Ruhun Bedene İnişi Üzerine

1. Çoğu kez, zihinsel bir enerjiyle bedenden uyandırılıp kendime döndüğümde ve dıştaki şeylerden ayrılarak kendi özümün derinliklerine çekildiğimde, hayranlık verici bir güzellik müşahede ederim; ve o vakit, salt hayvanî ve dünyevî bir hayatınkinden çok daha mükemmel bir hâlde bulunduğuma şiddetle kani olurum. Zira bilhassa o zaman en iyi hayata göre enerji sarf ederim ve hakikaten ilahî olan bir tabiatla bir ve aynı olurum. (Taylor'ın «enerji» diye çevirdiği söz Yunanca energeia'dır: bir gücün uykudan çıkıp fiilen işlemesi, yani «etkin oluş». Metin boyunca terimi bu manada okumak gerekir; modern fizikteki enerjiyle alâkası yoktur.) Bu tabiatta yerleşmiş olarak, beni her türlü akledilirin ötesine yükselten o aşkın enerjiye ulaşır ve kendimi bu yüce zirveye, ilahî surette tarif edilemez bir istirahat limanına demirlemiş gibi sabitlerim. Lâkin ilahî bir tabiattaki bu kutlu duruştan sonra, zihinden aklın yürüyen enerjisine düşünce, ruhumun hem evvelce hem de şimdi cismanî bir tabiatla nasıl olup da bu denli içli dışlı bağlandığını sormaya sevk olunurum; zira bu tanrılaşmış hâlde ruh, bedenin karanlık ve daima akan tabiatıyla kuşatılmış olsa dahi, kendinde nasılsa öyle görünür.

Şu hâlde Herakleitos bizi bu inişin sebebini soruşturmaya teşvik eder ve karşıtlardan karşıtlara geçen birtakım zorunlu dönüşümler koyar; keza bir yukarı ve bir aşağı yoldan söz eder ve bu ilerleyici değişimde karar kılar; kapalı bir dille ima ederek der ki, aynı uğraş içinde durmaksızın emek vermek dayanılmaz bir yorgunluk ve bitkinlik doğurur. (Taylor'ın baskısında ad «Heraclius» diye dizilmiştir; kastedilen Efesli Herakleitos'tur. «Yukarı ve aşağı yol bir ve aynıdır» ile «hep aynı şeyler için didinmek yorucudur» fragmanlarına gönderme yapılıyor.) Ne var ki bu araştırmanın seyrinde benzetmelerle konuşur görünür ve bu yolla manasını gözümüzün önüne açık seçik sermeyi ihmal eder; öyle ki belki de ona yeniden sormak gerekir — tıpkı kendisinin, arayışının nesnesini soruşturarak elde etmiş olduğu gibi.

Bunlara ilaveten Empedokles, kabahatli ruhları bu aşağı bölgelere düşmeye mahkûm eden bir yasa bulunduğunu ileri sürdüğünde ve kendi hakkında şunu söylediğinde:
«Tanrıdan ve göksel ışıktan kaçtım ben,
gecenin diyarlarında çılgın Çekişme'ye kulluk edeyim diye.»
bu mevzuda, tıpkı Pythagoras ve tâbilerinde âdet olduğu üzere — hem burada hem de araştırılması güç başka meselelerde — muammalarla konuşmuş olur. (Empedokles'in bu dizelerinde geçen «kaçış», Yunanca phyge'dir: hem suçlunun sürgüne kaçışı hem de ruhun buradan yukarıya kaçışı. Plotinos kelimenin bu iki yüzünü bilerek açık bırakır; risalenin sonlarında ruhun «buradan hızla kaçması»ndan söz ederken aynı kelime olumlu manada döner.) Şuna da ilave edelim ki Empedokles, şiirsel terkibi yüzünden daha da kapalı hâle gelir.

Lâkin sıra ilahî Platon'a gelir; o ki ruh ve ruhun bedene inişi hakkında birçok güzel şey söylemiştir, öyle ki bu çetin meselede ondan açık bir malumat almayı makul surette umabiliriz. Peki bu filozof ne ileri sürer? Doğrusu her yerde beyanlarında yeknesak görünmez ve bu sebeple manası herkese aşikâr değildir. Fakat ilkin, duyulur tabiatın bütününü her yerde hor görür ve ruhun bedenle olan ünsiyetini mahkûm eder; ruhun bağlar içinde hapsedildiğini ve bir kabirdeymiş gibi bedene gömüldüğünü ileri sürer.

Keza kutsal gizemlerin sırlarında nakledilen şu sözü de tazim eder: ruh buraya bir zindandaymış gibi, bir muhafız gözetiminde yerleştirilmiştir. Ve yine, Platon'daki in ile Empedokles'teki mağara, bana öyle geliyor ki, bu görünür evreni imler; bu bağlardan çözülüş ve bu inden yukarı çıkış ise, der Platon, ruhta akledilir bir tabiata doğru ilerleyiştir. Bundan başka Phaidros'ta, kanatların dökülmesini ruhun bu yeryüzü meskenine inişinin sebebi sayar; orada birtakım devirler, ruh kendi asıl ve öz meskenine yükseldikten sonra onu tekrar yeryüzüne getirir. Aynı şekilde ilahî hükümler, kuralar, kısmetler ve zorunluluklar başka ruhların inmesine sebep olur; bütün bunlarda o, ruhun bedenle olan bağını, ruhun tabiatındaki hakiki kemalden bir eksiltme sayarak ayıplar görünür.

Ne var ki Timaios'ta, evren üzerine konuşurken, hem dünyayı över hem de ona kutlu bir tanrı adını verir; ve ruhun evrene, akıllı bir hâl kazansın diye, hayırsever sanatkârı tarafından verildiğini ileri sürer; zira dünyanın akıllı olması gerekir, bu ise ruhun aracılığı olmaksızın vuku bulamaz. İşte bu sebeple ruh, demiurgos tarafından evrene üflenmiştir; ve bizim ruhlarımızın her biri de, bütünün kemali için zorunlu olarak, benzer bir tarzda bedene yerleştirilmiştir. Zira akledilir dünyada ne kadar ve ne türden canlı cinsi kalıyorsa, duyulur dünyada da o kadarının bulunması gerekir.

2. Öyle ki, Platon'a kendi ruhumuz hakkında soru sorarken, zorunlu olarak şunu araştırmaya sevk oluruz: ruhun kendisi bedenle nasıl bağlandı, ve ruhun cismanî işleri idare etmek üzere içine yerleştirildiği dünyanın tabiatı hakkında ne söylememiz gerekir — ruh oraya kendiliğinden mi girmiştir, yoksa zorlanarak mı, yahut başka bir varoluş tarzına göre mi? Keza bunların yapıcısı hakkında da soruşturmak gerekir: acaba o tastamam doğru bir tarzda mı iş görür, yoksa bizim ruhlarımızın tarzınca mı — ki bizimkiler, aşağı bedenleri idare ederken, onların direnen ve daima akan hâlini yenmek için belki de zorunlu olarak o bedenlerin özüne derinlemesine nüfuz etmek durumundadır.

Zira her tikel beden dağılıcı bir tabiattadır ve kendisine tayin edilmiş bir mesken olarak belli bir yere yönelir; oysa evrende her şey tabiatı gereği kendi has kabında, değişmez bir sınır içindeymiş gibi yerleşmiştir. Bundan başka bizim bedenlerimiz bol ve tasalı bir ihtimam ister; çünkü türlü yabancı hâdiselere maruzdurlar, sayısız ihtiyaçla kuşatılmışlardır ve zorunlu olarak içine düştükleri o aşırı güçlük ile tehlikeye karşı durmaksızın savunulmayı gerektirirler. Dünyanın bedeni ise, kâmil ve kendine yeter olduğundan ve tabiatına aykırı hiçbir şey çekmediğinden, en kolay ihtimam ve buyrukla idare olunur ve daima kendisine can veren ruhun iradesine uygun bir hâlde kalır; öyle ki ne arzuyla kışkırtılır ne de herhangi bir çalkantıyla sarsılır; zira ondan hiçbir şey ayrılmaz, ona zarurî bir iyilikten yoksunmuş gibi hiçbir şey de eklenmez.

Bu yüzden Platon ileri sürer ki, bizim ruhlarımız dünya ruhuyla tastamam birlikte yerleştiklerinde onlar da kâmil olacak, yükseklerde hüküm sürecek ve evrenin kendisini idare edecektir; zira ne dünyadan uzak düştüklerinde, ne de kendilerini bedene derinlemesine batırdıklarında, ne de artık tikel bir hâlde bulunduklarında, işte o zaman âdeta evren ruhunun mahrem arkadaşları hâline gelerek evreni emeksiz ve yorgunluksuz idare ederler. Şu hâlde ruhun, bir bakıma bedene varlık ve kutlu bir varoluş hâli bağışlaması bir kötülük değildir; zira aşağı tabiatlara gösterilen hiçbir takdirli ihtimam, ihtimam gösteren gözeticiyi varlığın en iyi hâlinde sebat etmekten alıkoymaz. Çünkü evrenin İlahî Takdiri iki katlıdır: küllî ve cüz'î. Küllî olan, her şeyi tasadan azade bir yetkiyle, hakikaten kraliyete yakışan ve üstün bir idareyle bezer; cüz'î takdir ise âdeta el emeğiyle işleyerek sanatkârı yaptığı işin hâline bulaştırır ve onu işin kendine has güçsüzlüğü ve dağınık varoluşuyla kirletir.

Fakat ilahî ruh, evreni daima öyle bir tarzda idare eder ki hem aşağı tabiatı aşar, hem de aynı anda gücünün son uzantısını aşağıdakinin en iç köşelerine ulaştırır; bu ise hiç kimseye, sanki tanrısallık küllî ruhu bayağı ve alçak olanın içine koymuş gibi, onu suçlama imkânı bırakmaz. Şunu da ekleyelim ki ruh, bu tabiî hazdan asla mahrum kalmayacaktır; çünkü onu ezelden beri elinde tutmuştur ve varoluşun bundan sonraki bütün devirlerinde de tutmaya devam edecektir; hem de tabiatına aykırı bir uğraş olarak değil, zira takdirli çabalarının zaman içinde bir başlangıcı olmaksızın dünyada daima hazırdır. Platon aynı şekilde ileri sürer ki yıldızların ruhları da kendi tâbi bedenlerine karşı, dünya ruhuyla aynı tarzda hâllenmiştir; zira onların bedenlerinin hareketlerini ruhun dönüşlerine göre var olur sayar ve aynı anda onlara tabiatlarına uygun bir saadeti muhafaza eder.

Zira Platon'un ruhun bedenle ünsiyetini mahkûm etmesinin iki sebebi vardır: biri, bunun ruhun zihinsel enerjilerine engel olması; öteki, ruhu yıkıcı bir hazlar, arzular ve kederler kalabalığıyla doldurması. Bu iki mahzurdan hiçbiri, henüz kendini bedenin karanlık iç odalarına batırmamış ve hususî, sınırlı bir hâle geçmemiş ruhun başına gelemez. Bilakis, bu yüce türden bir ruh, ne yoksulluğa maruz kalan ne de herhangi bir eksiklik çeken bir bedenle bağlanır; bu sebeple o beden ruhu ne arzuyla tahrik eder ne de korkuyla tedirgin eder; zira böyle bir bedene dair korkunç hiçbir şey ruh için tasa konusu olamaz; aşağı işlere meyleden hiçbir uğraş da onu daha yüce ve kutlu bir temaşadan aşağı çekemez; tersine o daima ilahî tabiatlara yükseltilmiştir ve aynı zamanda evreni her türlü tasa ile yorgunluktan azade bir güçle idare eder.

3. Lâkin şimdiki işimiz, bedenle bağı yüzünden her kötülüğü çektiği söylenen ve kederler ile arzuların, korkular ile başka hastalıkların bunalttığı sefil bir hayat sürdüğü nakledilen insan ruhu hakkında konuşmaktır; ki bedenin ona bir bağ ve bir kabir, dünyanın ise bir mağara ve bir in olduğu söylenir. Ruh hakkındaki bu farklı görüşler birbirine aykırı değildir, çünkü iniş her birinde aynı iniş değildir. Zira ilkin, her zihin akledilir dünya dediğimiz o küllî ve bütün olan akledilirlik bölgesinde kalıyorsa; ve zihinsel güçler ile tikel zihinler orada ilahî bir birlik içinde kavranmış hâlde duruyorsa — çünkü tek başına bir tek zihin yoktur, bir ve çok olan zihin vardır — o hâlde bir küllî ve birçok tikel ruh bulunması da gerekir; ve birden birçoğu türemeli, bunlar bir cinsten türeyen türler gibi kendilerine has farklılıklarla ayrılmalıdır: kimi daha mükemmel, kimi daha aşağı tabiatta; kimi daha zihinsel, kimi zihinsel enerjinin azalmasıyla var olan.

Zira zihinde bir zihin, bütün ötekileri kudret hâlinde kavrayan muazzam bir canlı gibi durur; aynı anda öteki zihinlerin her biri fiilen ayrı bir varoluşa sahiptir ve her biri ötekini kudret hâlinde kavrar. Tıpkı bir şehrin canlandırılması ve kendi içinde başka canlı varlıkları kavraması gibi; bu takdirde şehrin ruhu ötekilerden daha kâmil ve daha güçlü olurdu, gene de başka ruhların bu küllî ruhla aynı tabiatta olmasına hiçbir şey engel olmazdı. Yahut küllî ateşten birinin uçsuz bucaksız, ötekinin küçücük bir ateş olması gibi; bu arada bütün derece derece ateşler küllî ateşten, daha doğrusu bu küllî ateşin kaynağı olandan çıkardı.

Ne var ki daha akıllı ruhun işi elbette akletmektir; yalnızca akletmek de değil, zira bu takdirde saf zihinden ne farkı kalırdı? Fakat zihinsel bir enerjiye ilaveten, kendisine has varoluşunu ona borçlu olduğu bir şeyi de üstlendiğinden, salt zihin olarak kalmaz. Bununla birlikte tabiatına uygun düşen, kendisine tayin edilmiş bir işi vardır: kendinden önce gelenleri temaşa ettiğinde anlar; kendini temaşa ettiğinde kendi özünü korur; kendinden sonra gelene meylettiğinde ise o çalkantılı tabiatı bezer, idare eder ve ona hükmeder. Zira akledilir dünyadaki her şeyin tam bir hareketsizlik içinde durması imkânsızdır; çünkü aynı anda, kesintisiz bir silsile hâlinde varlıklar meydana getirme kabiliyeti de vardır; bunlar sonuç itibariyle kemal bakımından eksile eksile gitmek zorundadır, gene de kendilerinden üstün olan var olmaya devam ettiği sürece zorunlu olarak var olurlar.

4. Şu hâlde tikel ruhların — kendi kökenlerine dönüşte zihinsel bir iştah kullanan ve buna ilaveten kendilerinden sonra gelen tabiatları idare etme gücüne sahip olan; güneşten yükseklere asılmış bir ışık gibi, aynı anda kendinden sonrakilere kıskançlıksız aydınlığını ileten ruhların — küllî ruhla birlikte akledilir dünyada kaldıkları müddetçe her türlü incinme ve rahatsızlıktan korunmuş olmaları gerekir. Ve bundan başka, göksel bölgelerde dünya ruhuyla birlikte dünyayı idare etmeleri gerekir; her şeyin yöneticisiyle beraber bulunan nice krallar gibi, dünyanın genel idaresinde onun meslektaşları hâline gelmelidirler; hem de kraliyet meskenlerinden inmeksizin, zira o hâlde egemen kralla aynı makamdadırlar.

Fakat küllî ruhla birlikte olan durumlarından çıkıp bir parça hâline geldiklerinde ve başkasıyla birlikte kalmaktan bıkmış gibi kendi başlarına var olduklarında, o zaman her biri kendini kendi has tabiatının tikel işlerine çağırır. Şu hâlde herhangi bir tikel ruh, bütünden kaçarak ve belli bir ayrılık ve uyuşmazlıkla oradan yüz çevirerek, uzunca bir müddet bu tarzda davranırsa, tikel varoluşundan ötürü artık akledilir bir tabiatı temaşa etmez olur; bu takdirde terk edilmiş ve yalnız, güçsüz ve tasalarla dağılmış hâle gelir. Zira artık zihin gözünü bir parçaya çevirmiştir ve küllî olandan ayrılarak kendini bir köle gibi tek bir tikel tabiata bağlamıştır; sanki kaybolmak istercesine geri kalan her şeyden kaçmaktadır. (Burada «kaçış» menfi manasındadır: ruhun bütünden kaçışı. Empedokles'in dizesindeki aynı kelimenin ruhun buradan yukarıya kaçışını anlattığını hatırlayın; Plotinos'un bütün risalesi bu iki kaçış arasında gerilir.)

Bu suretle bu tikel öze mahrem bir dönüşle yönelerek ve âdeta küllî ve bütün tabiatlardan silkelenip düşerek, bütünden yozlaşır ve tikelleri tasa ve yorgunlukla idare eder; dıştaki şeyleri gayretle işler ve yalnızca bedenle beraber olmakla kalmayıp onun karanlık meskenlerine derinlemesine girer. Bu davranış yüzündendir ki ruhun kanatlarının döküldüğü söylenir ve ruh bedenin bağlarıyla prangalanır; zira küllî ruhla birlikte serpilen o güvenli ve zararsız idare hâlini — daha iyi bir tabiatı idare etme hâlini — terk etmiştir. Böylece ruh yukarıdan düşerek esareti tadar, prangalarla yüklenir ve duyunun enerjilerini kullanır; çünkü bu hâlde zihinsel enerjisi en başından engellenmiştir. Onun gömüldüğü ve bir mağarada gizlendiği de nakledilir; lâkin kendini akletmeye çevirdiğinde prangalarını kırar ve yükseklere çıkar, ilkin hatırlayış yoluyla gerçek varlıkları temaşa etme kabiliyetini geri alarak; aynı zamanda kendisinde, her şeyin üstünde duran ve daima akledilir dünyada kalan bir şey bulundurarak.

Şu hâlde ruhlar zorunlu olarak çift yaşamlı bir tabiattadır ve dönüşümlü olarak varlığın hem üstün hem aşağı hâlini tadarlar: kimileri zihinle daha mahrem bir sohbetin tadına varabilir ve yukarı dünyada daha uzun kalır; kimilerinin başına ise — ister tabiat isterse kısmet yüzünden — bunun tersi gelir ve bu aşağı işlere daha uzun süre bağlı kalırlar. Platon, ruhları ikinci Krater'den dağıtıp onları parçalar hâline getirdiğinde, işte bunu örtülü biçimde imler; zira o zaman, der, böylece tikel bir varoluş elde ettikten sonra oluşun içine düşmeleri gerekir. («Krater» Timaios'taki karışım kâsesidir: demiurgos ilk kâsede evren ruhunu karar, artakalan daha az saf karışımdan ise tekil ruhları yapar. «Oluş» ise genesis, yani doğum ve bozuluşa tâbi olan bu dünyadır.) Ruhların demiurgos tarafından ekildiğini söylediğinde ise, manasını, dünyanın sanatkârını konuşturup genç tanrılara âdeta bir hitabe okuttuğu yerdeki gibi anlamamız gerekir; zira bütünün ortak tabiatında ne varsa, faraziye onu, ezelden beri böylece meydana gelmiş ve daimî bir varoluşa sahip olan şeyleri ardışık bir düzen içinde açmak maksadıyla doğurur ve üretir.

5. Şu hâlde şu beyanlar birbiriyle hiç de uyuşmaz değildir: ruhların oluş içine ekildiğini, evrenin kemalini sağlamak için indiklerini söyleyen beyan; keza ceza çekmeye mahkûm edildiklerini ve bir mağaraya hapsedildiklerini söyleyen; ve yine hareketlerinin hem zorunlu hem de kendiliğinden olduğunu söyleyen beyan — çünkü zorunluluk, iradî olanı kendi tabiatına katmıştır. Ruhun bedenle kuşatıldığı sürece kötülük içinde bulunduğunu söyleyen söz de aykırı değildir; ne Empedokles'in tanrıdan kaçışı ve avareliği, ne suç ve onu izleyen ceza, ne Herakleitos'un kaçışındaki dinlenme, ne de inişin hem iradî hem gayriiradî oluşu hakikate hiçbir surette ters düşer. Zira daha aşağı bir hâle geçen hiçbir şey kendiliğinden inmez; aynı anda kendi has hareketine göre ilerlediği ve varlığın aşağı hâllerine edilgen kaldığı için de, davranışının hakkı olan cezayı çektiği söylenir; çünkü böyle çekmek ve böyle etmek ezelî bir tabiatın yasası gereği zorunludur.

Fakat biri çıkıp yukarıdan inmenin başka bir maksat için faydalı olduğunu ve bu yüzden inişin tanrısallık tarafından meydana getirildiğini ileri sürerse, ne hakikatten ne de kendisinden ayrılmış olur; zira uçlar, aralarındaki ara halkalar ne kadar çok olursa olsun, zorunlu olarak kendilerinden çıktıkları ilkeye geri götürülür. Suç ise iki katlı olduğundan — biri inişin sebebinde, öteki şimdiki hayatta kötülük işlemekte durur — ruh inişi yüzünden bu iki hesaptan da acı çeker. Lâkin başka bedenlere girmek daha hafif bir cezanın alâmetidir, ve bu, kabahatin ağırlığına göre hüküm veren bir yargının kararlarıyla daha çabuk olur; ilahî bir tayinle vuku bulan bu işe «yargı» adı verilir. Ölçüsüz bir kötülük biçimi ise daha büyük bir cezaya lâyık görülür; kastettiğim, öç alıcı daimonların idaresi altında var olmak ve bu yolla ıstırap ile acının son haddini tatmaktır.

Ve böylece ruh, ilahî kökenli olduğu ve yukarıdaki bölgelerden geldiği hâlde, bedenin karanlık kabına batar; ve tabiatı gereği kendinden sonra gelen bir tanrı olduğundan, güç uğruna ve aşağı işleri bezemek uğruna belli bir iradî meyille buraya iner. («Kendinden sonra gelen tanrı» ifadesi mecaz değildir: Plotinos'ta ruh, hiyerarşide Bir ve Zihin'den sonra gelen üçüncü tanrısal mertebedir. İnsan ruhu bu mertebenin bir cüz'üdür ve bu yüzden bizzat tanrısal sayılır.) Bu yüzden, eğer buradan hızla kaçarsa, ayrılığından hiçbir zarar görmez; zira bu yolla kötülüğün bilgisini alır, gizli güçlerini açar ve tabiatına has çeşitli işler sergiler — ki bunlar, cisimsiz bir hâlde daimî kalıp asla fiile geçmemiş olsaydı boşuna bahşedilmiş olurdu. Bundan başka ruh, neye sahip olduğunu bilmezdi ve güçleri hep uyuklar ve gizli kalırdı; çünkü fiil her yerde kudreti gösterir, kudret ise aksi hâlde büsbütün örtük ve karanlık kalır, hatta var olmazdı, zira tözü olan hakiki bir varlıkla donanmamış olurdu. Oysa şimdi herkes, ruhun dış eserlerinin çeşitliliği sayesinde iç güçlerine hayran olur ve bunların güzelliği ile çokluğundan o güçlerin haysiyetini ve mükemmelliğini çıkarır.

6. Şu hâlde salt Bir'in bulunmaması gerekiyorsa — zira öyle olsaydı her şey onun tarif edilemez tabiatında gizli kalır ve artık kendine has, ayırt edici hiçbir surete sahip olmaz, âdeta onun yalnız tanrılığında yutulurdu; keza ilk sebepten türeyen şeylerin arasında ruhlar mertebesinde yerleşmiş olanlar bulunmadıkça, o tek ilk sebepten bir varlıklar çokluğu doğmazdı — aynı şekilde yalnızca ruhların bulunması değil, onların eserlerinin de apaçık bir varoluşa kavuşması gerekir. Zira her tabiat, kendinden sonra bir şey üretme ve onu uykudaki gücündeki örtük varoluşundan ışığa çıkarma kabiliyetini özünde taşır; ve bu, âdeta bölünmez bir ilke ve tohumdan yola çıkıp duyulur bir uca varır; bu arada önce var olan daima kendi öz makamında kalır, sonra gelen ise üstün varlıklara ait olan ve onların tabiatlarının has vasfı olan tarif edilemez bir güçten doğar.

Fakat kısırlık böyle bir güçten büsbütün uzaktır; zira kısır olsaydı, üretken enerjileri kıskançlık yüzünden bastırılmış olurdu — oysa bu enerjiler tam tersine, her şey mümkün olduğunca en son ucuna kadar ilerleyene dek en cömert ilerleyişle sarf edilmelidir. Zira tükenmez güçteki bir sebebin iyiliğini her şeye yayması ve hiçbir şeyi tabiatının kıskançlıksız bolluğundan yoksun görmeye tahammül etmemesi yaraşır; çünkü hiçbir varlığın, tabiatının kapasitesi elverdiği ölçüde iyiliğin nasibini almasına engel olacak hiçbir şey yoktur. Şu hâlde ister maddenin tabiatı ezelî olsun — ki bu takdirde, madem ki daima var olmuştur, her şeye alabileceği bütün iyiliği bolca sağlayan o sebepten pay almaması imkânsızdır — isterse maddenin doğuşu kendinden önceki sebepleri zorunlu olarak izlemiş olsun; bu ikinci hâlde de maddenin, güçsüzlüğü yüzünden kendinden önceki iyiliklerden yoksun bırakılması, sanki tastamam iyilikli bir sebep iyiliğin cömert iletimini esirgiyormuşçasına, uygun olmaz. Öyleyse duyulur dünyada en güzel olan şey, akledilirlerde en iyi olanın, yani onların tabiatına özsel olan güç ile iyiliğin bir temsilidir. Doğrusu bütün şeyler — akledilirler de duyulurlar da — en yakışır düzen içinde birbirine bağlıdır: birinciler kendi başlarına var olur, ikinciler ise akledilirlerden pay alarak durmadan varlık devşirir ve akan, gerçek olmayan tabiatları elverdiğince onları taklide çalışır.

7. Lâkin madem ki iki katlı bir tabiat vardır, biri akledilir öteki duyulur, ruh için akledilir dünyada kalmak elbette daha iyidir; ne var ki içinde bulunduğu hâl gereği duyulur bir tabiattan pay alması da zorunludur. Varlıkların en iyisi olmadığını bilmekten ötürü bir üzüntü duymamalıdır; zira şeylerin bütünlüğünde orta bir mertebe tutar ve gerçekten de ilahî bir hâle sahiptir, ama akledilir özün en son basamağına, âdeta duyu bölgelerinin sınırına yerleştirilmiştir. Bu yüzden kendinden bir şeyi duyulur tabiata verir ve ondan da karşılığında bir şey alır — meğerki kendi has bütünlüğünü koruyarak duyunun kirletici tabiatına hükmetsin; zira duyulur arzunun taşkınlığı yüzünden maddeye derinlemesine batar ve artık büsbütün küllî ruhla birlikte kalmaz.

Gene de ruhlarımız dönüşümlü olarak buradan yükselebilir ve düşmüş hâllerinde bildikleri ile çektiklerinin tecrübesini beraberlerinde geri götürebilirler; bundan da akledilir dünyada kalmanın ne kutlu bir şey olduğunu öğrenecek ve âdeta karşıtları kıyaslayarak üstün bir hâlin mükemmelliğini çok daha açık göreceklerdir. Zira kötülüğün tecrübesi iyiliğin daha berrak bir bilgisini doğurur; bilhassa yargı gücünün, böyle bir tecrübe olmaksızın en iyi olanın ilmini elde edemeyecek kadar güçsüz olduğu yerde.

Şu hâlde zihinsel bir yürüyüş enerjisi, en sonda ve daha kötü hâlde olana doğru belli bir iniş olduğuna göre — çünkü böyle bir enerjinin daha üstün bir tabiata ilerlemesi caiz değildir — enerjinin kendinden hareketle, kendinde kalmaya muktedir olmaksızın, tabiatın kaçınılmaz bir yasasıyla ta ruha kadar ilerlemesi zorunlu olur; zira ruh onun has sınırıdır; ve ruhtan sonra gelen de ruhun ilerleyici enerjilerine bir sınır olur. Öyle ki ruhun kendini aşağı varlıklara teslim etmesi ve yeniden üstün varlıklara dönmesi, kendinden sonra gelen cismanî tabiatları idare etmesi ve akledilir dünyanın önce gelen, daha yüce özlerini temaşa etmesi tabiîdir. Bütün bunlar bizim ruhlarımızda zamanın devirlerine göre gerçekleşir; bu devirlerde aşağı tabiatlardan daha yüce olanlara bir dönüş vuku bulur. Lâkin dünyanın ruhuna yaraşan, hiç şüphesiz, asla aşağı bir işle meşgul olmamasıdır; ve kötülüğe edilgen kalmaksızın, kendinden sonra gelen tabiatlara ilahî temaşanın gözüyle bakması ve aynı anda daima kendinden önceki varlıklardan âdeta asılı durmasıdır: bu iki katlı işi aynı anda başarabilir, yukarıdaki varlıklardan alarak ve aşağıdakilere vererek; zira ruh olarak tabiatı gereği bu karşıt iki uca birden dokunmaması imkânsızdır.

8. Doğrusu, başkalarının görüşlerine aykırı da olsa, bana hakikat gibi görüneni açıkça söylemek gerekiyorsa: bizim ruhumuzun da tamamı bedene girmez; ona ait bir şey daima akledilir dünyada kalır, bundan farklı bir şey ise duyulur dünyada bulunur. Duyulur dünyada kalan kısım, eğer galip gelirse — daha doğrusu eğer yenilir ve bulandırılırsa — ruhun en yüce kısmının temaşa ettiği şeyi algılamamıza izin vermez; zira anlaşılan şey ancak duyulur teftişin sınırları içine indiğinde bizim tabiatımıza ulaşır. (İşte Plotinos'un meşhur «inmemiş ruh» öğretisi: ruhumuzun bir kısmı hiçbir zaman bedene düşmemiş, akledilir dünyada temaşa hâlinde kalmıştır. Bu tez Neoplatonizmde tartışmalı kaldı; Iamblikhos ve Proklos onu açıkça reddederek ruhun bütünüyle indiğini savundular. Plotinos'un burada «başkalarının görüşlerine aykırı» demesi bu ihtilafın daha kendi zamanında başladığını gösterir.)

Zira ruhun herhangi bir tikel kısmında olup biten her şeyi, o şey ruhun bütününe ulaşmadıkça bilemeyiz; tıpkı arzunun, ruhun arzulayan kısmında dururken, ancak ya mahrem bir duyu yahut düşünme gücüyle, yahut ikisinin birleşmesiyle varlığını tanıdığımızda nihayet bizce bilinmesi gibi. Zira her ruh, bedene doğru aşağı meyleden bir şeye ve zihne doğru yukarı yönelen bir şeye sahiptir. Küllî olan ve evrene ait bulunan ruh, bedene meyleden kısmıyla bütünü emeksiz ve yorgunluksuz idare eder ve idare ettiğini aşar; çünkü işleyişi bizimki gibi aklın yürüyen enerjileriyle değil, yalnızca zihinle olur — tıpkı sanatın, düşünüp taşınmaksızın ve soruşturmaksızın iş görmesi gibi. Böylece en son kısmıyla bütüne gelir ve onu bezer.

Tikel olan ve bir parçaya ait bulunan ruhlar da her şeyin üstünde duran bir şeye sahiptir; lâkin onlar duyuyla ve tabiata aykırı vuku bulan, her yandan kaygı ve keder doğuran birçok şeyin algısıyla fazlaca meşguldürler. Bunun sebebi, dikkat ve ihtimamlarının nesnesinin muhtaç ve kusurlu bir parça olması ve bir yığın yabancı işle kuşatılmış bulunmasıdır. Keza bu parça türlü hâllenişlere tâbidir ve haz cazibeleriyle tuzağa düşürülür; ruhun üstün kısmı ise hilekâr lezzetlerden asla etkilenmez ve daima yeknesak ve ilahî bir hayat sürer.