Enneadlar'ın son incelemesi olan İyi yahut Bir, Plotinos'un düşüncesinin doruğudur. Burada varlığın kaynağı olan Bir, aklın ve özün ötesine yerleştirilir; Ona ne bir yüklem yakıştırılabilir ne de bir ad tam olarak uyar. Ruhun yükselişi bir kanıtlama değil, bir arınma ve dönüştür: kendinden yola çıkıp asıl örneğe varan bir seyir. İncelemenin kapanışındaki bu pasaj, o birleşme deneyimini ve Yeni Platoncu geleneğin en ünlü ifadesi olan yalnızın yalnıza uçuşunu betimler.

Türkçe çeviri (tam metin) · Çeviren Şira Nur Uysal

PLATON FELSEFESİNİN BÜYÜK İHYACISI

“İlahi ve en muhterem şeylerin bilgisi, insanın saadetinin ilkesi, sebebi ve kaidesidir.”

Alelade şeylerin dahi bilgisinden mahrum olan kimse, insanlar arasında bir hayvandır.

Yalnızca beşerî meşgalelerin sıhhatli bilgisine vakıf olan kimse, hayvanlar arasında bir insandır.

Fakat aklî cehd ile bilinebilecek her şeyi bilen kimse, insanlar arasında bir Tanrıdır.

YAZAR TARAFINDAN BASTIRILMIŞ VE SATIŞA SUNULMUŞTUR, NO.

VE ŞAHSINA DUYULAN BÜYÜK HÜRMETİN BİR NİŞANESİ OLARAK,

Aşağıdaki liste, tercümelerin bir fihristidir ve

Proklos’un Öklid Üzerine Şerhi ve Evren ile yaşıt bir Teolojinin temel dogmalarının serimlendiği Teolojinin Unsurları eseri.

İmparator Julianus’un iki söylevi, biri Hükümran Güneş’e, diğeri Tanrıların Anası’na.

Saadet Üzerine, Kötülüğün Mahiyeti ve Menşei Üzerine, İnayet Üzerine, Doğa, Tefekkür ve Bir Üzerine ve Ruhun Nüzulü Üzerine.

Pausanias’ın Yunanistan Tasviri, hakiki kadim kaynaklardan Yunan Mitolojisinin mühim bir kısmının serimlendiği zengin notlar ilavesiyle.

Mevcut Grek el yazmalarının, Platon üzerine şerh ve haşiyelerin neredeyse tamamının muhtevasının sunulduğu ve onun en müphem dogmalarının açığa kavuşturulduğu Platon’un Bütün Eserleri.

Grek şarihlerinin en yetkinlerinden derlenen vüsatli izahatlar eşliğinde Aristoteles’in Bütün Eserleri, yani.

Proklos’un Platon’un Teolojisi Üzerine altı Kitabı, Proklos tarafından bu hususta kaleme alınmış fakat sonradan kaybolmuş bir diğer Kitabın noksanını ikmal etmek maksadıyla Mütercim tarafından yedinci bir Kitap ilave edilmiştir.

Plotinos’un Seçme Eserleri ve Synesios’un İnayet Üzerine risalesinden iktibaslar.

Apuleius’tan Cupid ve Psyche Masalı, masalın manasını izah eden ve onun Ruhun nüzulüne işaret ettiğini ispatlayan bir Mukaddime ile birlikte.

Proklos’un İnayet ve Kader Üzerine risalesi, İnayete Dair On Şüphe başlıklı eserinden iktibaslar ve Bibliotheca Gr.’da muhafaza edildiği şekliyle Kötülüğün Varlığı Üzerine risalesinden iktibaslar.

Platon’un hakiki müritlerince Platonik Teolojinin İhyasının Tarihi.

Eleusis ve Bakhos Gizemleri Üzerine Bir İnceleme, bu en saygıdeğer ve azametli kurumlara dair pek çok yeni ve mühim malumat Grek El Yazmalarından nakledilmiştir.

Bu eserin İkinci Baskısı fasiküllerde neşredilmiştir.

Muhtasar izahatlarla birlikte mevcut bütün Keldani Kehanetlerinin eksiksiz bir Mecmuası.

Sıfırlar ve Iraksak Seriler Üzerine Bir İnceleme, bu eserde sıfırların sonsuz küçük miktarlar olduğu ispatlanmakta ve τὸ ἕν, yani Bir hakkındaki Platonik doktrin tavzih edilmektedir.

Gillies’in Aristoteles’in Etik ve Politika Tercümesine Zeyl, mezkûr tercümenin fevkalade sadakatsizliği gözler önüne serilmektedir.

Platon’un Şölen’inde geçen Diotima’nın Güzel Üzerine Söylevinin manzum bir tefsiri.

Cupid ve Psyche Masalı Tercümesine bakınız.

Daha evvel zikredilen Sallustius, Julianus, Plotinos ile Cupid ve Psyche’ye bakınız.

Hederic’in Grek Lugatı’nın yeni bir baskısı, diğer modern lugatlarda bulunmayan pek çok kelime dâhil edilmiş ve bazı kelimelerin izahı Platon Felsefesine muvafık surette verilmiştir.

Sonsuzların Hakiki Aritmetiğinin Unsurları, bu eserde Dr. Wallis tarafından sonsuz serilerin toplamına dair icat edilen Sonsuzlar Aritmetiğindeki bütün önermelerin ve keza Akışlar doktrininin ilkelerinin yanlışlığı ispatlanmakta, Sonsuz Küçüklerin mahiyeti serimlenmektedir, kuarto.

Nesir ve Nazım Suretinde Muhtelif Yazılar, Stoacıların ve Platoncuların doktrinine göre Âlimin Talih Üzerindeki Zaferi, Platoncu Filozofun Amentüsü, Sydenham’a Medhiye, vb. ihtiva eder.

Dört Kitap halinde Aristoteles Felsefesi Üzerine Bir İnceleme, temel Fizik ve Metafizik dogmaları serimlenmekte ve Greklerin inkırazından bu yana onun Felsefesinin layıkıyla bilinmediği şüphe götürmez delillerle gösterilmektedir.

Modernlerin Aristoteles felsefesinin yerine ikame ettikleri Felsefenin kifayetsizliği de izhar edilmektedir.

Bu cilt, Aristoteles’in eserlerinin Tercümesine bir Mukaddime olarak kaleme alınmıştır.

Üç Kitap halinde Nazari Aritmetik, bu mevzuda Smyrnalı Theon, Nikomakhos, Iamblikhos ve Boethius tarafından yazılmış olanların hülasasını ihtiva eder, hiçbir kadim yahut modern riyaziyecinin yazılarında tesadüf edilmeyen mükemmel, bağdaşık ve sair sayılara dair bazı dikkate değer hususiyetlerle birlikte.

Kezalik Pisagorcuların sayılar hakkında felsefe yapma tarzlarına dair bir numune ile onların mistik ve teolojik aritmetiklerinin bir serimlenişi.

Platon felsefesi, onun reisleri ve hiyerofantları arasında en başta gelen fevkalade müstesna iki zata çok şey borçludur, yani.

Plotinos ve Proklos, birincisine felsefenin ihyası için, ikincisine ise onun bütün ulviyet ve gizemlerinin eksiksizce serimlenmesi için.

Başka bir yerde de müşahade ettiğim üzere, ilk intişarından itibaren beş yüz yılı aşkın bir müddet boyunca,

doğrudan kendi talebeleri müstesna, bu felsefenin derinliklerine bihakkın nüfuz edilememiş olması cidden dikkate değer fakat pek az bilinen tarihi bir hakikattir.

Bu hakikat günümüzde behemehal gayet az bilinmektedir, zira Platon felsefesi asırlar boyunca metruk kalarak kadim devirlerde olduğu gibi tetkik edilmez olmuştur.

Yine de günümüz edipleri ve bilhassa münekkitleri için, bu felsefenin dogmaları ve onun en mümtaz takipçilerinin yazıları hakkında, günün beyhude ve mantar gibi türeyen mahsullerine cüret ettikleri derecede bir itimatla hüküm vermek pek alışılmadık bir ahval değildir.

ömürlerinin en velut kısmını Grek ve Latin dillerinin tedrisinde tükettiklerini iftiharla zikrederken, filolojinin felsefeden çok farklı bir şey olduğunu ve muteber Gramer mekteplerinde iyi bir tedrisat görmüş olmanın aynı zamanda köreltilme tehlikesini [NOT: Metindeki "well-grounded" (sağlam temelli) ile "well-ground" (iyice öğütülmüş/yıpranmış) kelime oyunu] beraberinde getirdiğini unuturlar.

Dunciad’ın heyulası tarafından terbiye edildikleri mülahaza olunduğunda, bu cüretleri asla şaşırtıcı değildir,

“Madem insan hayvandan kelimelerle tefrik edilir.

Albinus, Galenus ve Plutarkhos büyük deha sahibi zatlardı ve felsefi vukufiyette alelade olmayan bir mertebeye erişmişlerdi, yine de Platon’un mefhumlarının derinliğini layıkıyla serimleyemedikleri aşikârdır, onun batıni manasını örten peçeyi aralayamamışlardır, tıpkı perdeler gibi

Ona iki yol gösterir, dar olanı evladır.

İrfan kapısına dikilmiş, gençliğe rehberlik etmek için

Asla müsaade etmeyiz fazlaca açılmasına.

Sormak, tahmin etmek, başladıkları gibi bilmek, Muhayyile Duyunun çevik pınarlarını açtıkça, Belleği zorlar, beyni yükleriz, Düşünceyi hapseder, nefesi tüketiriz, Ve onları ölüme dek Sözlerin sınırında tutar, Rüzgâra şıngırdayan bir asma kilit asarız.

mabetlerin adytumunu [NOT: kutsal iç mekânını] nâmahrem gözlerden korudu, örtünün ardındaki her şeyin nurlu olduğunu ve orada ilahî temaşaların her yanda nazarlara açıldığını göremediler.

Bu vazife, gerçi daha alçak bir çağda doğmuş olan, fakat üstatlarına benzer bir tabiat bağışlanmış bulunup onun ulvi ve mistik tefekkürlerinin hakiki şarihleri olan kimselere ayrılmıştı.

Bunların önderi Plotinus idi, felsefe hakiki ihyasını ona, tanrısallık (thearkhia) altın zincirinin nurlu halkaları olan o felsefî kahramanlar silsilesine borçludur.

Felsefenin bu ihyasının başlangıcı gerçi Ammonius Saccas’a dayanmaktaydı, fakat kemale ermesi

Zira bunlardan ilki, doğumu itibarıyla bir İskenderiyeli olan ve başlangıçta bir hamaldan fazlası olmayan bu zat, İskenderiye’de felsefî bir mektep açmış, lakin felsefesinin daha çetin ve teolojik akidelerini yazıya dökmeme kararlılığı gütmüştü.

Hakikaten bu cidden büyük adam, bu ulvi sırları avamın nazarına maruz bırakıp lekelemekten öylesine imtina etmekteydi ki, bunları şakirtleri Erennius, Origenes ve Plotinus’a, bozulamaz bir sır saklama şartı ve geri dönülemez yeminlerin muhafazası altında faş etti.

Ne var ki, gelecek nesillerin bahtına, Erennius bu ahdi bozdu, Erennius’a uyan Origenes (bu adı taşıyan Hristiyan pederi değil), cinler [daimonlar] üzerine yazdığı, maalesef zayi olmuş merak uyandırıcı bir risalede üstadının sırlarının bir kısmını ifşa etti.

bu iki büyük adamın neşriyatı, kadim çağın mistik hikmetini ihya etmeye matuf ehemmiyetsiz gayretlerden ibaret kaldı, zira onun daha evvel bürünmüş olduğu muammalardan azade kılınarak nura kavuşturulması ilahî dehaya ayrılmıştı

Bu fevkalade adamın, şakirdi Porphyrios tarafından kaleme alınmış, elde mevcut uzun ve alakaya şayan bir tercüme-i hâli bulunmaktadır, İngiliz kârisinin malumatı için bu metinden şu tafsilat seçilmiştir

Eunapius’un bize bildirdiğine göre Plotinus, doğumu itibarıyla Mısırlı olup Lycopolis ahalisindendi, zira Porphyrios bu hususta tamamen sükût eder.

Porphyrios’un onun tercüme-i hâlinin başında öne sürdüğü cihet, yani

ruhunun bir beden içinde bulunmasından utanç duyduğu dikkate alınırsa, bu durum hakikaten şaşırtıcı değildir.

Bu sebeple, der o, ne soyunu, ne neslinden geldiği ana babasını söyler, ne de hangi memlekette doğduğunu tahammül edip anlatırdı.

Bunun hakiki bir modern nazarında ya katıksız bir taassup ya da kaba bir yapmacıklık addedileceğini bilirim, fakat onun metinlerinin derinliğine nüfuz etmiş olan kimse, bunun hakikatine derhal şehadet edecektir.

Aklî meşgalelere duyduğu aynı şiddetli muhabbet ve bedene beslediği istihfaf, onu resmine modellik etmekten imtina etmeye sevk etti, öyle ki şakirtlerinden Amelius suretinin çıkarılmasına müsaade etmesini istirham ettiğinde, cevabı aklının hakiki azametini izhar etmekteydi, “Tabiatın bizi kuşattığı bu sureti taşımak kâfi değilmiş gibi, bu suretin daha kalıcı bir suretinin temaşaya layık bir eser olarak bırakılması gerektiğini düşünüyorsunuz.” Bununla birlikte Amelius’un arzusu nihayetinde Carterius adlı bir ressamın mahirane tedbiriyle tahakkuk etti, ressam Plotinus’un mektebine devam ederek ve onun çehresini pürdikkat müşahede ederek, neticede hafızasından filozofun muvaffak bir benzerini vücuda getirdi.

Sık sık kulunç illetine müptela olmasına rağmen, bu kabil devaların yaşı ilerlemiş bir kimseye münasip olmadığını iddia ederek lavman tatbikini daima reddetti.

Tiryaki panzehirlerin yardımını da katiyen kabul etmezdi, zira gıdasını ehlî hayvanların dahi bedenlerinden devşirmediğini söylerdi.

Aynı veçhile banyolardan da içtinap eder, fakat evinde her gün ovunurdu.

Roma’da veba kol geziyordu, kendisini ovmaya alışkın hizmetkârlar bu maraza kurban gitti, bu neviden çareleri ihmal ettiğinden, tedricen vebaya yem oldu.

Bu illetin şiddeti öylesine büyüktü ve Plotinus üzerindeki tesiri öylesine dehşetliydi ki, o esnada orada bulunmayan Porphyrios’a Eustochius’un bildirdiğine göre, pek kesif bir ses kısıklığı sebebiyle musikili sesinin bütün berrak ve gür kuvveti zayi oldu, daha da beteri, gözleri karardı, elleri ve ayakları cerahatli yaralarla kaplandı.

Dostlarının tebrik ve hatır sormalarını kabul edemez hale geldiğinden şehirden ayrıldı, Campania’ya, ebediyete intikal etmiş eski bir dostu olan Zethus’un mülküne gitti.

Zaruri ihtiyaçları burada Zethus’un tevarüs ettiği mülklerden temin edildi, aynı şekilde Minturnae’den, Castricius’un arazilerinden getirildi. Fakat bu ilahî adam, avamın dehşeti olduğu kadar filozofun da vecdi olan, Plotinus içinse muhakkak ki cezbe dolu bir temaşa ânı teşkil eden fenasına yaklaştığında, Puteoli’de ikamet eden Eustochius gelişinde pek aceleci davranmadı, şüphesiz Plotinus’un cismani bir hayattan muzafferane hurucunun eşiğinde olduğunu tasavvur edememişti.

bu göçüp giden kahramanın huzuruna çıktığında, onun son sözlerine yetişecek ve mukaddes kelamı gelecek nesillere muhafaza edecek vakti kıl payı buldu.

Şimdiye dek seni bekledim, der, ve şimdi içimdeki ilahî cüzün bütün kâinatta inkişaf eden o ilahî tabiata rücu etmesine cehd etmekteyim.

Bu kudretli zatın son sözleri işte bunlardı, yazılarındakiler gibi azametli ve nadide, hayranlık uyandırıcı ve ulvi idiler.

M. Aurelius Flavius Claudius devrinin ikinci yılının sonunda öldü, Eustokhios tarafından Porphyrios’a nakledilen bilgiye göre vefat ettiği sırada altmış altı yaşındaydı.

Porphyrios daha sonra, bütünüyle Plotinos’un dehasına muvafık bir şekilde, onun doğduğu ayı yahut günü hiç kimseye söylemediğini bize bildirir, zira o kendi doğumunun [okunamadı] hiçbir surette uygun görmemekteydi.

Hakikaten cismanî bir hayata böylesine şiddetli bir nefret besleyen bir kimsenin, ölümlülüğe adım atışının şenliklerle kutlanmasını arzulayacağını tasavvur edemeyiz, bilakis Empedokles ile birlikte kendini,

Işık küresinden sapan bir sema sürgünü,

olarak telakki ederek esaretine hayıflanmaya ve tabiatının alçalışına kederlenmeye meyyal olurdu.

Bununla birlikte Sokrates ve Platon’un doğumlarını anmaktan imtina etmezdi, nitekim mukaddes merasimlere iştirak eder, dostane meclislerinin vesilesine uygun olarak bir misafirin yazılı bir hitabe irat etmesi gerekirdi.

Bu büyük zatın samimi sohbetlerinde kendisi hakkında nakletmeyi lütfettiği pek az teferruat şunlardır, sekiz yaşında olduğu ve hatta bir edebiyat mualliminin terbiyesi altında bulunduğu sıralarda, sütünü emme iştiyakıyla dadısına sık sık gider ve göğsünü açardı.

Zahmet verici olmakla itham edilene ve bu azarlama karşısında utanç duyana dek bu adeti sürdürdü, akabinde bu nevzuhur alışkanlığı terk etti.

Bu hikaye, her ne kadar ehemmiyetsiz görünse de, kanaatimce onun seciyesini böylesine temayüz ettiren fıtri masumiyete ve tavırlarındaki sahici sadeliğe delalet etmektedir.

Yirmi sekiz yaşındayken, şiddetli bir felsefe sevgisiyle tutuşarak İskenderiye’nin en muteber muallimlerine tavsiye edildi, lakin onların mekteplerinden keder ve hayal kırıklığıyla ayrıldı.

Ne var ki talihli bir hadise neticesinde, zihninin meylini gayet iyi bilen muayyen bir dostuna ızdırabının sebebini anlattı, o da kendisini meşhur Ammonios’a götürdü, o görkemli şehrin zengin olduğu muazzam kalabalık arasında Plotinos muhtemelen onun mektebini gözden kaçırmıştı.

Fakat Ammonios’un mektebine dahil olup onun felsefe yaptığını işittiğinde, bir vecd içinde dostuna şöyle haykırdı, aradığım adam meğer bu imiş.

O günden itibaren on bir yıl boyunca kendini sebatkar bir ihtimamla Ammonios’a vakfetti, onun felsefesinde öylesine süratli merhaleler katetti ki Perslerin felsefesini ve bilhassa Hintli bilgelerce geliştirilen hikmeti tetkik etmeye de karar verdi.

Bu maksatla, İmparator Gordianus bu kavme karşı savaş açmak üzere Pers ülkesine yürüdüğünde, o sırada otuz dokuz yaşında olan Plotinos orduya katıldı.

Lakin Gordianus Mezopotamya civarında helak olduktan sonra Plotinos Antakya’ya kaçtı, orada savaşın [okunamadı] talihli bir şekilde nail oldu, kırk yaşındayken İmparator Philippus devrinde Roma’ya geldi.

Plotinos’un düşüncelerini yazıya dökmesi ve eşsiz aklının bir suretini dünyaya bahşetmesi için uzun bir zaman geçmesi gerekti.

Kısa süre sonra insanlığı aydınlatacak olan o nur, o vakitler henüz münzevi bir ihtişamla parıldıyor yahut nihayetinde yalnızca sevilen birkaç kişinin üzerine ışıyordu.

Bununla birlikte, artık halvetgahından çıkmaya ve ışıltısını sınırsız bir yayılışla sergilemeye mukadderdi.

Fakat onun tezahürünün tam kemale ermesi için Porphyrios gibi bir talebe elzemdi.

Amelios hakikaten çalışkandı, ancak aynı zamanda lafı uzatırdı.

Ne Porphyrios’un tahkik edici ruhuna ne de onun zarif dehasına sahip olduğu görülmektedir, ayrıca şerhleri fazlasıyla hacimliydi.

Porphyrios, onun Numenios’un neredeyse bütün dogmalarını yazıya geçirdiğini ve pek mühim bir kısmını muhafaza ettiğini bize bildirdiğinde, meşakkate tahammülünün müstesna bir misalini verir.

Bununla birlikte Amelios, mükemmel bir filozof olmasına rağmen, Plotinos’u yazmaya sevk etmek yahut yazarken ona muavenet etmek için münasip değildi, nitekim bu mühim vazife, Eunapios’un ifadesiyle, “fanilerin hayrına indirilen bir Merkür zinciri gibi, evrensel irfanın yardımıyla her şeyi berraklık ve dakiklikle izah eden” Porphyrios’a tefviz edilmişti. Plotinos hakikaten İmparator Gallienus’un ilk yılında yazmaya başladı, müteakip on yıl boyunca zihnine gelen meseleleri kaydetmeye devam etti, bu sürenin son senesinde, o vakitler otuz yaşında olan Porphyrios ile tanıştı.

O devirde yirmi bir kitap kaleme almıştı, bunlar pek az kişinin elindeydi, zira neşrini temin etmek müşkildi ve Plotinos [okunamadı].

Üstelik Plotinos telifâtında ne aceleci ne de pervasızdı, sadece olgun ve etraflıca düşünülmüş bir muhakeme ile tasvip edilenleri gün ışığına çıkarırdı.

Ruhun Bedenlere İnişi Üzerine.

İlk Olandan Sonra Gelen Şeylerin İlk Olandan Nasıl Sudûr Ettiği ve Bir Üzerine.

Şeylerin İlkeleri Mertebesindeki Üç Hipostaz Üzerine, V.

İlk Olandan Sonra Gelen Şeylerin Kevni ve Mertebesi Üzerine.

Mevcut Hayattan Makul Surette Ayrılış Üzerine.

Ruhun Nasıl Bölünemez ile Bölünebilir Bir Öz Arasında Bir Vasıta Olduğunun Söylendiği Üzerine.

Porphyrios Plotinos ile ilk tanıştığında ve bu büyük zat elli dokuz yaşındayken, bu yirmi bir kitap tamamlanmıştı.

Porphyrios’un onun hem yoldaşı hem talebesi olduğu altı yıl zarfında felsefi muhaverelerinde gayet muğlak mahiyette pek çok mesele müzakere edildi, Porphyrios ile Amelios’un müşterek ricası üzerine,

Plotinos bunları yazıya döktü ve bu tahkikattan Hakiki Varlık Üzerine, onun her yerde bir ve aynı bütün olduğunu ispatlayan iki etraflı ve takdire şayan kitap vücuda getirdi.

Ve bilahare iki eser daha yazdı, bunlardan biri varlığın ötesindeki tabiatın akledici olmadığını, neyin birincil ve neyin ikincil olarak akledici olduğunu gösterir.

Diğeri ise Bilkuvve Olan ve Bilfiil Olan Üzerine’dir.

Cismani Olmayan Tabiatların Tesir Kabul Etmezliği Üzerine, 1 Ennead

1 Fabricius’un bu risalenin peri tes apatheias ton somaton, yani Bedenlerin Tesir Kabul Etmezliği Üzerine başlığını taşıması gerektiğini düşünmesi tuhaftır.

Zira bunu okuyan bir akıl sahibi, böyle bir serlevhanın gülünç olacağını derhal idrak edecektir.

Ruh Üzerine, Üçüncü Kitap, yahut Tarzımız Üzerine

Plotinus’un Hayatı ve Eserleri Üzerine

Anlaşılır olanların zihnin, yani Intellect’in (zihin) dışında olmadığına, zihne ve İyi’ye dair.

Uzaktaki şeylerin neden küçük göründüğü üzerine.

Saadetin zamanın uzamından ibaret olup olmadığı üzerine.

İdealardan müteşekkil çokluğun nasıl varlığını sürdürdüğü ve İyi’ye dair, VI.

Porphyry Sicilya’da ikamet ettiği sırada, İmparator Galienus’un saltanatının yaklaşık on beşinci yılında, Plotinus şu beş kitabı kaleme aldı ve bunları gözden geçirmesi için Porphyry’ye gönderdi,

Gnostik hipostaslar ve onun ötesinde yer alan üzerine.

Bu kitaplar, İmparator Claudius’un saltanatının ilk yılında Porphyry’ye ulaştırıldı.

İkinci yılın başlarında ve ölümünden kısa bir süre önce ise ona son eserleri olan şunları gönderdi,

Kötü olan şeylerin ne olduğu ve kötülüklerin nereden kaynaklandığı üzerine.

Dolayısıyla Plotinus tarafından yazılan kitapların toplam miktarı, öncekiler ile bu sayılanlar birleştirildiğinde elli dörttür,

Porphyry bunları altı ennead’a (dokuzlu grup) ayırmış ve kelimenin anlamına uygun olarak her bir ennead’a dokuz kitap atamıştır.

Ancak Porphyry’nin belirttiğine göre bu eserler, yazıldıkları farklı dönemlerin belirgin izlerini taşımaktadır.

Zira hayatının ilk döneminde yazılmış olan ilk yirmi bir kitap, sıradakilerle karşılaştırıldığında daha zayıf bir güce sahip görünmekte ve yetkinlikten yoksun tınlamaktadır.

Buna karşılık ömrünün ortalarında kaleme aldıkları, gücün dinçliğini ve mükemmelliğin zirvesini sergiler.

Birkaç istisna dışında, az önce saydığımız yirmi dört kitap bu kabildendir.

Ömrünün son demlerinde yazılan son dokuz kitap ise azalmış bir enerjinin ve çökmekte olan bir dinçliğin izlerini taşır.

Plotinus’un pek çok dinleyicisi, bunun yanı sıra çok sayıda gayretli taraftarı ve felsefi dostu vardı.

Bunların arasında Toskanalı Amelius ile Scythopolisli bir hekim olan Paulinus seçkin bir konuma sahipti.

Bunlara İskenderiyeli hekim Eustochius da eklenebilir, kendisi Plotinus’un son anlarına kadar yakın dostu olmuş, ölümünde başucunda bulunmuş ve kendini tamamen Plotinus’un öğretilerine adayarak hakiki bir filozofun yaşam tarzını benimsemiştir.

Bunların dışında, Antimachus’un eserlerini düzelten ve Atlantis tarihini şiirsel bir dille nazma döken eleştirmen ve şair Zothicus da Plotinus ile yakın ilişki içindeydi, ancak daha sonra kör oldu ve Plotinus’tan kısa bir süre önce vefat etti.

Kökeni Arabistan’a dayanan ve Ammonius’un dostu olan Theodosius’un eşiyle evlenen Zethus da filozofumuzla çok yakın bir dostluğa sahipti.

Tıp alanında derin bir uzmanlığa sahip olan bu Zethus, Plotinus tarafından çok sevilirdi, hatta Plotinus onu devlet işlerine girmekten vazgeçirmeye çalışırdı.

Filozofumuzla olan yakınlığı o dereceydi ki, daha önce de belirttiğimiz gibi Plotinus ömrünün son saatlerini onun kır evinde geçirmişti.

Porphyry ayrıca bize pek çok senatörün de Plotinus’un gayretli dinleyicileri arasında olduğunu bildirir.

Felsefe, tüm uğraşların en soylusu ve en özgürü olduğundan, soylu bir yaradılıştan asla ayrı düşünülmemelidir.

O, doğası gereği büyük olan her şeyle müttefiktir ve büyüklüğün kendisine bile bir vakar, tanrısallık (thearkhia) katacak niteliktedir.

Hükümdarın ihtişamını yüceltir, soyluluğa gerçek bir azamet bahşeder ve sıradan insanı ölümsüzlüğe ulaştırır.

Bu seçkin topluluk arasında Marcellus Orontius kendini gayretle felsefeye adamış ve bu yolda hızla ilerlemiştir.

Sabinillus ve her şeyden önce senatör Rogatianus için de durum böyleydi.

Bu son zikredilen asilzade, bilgeliğin cazibesine ve Plotinus’un söylevlerine öyle derinden vurulmuş, ruhunu bedensel yaşamından ayırma kaygısına öyle dikkat kesilmişti ki, servetini ve dünyevi işlerini ihmal etti, hizmetçilerini azat etti ve devlet makamlarını reddetti.

Nitekim praetor seçildiğinde ve memurlar onun gelişini beklediğinde, ne halkın huzuruna çıktı, ne görevinin sorumluluklarını umursadı, ne de kendisine tahsis edilen konutta ikamet etti, aksine bazı dostları ve yakınlarıyla birlikte yemek yiyip uyudu ve gündüzleri kendini tamamen inzivaya verdi.

Porphyry’nin belirttiğine göre, yaşamındaki bu dünyevi kaygısızlık sayesinde,

tanrısallık (thearkhia) barındıran bir zihni dindarlık yoluna yönelterek, geçici bedeni muhafaza edeceksiniz,

gut hastalığından muzdarip olduğu ve bir sandalye üzerinde taşınmak zorunda kaldığı halde, eski gücüne ve dinçliğine yeniden kavuştu.

Ellerindeki rahatsızlık yüzünden gerektiğinde onları uzatamayacak durumdayken, felsefi bir tahammül sayesinde ellerini kullanma yetisini öyle geri kazandı ki, onları el işçiliği yapan bir zanaatkardan daha çevik bir şekilde kullanabilir hale geldi.

Bu şahsiyet, Plotinus’un nezdinde çok müstesna bir yere sahipti, filozofumuz böylesine sıra dışı bir karakteri övmekten geri durmaz ve onu felsefe öğrencilerine yüce bir örnek olarak sunardı.

Bilgi uğruna iktidardan vazgeçebilen, unvanların gösterişli şatafatına ve makamların geçici onurlarına bilgeliğin ebedi mirasını tercih eden bir insan.

İlk başlarda bir hatip olan, ancak daha sonra kendini felsefi tartışmalara adayan biri de onun çevresindeydi, ne var ki tefeciliğin ve açgözlülüğün esiri olması onun adına utanç vericiydi.

Aristoteles, Nikomakhos’a Etik adlı eserinde, açgözlülüğün savurganlıktan daha kötü olduğunu her zamanki titizliğiyle göstermiştir.

Zira bu yaşlılık döneminin bir illetidir ve yaşlandıkça artar.

Aynı zamanda çok yönlüdür ve cömertlikle hiçbir ortak yanı yoktur.

Üçüncü olarak, hiç kimseye, hatta bu illetten muzdarip olan kişinin kendisine bile bir faydası yoktur.

Nitekim "Açgözlü insan ölmedikçe kimseye fayda sağlamaz" atasözü de buradan gelir, çünkü o ancak öldüğünde faydalı olmaya başlar.

Dördüncü olarak ise, insanlar bu günaha savurganlık günahından daha sık düşerler.

Oysa savurganlık, açgözlülüğe kıyasla daha hafif bir kusurdur, çünkü hem yaşın ilerlemesiyle hem de servetin tükenmesiyle kolayca tedavi edilip düzeltilebilir.

Zira nihayetinde yoksulluk, savurganı aşırılıklarına son vermeye mecbur bırakır.

Ve ikinci olarak, müsriflik cimriliğe kıyasla cömertliğe daha yakındır, zira verici olmak suretiyle başkalarına da faydalı olur, bundan ötürü de zaman zaman övülür.

Kısacası, şayet iyilikten daha üstün bir şey yoksa, nitekim olmadığından ötürü Tanrı’ya iyiliğin ta kendisi deriz, ve iyiliğin asıl özü münasip bir surette bahşetmekten ibaretse, cimrilikten daha kötü bir şey olamaz, zira onun asıl özü vermemekten ibarettir.

Porphyrios, bunların arasında Plotinos’un, Sur yerlisi olan şahsımı en samimi dostları arasında saydığını ve kendi yazılarını tashih etmekle beni vazifelendirdiğini söyler.

Porphyrios, bu fevkalade adamın telif usulüne dair şu hususları aktarmaktadır.

Gözlerinin zayıflığı sebebiyle, yazdıklarını ikinci defa gözden geçirmeye, hatta yazdığı metni okumaya dahi asla tahammül edemezdi.

Lakin yazarken ne harfleri itina ile teşkil eder, ne heceleri tastamam ayırır, ne de imlaya dikkat sarf ederdi, bütün bunları ehemmiyetsiz teferruat sayarak bir kenara bırakır, yalnızca harikulade aklının aklî idrakine (intellection) dikkat kesilirdi, ve bütün talebelerinin hayranlığına mazhar olacak şekilde, ömrünün sonuna dek bu itiyadını sürdürdü.

Yalnızca tenkitle ve filolojiyle meşgul olan kimseler nezdinde Plotinos, böylesi mühim ihmallerinden ötürü şüphesiz affedilemez görünecektir, fakat ulvi ve tefekküre mütemayil deha nazarında onun bu lakaytlığı, şiddetli bir kavrayışın ve derin bir teakkulün neticesi addedilecektir.

Filhakika, aklının kudreti öylesine azimdi ki, düşüncelerinin bütün tertibini baştan sona bir kez zihninde kurup bilahare yazıya döktüğünde, kaleme aldığı metin öyle rabıtalı olurdu ki, sanki bir kitaptan aynen istinsah ediyormuş gibi görünürdü.

Bu sebeple, zihninin asıl maksadından uzaklaşmaksızın ev idaresine dair meseleleri müzakere edebilir, aynı anda hem dostluğun icap ettirdiği muameleleri ifa edip hem de tefekkür etmeyi tasarladığı şeylere dair kesintisiz nazarını muhafaza edebilirdi.

Aklî idrakinin bu harikulade kudreti sayesinde, kendisiyle sohbet etmekte olan şahsın ayrılışından sonra tekrar yazıya döndüğünde, daha önce belirttiğimiz üzere görme kusurundan ötürü yazdıklarını gözden geçirmezdi, buna rağmen önceki fikirleri sonrakilere sanki telifi hiçbir inkıtaya uğramamışçasına bağlardı.

Böylece o, aynı anda hem başkalarıyla hem de kendisiyle hemhaldı, öyle ki Porphyrios’un müşahede ettiği üzere, aklının kendi içine dönük faaliyeti, belki de az yemesi (zira ekmekten dahi ekseriyetle imtina ederdi) ve durmaksızın akla dönmesi sayesinde defetmeye muvaffak olduğu uyku hali haricinde, asla gevşemezdi.

Pek çok kadın da Plotinos’un talimlerine vecd ile hayranlık beslerdi, nitekim her iki cinsten pek çok asilzade dahi vefat raddesine geldiklerinde evlatlarını ve bütün mülklerini mukaddes ve ilahi bir muhafıza emanet edercesine Plotinos’a tevdi etmişlerdi.

Bu sebeple Porphyrios’un aktardığına göre Plotinos’un hanesi, büyük bir ihtimam ve dikkatle talim ve terbiye ettiği erkek ve kız çocuklarıyla (ki Potamon da bu sayıya dahildi) dolup taşardı.

Talebelerinin vasilerini dinlemekten, onların idarelerine dair hesap sormaktan yahut gelirlerinin sarfiyatını dikkatle teftiş etmekten asla usanmaz, henüz felsefe ile iştigal etmediklerine göre kendi mülklerine sahip çıkmaları gerektiğini beyan ederdi.

Hayatın zaruri meşgalelerinde talebelerine karşı bu denli ihtimamkar olmasına rağmen, uyanık olduğu müddetçe ruhunun aklî faaliyeti dış etkenlerden ötürü asla kesintiye uğramaz, metanetinden zerre kaybetmezdi.

Aynı zamanda pek mülayim tabiatlıydı, bütün dostlarının ve müntesiplerinin kolayca mülaki olabileceği bir zattı.

Filhakika, felsefi nezaheti öylesine büyüktü ki, yirmi altı sene Roma’da ikamet etmesine ve sulh yoluyla hallettiği pek çok ihtilaflı davada hakemlik yapmasına rağmen, bu muazzam ve şanlı şehirde tek bir düşmanı dahi yoktu.

Fakat Plotinos, Roma’da ve umumiyetle onunla tanışma saadetine eren herkes nezdinde pek büyük bir hürmet görmesine rağmen, kısa bir müddet Ammonios’un talebesi olmuş, kibrinden ötürü kendisini filozofların en önde geleni zanneden ve Plotinos’a hakaretamiz muamelede bulunan İskenderiyeli Olympios şahsında amansız bir hasma sahipti.

Olympios’un filozofumuza beslediği adavet öylesine öldürücüydü ki, büyü sanatları vasıtasıyla yıldızların meşum tesirlerini celbederek ona taarruz etmeye dahi cüret etti.

Lakin bu teşebbüs beyhudeydi ve failine zarar getirdi.

Zira yıldızlardan süzülen menfi akıntılar Plotinos’a zarar vermek yerine Olympios’a aksetti.

Bunun üzerine dostlarına, “Plotinos’un ruhu öylesine muazzam bir kudrete malik ki, şahsına tevcih edilen habis tesirleri derhal o kötülüğün faillerine iade ediyor” diye feryat etti. Plotinos ise Olympios yıldız tesirli efsunlarını ilk tezgahladığında bu niyetin farkına varmış ve dostlarına, “Şu anda Olympios’un bedeni bir kese gibi büzüldü ve bütün azaları birbirine geçti” demişti. Neticede Olympios, Plotinos için tasarlanan meşum tesirlerin kendi aleyhine döndüğünü bizzat tecrübe edip zarar görünce, böylesi alçakça ve semeresiz teşebbüslerden vazgeçti.

Porphyrios’un da ifade ettiği üzere Plotinos, hilkaten insanlığın geri kalanından daha üstün bir cevhere sahipti, ki bunu aşağıdaki fevkalade rivayet fazlasıyla ispat etmektedir.

O vakitler Roma’da bulunan ve dostlarından biri (muhtemelen bizzat Porphyrios) vasıtasıyla Plotinos ile tanışan Mısırlı bir rahip, o şanlı şehirde hikmetini izhar etmek hevesiyle, davetleri vasıtasıyla Plotinos’un hami daemon’unu müşahede etmesi gayesiyle filozofumuzu kendisine refakat etmeye ikna etti, Plotinos da bu talebi tereddütsüz kabul etti.

Lakin bu davet İsis mabedinde icra edildi, zira Mısırlı rahibin Roma’da bulabildiği yegane pak mahal orasıydı.

Bununla birlikte, intizar edilen daemon yerine bir Tanrı zuhur etti, ki bu zat Porphyrios’un ifadesiyle daemon’lar cinsinden değildi.

Bu beklenmedik hadise karşısında dehşete düşen Mısırlı, “Ne mutlu sana ey Plotinos, bir daemon yerine bir Tanrı’ya sahipsin, ve senin hami...” diye haykırdı.

Oluş alemiyle lekesiz bir surette temas eden en kamil ruhlar (der Proklos, I. Yazma’da), kendilerine riyaset eden Tanrı’ya muvafık bir hayat intihap ettikleri gibi, yücelerde ikamet ettikleri vakit onları kendi has ilahlarına bağlamış olan ilahi bir daemon’a göre yaşarlar.

Bu sebeple Mısırlı rahip, ilahi bir daemon tarafından yönetildiği için Plotinus’a hayran kalmıştı, bundan önce de ilk ve en yüce daemonların ilahi olduğunu belirtmişti.

Yoldaşın aşağı dereceden olanlar arasında yer almadığını görmek ne büyük bir ayrıcalıktı, ne var ki bu olağanüstü ve haz dolu görüm kısa sürdü.

Çünkü rahip, o sırada orada bulunan bir dostun, güvenlik amacıyla ellerinde tuttuğu bazı kuşları, belki de hasetle boğması yüzünden, artık herhangi bir soru sormanın veya bu görümün tadını daha fazla çıkarmanın yasaya uygun olmadığını ifade etti.

Plotinus’a daha ilahi mertebelere ait bir daemon tahsis edildiğinden, ruhunun ilahi gözü sürekli olarak bu koruyucu ilaha yönelmişti.

Bu sebeple, bize tahsis edilen daemonlar üzerine bir kitap yazdı ve bu eserinde, insanlığa eşlik eden bu varlıklar arasındaki çeşitliliğin nedenlerini titizlikle açıklamaya çalıştı.

Ayrıca bu varlıklar, ilahlara olan aşkınlık (transcendence) derecesindeki benzerlikleri nedeniyle sık sık Tanrılar olarak görünürler.

Çünkü her düzende ilk sırada yer alan, kendisinden önceki doğanın formunu muhafaza eder.

Plotinus’un fizyognomi konusunda da son derece olağanüstü bir yeteneğe sahip olduğu şu hadiseyle kanıtlanmıştır.

Kızlarıyla birlikte onun evinde ikamet eden ve orada iffetli bir dulluk hayatını huzurla sürdüren Chion adında bir hanımın çok değerli bir gerdanlığı hileyle çalınmıştı.

Bunun üzerine tüm hizmetçiler ve ev halkı Plotinus’un huzuruna çağrıldı, Plotinus onların çehrelerini inceledikten sonra içlerinden birini seçti ve onu hırsızlıkla suçladı.

Adam hemen cezalandırıldı, bir süre suçu inkâr ettiyse de sonunda itiraf etti.

Porphyry’nin aktardığına göre, benzer bir şekilde, tanıdığı gençlerin kaderlerini de mucizevi bir biçimde önceden bildirmişti, nitekim Polemo adında birinin aşka çok düşkün olacağını ve kısa bir süre yaşayacağını önceden haber vermiş, bu durum aynen öngördüğü gibi gerçekleşmişti.

Fakat Porphyry tarafından aktarılan basiretinin son örneği, hem sergilediği eşsiz beceri hem de doğurduğu hayırlı sonuçlar bakımından diğerlerinin hepsini geride bırakır.

Eunapius’un onun hayatını anlattığı eserinden öğrendiğimize göre Porphyry, Plotinus ile ilk tanışmasında tüm hocalarına veda etmiş, kendisini tamamen bu harika adamın dostluğuna ve sırdaşlığına adamıştı.

Burada zihnini bilimle doldurmuş, Plotinus’un ruhunun tapınağında yer alan o tükenmez pınardan doymaksızın bol bol içmişti.

Fakat daha sonra, adeta onun öğretilerinin büyüklüğü karşısında mağlup olarak bedenden nefret etmeye başladı ve artık ölümlülüğün prangalarına tahammül edemez hale geldi.

Porphyry şöyle der, bu yüzden kendimi yok etme niyetine kapılmıştım, Plotinus bunu fark etti ve ben eve doğru yürürken önümde durarak, bu niyetimin sağlıklı bir aklın diktesi olmadığını, aksine melankolik bir hastalığın tesiri olduğunu söyledi.

Bunun neticesinde Roma’dan ayrılmamı emretti, ben de o sıralarda Lilybaeum civarında saygın ve zarif bir zatın yaşadığını duyduğum için Sicilya’ya gittim.

Böylece bu ölümcül niyetten kurtulmuş oldum, fakat Plotinus’un ölümüne kadar onun yanında bulunmaktan mahrum kaldım.

Ancak bu ilahi adamın büyük şöhreti yalnızca Roma senatosu ve halkıyla sınırlı kalmadı, zira İmparator Gallienus ve eşi Salonina da onun şahsına hürmet gösterir ve öğretisine saygı duyardı.

Hatta imparator nezdinde o kadar yüksek bir itibara sahipti ki, onun lütfuna güvenerek, Campania’da daha önce yıkılmış olan bir şehrin restore edilmesini, filozoflar için uygun bir mesken haline getirilmesini, ayrıca buranın Platon’un yasalarıyla yönetilmesini ve Platonopolis olarak adlandırılmasını talep etti.

İmparator onun bu arzularını kabul etti, eğer imparatorun yakınlarından bazıları haset, öfke veya başka bir kötü niyetle buna engel olmasaydı, filozof niyetini kolayca gerçekleştirecekti.

Porphyry’nin bize bildirdiğine göre, bu fevkalade sıra dışı adam, hitabette gayretli, neyin uygun olduğunu keşfetme ve kavramada son derece güçlüydü, ancak bazı kelimeleri telaffuz ederken hatalar yapardı.

Konuşurken, kavramlarında aklın hakimiyetinin bariz bir göstergesi vardı.

Çünkü aklın ışığı, her zaman sevimli olan ama o anlarda hususi bir güzelliğe bürünen çehresine kadar yayılırdı.

Zira o vakit yüzünde hafif ve nemli bir ıslaklık belirir, hoş bir yumuşaklık etrafa ışık saçardı.

Ayrıca soruları kabul ederken sakin bir naziklik sergiler, bunların çözümünde ise alışılmadık derecede güçlü bir zindelik gösterirdi.

Porphyry bir defasında, ruhun bedenle nasıl bir arada bulunduğu hususunda onu üç gün boyunca sorguladığında, bu birleşme tarzını kanıtlamakta sebat göstermişti.

Thaumasius adında bir zat, felsefedeki genel meseleleri tartışmak amacıyla okuluna girdiğinde ve Plotinus’un okulunda okunan kitapları açıklamasını duymak istediğini, ancak Porphyry’nin soru ve cevapları yüzünden buna fırsat bulamadığını belirttiğinde Plotinus şöyle cevap verdi, Porphyry’nin şüphelerini çözmedikçe, üzerinde tartışmak istediğiniz kitaptaki hiçbir şeyi açıklığa kavuşturamayız. Konuştuğu gibi yazardı, gayretle ve yoğun bir akılla.

Üslubu da vecizdi, kavramsal derinliği laf kalabalığından çok daha fazlaydı.

Porphyry onun hakkında, ilhamın etkisiyle pek çok şeyi dışarı vurduğunu ve tartıştığı konulardan mucizevi bir şekilde etkilendiğini söyler.

Stoacıların ve Peripatetiklerin gizli dogmaları onun yazılarında harmanlanmıştır, Aristoteles’in metafiziğini de bu yazılarda yoğunlaştırmıştır.

Bu bilimleri hiçbir zaman pratik amaçlar için uygulamamış olsa da, hiçbir geometrik, aritmetik, mekanik, optik veya müzik teoremini bilmezlik etmemiştir.

Platoncu filozoflar Cronius, Numenius, Gaius, Atticus ve benzerlerinin, ayrıca Peripatetiklerden Aspasius, Alexander ve Adrasius’un şerhleri onun okulunda okunurdu, fakat o bunlardan hiçbir şey ödünç almamıştı.

Çünkü onun kavramları tamamen kendine özgüydü ve teorisi onlarınkinden farklıydı.

Araştırmalarında aklı ortaya koyardı.

Okuduklarını da hızla kavrar, derin bir teorinin anlamını birkaç kelimeyle özetledikten sonra ayağa kalkardı.

Longinos’un "İlkeler Üzerine" adlı risalesini bir defasında okuduktan sonra, "Longinos’un hakikaten bir filolog olduğunu, fakat asla bir filozof sayılamayacağını" ifade etti. Platon’un doğum günü kutlamasında Porphyrios, "Kutsal Evlilik" adını verdiği bir şiiri terennüm ettiğinde,

Proklos’tan öğrendiğimize göre Orfeus teolojisine muvafık olarak, sarsılmaz kudretin ve ayniyetin illeti, varlığın bahşedicisi ve her şeyin rücû ettiği ilk ilke olan tanrısallık (thearkhia) eril bir seciyeye maliktir, buna mukabil kendisinden envaiçeşit sudûrları, ayrışmaları, hayat ölçülerini ve semeredar kudretleri neşreden tanrısallık ise dişildir.

Bu ikisi arasındaki fiilî münasebet ve enerji teatisine, mezkûr teoloji dahilinde kutsal evlilik tesmiye edilmiştir.

Proklos şunu ilave eder, "Teologlar muayyen bir mertebede bu müşterekliği hemahenk Tanrılarda müşahede ettiklerinde, buna Jüpiter ile Juno’nun, Gök ile Yer’in, Satürn ile Rhea’nın izdivacı demişlerdir.

Fakat başka bir vakitte, bunu tâbi olan Tanrıların üstün olan Tanrılarla irtibatında tetkik ederek, Jüpiter ile Ceres’in izdivacı tesmiye eylemişlerdir.

Bir diğer mertebede ise, bunu üstün tanrısallıkların ast tanrısallıklarla vuslatında idrak ederek, Jüpiter ile Proserpina’nın izdivacı olarak tavsif etmişlerdir."

hazır bulunanlardan biri, şiirde ilahî bir ilham refakatinde pek çok hususun mistik ve müphem surette beyan edilmesinden ötürü Porphyrios’un mecnun olduğunu ima edince Plotinos aşikâre haykırdı, "Kendini aynı anda hem bir şair, hem bir filozof, hem de bir hiyerofant olarak izhar ettin." Yine bir vakit Diophanes adında bir hatip, Platon’un Şölen’indeki sarhoş Alkibiades için bir müdafaanâme okumuş, erdem tahsili uğruna âşığın kendisini meftun olduğu nesnenin tasarrufuna terk etmesinin ve hatta zührevî muameleyi dahi reddetmemesinin meşru olduğunu ispata kalkışmıştı.

Lakin hatip bu sefih müdafaayı kıraat ederken, Plotinos meclisi aniden terk edecekmişçesine müteaddit defalar makamından kalktı, yine de nihayete erene dek nefsine hâkim oldu.

Fakat topluluk dağıldığında, bu nutkun cerhedilmesini Porphyrios’tan talep etti.

Porphyrios hatip zatın bu gaye için metnini kendisine lütfetmesini rica ettiğinde ve menfi cevap aldığında, hafızasına istinaden mukabelede bulundu ve cevabını Diophanes’i dinlemiş olan aynı hazirun huzurunda irad etti.

Bu vesileyle Plotinos öyle mesrur oldu ki, mecliste bunu mükerreren zikretti.

Plotinos keza yıldızlara dair kaidelerle de meşgul oldu, fakat

Yani tahmin edebiliriz ki, husuf ve küsuf hesaplarına, yahut güneş ve ayın arza olan mesafesini tayine, veyahut da

Zira bu kabil meşgaleleri, derin ve aklî filozoftan ziyade riyaziyecinin ihtisasına ait görmekteydi.

Riyazî ilimler hakikatte hikmet kesbetmenin münasip vasıtalarıdır, lakin asla nihai gaye addedilmemelidirler.

Onlar his ile akıl arasında adeta bir köprü mesabesindedir, bu köprü vasıtasıyla nisyan gecesinden, maddenin karanlık ve fırtınalı ummanından selametle geçerek nurlu

Ve hakiki vatanına avdet etme arzusunda olan kimse, bu köprüden süratle geçecek, güzergâhında lüzumsuz teahhurlara mahal vermeyecektir.

Lakin o, müneccimlerin yıldızların tesirlerine dair doktrinlerini daha büyük bir ihtimamla tahkik etti ve kehanetlerini katî bulmayarak, sıklıkla

O devirde, kadim filozofları terk ederek Adelphius ve Aquilinus’un tebaası haline gelmiş pek çok Hristiyan ve sair kimseler mevcuttu.

Bu kimseler Libyalı Aleksandros, Philokomos, Demostratos ve Lydos’un pek çok tahriratına maliktiler, Zerdüşt, Zostrianos, Nikotheos, Allogenes, Mesos ve benzerlerinin birtakım vahiylerini aşikâre neşretmekteydiler.

Aynı zamanda pek çok kimseyi iğva etmiş ve kendileri de dalalete düşmüşlerdi, zira iddialarına göre

Platon, kavranılır cevherin derinliğine hiçbir surette nüfuz edememişti.

Bu ahval üzerine Plotinos, meclislerinde bu sahtekârlara karşı müteaddit deliller serdetti ve onların akidelerini cerh eden bir risale kaleme aldı, bu risaleyi Porphyrios Gnostiklere Karşı adıyla kaydetmiştir. Amelius ise Zostrianos’un risalesine karşı kırk kitap telif etti, Porphyrios ise Zerdüşt’e atfedilen kitabın uydurma ve yakın zamana ait olduğunu, bu bidat fırkasının müntesipleri tarafından, kendi batıl fikirlerini kadim Zerdüşt’ün hakiki doktrinleriymiş gibi takdim etmek maksadıyla imal edildiğini muhtelif bürhanlarla ispatladı.

Porphyrios bundan maada, birtakım Greklerin Plotinos’u Numenios’un doktrinlerini intihal etmekle haksız yere itham ettiklerini bildirir,

ki bu bühtanı Stoacı ve Platoncu Tryphon, Amelius’a nakletmiştir. Bunun üzerine Amelius, Plotinos ile Numenios’un doktrinleri arasındaki farka dair, Porphyrios tarafından kayda geçirilen bir risale yazmış ve bunu Porphyrios’a ithaf eylemiştir. Hakikaten bu muazzam zatın telifatının her biri, telakkideki hususi derinliğin ve orijinal tefekkürün öylesine sarih emarelerini taşır, her birindeki icra öylesine mütecanis ve mefhumlar öylesine fevkalade müphemdir ki, hiç kimse onun meramını layıkıyla fehmedip de başkalarının mesaisine medyun olduğuna kani olamaz. Porphyrios şunu da ilave eder, kendisi pek çokları nazarında beyhude bir geveze sayılmış ve tahkirle muamele görmüştür, zira der Porphyrios, ne söylediğini hiçbir vechile anlayamamaktaydılar. Bundan gayrı, Plotinos’un etvarı da bu istihfafın husule gelmesine ve ziyadeleşmesine sebebiyet vermiştir. Zira o,

her nevi sofistçe gösterişten ve kibirden münezzehti, cedel ehlinin meclisinde, hususi sohbetlerindeki serbesti ve suhuletle hareket ederdi.

Sathi ve mağrur kimseler indinde, mütekebbir bir tavır ile asık bir çehre hikmetin alameti farikası addedilir, hâlbuki hakikatte hiçbir şey hikmete malik olmaktan bu denli uzak değildir.

Zira hakiki hikmet derunî olarak tevellüt ettiğinde, tavırlara cana yakınlık ve tevazu bahşeder, simayı ilahî bir sekinetle tenvir eder ve bütün zahirî surete bir vakar ve letafet rayihası neşreder.

Buna şunu da eklemeli ki, Plotinos kelamında mündemiç olan kıyasa dayalı zaruretleri herkese öyle alelacele ifşa etmezdi.

"Aynı hal," der Porphyrios, "Plotinos’u ilk işittiğimde benim de başıma geldi.

onun aleyhine yazarak ve kavrayışların aklın haricinde bulunduğunu ispata gayret ederek kendisini münazaraya celbetmeye çalıştım." Fakat Porphyrios’un bu mevzudaki tahriratı Plotinos’a kıraat olunduğunda, mütebessim bir çehreyle şöyle dedi, "Amelius, bizim kanaatimizden bihaber olmasının doğurduğu bu şüpheleri izale etmek senin vazifen olmalıdır." Binaenaleyh, Amelius Porphyrios’un itirazlarına mukabil muazzam bir risale telif ettikten ve Porphyrios onun tahriratına yeniden itiraz edip Amelius tarafından bir defa daha cevaplandırıldıktan sonra, "Nihayetinde," der Porphyrios, "bütün bu teşebbüslerden sonra Plotinos’un derinliğini güçbela ihata edebildiğimde, ben

Dolayısıyla Porphyry gibi böylesine büyük bir kavrayış ve nüfuz etme yeteneğine sahip, yaşadığı dönem itibarıyla felsefeye ulaşma konusunda modern çağdaki her insandan esirgenmiş avantajlara malik bir adam dahi Plotinus’un derinliğini kavramakta bu denli zorlandıysa, günümüzde bunu başarabilecek çok az kişinin bulunması kaçınılmazdır.

Bu yüzden hiç kimse Plotinus’un eserlerini yalnızca okuyarak anlayabileceğini sanıp kendisini aldatmasın.

Zira onun tartıştığı konular büyük ölçüde yalnızca aklın nesneleri olduğundan, onları anlamak onları görmek demektir, onları görmek ise onlarla temas kurmaktır.

Fakat bu, ancak şeylerin kendileriyle uzun süreli bir aşinalık ve onlara uygun bir yaşam sürmekle gerçekleştirilebilir.

Çünkü o zaman, Plato’nun da belirttiği gibi, ruhta aniden bir ateşten sıçrayan bir ışık gibi bir ışık tutuşacak ve ardından kendi kendini besleyecektir, Plato’nun 7. Mektubu’na bakınız.

Fikrimi değiştirdim, hatamı geri aldığımı bildiren bir yazı kaleme aldım ve bunu onun okulunda okudum, bundan sonra Plotinus’un kitaplarını inanılmaya en değer eserler olarak kabul ettim ve hocamı, görüşlerini daha ayrıntılı ve kapsamlı bir şekilde açıklama arzusuna sevk ettim.

Meşhur Longinus’un da filozofumuz hakkındaki tanıklığı, onun sıra dışı mükemmelliğini ve değerini yeterince kanıtlamaktadır, bu tanıklığa günümüzde muhtemelen Porphyry’nin övgüsünden daha fazla değer verilecektir. Porphyry’ye yazdığı, onu Sicilya’dan kendisinin ikamet ettiği Fenike’ye gelmeye ve gelirken Plotinus’un kitaplarını da beraberinde getirmeye davet ettiği bir mektupta, diğer şeylerin yanı sıra şöyle yazmaktadır, “Bu kitaplar (Plotinus tarafından yazılanları kastediyor) azımsanmayacak derecede kusurludur, bu yüzden Plotinus’un ruh ve varlık üzerine yazdıklarını incelemeyi her şeyden çok istememe rağmen, onları kullanma imkanım yok.” Ve yine, “Bu kitapları gönderme, kendinle birlikte getir, sadece bunları değil, Amelius’un gözünden kaçmış olabilecek diğerlerini de getir.”

Zira en yüksek onuru hak ettikleri halde, neden bu adamın yazıları hakkında en büyük gayretle araştırma yapmayayım?

Gerek yanımdayken gerek uzaktayken ve sen Sur’da ikamet ederken sana her zaman belirttiğim gibi, Plotinus’un kitaplarındaki hipotezlerin birçoğunu anlayamıyordum, fakat onun yazım tarzını, kavramlarının yoğunluğunu ve sorularının son derece felsefi niteliğini aşkınlık derecesinde seviyor ve ona saygı duyuyordum.

Ve gerçekten de hakikat araştırmacılarının, Plotinus’un kitaplarını yalnızca en mükemmel eserlerle karşılaştırması gerektiğine hükmediyorum.

Longinus’un bu tanıklığı daha da dikkat çekicidir, zira bundan önce, başkalarının cahilce karalamaları yüzünden filozofumuzu uzun süre küçümsemişti.

Plotinus’un harika dehası, tevazu kisvesi altında öylesine gizlenmişti ki, şöhreti onun değerini duyurmadan önce, bu deha yalnızca keskin ve nüfuz edici bir azınlık tarafından görülebiliyordu.

Fakah Porphyry, Longinus’un Amelius’tan aldığı Plotinus eserlerini, müstensihlerin hatası yüzünden hatalı bulduğunu söyler.

Çünkü eğer varsa, Amelius’un elindeki kitaplar doğruydu, zira bunlar bizzat Plotinus’un el yazmalarından istinsah edilmişti.

Porphyry, Longinus tarafından kaleme alınan, “Son [okunamadı] Üzerine” başlığını taşıyan, Plotinus ve Amelius’a ithaf edilen bir kitabın önsözünü de muhafaza etmiştir; Longinus bu önsözde filozofumuz hakkında şöyle der, “Görünüşe göre Plotinus, Pitagorcu ve Platoncu ilkeleri kendisinden öncekilerden daha kesin bir şekilde açıklamıştır.”

Zira Numenius, Cronius, Moderatus ve Thrasyllus’un yazıları, aynı konulardaki Plotinus’un kitaplarıyla doğruluk açısından hiçbir şekilde karşılaştırılamaz.

Eğer ilk şairlerimizden biri tarafından “dokuz ilham perisinin tamamından feyz almış” olarak övülen ve edebi şöhreti evrensel olan Longinus’un, bu olağanüstü adamın yetenekleri ve yazıları hakkındaki kararı bu ise, Plotinus’un adının bile sadece birkaç kişi tarafından bilindiği, eserlerinin ise neredeyse hiç kimse tarafından bilinmediği günümüzün felsefi beğenisi hakkında nasıl bir yargıya varmalıyız?

Çıkarım ortadadır, okuyucu bunu kendisi çıkarsın ve yas tutsun.

Fakat der Porphyry, eğer bilgelerin tanıklığına başvurmak gerekirse, bir Tanrı’dan daha bilge kim vardır?

Kumların sayısı, denizin ölçüleri, her ne kadar sayıca muazzam olsalar da tarafımdan iyi bilinir.

Dilsizin içindeki düşünceleri bilirim ve dile dökülmemiş sözleri duyarım.

Ve bu, Plotinus’un ruhunun nereye göç ettiğini soran kişiye şiirsel bir dille cevap veren Apollo’dan başkası değildir,

Onun için bir Tanrı tatlı dilli dizelerle şarkı söyler, Ve altın asasıyla şakıyan tellere vurur. Hazır bulunun ey Müzler, ortak bir sesle, Ve uyumun tüm güçleriyle sevinin, Sanatınızın tüm ölçülerini deneyin, Aşil öldüğündeki gibi coşkulu seslerle, Ve notalarını genel bir ilahide birleştirin. Ben ortadaki Phoebus, şiirin kutsal güçlerinin sahibi, şarkıya başlıyorum.

Ruhunu son zamanlarda ölümcül bir ağırlıkla, Ve fırtınalı bir girdapla zincirleyen o uzuvlardan kurtulmuş olarak, Fırtınaların rahatsız etmediği ve değişimin artık yıpratmadığı yere, Ve derinliklerinde dinç bir zihinle mücadele ederek, Karanlık akıntıyı geçtin ve aşağılık ruhları geride bıraktın.

Sık sık maddeye gömülmüş halde, güçlü sıçrayışlarla, Yukarı fırlamaya ve onun kıvrımlarını bir kenara atmaya çalıştın, Kanlı yaşamın acı akıntısından kaçınmak için, Onun keder girdaplarından ve çatışma fırtınalarından.

Onun hırçın dalgalarının ortasındayken, Gürbüz ruhun, derinliğin sağır gürültüsüne meydan okur, Sık sık Tanrı’dan ışık saçarak, keskin bakışın, Karanlığın içinden muhteşem bir ışık gördü.

Ne de bu vizyon uykunun rüyaları gibiydi, Aksine uyanıkken ve derinliklere meydan okurken görüldü, Gözlerinden gecenin karanlığını silkelerken, Muhteşem manzaralar belirdi bakışlarının önünde, Bilgeler tarafından bile nadiren görülen manzaralar, İlahi insanlar ve göklerin gözdesi olsalar bile.

Fakat şimdi o uyuşturucu kıvrımlardan kurtulmuş olarak, Ki o kıvrımlarla öfkeli ruh karanlık maddeyi tutar, Ve artık bir insan değil, kutsal varlıkların hiyerarşi (hiyerarşi) mertebesinde bir yerdesin.

Sevgi ve dostluğun hüküm sürdüğü o kutsanmış diyarda, Ve acıyla karışmamış hazların her daim barındığı yerde, Kutsal nehirlerin ölümsüz akışında, Tanrısallık (thearkhia) kaynağından sulayarak aktığı yerde.

Ve sakin eter hiçbir fırtınalı rüzgar bilmez.

Minos ve kardeşinin yargıçlık ettiği yerde;

Ölümsüz aşkın ve saf arzunun genel korosunu oluşturan diğer ruhlarla birlikte;

Bedenden kurtulmuş ve kaygılardan arınmış olarak,

Burada benimle birlikte ses tellerini akort etmeyi bırak, çünkü böylece altın arpım, ilahi bir sanatla,

Porphyry, "Bu kehanete göre," der, "Plotinus erdemli ve yumuşak huylu, nazik ve cana yakındı, gerçekten de onu bulduğumuz gibiydi.

Ayrıca onun uyanık olduğunu, saf bir ruha sahip olduğunu ve her zaman en ateşli şekilde sevdiği tanrısallık (thearkhia) mertebesine yöneldiğini doğrular.

Aynı şekilde, bu kanlı yaşamın acı sularından sıyrılmak için tüm gücüyle çabaladığını da belirtir.

Nitekim bu ilahi ışığın yardımıyla, kavrayışları aracılığıyla kendisini sık sık zihnin ötesinde olan ilk Tanrı'ya yükselttiğinde ve bu amaçla Plato'nun Şölen'de anlattığı yolları kullandığında, kendisine ne bir formu ne de fikri olan, aksine zihnin ve her anlaşılır olanın üzerinde kurulmuş olan yüce ilah görünmüştü, ben Porphyry de altmış sekiz yaşındayken bu ilaha bir kez yaklaştığımı ve onunla birleştiğimi söylüyorum. Dolayısıyla Plotinus'a, tüm çabalarının hedeflediği işaret yakın görünüyordu.

Çünkü onun için amaç ve kapsam, her şeyin üzerinde olan Tanrı'ya yakınlaşmak ve onunla birleşmekten ibaretti.

Ben onun yanındayken bu amaca dört kez ulaştı, hem de bunu kuvve halinde değil, kelimelere dökülemez bir enerjiyle gerçekleştirdi.

Kehanet ayrıca, Plotinus [hayat denizinde] gezinirken, Tanrılar'ın ona ilahi ışığın bol ışınlarını şefkatle sunarak onu sık sık doğru yola yönlendirdiğini ekler, öyle ki onun eserlerini tanrısallığın müşahedesi ve sezgisiyle yazdığı söylenebilir.

Çünkü yalnızca insani müşahede çeşitli mükemmellik derecelerine sahip olabilir, ancak ilahi bilgiyle karşılaştırıldığında, zarif ve hoş olsa bile, Tanrılar tarafından nüfuz edilen bir derinliği kavrayamaz.

Şimdiye kadar kehanet, Plotinus'un bedenle çevriliyken enerjilerinin ne olduğunu ve nelere ulaştığını göstermiştir.

Ancak bedenden kurtuluşundan sonra, tanrısallıktan asılı duran dostluğun, saf arzunun, sevincin ve aşkın sürekli hüküm sürdüğü ilahi topluluğa ulaştığını beyan eder.

Bunun yanı sıra, Tanrı'nın oğulları Minos, Rhadamanthus ve Aeacus'un ruhların yargıçları olduğunu ve Plotinus'un bunların yanına kendi davranışları hakkında kararlarını almak için değil, sohbetlerinden keyif almak için gittiğini, en seçkin türden diğer Tanrılar'ın da onlara eşlik ettiğini söyler.

Ayrıca Plato ve Pythagoras'ın da, ölümsüz aşkın korosunu istikrarlı bir şekilde oluşturan diğer ruhlarla birlikte burada ikamet ettiğini ve en kutsal daimonların meskenlerini buraya kurduklarını belirtir.

Ve son olarak, bu ilahi topluluğun yaşamının her daim geliştiğini, sevinçle dolu olduğunu ve Tanrılar'ın lütufkar paylaşımları aracılığıyla saadetinin ebediyetinde sebat ettiğini ekler."

Zihninin gücü ve derinliğiyle, yaşamının saflığı ve yüceliğiyle son derece seçkin bir filozof olan Plotinus'un yaşamı hakkında bu kadarı yeterlidir.

O, insani karanlığın alışılmış karışımı olmadan bilge, insani zayıflık ve kusurluluğun genel kombinasyonu olmadan büyük bir varlıktı.

Işık küresini yalnızca insanlığın yararı için terk etmiş görünmektedir, onlara iyilikten sürgün edilmelerinin getirdiği yıkımı nasıl onaracaklarını, gerçek ülkelerine, meşru akrabalarına ve müttefiklerine nasıl döneceklerini öğretmek için.

İnsanlığın avam kısmına en yüce gerçekleri açıklamak amacıyla ölümlülüğe inmiştir, çünkü bu boş ve gülünç bir girişim olurdu;

Evrendeki her varlık sınıfında (başka bir yerde de belirttiğim gibi) bir ilk, bir orta ve bir son vardır, öyle ki şeylerin ilerleyişi tanrısallıktan başlayan ve maddede son bulan kesintisiz bir zincir oluştursun.

Bu bağlantının bir sonucu olarak, insan türünün bir kısmı, aşkınlık yoluyla doğal olarak insandan üstün bir düzendeki varlıklarla birleşir; diğer bir kısmı, eksilme yoluyla vahşi türlerle birleşir; ve diğer ikisi arasında bağlayıcı ortam olarak var olan üçüncü bir kısım ise, insan doğasını niteleyen özelliklere, insanlık durumunu aşmayan ama onunla tam olarak ölçüşen bir şekilde sahiptir.

Bu kısımlardan ilki, üstün mükemmelliğinden ötürü, insanlığın küçük bir sayısından oluşur.

Orta olarak var olan kısım ise kalabalıktır.

Ancak derecelenmede son sırada yer alan kısım, sayısız bir kalabalıktan oluşur,

"Güz yaprakları kadar sık, dereleri kaplayan"

Bu güzel derecelenmenin bir sonucu olarak, insanlığın en alt düzeydeki kısmı yalnızca iyi yöneticiler, yasalar ve gelenekler aracılığıyla yarar sağlayabilir, bunlar sayesinde yaşadıkları toplulukların barışçıl üyeleri haline gelirler ve Maximus Tyrius'un iyi gözlemlediği gibi, herhangi bir iyilik artışıyla değil, kötülüğün azalmasıyla ilerleme kaydederler.

Bu nedenle, eğitim yoluyla insanlığın en alt sınıfını aydınlatmaya yönelik mevcut çabalar, varlıkların altın zincirini kırma, toplumu düzensizleştirme ve avamı, Tanrı ve doğanın onları yerleştirmeyi amaçladığı hizmetkar durumlardan memnuniyetsiz hale getirme girişimidir.

Kısacası bu, yaşamı katlanılmaz, bilgiyi değersiz kılmaya, tüm düzeni altüst etmeye, anarşiyi getirmeye, batıl inancı muzaffer kılmaya ve Pope'un ifadesiyle, tahtı geri getirmeye yönelik bir girişimdir,

"Ezeli Gece ve Kaos'un tahtını"

İlahi bir kaderle doğmuş olan az sayıdaki insan, ışığın kaybolmuş bölgesini özler ama kendilerini alıkoyan zincirleri nasıl kıracaklarını bilemezler, her şeyin yanılsama ve gölge olduğu duyuların karanlık mağarasını terk etmek ve her şeyin töz ve gerçeklik olduğu zihin alemlerine yükselmek için sabırsızlanırlar.

Bu fevkalade sıra dışı adam, ilkeler olarak kabul edilen üç hipostasın (arkhikai hypostaseis) varlığını açık ve net bir şekilde ortaya koyan Platoncu filozofların ilki olarak görünmektedir, yani:

İyi, akıl ve ruh, ve bunların ne daha fazla ne de daha az olamayacağını kanıtlamış olan kişi.

Fakat bu üçü böyle adlandırılmıştır, çünkü aynı tözü paylaşmazlar (consubsistent değildirler), ve aynı tözü paylaşmazlar, zira öz bakımından birbirinden farklıdırlar.

Zira Platon’a göre İyi, öz-ötesidir (superessential), aşkınlık vasfına haizdir, akıl bölünmez, hareketsiz bir özdür, ruh ise kendinden hareketli bir özdür ve akıl ile bedenlerin etrafına dağılmış olan tabiat arasında bir aracı olarak mevcuttur. Dolayısıyla Platoncu üçlü, Hristiyan teslisinin savunucularının bilgisizce ve temelsizce varsaydıkları gibi, asla Hristiyan teslisi ile aynı değildir.

Çünkü Platon’a göre İyi ya da en yüce Tanrı, her türlü çokluktan öylesine mutlak biçimde muaftır ki, hatta [okunamadı] herhangi bir şeyle birlikte bulunmaktan, yahut yukarıda anılan veya başka herhangi bir üçlüdeki ikinci ve üçüncü ilkelerle bir arada düzenlenmekten münezzehtir.

Nitekim Platon felsefesine göre, başka bir yerde de göstermiş olduğum üzere, şeylerin her mertebesinde bir üçlü, bir monadın (tekliğin) dolaysız dölüdür.

Bu nedenle kavranılır üçlü, şeylerin dile gelmez ilkesinden dolaysızca zuhur eder.

Kavranılır mertebenin sonuncusu olan Phanes, yani kavranılır akıl, kavranılır ve aynı zamanda aklî olarak tesmiye edilen bir üçlünün monadı (tekliği), önderi ve meydana getirici illetidir.

Benzer şekilde bu mertebenin nihayeti, aklî üçlüyü, yani Saturnus, Rhea ve Iuppiter’i dolaysızca kendisinden hasıl eder.

Yine, aynı zamanda demiurgos olan Iuppiter, dünya-ötesi üçlünün monadıdır.

Dünya-ötesi mertebenin nihayetinde kaim olan Apollon, azat edilmiş Tanrılar üçlüsünü hasıl eder.

Ve azat edilmiş mertebenin nihayeti, dünyevî Tanrılar üçlüsünün monadı haline gelir. En yetkin ilmin bir mahsulü olan bu nazariye dahi, Kildanîlerin tanrısallık (thearkhia) anlayışıyla tam bir uyum içindedir.

Nitekim onların kehanetlerinden birinde şöyle denmektedir, "Her âlemde, monadın hâkim ilkesi olduğu bir üçlü parıldar."

Plotinos felsefesinin mümeyyiz vasfı da bu minvalde tezahür eder; mezkûr tüm hiyerarşi basamaklarını, ruhtan üstün olan bütün hakiki varlıkları ve şeylerin çok biçimli idealar ya da paradigmalar çeşitliliğini, kavranılır âlem olarak adlandırdığı tek bir yüce akılda mündemiç ve orada herhangi bir tikel ayrım olmaksızın bölünmez bir birlik içinde kaim kabul etmiştir.

Bu sebeple Plotinos, ihtiva ettiği varlıkların hiyerarşisini ilmî bir surette serimlemekten ziyade, bu ilahî âlemin mahiyetini derinlemesine tahkik etmekle daha büyük bir iştiyakla meşgul olmuştur.

Doğrusu onun dehası her mebhasta, bir şeyin tedricî tekâmülünü izaha ve iştirak ediş tarzlarının tasvirine nazaran, o şeyin gizli özünü derunî bir sezişle kavramaya daha yatkın görünmektedir.

Mamafih, hakiki varlıkların daha tikel intişarlarını inkişaf ettirmemiş olsa da, bu ulvî tahkikin ilkelerini metinlerine derç etmiş, sonraki Platoncular tarafından peyderpey ifşa edilen ve nihayetinde yetkinliğine kavuşan bu latif nizamın temellerini atmıştır.

"Bütün Tanrılar muhterem ve güzeldir, ve onların güzelliği nihayetsizdir.

Fakat onları böyle kılan akıldan gayrı ne olabilir?

Ve aklın onlarda, onları görünür kılacak derecede faaliyette bulunmasından başka nedir ki?

Zira bedenleri güzel olduğu için böyle değillerdir.

Çünkü beden sahibi olan Tanrılar, tanrısallıklarını buna borçlu olarak varlık kazanmazlar, bilakis onlar da akıl vasıtasıyla Tanrıdırlar, zira onlar kimi zaman bilge, kimi zaman hikmetten mahrum değildirler, bilakis müteessir olmaz, sebatkâr ve saf bir akıl dahilinde daima bilgedirler.

Aynı şekilde her şeyi bilirler, insanî meseleleri değil, ilahî olan ve aklın temaşa ettiği neviden kendi öz meselelerini bilirler.

Lakin Tanrılardan duyulur gökte bulunanlar, engin bir sükûnete malik olduklarından, kavranılır göğün ihtiva ettiği şeyleri, başları yukarıda, daima uzaktan temaşa edercesine seyrederler.

Fakat bu ikincisinde meskûn olanlar, [okunamadı] olan göğün tamamını ihata ederler.

Zira oradaki her şey göktür, ve orada yer dahi göktür.

Orada bulunan Tanrılar da insanları nazarlarından mahrum bırakmaya layık görmezler, orada bulunan diğer hiçbir şeyi de öyle görmezler. Ve o kutlu âlemin tamamını kesintisizce kuşatır ve her zerresine nüfuz ederler.

Zira oradaki hayat meşakkatsizdir, ve hakikat onların meydana getiricisi, gıdası, özü ve dadısıdır.

Aynı şekilde her şeyi görürler, oluşun refakat ettiklerini değil, fakat özün refakat ettiklerini müşahede ederler.

Zira oradaki her şey şeffaftır, hiçbir şey karanlık ve mukavemet gösterici değildir, bilakis her şey, herkese içten ve bütünüyle zahirdir.

Çünkü ışık her yerde ışıkla mülaki olur, mademki her bir şey her şeyi kendi içinde barındırır ve yine her şeyi bir başkasında görür.

Öyle ki her şey her yerdedir, ve hepsi hepdir.

Çünkü orada her şey büyüktür, zira küçük olan dahi büyüktür.

Oradaki güneş dahi bütün yıldızlardır, ve yine her bir yıldız hem güneştir hem de bütün yıldızlardır.

Bununla birlikte, her birinde farklı bir nitelik ağır basar, fakat aynı zamanda her şey her birinin içinde görünür durumdadır.

Oradaki hareket de aynı şekilde saf ve katışıksızdır, zira hareket kendisinden farklı bir hareket ettirici tarafından bulandırılmaz.

Kalıcılık da doğasından hiçbir şey kaybetmez, çünkü istikrarsız olanla karışmamıştır.

Ve oradaki güzel, güzeldir, çünkü güzelliğin içinde [bir araz yahut taşıyıcı öznedeymişçesine] varlık bulmaz. Keza her şey orada, yabancı bir diyardaymışçasına değil, bilakis her bir şeyin makamı bizzat o şey ne ise o olacak şekilde yerleşmiştir, ve neşet ettiği yüceliklerden akıp gelircesine onunla uyuşur, birleşir.

Ne de şeyin kendisi, içinde vücut bulduğu mekândan farklıdır.

Zira onun öznesi akıldır, ve kendisi de akıldır.

Tıpkı birinin, yıldızların bu görünür semanın nurlu ışığından filizlendiğini tasavvur etmesi gibi.

Dolayısıyla bu duyulur âlemde bir cüz diğerinden meydana gelmez, aksine her bir cüz yalnızca bir cüzdür.

Fakat orada her bir cüz daima bütünden neşet eder, ve aynı anda hem her bir cüzün kendisi hem de bütündür.

Zira hakikatte bir cüz gibi görünür, fakat nazarı keskin olan kimse onu bir bütün olarak görecektir, yani Lynkeus’un sahip olduğu rivayet edilen ve yerin en derin katmanlarına dahi nüfuz eden o bakışa benzer bir nazara malik olan kimse, ki bu efsane semavî gözlerin basiretindeki keskinliğe üstü kapalı bir biçimde işaret etmektedir.

Oradaki müşahedede hiçbir bıkkınlık ve yorgunluk olmadığı gibi, sezgiyi nihayete erdirebilecek herhangi bir idrak doygunluğu da yoktur.

Zira dolduğunda görme fiilini durduracak hiçbir boşluk bulunmadığı gibi, bir şeyin bir cüzünün [okunamadı] olmasına yol açacak şekilde ne bu bir şeydir ne de şu başka bir şey.

Orada bulunan her ne ise, zapt olunamaz ve tükenmez bir kudrete maliktir.

Ve oradaki doymak bilmezlik öyle bir tabiata sahiptir ki, doluluğu hiçbir zaman kendisini doyuran şeyi hor görmesine yol açmaz.

Zira temaşa ettikçe daha bol bir nazarla görür, ve hem kendisinin hem de temaşa ettiği nesnelerin sonsuz olduğunu idrak ederek, [kesintisiz bir tefekkür içinde] kendi tabiatının ardınca gider. Ve saf olduğu müddetçe, hayat hiçbir kimse için usanç verici değildir.

Şu halde, en mükemmel hayatı süren şey neden yorgunluk duysun ki? Fakat oradaki hayat hikmettir, bir akıl yürütme silsilesiyle elde edilmiş bir hikmet değil, zira onun bütünü her daim mevcuttu ve hiçbir bakımdan bir araştırmaya muhtaç olacak derecede eksik değildir.

Aksine o ilk hikmettir, ve bir başkasından devşirilmemiştir.

Mademki kötülükler buradadır ve bir zorunluluk gereği bu [yeryüzü] mekânının etrafında dönüp durur, ruh ise kötülüklerden kaçmayı arzular, o halde buradan kaçmak zaruridir.

Fakat bu kaçış, eğer [aklî] basiretle imtizaç etmiş bir surette adil ve mukaddes olursak, ve kısacası [hakikaten] erdemli kılınırsak vuku bulacaktır.

Şu halde şayet erdem vasıtasıyla benzerlik kazanıyorsak, bu benzerlik erdeme malik olan birine mi yöneliktir?

Peki biz kime benziyoruz? Erdemleri daha üstün bir mertebede haiz görünen tanrısallığa (thearkhia), ve ayrıca âlem ruhuna, ve onun rehberi olup içinde hayranlık uyandırıcı bir hikmet barındıran akla mı?

Zira burada bulunduğumuz sürece bu akla benzer kılındığımızı varsaymak makuldür.

[okunamadı] ilk olarak, ölçülülük ve cesaret gibi bütün erdemlerin bu akılda mevcut olup olmadığı şüphelidir, zira onun için dehşet verici olabilecek hiçbir şey yoktur.

Zira ona dışarıdan hiçbir şey tesir etmez, ve mevcut olmadığında elde etmeyi yahut kavramayı arzulayabileceği hoş bir nesne de ona yaklaşamaz.

Fakat şayet onun da, ruhlarımızın iştiyak duyduğu kavranılır varlıklara yönelmiş bir meyli varsa, bu nizam ve erdemlerin bize oradan intikal ettiği aşikârdır.

Yoksa onun, siyasi erdemler denilen şeylere malik olduğunu varsaymanın makul olmadığını mı söylemeliyiz, yani danışan ve tezekkür eden cüze dair basiret, gazap kuvvetine dair cesaret, arzulayan cüzün akıl yürütme kudretiyle mutabakatı ve ahengindeki ölçülülük, ve hükmetmek ile hükmedilmek hususunda bu cüzlerin her birinin kendine has vazifeyi ifa etmesindeki adalet.

Şu halde tanrısallığa (thearkhia) siyasi erdemlere göre değil de, aynı ismi taşıyan daha ulu erdemlere göre benzediğimizi mi söyleyeceğiz?

Fakat şayet diğer erdemlere göreyse, siyasi erdemlere göre hiçbir surette benzerlik kazanmıyor muyuz?

Yoksa bunlara göre hiçbir bakımdan benzerlik kazanmadığımızı söylemek abes olmaz mı?

Zira kadim rivayet de bunların ilahî olduğunu söyler.

Şu halde, bir bakıma onlar vasıtasıyla benzer kılındığımızı, lakin asıl benzeyişin daha ulu erdemlere göre olduğunu söylemeliyiz.

Fakat her iki durumda da, siyasi mahiyette olmasa dahi, tanrısallığın (thearkhia) erdemlere malik olduğu neticesi doğar.

Şu halde bir kimse, diğer erdemlere kıyasla farklı bir varlık mertebesinde bulunduğumuzdan ötürü bu kabil erdemlere göre benzer kılınmamız mümkün olmasa bile, erdemlerimiz vasıtasıyla erdeme malik olmayan bir varlığa benzememize hiçbir şeyin mani olmadığını kabul ederse.

Nitekim, bir şey hararetin mevcudiyetiyle ısınıyorsa, o hararetin kendisinden neşet ettiği kaynağın da sıcak olması zaruridir.

Eğer bir şey ateşin mevcudiyetiyle sıcak ise, ateşin kendisinin de sıcaklığın mevcudiyetiyle sıcak olması gerekir. Ne var ki bu iddialardan ilkine karşılık, ateşte sıcaklığın bulunduğu fakat bunun doğuştan gelen bir sıcaklık olduğu söylenebilir, öyle ki bu kıyastan erdemin ruha gerçekten de dışarıdan geldiği, ancak taklit yoluyla kendisinden türediği o tabiatla doğuştan bir arada bulunduğu neticesi çıkacaktır. Ateşten hareketle kurulan argümana gelince, tanrısallığın (thearkhia) erdeme sahip olduğu, fakat erdemin onda hakikatte erdemden daha üstün bulunduğu, zira nedensel olarak var olduğu söylenebilir. Şayet ruhun pay aldığı o erdem, kendisinden türediği kaynak ile gerçekten aynı olsaydı, bu şekilde konuşmak icap ederdi. Oysa şimdi, biri diğerinden farklıdır.

Zira duyulur ev, kavranılır ev ile ya da aklî kavrayışın nesnesi olan ev ile benzer olsa da onunla aynı değildir.

Duyulur ev düzenden ve bezekten pay alır, oysa onun akıldaki üretici ilkesinde ne düzen, ne bezek, ne de simetri vardır.

Tanrısallıktan gelen bezekten, düzenden ve ahenkten pay alırız ve bunlar erdeme aittir, fakat orada ahenge, bezeğe ve düzene ihtiyaç duyulmaz, bu sebeple de tanrısallığın erdeme gereksinimi yoktur.

Bununla birlikte, erdemin mevcudiyeti vasıtasıyla, yine de onun sahip olduğu şeye benzer kılınırız.

Her ne kadar erdem vasıtasıyla tanrısallığa benzer kılınsak da erdemin orada bulunmasının zorunlu olmadığını göstermek bakımından bu kadarı kâfidir.

Fakat söylenmiş olanlara iknayı da dahil etmek gerekir, yalnızca zorlayıcı kanıtla yetinilmemelidir.

Dolayısıyla ilk olarak, aynı şeyi keşfedebilmemiz gayesiyle, kendilerine göre tanrısallığa benzer kılındığımızı söylediğimiz erdemler ele alınmalıdır.

Zira bizde bir taklit olan erdem, orada adeta bir arketiptir ve erdem değildir.

Bununla iki türlü benzerliğin var olduğunu belirtiriz, bunlardan biri, aynı şeyden eşit şekilde benzer kılınanlarda olduğu gibi, benzer olan şeyler arasında bir aynılığı gerektirir, diğeri ise bir şeyin bir başkasına benzer kılındığı, fakat ikincisinin ilk sırada yer aldığı, diğerine dönüştürülemediği ve ona benzer olduğunun söylenemediği benzerliktir.

Burada, bu sebeple, benzerlik başka bir tarzda ele alınmalıdır, çünkü benzer kılınma farklı bir tarzda gerçekleştiğinden, aynı formu değil, daha ziyade başka bir formu talep etmekteyiz.

Öyleyse gerek külli gerekse cüzi olan erdem nedir? Bununla birlikte, dikkatimizi erdemlerin her birine tek tek yönelttiğimizde bu tartışma daha aşikâr hale gelecektir, zira böylelikle hepsinin erdem olmasını sağlayan ortak vasıf kolayca kavranacaktır.

Bu sebeple, yukarıda bahsettiğimiz pratik erdemler, arzuları ve kısacası tutkuları sınırlayıp itidale kavuşturarak, ruhu ölçüsüz ve belirsiz olanın ötesine yerleştirip sınırlandırarak ve bizatihi ölçü ve sınır kabul ederek, daha mükemmel bir tabiattan gelen sahte kanaatleri ortadan kaldırır, bizi hakikaten tezyin eder ve daha iyi hale getirir.

Belki de bu ölçüler maddede olduğu gibi ruhtadır, tanrısallıktaki ölçüye benzer kılınırlar ve orada bulunan en iyinin bir izini taşırlar.

Zira her bakımdan ölçüden yoksun olan şey, madde olduğundan, tanrısallığa tamamen benzemezdir. Ancak form aldığı ölçüde, formdan münezzeh olana benzer kılınır.

Fakat tanrısallığa daha yakın olan şeyler, ondan daha yüksek bir derecede pay alırlar.

Oysa ruh, ona bedenden daha yakın ve onunla daha akrabadır, dolayısıyla ondan daha bol pay alır, öyle ki bir Tanrı gibi görünerek bizi yanıltır ve tamamının ilahi olup olmadığı konusunda bizde şüphe uyandırır.

Mademki Platon Tanrı'ya bu benzerliğin pratik erdemden daha büyük bir erdeme ait olduğunu belirtmektedir, o halde bunun hakkında konuşalım,

ki bu tartışmada pratik erdemin mahiyeti de daha aşikâr hale gelecektir, aynı şekilde özü itibarıyla daha mükemmel olan ve kısacası pratik olandan farklı bulunacak erdem de belirginleşecektir.

Bu yüzden Platon, Tanrı'ya benzerliğin dünyevi meşgalelerden bir kaçış olduğunu söylerken ve bunun yanı sıra bir siteye ait erdemlerin yalın halde erdem olduğunu kabul etmeyip onlara pratik sıfatını eklerken ve başka bir yerde tüm erdemleri arınmalar olarak adlandırırken, açıkça erdemlerin iki katlı olduğunu ve tanrısallığa benzerliğin pratik erdeme göre hasıl olmadığını kabul eder.

Peki, arınmış olarak, bilhassa tanrısallığa nasıl benzer kılınırız?

Ruh bedenle karıştığında fena bir halde bulunduğundan, onunla benzer şekilde edilginleşip her şeyde onunla aynı kanaati paylaştığından, bedenle uyuşmadığı ve yalnızca kendi başına fiil gösterdiği takdirde (ki bu aklî olarak idrak etmek ve bilge olmaktır), onunla benzer şekilde edilginleşmediğinde (ki bu ölçülü olmaktır), bedenden ayrılmaktan korkmadığında (ki bu cesarete sahip olmaktır) ve akıl ile us kılavuzluk ettiğinde (ki bu adalet olacaktır) iyi olacağını ve erdeme sahip bulunacağını mı söyleyeceğiz? Şayet bir kimse, ruhun aklî olarak idrak ettiği ve böylece etkilenmez olduğu bu halini Tanrı'ya bir benzeme olarak adlandırırsa, yanılmış olmayacaktır.

Zira tanrısallık saftır ve fiili öyle bir niteliktedir ki onu taklit eden varlık bilgeliğe sahip olacaktır.

Tanrısallık da bu tarzda bir hale sahip değil midir?

Yoksa onun böyle olmadığını, bu halin ruha mahsus bulunduğunu ve ruhun tanrısallıktan farklı bir tarzda aklî idrakte bulunduğunu mu söylemeliyiz?

Ayrıca, onun katında mevcut olan şeylerin bazılarının bizdekinden farklı şekilde var olduğu, bazılarının ise onda asla bulunmadığı söylenebilir.

O halde yine, aklî idrak onda ve bizde eş sesli midir?

Katiyen hayır, bilakis biri birincildir ve ondan türeyen ise ikincildir.

Zira sesteki söz ruhtaki sözün bir taklidi olduğu gibi, aynı şekilde ruhtaki de bir başkasında olanın taklididir,

akılda olanla.] Dolayısıyla, dışsal söz ruhta bulunana kıyasla nasıl bölünüp dağılıyorsa, aklî sözün tercümanı olan ve ruhta bulunan da aklî söze kıyasla öyle bölünür.

ruha aittir, fakat akla ya da aklın ötesinde bulunana ait değildir.

Bununla birlikte, arınmanın bu türden bir erdemle aynı şey olup olmadığı soruşturulmalıdır.

Ve erdem arınma eyleminde mi, yoksa kusursuzca arınmış olma durumunda mı bulunur?

Zira arınma eylemi esnasındaki erdem, artık adeta gaye mertebesinde olan tam arınmışlıktan meydana gelen erdemden daha noksandır.

Kusursuzca arınmış olmak ise yabancı olan her şeyin bertaraf edilmesidir.

Yoksa ruh kirlenmeden evvel zaten iyi idiyse, arınmanın kâfi olduğunu söyleyemez miyiz?

Arınma şüphesiz kâfidir, fakat geriye kalacak olan iyi olacaktır, arınma değil.

Ve o geriye kalanın ne olduğu soruşturulmalıdır.

Zira belki de geride bırakılan tabiat iyi değildi, nitekim öyle olsaydı, kötülüğün içine yerleşmiş olmazdı.

Şu halde, onun iyinin formuna malik olduğunu söyleyebilir miyiz?

Yoksa [ebediyen] iyide sebat etmeye yeterince muktedir olmadığını mı söylemeliyiz?

Çünkü o, tabiatı gereği hem iyiye hem de kötülüğe meyledecek bir yapıdadır.

Bu sebeple onun iyisi, kendi soyundan olan tabiatla hemhal olmasında, kötüsü ise buna zıt olanlarla hemhal olmasında yatar.

Öyleyse, arınmış olarak bu tabiatla hemhal olması zaruridir.

Ve bu da ona yönelmesi, rücu etmesi vasıtasıyla vuku bulacaktır.

O halde arınmanın akabinde mi rücu edecektir?

Yahut arınmanın ardından rücu ettiğini söyleyemez miyiz?

İşte bu, ruhun erdemidir ya da daha ziyade rücu neticesinde onun başına gelen şeydir.

Görülen nesneye dair görme fiilinde olduğu gibi, görülen şeyin ruha nakşolan ve onda fiil haline gelen müşahedesi ve intibasıdır.

Demek ki bunlara ne sahipti ne de onları hatırlamaktaydı.

Veyahut belki de onlara sahipti, lakin bunlar fiil halinde değildi, aydınlanmamış bir vaziyette muhafaza edilmekteydi.

Ne var ki, bunların nurlanması ve ruhun bunların kendi zatında mündemiç olduğunu bilmesi için, aydınlatan şeye yönelmesi icap eder.

Fakat ruh bunların zatına değil, sadece intibalarına sahip olacaktır.

Şu halde, intibayı, bu intibaların kendilerinden neşet ettiği hakiki nesnelere intibak ettirmek gerekir.

Belki de aklın yabancı olmaması ve bilhassa aydınlatıcı illete baktığında yabancı kalmaması hasebiyle, ruhun bunlara sahip olduğu söylenebilir.

Fakat şayet bakmazsa, bu illet mevcut olduğunda dahi yabancıdır.

Zira ilimler dahi, onlara muvafık surette hiçbir şekilde fiilde bulunmadığımız takdirde yabancıdır.

Çünkü böylelikle benzerliğin kime karşı teşekkül ettiği ve ruhun hangi Tanrı ile aynı hale geldiği vuzuha kavuşacaktır.

Fakat bu, bilhassa öfkeden, arzudan ve acı ile buna benzer tabiatta olan diğer bütün sarsıntılardan ne dereceye kadar arınmanın ve ruhu bedenden ayırmanın kabil olduğunu soruşturmaktır.

Ve belki de ruhu bedenden ayırmak, ruhun adeta muhtelif mevkilerden kendi zatını toplaması, böylece bütünüyle müteessir olmaz bir hale gelmesi ve hazza dair zaruri duyumsamaları, ruhun [kendi fiillerinde] huzursuz olmaması gayesiyle, yalnızca acıya karşı şifalar ve acıdan kurtuluşlar kılmasıdır. Bu durum aynı zamanda acıyı bertaraf etmeyi, şayet bu mümkün değilse, [ruhun akıl sahibi cüzünün] acıya iştirak etmemesi sayesinde, acıya sükûnetle tahammül etmeyi ve onun tesirini azaltmayı ihtiva eder.

gücümüzün yettiği son hadde kadar ve mümkünse tamamen öfkeyi izale etmeyi kapsar, lakin bu mümkün değilse, aklî cüz aynı anda öfkelenmemeli, öfke başka bir cüzün ihtirası olmalı ve tefekkürden yoksun bulunmalıdır.

Ve bu ani dürtü cüzi ve zayıf olmalıdır.

Korku ise bütünüyle bertaraf edilmelidir, zira arınmış bir ruh hiçbir şeyden korkmaz.

Burada da, ihtarda bulunmak zarureti hasıl olmadıkça, fiil tefekkürden vareste olmalıdır.

Arzu hususunda ise, sefil ve bayağı hiçbir şeye karşı arzu duyulmaması gerektiği bedizidir.

Ve acının teskin edilmesi uğruna yiyeceklere ve içeceklere yönelen arzuya gelince, ruhun bizzat kendisi bundan azade olacaktır.

Cinsi arzu hususunda da vaziyet aynı olacaktır.

Fakat şayet ruh birleşme arzusundaysa, zannımca bu fıtri vechesiyle vuku bulacak ve tefekkürden büsbütün mahrum kalmayacaktır, şayet tedbirsiz bir dürtü söz konusu olursa, bu ancak aceleci bir tahayyülün refakat ettiği nispette kalacaktır.

ruhun bizzat kendisi bütün bunlardan arınmış olacaktır.

O, gayri-aklî cüzün de çalkalanmaması için onu saf ve pak kılmayı murat edecektir.

Ve şayet bir sarsıntı olursa, bu çalkantının şiddetli değil, cüzi olmasını ve akıl sahibi cüze olan yakınlık vasıtasıyla derhal dağılmasını temenni edecektir.

Nitekim hikmet sahibi bir zatın yakınında bulunan bir kimsenin, bu yakınlık sebebiyle onun hikmetinden pay alması yahut ona benzer hale gelmesi ya da hürmetinden ötürü o iyi adamın rıza göstermediği hiçbir şeyi yapmaya cüret edememesi gibidir.

Zira aklın mevcudiyeti kâfi gelecektir, aşağı mertebedeki cüz akla hürmet duyacak, öyle ki efendisi hazır bulunduğu sırada sükûn bulmadığı için herhangi bir surette kımıldanacak olsa bizzat kendisi infiale kapılacak ve bu sebeple kendi acziyetini kınayacaktır.

Dolayısıyla böylesi bir hal ve gidişatta günah yoktur, aksine insanın ıslahı söz konusudur.

Bununla birlikte gaye günahsız olmak değil, bir Tanrı olmaktır.

Şayet hiçbir şey basiretsizce yapılmazsa, o yalnızca bir Tanrı olacaktır.

Bununla birlikte o, birinci olanı takip edenler zümresinden bir Tanrı olacaktır, zira oradan gelmiş olan bizzat odur.

Ve şayet kendi gayretiyle ilk geldiği haldeki gibi olursa, o halen oradadır.

Fakat buraya gelerek akıl ile birlik kuracak, aklın kudretine göre onu kendine benzetecektir.

Bundan ötürü, şayet mümkünse, ne sarsılacak ne de efendinin [aklın] hoşuna gitmeyecek herhangi bir şey yapacaktır. Öyleyse böyle bir kimse için erdemlerin her biri nedir?

Hikmet hakikaten aklın ihtiva ettiği şeyin tefekküründen ibaret olacaktır.

Bununla birlikte erdemlerin her biri iki yönlüdür, zira her biri hem akılda hem de ruhtadır.

Ve akılda olanın her biri, hakiki manada bir erdem değildir, erdem ruhta bulunur.

Aklın fiiliyatı ve var olan şey.

Fakat burada başka bir şeyde bulunan, oradan neşet etmiş erdemdir.

Zira adaletin kendisi ve erdemlerin her biri, akılda buradaki gibi değildir, bilakis adeta birer paradigmadır.

Bunların her birinin ruha sirayeti erdemdir.

Fakat her şeyin kendisi kendine aittir, başka hiçbir şeye ait değildir.

Adalete gelince, şayet kendine uygun vazifenin yerine getirilmesi ise, her daim çok sayıda kısımdan mı ibarettir?

Yoksa bir türü, pek çok kısmı bulunduğunda çokluktan ibarettir de, diğeri tek bir şey olsa bile kâmilen kendine uygun vazifenin icra edilmesi midir?

Öyleyse hakiki adaletin kendisi, içinde bir başkası ve daha başkası bulunmayan, bir şeyin kendi kendine doğru fiiliyatıdır.

Bu sebeple ruhtaki adalet, daha yüksek bir mertebede aklî olarak faaliyette bulunmaktır.

İffet ise aklın içine doğru bir yöneliştir.

Ve cesaret, ruhun nazar kıldığı ve tabiatı gereği müteessir olmaz olan şeye benzerliği uyarınca, duygusuzluktur.

Fakat ruh, kendi astı olan yoldaşıyla duygudaşlık kurmasın diye, erdem sayesinde müteessir olmaz haldedir.

Bu erdemler, erdemden önce gelen akıldaki mezkûr paradigmalar misali, ruhta da birbirini izler.

Zira orada zekâ hikmet ve ilimdir, kendine yöneliş iffettir, kendine has ameli ise uygun vazifesinin icrası ve adalettir, adeta cesaret gibi olan şey ise gayri maddilik ve kendi içinde saflıkla sebat etmektir.

Dolayısıyla ruhta, akla yönelmiş idrak, ruhun erdemleri olan hikmet ve basirettir.

Zira ruh bunlara akılla aynı veçhile malik değildir.

Diğer şeyler de ruhta benzer şekilde ardı sıra gelir.

Bütün erdemler birer arınma olduğundan ve zaruri surette ruhun arınmışlığından meydana geldiğinden, bunlar aynı şekilde arınmanın da neticesidir, zira aksi takdirde bunlardan hiçbiri kâmil olamazdı.

Ve daha yüce erdemlere malik olan kimse, zaruri olarak daha düşük olanlara da bilkuvve maliktir, lakin daha düşük olanlara malik olan kimse, zaruri surette daha yücelerine malik değildir.

İşte faziletli bir insanın başlıca ve önde gelen gayesi olan hayat budur.

Fakat onun bilfiil mi yoksa başka bir surette mi daha düşük yahut daha yüce erdemlere malik olduğu, bunların her birinin tetkikiyle mütalaa edilmelidir, tıpkı basiret misalinde olduğu gibi.

Zira şayet diğer erdemleri istimal ediyorsa, artık olduğu gibi nasıl kalabilir?

Aynı şekilde erdemlerin tabiatları icabı farklı bir vüsate ulaşıp ulaşmadığı mütalaa edilmelidir, nitekim bu iffet ölçüp biçer, diğeri ise fuzuli olanı büsbütün defeder.

Ve diğer erdemlerde de benzer surette, basiret bütünüyle harekete geçirilmiştir.

Yahut belki de faziletli insan, bunların hangi hadde vardığını görecektir.

Ve belki bazen ahvale binaen bunlardan bazılarına göre faaliyette bulunacaktır.

Fakat daha yüce erdemlere vasıl olduğunda, onlara muvafık başka ölçüler icra edecektir.

Böylece, misal kabilinden, iffetin icrasında onu siyasi iffet ile tartmayacak, fakat kısacası kendini [bedenden] elden geldiğince tecrit edecek ve yalnızca siyasi erdemin emretmeyi münasip gördüğü iyi bir insanın hayatını sürmekle kalmayıp, bunu terk ederek başka bir hayatı, yani Tanrıların hayatını ihtiyar edecektir.

Zira benzerlik iyi insanlara değil, bunlaradır.

İyi insanlara olan benzerlik, her biri aynı şeyden türemiş bir suretin diğerine benzetilmesidir, lakin Tanrı’ya benzerlik, bir paradigmaya benzetilmedir.

Hangi sanat, hangi usul yahut hangi meşgale bizi varmamız gereken o gayeye ulaştıracaktır?

Hayrın kendisine varmamız gerektiği ve şeylerin ilk ilkesine ulaşmanın lüzumu kabul edilmiştir ve pek çok hüccetle ispatlanmıştır.

Burada bahsi geçen Platon diyalektiği, zanna konu olan ve Aristoteles’in Topikler’inde etraflıca tahkik edilen o diyalektik ile aynı değildir.

Zira ilki kınanamaz ve gayet selistir, çünkü şeylerin kendisiyle fıtraten irtibatlıdır ve hakikate nail olmak maksadıyla pek çok kudreti istihdam eder.

Aynı şekilde, ilkelerini kendisinden devşirdiği aklı taklit eder ve intizamlı dereceler vasıtasıyla bizatihi hakiki varlığa urûc eder.

Ayrıca ruhun duyulurlar etrafındaki avareliğini nihayete erdirir ve şeylerin telaffuz edilemez ilkesine vasıl olana dek her şeyi çürütülemez usullerle tetkik eder.

Bu ilimlerin ilkinin vazifesi de, illetlerin tahkikinde tanımları, taksimleri, raptetmeleri ve burhanları asli ilimler olarak istihdam etmektir, böylece var olanların şeylerin ilk ilkesinden tecellisini ve nihai arzu nesnesi sıfatıyla ona doğru durmaksızın rücu edişini taklit eder.

Fakat bu en ilmî usulün üç faaliyeti vardır, (der Proklos, Parmenides Şerhi el yazmasında), bunlardan ilki gençlere münasiptir ve adeta uykuda olan akıllarını harekete geçirmeye yarar.

Zira ruhun gözü için şeylerin tefekküründe hakiki bir talimdir, ihtiva ettiği idelerin cevheri tesirini zıt mevkiler vasıtasıyla öne çıkarır ve adeta hakikate sevk eden ilahi yolu nazar-ı itibara almakla kalmayıp, ondan sapmaların itimada şayan bir cihet barındırıp barındırmadığını araştırır ve nihayetinde ruhun türlü tasavvurlarını tahrik eder.

İkinci faaliyet ise, akıl mevcudatın temaşasına bütünüyle ülfet peyda ederek önceki tahkikatından sükûnete erdiğinde vuku bulur ve hakikatin bizatihi saf ve mukaddes bir temel üzerinde sarsılmaz bir surette kaim olduğunu müşahede eder.

Sokrates’e göre bu enerji, ideler yoluyla ilerleyerek anlaşılır bir doğanın bütününü ortaya çıkarır ve sonunda ilk olana ulaşır, bunu da analiz ederek, tanımlayarak, kanıtlayarak ve bölerek, yukarıya ve aşağıya doğru ilerleyerek yapar, ta ki anlaşılır olanların doğasını tamamen araştırıp kendini varlıkların üstünde bir doğaya yükselten kadar.

Ancak ruh, kendi baba limanı olan bu doğada kusursuz bir şekilde karar kıldığında, artık arayışının sonuna ulaştığı için daha üstün bir arzu nesnesine yönelmez.

Phaidros ve Sophistes’te aktarılanların, diyalektik sanatının bazı işlemlerine iki katlı, diğerlerine ise dört katlı bir bölünme kazandıran bu enerjinin işleyişi olduğunu söyleyebiliriz.

Bu nedenle bu enerji, saf bir şekilde felsefe yapan, artık hazırlık egzersizlerine ihtiyaç duymayan, aksine ruhlarının entelektini saf kavrayışla besleyen kişilere özgülenmiştir.

Ancak hakikate göre beyan edici olan üçüncü enerji, gerekçeleri kanaatlerle dolu insanlar üzerinde kullanıldığında, onları iki katlı cehaletten arındırır, bu durum Sophistes’te ele alınmaktadır. [NOT: Metindeki kopukluklar ve sayfa düzeni nedeniyle cümle yapısı orijinal parçalı haliyle korunmuştur.]

Bir insan cahil olduğunu bilmediğinde, bu durum kalabalıkların hastalığıdır.

Bu durumun kanıtlandığı araçlar da bu amaca yönelik belirli bir yükseliştir.

Peki, oraya yükseltilen insanın nasıl bir kişi olması gerekir?

Platon’un dediği gibi, her şeyi ya da çoğu şeyi görmüş biri olması gerekmez mi?

Ve ilk doğumunda, bir filozof, bir müzisyen ya da bir aşık olacak insanın tohumuna inmiş biri?

Dolayısıyla filozof, müzisyen ve aşık, doğaları gereği yükselmeye elverişlidirler.

Bunların hepsi için tek ve aynı yöntem mi geçerlidir?

Yoksa her biri için farklı bir yöntem mi vardır?

Şüphesiz hepsi için iki katlı bir ilerleme söz konusudur, biri yükselmekte olanlar için, diğeri ise yüce alemlere ulaşmış olanlar için.

Çünkü ilki aşağıdaki şeylerden ilerler, ikincisi ise artık anlaşılır bölgede bulunan ve orada adeta adımlarını sabitlemiş olanların arasında yer alır.

Orada da, o yerin en uç noktasına ulaşana kadar ilerlemeleri gerekir.

Bu durum, birisi anlaşılır dünyanın zirvesine ulaştığında elde edilir.

Ancak şimdilik bu konu [daha fazla tartışılmadan] öylece kalsın. Ve biz önce bu yükseliş hakkında konuşmaya çalışalım.

İlk olarak, bu insanlar tarafımızdan ayırt edilsin ve işe müzisyenden başlayarak onun doğası gereği kim olduğunu gösterelim.

O halde, onun güzel karşısında kolayca heyecanlandığını ve hayrete düştüğünü, ancak kendi merkezinden sarsılmaya meyilli olmadığını, tesadüfi olaylardan, adeta belirli tiplerden veya izlenimlerden yola çıkarak seslerle ve bunlardaki güzellikle heyecanlanmaya hazır olduğunu kabul etmeliyiz, tıpkı ürkek insanların gürültüden ürkmesi gibi.

Aynı şekilde o, her zaman uyumsuzluktan kaçar, şarkılarda ve ritimlerde tek, uyumlu ve zarif olanın peşinden gider.

Bu duyulur seslerden, ritimlerden ve biçimlerden sonra, o şu şekilde yükseltilmelidir, yani analojilerin ve oranların içkin olduğu maddeyi ayrıştırarak ve içerdikleri güzelliği tefekkür ederek.

Ona, hayranlık duyduğu şeylerin anlaşılır uyum ve onun içindeki güzellik olduğu öğretilmelidir, kısacası sadece belirli bir güzellik değil, güzelliğin kendisi olduğu gösterilmelidir.

Aynı şekilde, felsefenin akıl yürütmeleri de onun içine yerleştirilmelidir, bu sayede [gizliden gizliye] sahip olduğu halde cahili olduğu hakikatlerin inancına yönlendirilecektir.

Bu akıl yürütmelerin ne olduğu ise aşağıda açıklanacaktır.

Ancak müzisyenin dönüşebileceği ve dönüştüğünde ya [bu karakterde] kalacağı ya da onu aşacağı aşık, güzelliği bir bakıma hatırlar.

Yine de ondan ayrı düştüğü için onun ne olduğunu öğrenmekten acizdir.

Fakat gözünün önüne gelen güzel nesnelerden etkilendiği için, onlar karşısında hayrete düşer.

Bu yüzden ona, tek bir güzel beden karşısında zavallıca hayrete düşmemesi öğretilmeli, akıl yürütme gücünün işletilmesiyle tüm güzel bedenlere yönlendirilmeli ve bunu yapan kişi ona hepsinde tek ve aynı olan şeyi göstermeli, bunun bedenlerden farklı olduğunu, başka bir yerden kaynaklandığını ve güzel uğraşlar ile güzel yasalar gibi diğer şeylerde daha çok bulunduğunu ona bildirmelidir.

Çünkü aşık artık bedensiz doğallıklara alışacaktır.

Aynı şekilde o, sanatlardaki, bilimlerdeki ve erdemlerdeki güzelliğe, daha sonra da tüm bunlarda tek ve aynı olan güzelliğe yönlendirilmeli, güzelliğin bunların her birinde ne şekilde içkin olduğu ona öğretilmelidir.

Erdemlerden sonra ise artık akla ve varlığın kendisine yükselmeli ve orada yükseklerdeki ilerleyişine başlamalıdır.

Filozof ise doğası gereği hazırdır ve adeta kanatlıdır, diğer karakterler gibi [duyulur nesnelerden] bir ayrışma gerektirmez, çünkü o zaten yüce bölgeye doğru uyarılmıştır, ancak kararsızdır ve bu yüzden sadece yolu gösterecek birine ihtiyaç duyar.

Bu nedenle yol ona gösterilmeli ve doğası gereği istekli olduğu ve geçmişte [bedensel doğanın zincirlerinden] kurtulduğu için özgür bırakılmalıdır.

Dolayısıyla, bedensiz bir özün algısına ve inancına alışması için matematik disiplinlerinde eğitilmelidir.

Çünkü öğrenmeye arzulu olduğu için onun varlığını kolayca kabul edecektir.

Doğası gereği erdemle donatılmış olduğundan, erdemlerin mükemmelliğine ulaştırılmalı, matematikten sonra ona diyalektik akıl yürütmeler öğretilmeli ve kısacası diyalektikte yetkin kılınmalıdır.

Öyleyse, önceki hususlara ek olarak sunulması gereken bu diyalektik nedir?

Gerçekten de bu, sahibine her şey hakkında akıl yürütme, her şeyin ne olduğunu ve diğer şeylerden ne ile ayrıldığını, iştirak ettiği o ortak şeyin ne olduğunu, bunlardan her birinin nerede var olduğunu, eğer bir şey varsa onun ne olduğunu, var olanların ve yine yok olanların [ki bunlar hiçlik değil, var olanlardan farklıdır] sayısının ne olduğunu bilme yetisi kazandıran bir melekedir.

Bu yeti aynı zamanda iyi olanı ve iyi olmayanı, iyi olanın altında yer alan şeyleri ve onun karşıtının altında yer alanları, neyin ezeli olduğunu ve neyin bu türden bir şey olmadığını da ele alır.

Tüm bunları da kanaatlere dayanarak değil, bilimsel bir tarzda tartışır.

Duyulur bir doğanın etrafında gezinmekten kurtulup kendini anlaşılır dünyada karar kıldırır ve orada meşguliyet bulur, yanlışı bir kenara bırakarak ruhu hakikat ovası denilen yerde besler, bu amaçla Plato’nun (Platon) bölünmesini ve formların ayrıştırılmasını kullanır. Bu bölünmeyi aynı zamanda bir şeyin ne olduğunu tanımlamak ve şeylerin ilk cinslerinin bilgisine ulaşmak için de kullanır, bunlardan çıkan sonucu zihinsel olarak birbirine bağlar, ta ki anlaşılır bir doğanın bütünü boyunca ilerleyene kadar, ve yine analitik bir süreçle ilk baştan itibaren ilerlemiş olduğu yere varır. Ancak o zaman sükunete erer, çünkü oraya ulaştığı ölçüde huzur bulur ve artık telaşla meşgul olmayıp bir haline gelerek, önermeler ve kıyaslarla uğraşan ve mantık denilen şeyi gözlemler, tıpkı yazma bilgisini bir başka sanata devreder gibi, bunlardan bazılarını gerekli ve sanattan önce gelen şeyler olarak kabul eder.

Fakat diğer şeyler hakkında olduğu gibi bunlar hakkında da bir yargıda bulunur ve bazılarının yararlı, bazılarının ise gereksiz olduğunu ve bunların tartışıldığı yöntemle ilgili olduğunu düşünür.

Zihnin, bunları kabul edebilecek durumda olan ruha açık ilkeler bahşettiğini söyleyemez miyiz?

Daha sonra ruh, bu ilkelerin sonucunda ortaya çıkan şeyleri birleştirir, onları mükemmel bir zihne ulaşana kadar birbirine bağlar ve böler.

Çünkü Plato’nun dediği gibi, bu bilim, zihnin ve [zihinsel] ihtiyatın en saf kısmıdır.

Bu nedenle, içimizde bulunan şeylerin en onurlu melekesi olduğuna göre, varlık ve en onurlu doğa ile ilgili olması gerekir, ihtiyat varlık ile, zihin ise varlığın ötesinde olanla, yani aşkınlık ile ilgili olmalıdır.

Öyleyse felsefe, diyalektik ile aynı şey midir?

Yoksa diyalektik, felsefenin en onurlu parçası mıdır?

Çünkü onun felsefecinin bir aleti olduğu sanılmamalıdır, zira o yalnızca teorilerden ve kurallardan ibaret değildir, aksine şeylerle ilgilenir ve adeta var olanları kendi konu maddesi olarak kabul eder.

Yine de teorilerle birlikte şeylerin kendilerine de sahip olarak, var olanlara giden bir yolda ilerler.

Ancak yanlış ve sofistçe olanı, bunların nedeni başka bir şey olmak üzere, arızi olarak bilir ve onları yabancı bir şey olarak yargılar, bir kimse tarafından öne sürüldüğünde, hakikat kuralına aykırı olduğu için yanlışı kendi içinde barındırdığı doğrular aracılığıyla bilir.

Bu nedenle önermeler onun bilgisinin nesnesi değildir, çünkü bunlar harflerden ibarettir.

Fakat hakikati bilerek, önerme denilen şeyi de bilir.

Ve genel olarak ruhun hareketlerini, ruhun neyi kabul edip neyi reddettiğini ve kabul ettiğini mi yoksa başka bir şeyi mi reddettiğini bilir.

Aynı şekilde, farklı mı yoksa aynı şeylerin mi öne sürüldüğünü, onlara duyuya benzer bir şekilde yaklaşarak bilir [NOT: Sezgisel olarak, bilgisinin nesneleriyle doğrudan temas kuracak şekilde. Ancak bunu, enerjisi tamamen zihinsel olduğu ölçüde yapar]. Fakat bu ayrıntıların kesin bir şekilde tartışılmasını başka bir güce bırakır.

Dolayısıyla bu, onurlu bir parçadır, çünkü felsefenin başka parçaları da vardır.

Zira felsefe, diğer sanatların aritmetiği kullanması gibi, diyalektikten yardım alarak doğa hakkında spekülasyon yapar.

Ve benzer bir şekilde, ahlak hakkında spekülasyon yapar, onları diyalektik aracılığıyla gözlemler, ancak meleke ve melekelerin türediği egzersizleri ekler.

Rasyonel erdemler de melekelere ve oradan türettikleri, artık kendilerine özgü olan niteliklere sahiptir.

Ve diğer erdemler, akıl yürütmelerini kendilerine özgü tutku ve eylemlerde bulurlar, fakat ihtiyat belirli bir akıl yürütmedir ve var olanla ilgilenir.

Çünkü o, şimdi mi yoksa daha sonra mı kaçınmanın uygun olduğunu, ya da kısacası başka bir şeyin daha iyi olup olmadığını değerlendirir.

Diyalektik ve bilgelik ise her şeyi, genel ve gayrimaddi bir şekilde ihtiyatın kullanımına sunar. Ancak diyalektik ve bilgelik olmadan daha aşağı düzeydeki meseleleri bilmek mümkün müdür?

Yoksa bunlar farklı ve eksik bir şekilde mi bilinebilir?

Yine de bir insanın bu konularda bilgi sahibi olmadan da bu şekilde bilge ve diyalektikte yetkin olması mümkündür.

Veya durum böyle olmayacak, aksine bunlar ya daha önce ya da birlikte birleşecektir.

Ve belki de bir kimse, bilgelik elde edildiğinde mükemmel erdemlerin kendisinden kazanılacağı bazı fiziksel erdemlere sahip olabilir.

Bu nedenle bilgelik, fiziksel erdemlerden sonra gelir, fakat daha sonra ahlakı mükemmelleştirir, ya da daha doğrusu, fiziksel erdemler var olduğunda, her ikisi de birlikte büyür ve karşılıklı olarak mükemmelleşir.

Veya bunlardan biri önceden benimsendiğinde, biri diğerini mükemmelleştirecektir.

Çünkü kısacası, fiziksel erdemin kusurlu bir gözü ve kusurlu bir ahlakı vardır ve her ikisinin de ilkeleri, büyük ölçüde sahip olduğumuz şeylerden türetilir.

Madde denilen şey hakkında konuşan ve onun doğası hakkında bir kavrayışa ulaşanların hepsi, oybirliğiyle onun formların belirli bir öznesi ve alıcısı olduğunu ileri sürerler.

Ancak, bu özne doğanın ne olduğunu, ne şekilde ve nelerin alıcısı olduğunu araştırırken birbirlerinden ayrışırlar.

Ve yalnızca bedenlerin var olduğunu kabul eden ve özün bunlarda olduğunu savunanlar, elementlerin altında yatan tek bir madde olduğunu ve bunun öz olduğunu, diğer tüm şeylerin ise adeta maddenin tutkuları olduğunu ve belirli bir şekilde var olan madde olduğunu, elementlerin de bu şekilde olduğunu söylerler.

Onlar, benzer şekilde, maddeyi Tanrılara kadar genişletmeye cüret ederler.

Ve son olarak, en yüksek tanrısallık (thearkhia) mertebesini bile belirli bir şekilde var olan bu madde kılarlar.

Yine onlar, maddeye nitelikten yoksun beden diyerek bir beden atfeder ve ona büyüklük atarlar.

Fakat diğerleri maddenin cisimsiz olduğunu söyler, bunlardan bazıları ise yalnızca bu tek maddenin varlığını kabul etmeyip, bunun bedenlerin dayanağı olduğunu, anlaşılır olanda (intelligibles) bundan önce gelen, oradaki formların ve cisimsiz özlerin altında serilen bir başka madde daha bulunduğunu ileri sürerler.

II

Bu nedenle, bu anlaşılır maddenin var olup olmadığını, ne olduğunu ve ne şekilde varlığını sürdürdüğünü araştırmalıyız. Eğer maddenin belirsiz ve biçimsiz bir şey olması gerekiyorsa, fakat en yetkin tabiatlar olan anlaşılır olanlarda belirsiz ve biçimsiz hiçbir şey yoksa, madde orada bulunmayacaktır.

Eğer anlaşılır dünyadaki her şey basitse, ondan ve başka bir şeyden bileşik bir varlık üretilmesi için maddeye ihtiyaç duymayacaktır.

Yaratan tabiatlar ve bir şeyleri diğerlerinden meydana getirenler için madde gereklidir, nitekim duyulur olanların maddesinin de burada var olduğu düşünülür, fakat yaratılmamış olanlar için bu gerekli değildir.

Çünkü eğer yaratılmış olsaydı, bir şey tarafından yaratılmış olurdu, fakat eğer ezeli ise, birçok ilke var demektir ve ilk tabiatlar tesadüfi bir varoluşa sahip olacaktır.

Aynı şekilde, eğer form dahil olursa, bileşik olan bir beden olacaktır, böylece beden orada var olacaktır.

İlk olarak, belirsiz olanın ve kavranışında biçimsiz olanın, kendisinden önce gelen şeylere ve en yetkin tabiatlara yönelmesi durumunda, her yerde hor görülmemesi gerektiği söylenmelidir.

Çünkü ruh da doğası gereği akla ve mantığa yönelmeye, bunlar tarafından biçimlendirilmeye ve daha yetkin bir tabiata sahip kılınmaya yatkındır.

Anlaşılır olanlarda ise bileşik olan, bedenler gibi değil, farklı bir şekilde var olur, çünkü nedenler [veya üretici ilkeler] de bileşiktir ve forma yönelmiş bir enerjiye sahip olan doğa aracılığıyla, fiili olarak bileşik olanı üretirler.

Fakat enerji kendisinden farklı bir şeye yönelmişse, başka bir şeyden türemiştir ve bu durum daha yüksek bir derecede gerçekleşir.

Yaratılan tabiatların maddesi her zaman başka başka formlara bürünür, fakat ezeli tabiatların maddesi her zaman aynı forma sahiptir.

Belki de duyulur olanlardaki madde, anlaşılır olanlardaki maddenin tam tersi bir şekilde varlığını sürdürür.

Çünkü ilki sırasıyla her şeydir ve her zaman farklı bir şeydir.

Bu yüzden, onda hiçbir şey asla kalıcı olmaz, bir şey sürekli diğerini dışarı atar ve bu sebeple hiçbir şey asla aynı kalmaz.

Fakat ikincisinde madde aynı anda her şeydir ve bu yüzden dönüşebileceği hiçbir şey yoktur.

Dolayısıyla, anlaşılır olanlardaki madde hiçbir zaman biçimsiz değildir, nitekim duyulur olanlardaki madde de hiçbir zaman formsuz kalmaz, fakat bunların her biri farklı bir şekilde var olur.

Maddenin ezeli mi yoksa yaratılmış mı olduğu ise onun ne olduğunu gösterdiğimizde açıklığa kavuşacaktır.

Şimdilik tarafımızca formların veya iddiaların var olduğu varsayılmaktadır, çünkü bunu başka bir yerde kanıtlamış bulunuyoruz ve bu kabul edildikten sonra tartışmamıza devam edeceğiz.

Eğer birçok form varsa, bunlarda ortak bir şeyin bulunması ve ayrıca birini diğerinden ayıran özel bir şeyin de olması gerekir.

İşte bu özel olan ve ayıran fark, uygun formdur.

Fakat eğer form varsa, farkın etrafında var olduğu biçimlenmiş bir şey de vardır.

Bu nedenle, [anlaşılır olanlarda] formu kabul eden ve her zaman onun dayanağı olan bir madde vardır.

Dahası, eğer anlaşılır dünya oradaysa ve bizim bu dünyamız onun bir taklidiyse ve bu dünya bir bileşik olup madde [ve formdan] oluşuyorsa, orada da maddenin olması gerekir.

Yoksa forma bakmadıkça onu nasıl bir dünya [veya süslenmiş olan] olarak adlandırabilirsiniz?

Ve formun içinde var olduğu şeyi varsaymadıkça forma nasıl bakabilirsiniz?

Çünkü anlaşılır dünya, her yerde mükemmel bir şekilde bölünemezdir, fakat belirli bir açıdan bölünebilirdir de.

Ve eğer onun parçaları birbirinden koparılmışsa, bu kesilme ve kopma maddenin edilgileridir, çünkü bölünen maddedir.

Fakat oradaki çokluk, tek bir bölünemez varlıksa, tek bir şeyde var olan çokluksa, eğer durum buysa, onlar formları oldukları tek bir maddenin içindedirler.

Çünkü bu çeşitli tek olan, çok biçimli bir tabiata sahip olarak kabul edilmelidir.

Bu nedenle, çeşitliliğinden önce biçimsiz olarak kabul edilmelidir.

Dolayısıyla, eğer akıl yoluyla onun çeşitliliğini, formlarını, üretici ilkelerini ve kavrayışlarını ortadan kaldırırsanız, bunlardan önce gelen şey biçimsiz ve belirsizdir ve bu, onunla birlikte ve onun içinde var olan şeylerden hiçbiri değildir.

Ancak, her zaman bunlara sahip olduğu ve her ikisi de [dayanak ve formlar] bir olduğu için bu dayanağın madde olmadığı söylenecek olursa, buradaki bedenlerin dayanağı da madde olmayacaktır.

Çünkü duyulur olanların maddesi hiçbir zaman formsuz değildir, her zaman bütün bir beden vardır.

Fakat aynı zamanda bu bir bileşiktir ve akıl onun ikili tabiatını keşfeder.

Çünkü akıl, basit olana ve artık çözümlenemez olana ulaşana kadar böler.

Ve gücü yettiği ölçüde, bedenin derinliğine doğru ilerler.

Her bedenin derinliği ise maddedir.

Bu yüzden tüm madde karanlıktır, çünkü mantık ışıktır ve akıl mantıktır.

Bu yüzden akıl, her birinin tabiatını müşahede ederken [okunamadı]

kavranılır ve duyulur maddeden], altta olanı, ışığın altındaymışçasına karanlık olarak tasavvur eder, tıpkı ışık formundaki gözün, kendini ışığa ve aydınlanmalar olan renklere doğru uzatarak renklerin altında olanın karanlık, maddî ve renklerle gizlenmiş olduğunu söylemesi gibi.

Yine de kavranılır olanlardaki karanlık olan şey, duyulur olanlardaki karanlık olandan farklıdır, birinin maddesi de diğerinin maddesinden, birine sonradan gelen formun diğerininkinden farklı olduğu ölçüde farklılaşır.

Zira ilahî madde, kendisini belirleyen ve sınırlandıranı kabul ederek belirli ve aklî bir hayata sahip olur.

Morphe (biçim) de bir imgedir, öyle ki dayanak da benzer şekilde bir imgedir.

Kavranılır olanlarda ise morphe (biçim) hakiki anlamda formdur, öyle ki dayanak da gerçektir.

Maddenin cevher olduğunu söyleyenler, şayet bunu kavranılır madde için öne sürüyorlarsa, doğru konuşurlar.

Zira oradaki dayanak cevherdir ya da daha doğrusu, ihtiva ettiği şeyle birlikte aklî idrakin nesnesidir ve bütünüyle aydınlanmış cevherdir.

Bununla birlikte, kavranılır maddenin ezelî olup olmadığını soruşturmak, ideaların ezelî olup olmadığını araştırmaya benzer.

Zira onlar, mevcudiyetlerinin bir ilkesine sahip oldukları ölçüde meydana getirilmişlerdir, ancak zamansal bir başlangıçları olmadığı, bilakis alemde olduğu gibi daima varlığa yükselen yahut meydana gelen tabiatlar misali değil de, dâima başka bir şeyden sudûr ettikleri için [terimin mutat kabulüne göre] meydana getirilmiş değillerdir, fakat oradaki Âlemin [ezelî bir mevcudiyete sahip olması] gibi, onlar da dâima vardırlar. Zira oradaki başkalık daima maddeyi hâsıl eder, çünkü ilk hareket olan bu şey, maddenin ilkesidir.

Bu sebeple ona başkalık denir, çünkü hareket ve başkalık onunla birlikte ışığa kavuşmuştur.

Fakat her şeyin ilk sebebinden sudûr eden hareket ve başkalık gayrimuayyendir ve nihayete ermeleri için bu sebebe muhtaçtırlar.

Ancak ona yöneldiklerinde nihayete erdirilirler.

Fakat bundan önce, madde ve başkalık gayrimuayyendir ve henüz iyi değildir, iyinin ışığından yoksundur.

Zira şayet ışık iyiden geliyorsa, ışığı kabul eden şey, onu kabulünden önce dâima ona sahip değildir, fakat ışıktan farklı olarak ona sahiptir, zira ışık başka bir şeydendir.

Kavranılır madde hakkında, belki de lüzumundan fazla tartıştığımız bu bahis bu kadardır.

Cisimlerin kabul edicisine gelince, şu şekilde konuşmalıyız, cisimlerin kendilerinden farklı muayyen bir dayanağının bulunmasının zorunlu olduğunu, unsurların birbirine dönüşümü açıkça gösterir.

Zira değişen şeyin mutlak bir bozulması söz konusu değildir, şayet böyle olsaydı, ademe karışıp çözülecek muayyen bir cevher bulunurdu.

Yine meydana gelen şey de her bakımdan var olmayan bir şeyden varlığa çıkmaz, bilakis bir formdan diğerine bir başkalaşım söz konusudur.

Bununla birlikte, meydana gelen şeyin formunu kabul eden ve diğer formu bir kenara atan şey bâki kalır.

Dolayısıyla bunu, kısacası, bozulma açıkça gösterir, zira bozulma, bir bileşik olan şeye aittir.

Fakat durum böyleyse, duyulur olan her şey maddeden ve formdan mürekkeptir.

Tümevarım da bozulan şeyin bir bileşik olduğunu göstererek buna şahadet eder.

Tahlil dahi aynı şeyi ispatlar, nitekim sanki bir çömlek altına, altın ise suya irca edilse, su bozulduğunda benzer bir sürece muhtaç olacaktır.

Unsurların da ya form ya Prima Materia (ilk madde) ya da maddeden ve formdan meydana gelen şey olması zorunludur.

Fakat onların form olması hakikaten imkânsızdır.

Zira madde olmaksızın nasıl kütleye ve büyüklüğe sahip olabilirlerdi?

Onlar Prima Materia (ilk madde) da değillerdir, zira bozulmaya maruz kalırlar.

Ve form keyfiyete ve morpheye (biçime) göre mevcuttur, madde ise gayrimuayyen olan dayanağa göre mevcuttur, çünkü o [okunamadı] değildir.

Fakat madde yerine unsurları ikame eden Empedokles'in aleyhine, unsurların bozulması şahadet etmektedir.

Şeylerin karışımını madde kılan ve onun her şey [olma] kabiliyetine sahip olmadığını, bilakis bilfiil her şeye sahip olduğunu söyleyen Anaksagoras ise, vazettiği aklı hükümsüz kılar, zira ona morphe (biçim) ve formun meydana getirilişini atfetmez ve onun maddeden önce olduğunu değil, onunla birlikte mevcut olduğunu öne sürer.

Halbuki akıl ile maddenin birlikte mevcut olması imkânsızdır.

Zira şayet karışım varlıktan pay alıyorsa, varlığın ondan önce geldiği neticesi çıkar.

Fakat varlık da bir karışımsa, bunlara muayyen bir üçüncü şey eksik kalmaktadır.

Şayet demiurgosun daha önce mevcut olması zorunluysa, formların maddede küçüklük nispetinde bulunması ve daha sonra aklın boşuna zahmetli bir süreçle onları birbirinden ayırması niçin zorunlu olsun?

Zira maddede keyfiyet bulunmadığından ona keyfiyet nakşetmek ve morpheyi (biçimi) onun bütününe yaymak mümkündür.

Hem bundan maada, her şeyin her şeyde bulunması imkânsız değil midir?

Fakat sonsuz olanın madde olduğunu iddia eden kimse, bu sonsuzun ne olduğunu izah etmelidir.

Ve şayet aşılamaz olan şey kabilinden bir sonsuz ise, belirtilmelidir ki, ne sonsuzun kendisi ise ne de muayyen bir cisme bir araz kabilinden başka bir tabiatta mündemiç ise, var olanlar arasında böylesi bir şey yoktur. O, hakikaten sonsuzun kendisi değildir, zira onun cüzü de zorunlu olarak sonsuzdur.

Bir araz olarak sonsuz da değildir, zira kendisine araz olduğu şey kendiliğinden sonsuz yahut basit olmazdı ve bu sebeple de besbelli ki madde olamazdı.

Fakat atomlar, hiçbir şekilde varlığa sahip olmadıkları için maddenin düzenine de sahip değildir, zira her cisim bütünüyle bölünebilirdir.

Bu görüş, cisimlerin sürekliliği ve ıslaklığı ile atomlardan oluşması mümkün olmayan akıl ve ruh olmadan şeylerin var olmasının imkansızlığından ötürü de çürütülmektedir.

Dahası, atomlardan atomlar dışında başka hiçbir doğa imal etmek mümkün değildir, çünkü hiçbir zanaatkar, sürekli olmayan bir maddeden herhangi bir şey meydana getiremez.

Bu hipoteze karşı on binlerce başka itiraz ileri sürülebilir ve sürülmüştür, bu nedenle bu ayrıntılar üzerinde daha fazla durmak gereksizdir.

Öyleyse, tek, sürekli ve nitelikten yoksun olduğu söylenen bu doğa nedir,

Ve şüphesiz, nitelikten yoksunsa bir cisim olmadığı aşikardır, çünkü eğer öyle olsaydı, bir niteliği olurdu.

Plotinus tarafından burada öne sürülen argümanlardan, ilk maddenin nitelikten yoksun bir cisim olmasının imkansız olduğu görünse de, Simplicius ile birlikte, cismin iki katlı olduğunu kabul etmekte hiçbir tutarsızlık olmayacağını düşünüyorum, bunlardan biri forma ve üretici güce göre var olan ve belirli aralıklarla tanımlanan türdür, diğeri ise yoğunlaşmalar ve gevşemeler ile cisimsiz, bölünemez ve anlaşılır bir doğanın belirsizliği ile karakterize edilir, bu ikincisi biçimsel olarak üç aralıkla tanımlanmamış olup, tamamen gevşemiş ve dağılmış, her yönden varlıktan var olmayışa doğru akmaktadır.

Simplicius şöyle der, "Belki de maddenin, şimdi bu tür bir aralığın sonsuz ve belirsiz doğasını ölçen ve sınırlayan, onu varlıktan kaçışında durduran cisimsel form değil, böyle bir aralık olduğunu kabul etmeliyiz." Bununla birlikte madde, maddi şeylerin maddi olmayanlardan ayrılmasını sağlayan şeydir.

Fakat onlar hacim, aralık, bölünme ve bu tür şeylerle ayrılırlar, ölçüye göre tanımlanan şeylerle değil, ölçüden yoksun ve belirsiz olan, biçimsel ölçülerle sınırlandırılabilen şeylerle ayrılırlar.

Yunanlılar arasında maddeye dair bu şüpheye ilk sahip olanlar Pythagorasçılar gibi görünmektedir, fakat onlardan sonra, Moderatus'un da bize bildirdiği gibi, Plato'dur.

Zira o, Pythagorasçılara uygun olarak, birinci birin varlığın ve tüm tözün üzerinde olduğunu kanıtlamıştır, fakat formların, gerçek varlık ve anlaşılır olan ikinci bir olduğunu ve ruhsal olan veya ruha ait olan üçüncü birin ise birden ve formlardan pay aldığını söyler.

Fakat biz onun tüm duyulurların maddesi olduğunu, bazılarının maddesi değil, diğerlerinin formu olduğunu söyleriz, tıpkı kilin çömlekçi için madde olması ama basitçe madde olmaması gibi.

Bu nedenle, ondan bu şekilde değil, tüm şeylere atıfla söz ediyoruz, durum böyle olunca, onun doğasına duyulurlar arasında algılanan hiçbir şeyi atfetmemeliyiz.

Dolayısıyla, ona renk, sıcaklık ve soğukluk gibi diğer nitelikleri vermemenin yanı sıra, ne hafiflik ne ağırlık, ne yoğunluk ne seyreklik, ne de şekil atfetmeliyiz, bu yüzden ona büyüklük de atfetmemeliyiz.

Çünkü büyüklüğün kendisi bir şeydir, büyük olmak ise başka bir şeydir.

Ve şeklin kendisi bir şeydir, şekillendirilmiş olan ise başka bir şeydir.

Bununla birlikte, onun bir bileşik olmaması, basit ve kendi doğasında belirli bir tek şey olması gerekir.

Çünkü böylece o, her şeyden yoksun olacaktır.

Ve ona morphe (biçim) veren kişi, morpheyi maddeden farklı bir şey olarak verecektir.

O, var olan şeylerden büyüklüğü ve tüm şeyleri adeta sunacaktır, aksi takdirde maddenin büyüklüğüne tabi olurdu ve üretimi, olmasını istediği miktara değil, maddenin kabul edebileceği miktara sahip olurdu.

Ancak zanaatkarın iradesinin maddenin büyüklüğü ile uyuştuğunu iddia etmek uydurmadır.

Eğer yapıcı maddeden önce geliyorsa, bu durumda madde tamamen yapıcının olmasını istediği gibi olacak, her şeye ve dolayısıyla büyüklüğe kolaylıkla getirilecektir.

Eğer büyüklüğe sahipse, şekle de sahip olması gerekir, öyle ki zanaatkar tarafından biçimlendirilmesi daha da zor olacaktır.

Bu nedenle form, her şeyi beraberinde getirerek maddeye girer.

Fakat her form büyüklüğe sahiptir ve içerdiği miktar akıl, yani üretici bir ilke ile birlikte bulunur ve bunun altında var olur.

Dolayısıyla, her şey cinsinde miktar, form ile birlikte tanımlanır.

Çünkü bir insanın büyüklüğü başkadır, bir kuşun büyüklüğü başkadır.

Ve belirli bir kuşun maddesine miktarın dahil edilmesinin, ona kendi uygun niteliğini eklemekten başka bir şey olduğunu varsaymak saçma olurdu.

Niteliğin üretici bir ilke olduğu, ancak miktarın form olmadığı da söylenmemelidir, zira o hem ölçü hem de sayıdır.

Belki de belirli bir miktar ile aynı olmayan her şey.

Varlık ile belirli bir nicelik aynı şey değildir, çünkü belirli bir niceliğin yanı sıra başka pek çok şey de mevcuttur.

Ve kısacası, cisimsiz her doğanın nicelikten yoksun olduğunun kabul edilmesi gerekir.

Çünkü niceliğin kendisi bir kuantum, yani belirli bir nicelik değildir, aksine niceliğe iştirak eden şey bir kuantumdur.

Dolayısıyla, buradan niceliğin form olduğu açıkça görülmektedir.

Nasıl ki belirli bir beyaz şey, beyazlığın mevcudiyetiyle meydana geliyorsa, fakat bir hayvanda beyaz rengi ve diğer çeşitli renkleri meydana getiren şey çeşitli bir renk değil, çeşitli bir üretici ilkeyse, aynı şekilde belirli bir niceliği meydana getiren şey de belirli bir nicelik değil, kuantumun kendisi, yani niceliğin kendisi veya üretici bir ilkedir.

Çünkü o, küçük bir alana sıkışıp kalmamıştır, aksine daha önce var olmayan büyüklüğü, daha önce var olmayan niteliği bahşettiği gibi bahşeder.

Öyleyse, maddedeki büyüklükten yoksun olan o şey nedir,

Ayrıca, bir bakıma nitelikten yoksun olan o şeyi ne olarak tasavvur edersiniz,

Ve akıl yürütme gücünün onu anlaması ve algılaması nasıldır,

Çünkü eğer benzer benzerle algılanıyorsa, sınırsız olan da sınırsız olan tarafından kavranacaktır.

Bu nedenle akıl, sınırsız olanın etrafında sınırlandırılacaktır, fakat onun sezgisi sınırsız olacaktır.

Şayet her şey akıl ve zeka ile biliniyorsa, fakat burada akıl onun hakkında söylenmesi gerekeni söylüyor ve zeka olmayı dileyerek zeka olamıyor, aksine adeta aklın bir mahrumiyeti haline geliyorsa, durum böyleyse, maddenin fantazması gerçek dışı bir hayal gücü ile başka bir akıl türünden oluştuğu için hakiki değil, daha ziyade sahte olacaktır.

Ve belki de Platon buna bakarak, Timaeos’ta, maddenin sahte bir akıl yürütmeyle kavrandığını söyler.

Öyleyse, ruhun sınırsızlığı nedir,

Bilginin yokluğu gibi mutlak bir cahillik midir, Yoksa sınırsız olan, belirli bir olumlama ile birlikte belirli bir olumsuzlamadan mı ibarettir [NOT: Metindeki Yunanca dipnot ve düzeltme uyarınca, "olumsuzlama ile birlikte olumlama" ifadesi tercih edilmiştir] ve her görünmez rengin maddesi olan karanlığın göze görünmesi gibi, karanlığa mı benzer,

Böylece ruh da, duyulur olanlarda ışığa benzeyen her şeyi uzaklaştırarak ve geriye kalanı sınırlandıramayarak, karanlığa yerleştirilmiş göze benzer hale gelir ve o zaman adeta gördüğü şeyle bir bakıma aynı olur.

Belki de maddeyi biçimsiz, renksiz ve ışıksız bir şey olarak görür, bunun da ötesinde, büyüklüğe sahip olmayan bir şey olarak görür, çünkü eğer büyüklüğü olsaydı, bir form ile kuşanmış olurdu.

Öyleyse ruh hiçbir şeyi anlamadığında, maddeyi gördüğündekiyle aynı şekilde etkilenmiş olmaz mı,

Fakat maddeyi müşahede ettiğinde, formsuz olanın benzerini kabul ettiğindekine benzer bir edilginlik yaşar, çünkü şekil ve büyüklüğe sahip olan şeyleri anladığında da onları bileşikler olarak anlar.

Çünkü onları çeşitlenmiş ve kısacası niteliklere sahip şeyler olarak anlar.

Bu nedenle, bütünü ve aynı zamanda her ikisini birden anlar, onun içkin özelliklere dair anlayışı veya duyumu açık ve belirgindir, fakat formsuz bir özneyi algılayışı belirsizdir, çünkü o form değildir.

Öyleyse, bütün ve bileşik olanın içinde, özneyi onun içkin özellikleriyle birlikte kabul ettiğinde ve onları analiz edip ayırdığında, o zaman aklın geride bıraktığı şeyi belirsizce, karanlık olanı ise karanlık bir şekilde anlar.

Ve maddenin kendisi formsuz kalmayıp, duyulur şeylerde form ile kuşandığı için, ruh da varlıkların hiyerarşi düzeninin dışına çıkarılmaktan korkuyormuş gibi sınırsız olandan acı duyarak ve yoklukta daha fazla durmaya tahammül edemeyerek, onu hemen şeylerin formuyla damgalar.

Fakat bedenlerin bileşimi için büyüklük ve tüm niteliklerin yanı sıra neden başka bir şeyin varlığı gereklidir,

Yoksa her şeyi kabul eden bir şeyin varlığı gerekli değil midir,

Çünkü eğer o kütle olsaydı, büyüklük de olurdu.

Fakat eğer büyüklükten yoksunsa, diğer tüm şeyleri kabul edebileceği bir yeri olmayacaktır. Çünkü büyüklükten yoksun olduğunda, ne forma ve niteliğe ne de aralığa ve büyüklüğe katkıda bulunmuyorsa, mekandan ne gibi bir fayda sağlayacaktır,

ki bu son ikisi, nerede olursa olsun, maddeden bedenlere türetilmiş gibi görünmektedir.

Kısacası, eylemler ve üretimler, zamanlar ve hareketler, içlerinde hiçbir madde dayanağı barındırmasalar da varlıklar arasında yer alırlar, bunun gibi, ilk bedenlerin de büyüklükten yoksun bir maddeye sahip olması gerekli değildir, aksine her birinin, birçok formun bileşiminden oluşan şeylerle karışarak daha çeşitli hale gelip, bütünüyle ne ise o olması gerekir.

Öyle ki, büyüklükten yoksun olan bu madde boş bir isimden ibarettir.

İlk olarak, eğer büyüklük şu anda onunla birlikte mevcut değilse, herhangi bir şeyi kabul eden her şeyin kütleye sahip olması gerekli değildir, çünkü her şeyi kabul eden ruh da her şeye tek bir anda sahiptir. Fakat eğer tesadüfen büyüklüğe sahip olsaydı, içerdiği her şeye büyüklük içinde sahip olurdu.

Oysa madde, kabul ettiği şeyleri aralık içinde kabul eder, çünkü kendisi aralığın alıcısıdır, tıpkı hayvanların ve bitkilerin, büyüklükle genişlerken aynı zamanda niteliğin üretimini de kabul etmeleri gibi, nicelik daraldığında nitelik de daralır.

Eğer bir kimse, bu tür şeylerde belirli bir büyüklüğün, biçimlendiriciye bir özne olarak önceden var olması sebebiyle bunu maddede de şart koşarsa, doğru bir şekilde tasavvur etmiş olmaz.

Çünkü bunların biçimlendirilmesinde, sadece yalın anlamda düşünülen madde değil, belirli bir türdeki madde kullanılır.

Fakat yalın anlamda düşünülen maddenin, büyüklüğü başka bir şeyden elde etmesi gerekir.

Formun alıcısının hacim olmasının zorunlu olması değil, aynı zamanda hacim haline gelirken başka bir nitelik alması ve Prima Materia (ilk madde) olması bakımından onu kabul etmeye yönelik bir yatkınlık taşıdığı için gerçekten de bir hacim fantazmasına sahip olması gerekir.

Bununla birlikte, bu boş bir hacimdir, bu yüzden bazıları madde ile boşluğun aynı olduğunu ileri sürer.

Çünkü ruh, maddeyle ilişki kurduğunda onu sınırlayacak hiçbir şeye sahip olmadığından, onu ne çevreleyerek ne de herhangi bir sabit gözlem noktasına ulaşarak belirsizliğin içine yayılır, aksi takdirde onu tanımlamış olurdu.

Bu nedenle, ona ayrı olarak ne büyük ne de küçük denmelidir, aksine hem küçük hem de büyük olarak adlandırılmalıdır.

Ve böylece o hem hacimdir hem de hacmin maddesi olduğu için büyüklükten yoksundur.

Büyükten küçüğe daralarak ve küçükten büyüğe genişleyerek, adeta hacmin içinden geçer.

Onun belirsizliği de bu türden bir hacimdir, kendi içinde büyüklüğün alıcısıdır, ancak hayal gücünde daha önce açıklandığı şekildedir.

Çünkü form olan büyüklükten yoksun diğer şeyler söz konusu olduğunda, bunların her biri belirlidir, öyle ki beraberlerinde hiçbir hacim kavramı getirmezler.

Fakat madde belirsiz olduğundan ve kendi içinde asla durulmadığından, her yöne, her forma doğru sürüklendiğinden ve her yere kolayca yönlendirildiğinden, oluşumu ve tüm şeylere geçişiyle çokluk kazanır.

Bu şekilde hacim doğasına sahip olur.

Dolayısıyla büyüklük, bedenlere bir katkıda bulunur, çünkü bedenlerin formları boyutlar içindedir.

Ancak bu formlar büyüklüğün etrafında değil, genişletilmiş olanın etrafında oluşur.

Çünkü eğer madde etrafında değil de büyüklük etrafında oluşsalardı, benzer şekilde büyüklükten yoksun ve varoluşsuz olurlardı ya da yalnızca üretici ilkelerden ibaret kalırlardı.

Fakat formlar ruhla ilişkilidir ve bu nedenle beden değildirler.

Bu yüzden, burada tek bir şeyin etrafında birçok şeyin var olması zorunludur, ancak bu durum büyüklükle genişlemiştir.

Ve bu genişletilmiş olan, büyüklükten farklıdır, zira artık karışmış olan şeyler de, maddeye sahip olmalarının bir sonucu olarak, aynı durumun içine geçerler ve etrafında var olabilecekleri başka bir şeye ihtiyaç duymazlar, çünkü karışan şeylerin her biri kendi maddesini beraberinde getirir.

Bununla birlikte, aynı zamanda belirli bir alıcı zorunludur, yani yer.

Fakat yer, maddeden ve bedenlerden sonradır, öyle ki bundan önceki bedenler maddeye muhtaç olacaktır.

Üretici enerjilerin ve eylemlerin maddesiz olması, bedenlerin de maddesiz olduğu sonucunu doğurmaz.

Çünkü bedenler bileşiktir, oysa eylemlerde durum böyle değildir.

Madde ayrıca eyleyenlere eylemde bulunurken bir özne sağlar, onlarda kalıcı olur ama kendisini eyleme vermez, çünkü bu durum maddi eyleyenler tarafından araştırılmaz.

Maddenin içlerinde bulunması için bir eylem diğerine dönüşmez, aksine eyleyen bir eylemden diğerine geçer, öyle ki eylemlerin kendisine göre madde ilişkisine sahip olur.

Bu nedenle madde, hem nitelik hem de büyüklük için gereklidir, dolayısıyla bedenler için de gereklidir.

Boş bir isim de değildir, görünmez ve büyüklükten yoksun olsa da belirli bir öznedir.

Çünkü eğer bu kabul edilmezse, niteliklerin var olduğunu da söyleyemeyiz ve aynı sebepten ötürü büyüklüğün varlığını da reddetmemiz gerekir.

Çünkü bunların her biri, tek başına ele alındığında, hiçlik olarak nitelendirilmelidir.

Fakat eğer bunlar, her biri belirsiz bir şekilde var olsa bile bir varoluşa sahipse, madde, açıkça var olmasa ve duyularla değil de kavrayışla algılansa bile, çok daha fazla bir varoluşa sahip olacaktır.

Çünkü renksiz olduğu için gözlerle algılanamaz.

Ne işitmeyle, çünkü sesi yoktur.

Ne koklamayla ne de tatmayla, çünkü ne neme ne de buhara sahiptir.

O halde dokunmayla mı algılanır?

Yoksa bir beden olmadığı için bu imkansız mıdır? Çünkü dokunma bedene aittir, çünkü ya yoğun ya da seyrek, yumuşak ya da sert, nemli ya da kuru olanla ilgilidir.

Ancak bunların hiçbiri madde etrafında var olmaz, öyle ki o duyularla değil, akıl yürütmeyle algılanabilir, hem de akıldan türeyen değil, akıldan yoksun bir akıl yürütmeyle, bu yüzden daha önce de belirttiğimiz gibi, bu akıl yürütme gayrimeşrudur.

Çünkü eğer bedensellik üretici bir ilke ise, maddeden farklıdır.

Ama eğer şimdi yapılmış ve adeta karışmış bir şey ise, açıkça beden olacaktır, yalnızca madde değil.

Eğer şeylerin öznesi belirli bir nitelikse ve elementlerin her birinde ortak bir şeyse, ilk olarak bunun ne olduğunun gösterilmesi gerekir.

Ve ikinci olarak, niteliğin nasıl bir özne olabileceği açıklanmalıdır.

Aynı şekilde, niteliğe sahip olan bir şey, büyüklükten ve maddeden yoksun olanda nasıl gözlemlenebilir?

Benzer şekilde, eğer nitelik tanımlanmışsa, nasıl madde olabilir?

Ama eğer belirsiz bir şey ise, nitelik değil, şu an araştırdığımız bir özne ve maddedir.

O halde, kendi doğası gereği diğer şeylerin hiçbirine katılmaması sonucunda nitelikten yoksun olması ve yine de hiçbir şeye katılmaması aracılığıyla, tamamen belirli bir hususiyete sahip olarak ve diğer şeylerden farklılaşarak, adeta onların bir yoksunluğu gibi bir nitelikle donatılmış olması önünde ne engel vardır?

Çünkü herhangi bir şeyin yoksunluğunu çeken kişi, örneğin kör bir adam, niteliğin bir katılımcısıdır denebilir.

Eğer öyleyse, madde etrafında bu şeylerin bir yoksunluğu varsa, onun nitelikle donatılmamış olması nasıl mümkün olabilir?

Fakat kısacası, eğer onun etrafında yoksunluk varsa, yoksunluk niteliğe sahip belirli bir şey olduğu takdirde, o daha da büyük ölçüde niteliğin bir katılımcısıdır.

Ancak bu şekilde itiraz eden kişi, her şeyi nitelik ve niteliğin katılımcıları yapmaktan başka ne yapmaktadır?

Böylece nicelik ve aynı zamanda öz, nitelik olacaktır.

Ve eğer bunların her biri böyle ise, nitelik onunla birlikte mevcut bulunacaktır.

Bununla birlikte, nitelikten pay alandan farklı olan ve böyle olmayan bir şeyi niteliğe sahip kılmak gülünçtür.

Fakat eğer bunun sebebi, farklı olan bir şeyin nitelikten pay almasıdır denecek olursa, biz de deriz ki, eğer bu gerçekten farkın kendisiyse, böyle olan bir şey olarak var olmayacaktır, çünkü nitelik de nitelikten pay alan değildir.

Eğer o sadece farklı ise, sadece kendi aracılığıyla değil, fark aracılığıyla farklıdır ve aynılık aracılığıyla aynıdır.

Dolayısıyla ne yoksunluk niteliktir ne de nitelikten pay alandır, aksine sessizliğin sesin veya başka bir şeyin yokluğu olması gibi, nitelikten veya başka bir şeyden yoksundur.

Fakat niteliğe sahip olan bir şey, olumlamadan ibarettir.

Aynı şekilde, maddenin ayırt edici özelliği morphe (biçim) değildir, çünkü niteliğe sahip olmamak, belirli bir forma sahip olmamak demektir.

Bu yüzden, nitelikten pay almayan bir şeyi nitelik olarak adlandırmak absürttür ve bu, büyüklüğü olmayan bir şeyin, sırf dışarıda olmasından ötürü büyüklüğe sahip olduğunu söylemek gibidir.

Dolayısıyla, maddenin ayırt edici özelliği, maddenin kendisi olduğu şeyden başka bir şey değildir, onun ayırt edici özelliği kendisine bitişik de değildir, aksine madde onlardan farklı olduğu için diğer şeylerle olan bir ilişki içinde var olur.

Ve diğer şeyler, gerçekten de sadece diğerleri değildir, aksine her biri forma sahip olmakla belirli bir şeydir.

Ancak maddenin, sadece başka bir şey olan olarak söylenmesi yerinde olabilir.

Belki de onu tekil olarak başka bir şey diye adlandırarak sınırsız doğasını sınırlamamak için, onu diğerleri diye adlandırmak uygun olabilir, böylece diğerleri diyerek onun varlığının belirsizliğine işaret etmiş olursunuz.

Ancak araştırılması gereken husus, maddenin mi yoksunluk olduğu, yoksa yoksunluğun mu madde hakkında var olduğudur.

Bu nedenle, her ikisinin de öznede bir, tanımda ise iki olduğunu söyleyen kişinin, adalete uygun olarak bize her birinin nasıl bir tanımı olması gerektiğini öğretmesi gerekir.

Ve madde tanımına yoksunluktan hiçbir şey katmamalı, yoksunluk tanımına da maddeden hiçbir şey katmamalıdır.

Çünkü ya biri diğerinin tanımında yoktur ya her biri diğerinin tanımındadır ya da hangisi olursa olsun sadece biri diğerinin tanımındadır.

Eğer her biri ayrı ayrı tanımlanırsa ve ikisi de diğerine ihtiyaç duymazsa, her ikisi de iki ayrı şey olacaktır ve yoksunluk ona arız olsa bile, madde yoksunluktan farklı olacaktır.

Ancak birinin tanımında, diğerinin kuvve halinde bile görülmemesi gerekir.

Fakat eğer onlar basık bir burun ve burnun basıklığı gibiyse, bu durumda da her biri iki katlı ve ikidir.

Ve eğer ateş ve sıcaklık gibiyse, sıcaklık ateşte bulunup ateş sıcaklıkta varsayılmıyorsa ve madde, ateşin sıcak olması gibi bir yoksunluk ise, bu durumda yoksunluk, adeta maddenin formu olacak, fakat özne, madde olması gereken başka bir şey olacaktır.

Bu şekilde de onlar bir olmayacaktır.

Öyleyse onlar, yoksunluğun belirli bir şeyin mevcut olduğunu değil, mevcut olmadığını ifade etmesiyle ve yoksunluğun adeta varlıkların bir değillemesi olmasıyla, sanki birisi var olmayan diyormuş gibi, öznede bir ama tanımda iki midir?

Çünkü değilleme hiçbir şey eklemez, sadece bir şeyin olmadığını söyler ve böylece yoksunluk var olmayan gibi olacaktır.

Eğer o, varlık olmadığı ama başka bir şey olduğu için var olmayan ise, iki tanım mı olacaktır, biri özneye ilişkin, diğeri ise diğer şeylerle olan bir ilişkiyi gösteren yoksunluğa ilişkin mi?

Yoksa maddenin tanımının diğer şeyleri gözettiğini ve bunun bir öznenin tanımı için de geçerli olduğunu, fakat yoksunluğun tanımının, eğer onun belirsizliğini gösteriyorsa, her birinin öznede bir, tanımda iki olması hariç, belki de onun doğasına temas edeceğini mi söyleyeceğiz?

Fakat eğer yoksunluk, belirsiz, sonsuz ve niteliksiz olması sebebiyle madde ile aynı ise, nasıl olur da artık iki tanım bulunabilir?

Yine araştırılmalıdır ki, eğer sonsuz ve belirsiz olan, başka bir doğada arızi olarak bulunuyorsa, bu nasıl bir arazdır ve yoksunluk ona arız olur mu?

Şüphesiz, sayılar ve akıllar [veya üretici ilkeler] gibi şeyler sonsuzluktan uzaktır, çünkü onlar sınırlardır ve düzenlerdir, düzen diğer şeylere bunlardan türeyerek gelir, fakat bunlar düzenlenen şeyi veya şeylerin düzenini düzenlemez, çünkü düzenleyen düzenlenen şeyden farklıdır, son, sınır ve akıl düzenler, eğer durum böyleyse, düzenlenen ve sınırlanan şeyin sonsuz olması gerekir.

Ancak madde ve madde olmayan diğer şeyler de maddenin doğasından pay alarak veya ona sahip olarak düzenlenir.

Bu nedenle, maddenin sonsuz olması gerekir, fakat bu sonsuzluk, sanki sonsuz olan maddeye arıziymiş gibi bir şekilde olmamalıdır.

Çünkü ilk olarak, bir şeye arız olan şeyin biçimlendirici olması gerekir, oysa sonsuz olan biçimlendirici değildir.

İkinci olarak, sonsuz olan hangi var olan şeye bir araz olacaktır?

Sınıra ve sınırlanmış olana mı?

Sonsuz olan, sınırlanmış olana ulaştığında kendi doğasını kaybeder.

Bu yüzden sonsuz, maddeye bir araz değildir.

Dolayısıyla madde sonsuzdur, çünkü akılla kavranabilir olanlarda da madde, orada bulunan sonsuzdur.

Sonsuzluk her yerde üretken ilerlemelerin ve tüm çokluğun sebebidir, gizli güç, gerçekten de gizli çokluğun sebebidir, fakat fiil halinde var olan ve kendini ışığa doğru açan güç, her bakımdan mükemmel olan çokluğun sebebidir.

Bu sebeple, her varlığın ve her özün, birlikte doğmuş güçlere sahip olduğunu düşünüyorum.

Çünkü o sonsuzluktan pay alır ve kendi hyparxis'ini [NOT: Gerçek varoluş veya tözsel temel] sınırdan, gücünü ise sonsuzluktan alır.

Ve varlık, çoklu güçlerin bir monadından ve katlanmış bir hyparxis (varoluş) halinden başka bir şey değildir, bu sebeple varlık bir ve çoktur, bana öyle geliyor ki Plotinus ve takipçileri de bu durumlara sıklıkla işaret ederek varlığı form ve anlaşılır maddeden türetirler, formu bire ve hyparxis durumuna benzer şekilde düzenlerler, gücü ise maddeye benzer kılarlar.

Ve şüphesiz orada varlık, bir olanın sonsuzluğundan veya gücünden, ya da her daim olandan meydana gelir, sonsuzluk bir olanın içinde bulunmayıp ondan neşet eder.

Öyleyse sonsuz olan hem orada hem de burada nasıl var olabilmektedir,

Bunlar, arketipler ve imgeler arasındaki farkla aynı şekilde birbirinden ayrışırlar.

Bu durumda ikincisi, daha az derecede mi sonsuzdur,

Çünkü imge, varoluşun gerçekliğinden ne kadar uzaklaşırsa, o derece daha büyük bir sonsuzluğa sahip olur.

Çünkü sonsuzluk, daha az sınırlandırılmış olanda daha büyük bir derecede bulunur.

Zira iyilikten daha az pay alan, kötülükte daha fazladır.

Bu nedenle anlaşılır olanda bulunan sonsuz, daha fazla varlığa sahip olmasının bir sonucu olarak, maddenin sonsuzluğuna kıyasla yalnızca bir imge gibidir, fakat burada bulunan sonsuz, varlıktan daha az pay aldığı, varoluştan ve hakikatten uzaklaştığı ve bir imgenin doğasına indirgendiği ölçüde, bir [okunamadı]

Eğer gerçekten böyle söylüyorlarsa, doğru konuşmaktadırlar.

Fakat eğer anlaşılır bir öz için belirli bir formsuz ve belirsiz doğa atfediyorlarsa, bana öyle geliyor ki bu konuda Plato’nun tasavvurlarından uzaklaşmaktadırlar.

Çünkü sonsuz olan, sınırın maddesi değil onun gücüdür, sınır da sonsuzun formu değil onun hyparxis durumudur.

Öyleyse sonsuz olmak ile sonsuzun kendisi aynı şey midir,

Belki de üretici ve biçimlendirici bir güce sahip olan şey ile maddenin bir arada bulunduğu yerde bunların her biri farklıdır, fakat yalnızca maddenin bulunduğu yerde, bunların ya aynı olduğu söylenmelidir ya da kısaca ve daha doğrusu, sonsuz olmanın burada bulunmadığı belirtilmelidir.

Çünkü sonsuz olabilmesi için akıl olması gerekirdi, yani üretici ve biçimlendirici bir güce sahip olması gerekirdi ki bu da sonsuz olanda mevcut değildir.

Bu yüzden maddenin, akla karşıt bir düzene sahip olması sebebiyle kendiliğinden sonsuz olduğu söylenmelidir.

Çünkü başka bir şey olmayan akıl nasıl akıl ise, akla sonsuzluk bakımından karşıt olan maddenin de başka bir şey olmayacak şekilde sonsuz olduğu söylenmelidir.

Öyleyse madde, fark ile aynı mıdır yoksa aynı değil midir,

Belki de sadece düşünülen fark ile aynı değildir, aksine düzgün bir şekilde adlandırılan ve üretici ilkeler olan varlıklara karşıt olan farkın bir parçası ile aynıdır.

Bu yüzden var olmayan da bu şekilde belirli bir varlıktır ve eğer yoksunluk, akılda var olan şeylere bir karşıtlık ise yoksunluk ile aynıdır.

Öyleyse yoksunluk, kendisinin yoksunluğu olduğu şeyin katılmasıyla ortadan kalkar mı,

Asla, çünkü melekenin alıcısı meleke değil, yoksunluktur.

Aynı şekilde sınırın alıcısı da sonlandırılmış olan ya da sınır değil, sonsuzdur ve bu durum, onun sonsuz olduğu ölçüdedir.

Öyleyse yaklaşan sınırın, özellikle bu sonsuzun arızi bir varoluşu olmadığı halde, sonsuzun doğasını yok etmemesi nasıl mümkün olabilir,

Yoksa bu sonsuzun niceliksel olarak sonsuz olması durumunda yok olacağını söyleyemez miyiz,

Ancak şimdi durum böyle değildir, aksine onun varlığı sınır tarafından korunur.

Çünkü sınır, sonsuzun doğası gereği olmaya yatkın olduğu şeyi kuvveden fiile ve yetkinliğe ulaştırır, tıpkı henüz ekilmemiş olanın ekildiğinde yetkinliğe ulaşması ve dişinin erkek tarafından döllenmesi gibi.

Çünkü o zaman dişi doğa yok olmaz, aksine dişi karakterini daha büyük bir derecede barındırır, zira o zaman olduğu şeyin en seçkin haline gelir.

Öyleyse madde, iyilikten pay aldığında kötü müdür,

Yoksa iyiliğe muhtaç olduğu için mi kötü olduğunu söylemeliyiz,

Çünkü bir şeye muhtaç olan ve muhtaç olduğunu elde eden şey, eğer her ikisine karşı da eşit mesafedeyse, belki de iyi ile kötü arasında bir aracı haline gelecektir.

Fakat yoksulluk içinde olduğu için hiçbir şeye sahip olmayan, hatta yoksulluğun kendisi olan şey, zorunlu olarak kötüdür.

Zenginliğin ya da gücün değil, bilgeliğin, erdemin, güzelliğin, gücün, morphe (biçim), form ve niteliğin yokluğudur.

Öyleyse onun şekilsiz olmaması nasıl mümkündür,

Onun tamamen aşağılık olmaması nasıl mümkündür,

Onun tamamen kötü olmaması nasıl mümkündür,

Bununla birlikte, anlaşılır olanlardaki madde gerçek varlıktır.

Çünkü ondan önce gelen, varlığın da ötesindedir.

Fakat burada, duyulur alanda, maddeden önce gelen varlıktır.

Bu yüzden burada bulunan madde varlık değildir, çünkü varlığın güzelliği ile karşılaştırıldığında ondan farklıdır.

Çünkü bize iyinin doğasının basit ve ilk olduğu görünmüştür, zira her şey [okunamadı]

Fakat o, diğer tüm yazarlardan daha fazla sözden tasarruf eden bir kimse olduğundan, belki de Porphyrios tarafından kitaba verileceğini bildiği unvanla yetinmişti, kendi harikulade aklının kavrayışlarına bütünüyle dikkat kesilerek isimlerin tekrarıyla meşgul olmamıştı.

Dolayısıyla, bu kelime aşağıdaki çeviride nerede geçerse geçsin, açıklık sağlamak amacıyla tarafımdan eklenmiştir.

İlk olmayan şey yalın da değildir, kendinde hiçbir şeye sahip olmadığından, yalnızca bir olduğundan ve bir olarak adlandırılanın doğası iyi ile aynı olduğundan, zira o önce başka bir şey olup sonradan birleşmiş değildir, iyi de önce başka bir şey olup sonradan iyi olmuş değildir, durum böyleyken, Bir dediğimizde ve İyi dediğimizde, aynı ve tek bir doğadan söz ettiğimizi düşünmemiz gerekir, ona herhangi bir şey yüklemeksizin, fakat onu kendimize mümkün mertebe ifşa ederek.

Ona aynı zamanda ilk de denir, zira son derece yalındır, kendi kendine yeterlidir, çünkü pek çok şeyden meydana gelmez.

Zira öyle olsaydı, kendisini meydana getiren şeylere bağımlı kılınırdı.

Aynı şekilde başka bir şeyin içinde de değildir, çünkü bir başkasının içinde olan her şey, aynı zamanda bir başkasından türemiştir.

Şayet ne bir başkasından gelmekte ne de bir başkasının içinde bulunmaktaysa ve doğasında hiçbir bileşim yoksa, onun fevkinde herhangi bir şeyin bulunmaması zaruridir.

Bu sebeple, başka ilkelere geçmek gerekmez, bilakis bunu kabul ettikten ve bundan hemen sonra öncelikle akıl olan aklı getirdikten sonra, mertebece bir sonraki olarak ruhu yerleştirmeliyiz.

Zira Plotinos'un sisteminde bunlardan ne daha fazlasını ne de daha azını kabul etmek, doğaya uygun olan nizamdır.

Çünkü bunlardan daha azını kabul edenler, ya ruh ile aklın aynı olduğunu ya da akıl ile ilk olanın aynı olduğunu söylemek mecburiyetindedir.

Ne var ki bunların birbirinden farklı olduğu tarafımızdan defalarca gösterilmiştir.

Geriye yalnızca, eğer bu üçünden daha fazlası varsa, bunların haricinde var olan doğaların neler olduğunu şu anda tetkik etmemiz kalmaktadır.

Zira bütün şeylerin ilkesi gösterdiğimiz veçhile varlığını sürdürdüğünden, hiç kimsenin daha yalın ve daha yüce bir ilke bulması mümkün değildir.

Çünkü onlar [Gnostikler] bilkuvve bir ilke, bilfiil ise bir başka ilke olduğunu söyleyemezler, zira bilfiil ve gayrimaddi olan şeylerde, bilkuvve ve bilfiil diye bölerek birçok doğa teşkil etmek gülünçtür.

Fakat bunlardan sonra gelen doğalar içinde de bir aklın sükûn halinde tesis edildiğini, diğerinin ise adeta hareket ettirildiğini varsaymamak gerekir.

Zira aklın sükûnu nedir, hareketi ve lisanı nedir?

Ve bir aklın ataleti ne olacaktır, diğerinin faaliyeti ne olacaktır?

Fakat ona yönelen ve onun etrafında vücut bulan hareket, artık ruhun meşguliyetidir. Akıldan ruha sudûr eden akıl yürütme de ruhun aklî olmasını sağlar, akıl ile ruh arasında başka bir doğa meydana getirmez.

Dahası, sırf biri aklî olarak idrak ediyor, diğeri ise aklî olarak idrak ettiğini görüyor diye birçok akıl ihdas etmek de icap etmez.

Zira bunlarda aklî olarak idrak etmek başka bir şey, aklî olarak idrak ettiğini görmek başka bir şey olsa dahi, yine de bunların içinde kendi fiillerinden habersiz olmayan tek bir sezgisel idrak bulunmalıdır.

Çünkü hakiki akla dair bundan başka bir tasavvur geliştirmek gülünç olurdu.

Oysa aklî olarak idrak eden ile aklî olarak idrak ettiğini gören akıl bütünüyle aynı olacaktır.

Eğer durum böyle olmasaydı, biri yalnızca anlayan olurdu, diğeri ise anladığını idrak eden olurdu ve ilki ikincisinden farklı bulunurdu.

Bununla birlikte, şayet bu ikisinin birbirinden yalnızca tasavvurlarda ayrıldığını söylerlerse, evvelemirde pek çok hipostazdan mahrum kalacaklardır, ikincisi, bizim herhangi bir tasavvurumuzun, yalnızca anlayan ve aklî olarak idrak ettiğini görmeyen bir aklın varlığını kabul edip edemeyeceğini düşünmek lazımdır.

Zira sevk-i tabiilere ve tefekküre daima dikkat kesilen bizlerin başına böyle bir şey geldiğinde, eğer vasat derecede erdemliysek, bu durum bizim için bir budalalık sebebi haline gelir.

Dolayısıyla, hakikaten akıl olan şey kendi idraklerinde kendisini aklî olarak idrak ettiğinde ve onun kavranılır olanı dışsal olarak konumlandırılmayıp aklın kendisi de kavranılır olduğunda, aklî idrak içinde kendisini haiz olması ve kendisini görmesi zaruridir.

Fakat kendisini görerek, kendisinin idrakten yoksun olmadığını, bilakis müdrik olduğunu idrak eder.

Öyle ki, öncelikli olarak aklî tarzda faaliyette bulunurken, aklî olarak idrak ettiğine dair bir idrake de sahip olacaktır, her ikisi bir gibidir, orada herhangi bir ikilik tasavvuru bulunamaz.

Aynı şekilde, şayet daima aklî olarak idrak ederek ne ise o oluyorsa, aklî idraki, aklî olarak idrak ettiğini görmekten ayıran tasavvura nasıl yer bulunabilir? Bununla birlikte, eğer bir kimse, aklî olarak idrak ettiğini idrak ettiğini öne süren ikinci tasavvura üçüncü bir tasavvur ekler ve anlayan şeyin anladığını anladığını (yani aklî olarak gördüğünü) söylerse, tutarsızlık daha da aşikâr hale gelir.

Peki, bu tür iddiaların sonsuza dek sürdürülmesine ne engel olabilir?

Aynı şekilde, ileri sürülebilecek olan ve kendisinden sonradan ruhta akıl ile ruh arasında bir vasıta teşkil edecek şekilde başka bir mantıksal bağ türetilen akıldan sudûr etmiş akıl yürütme, eğer bu ilkeyi akıldan değil de başka bir aracı doğadan alıyorsa, ruhu aklî idrakten mahrum bırakır. Bu sebeple mantıksal bağın kendisini değil, ancak onun bir suretini haiz olurdu.

Hülasa, aklın bilgisine sahip olamazdı ve müdrik de sayılmazdı.

Bu sebeple anlaşılır dünyada bunlardan daha fazla ilke olduğu kabul edilmemeli, orada yeri olmayan bu fuzuli kavramlar benimsenmemeli, aksine her bakımdan dalgalanmadan uzak, babasını mümkün olduğunca taklit eden, her zaman değişmez bir aynılıkla varlığını sürdüren tek bir akıl olduğu söylenmelidir, ruhumuza gelince, onun bir parçasının her zaman yukarıda kaldığı, diğer bir parçasının duyulur olanlarla meşgul olduğu, bir diğerinin ise bunların ortasında bir varlığa sahip olduğu belirtilmelidir.

Çünkü birçok güçte tek bir doğa olduğu gibi, bir zaman gelir ki ruhun tamamı, kendisinin ve evrenin en mükemmel parçasıyla birlikte yukarıya doğru yönelir, fakat başka bir zamanda, daha kötü olan parça aşağı çekildiğinde, orta parçayı da kendisiyle birlikte aşağı çeker.

Çünkü onun tamamının aşağıya çekilmesi meşru değildir.

Bu tutku ruha aynı zamanda en güzel olanda kalmadığı için musallat olur, orada bir parça olarak yer almayan ve bizim de bir parçası olmadığımız sürekli kalan ruh, evrenin tüm bedenine ondan alabildiği ölçüde pay verir.

Aynı zamanda bu ruh, her türlü kaygıdan uzak kalır, dünyayı aklın söylemsel enerjisiyle yönetmez, kendi içinde hiçbir şeyi düzeltmez, aksine kendisinden önce gelenin vizyonuyla, evreni hayranlık uyandırıcı bir güçle süsler.

Çünkü kendine ne kadar çok bakarsa, o kadar güzel ve güçlü olur, bu mükemmellikleri anlaşılır dünyadan alarak kendisinden sonra gelene aktarır, her zaman aydınlandığı için her zaman aydınlatır.

Bu nedenle her zaman aydınlanmış olduğundan ve sürekli ışığa sahip bulunduğundan, bunu ardışık bir düzende olan doğallıklara aktarır.

Ve bunlar her zaman bu ışık tarafından barındırılır ve sulanır, güçleri yettiği ölçüde onun aracılığıyla yaşamın tadını çıkarırlar.

Tıpkı belirli bir merkeze yerleştirilmiş bir ateş gibi, ısıyı almaya muktedir olan her şey, ateş ölçüyle sınırlı olsa bile, ondan mümkün olduğunca ısınır.

Fakat güçler ölçülmediğinde ve tükenmez olduğunda, onların bir varlığa sahip olması ve yine de hiçbir şeyin onlardan pay almaması nasıl mümkün olabilir?

Her şeyin kendisini başka bir şeye aktarması zorunludur, aksi takdirde iyi iyi olmayacak, akıl akıl olmayacak, ruh da ruh olmayacaktır, meğerki birincil olarak yaşayanın ardından, birincil derecede hayati olan var olduğu sürece, ikincil bir yaşama sahip olan da var olmasın.

Bu nedenle, tüm şeylerin sürekli olarak birbirini takip etmesi ve varoluşları için başkalarına bağımlı olduklarından, diğer şeyler tarafından üretilmesi gerekir.

Dolayısıyla üretildiği söylenen şeyler, belirli bir zamanda üretilmemişlerdir, aksine varoluşa yükselmektedirler ve yükseleceklerdir, çözünebilecekleri içerdikleri şeyler hariç olmak üzere bozulmayacaklardır.

Fakat içinde çözünebileceği hiçbir şeyi olmayan şey bozulmayacaktır.

Eğer birisi oluşum halindeki şeylerin maddeye dönüşebileceğini söylerse, biz de cevap veririz, peki madde neden çözünmesin?

Fakat maddenin çözünebileceği söylenirse, onun üretilmesinin ne gereği vardı diye sorarız.

Gerekli olduğunu ve bu yüzden üretildiğini söylerlerse, biz de cevap veririz, o halde şimdi de gereklidir.

Fakat eğer kendi başına bırakılsaydı, tanrısallık (thearkhia) her yerde olmazdı, aksine bir duvarla çevrilmiş gibi belirli bir yerde sınırlandırılırdı.

Eğer bu imkansızsa, madde tanrısallık tarafından sürekli olarak aydınlatılır.

Fakat ruhun kanatlarının dökülmesine maruz kalarak dünyayı yarattığını söylerlerse, bunun evrenin ruhunun başına gelmediğini söyleriz.

Eğer bu ruhun aldatıldığını ve hata içinde olduğunu söylüyorlarsa, onun aldanmasının ve hatasının nedenini göstermelidirler.

Çünkü eğer ezelden beri böyleyse, aynı sebeple hata içinde kalacaktır.

Fakat belirli bir zamanda aldatılmaya başladıysa, neden o zamandan önce aldatılmadı?

Biz ise ruhun aşağıya doğru yönelmesinin dünyayı ürettiğini söylemiyoruz, aksine yönelmemesinin ürettiğini söylüyoruz.

Fakat eğer aşağıya yöneliyorsa, bunun anlaşılır dünyanın içerdiği şeyleri unutmasından kaynaklanması gerektiği açıktır.

Ve eğer bunları unutuyorsa, dünyayı nasıl inşa etti?

Çünkü orada gördüğü şeylerden başka neyden yapabilir?

Fakat orada olan şeyleri hatırlayarak inşa ediyorsa, bu yönelimden uzaksa, onlara silik bir şekilde sahip değildir ve onları silik bir şekilde görmez.

Ve eğer onlara dair bir hatırlayışı varsa, neden oraya dönmek istemesin?

Çünkü dünyayı inşa etmekten kendisine ne geleceğini varsayabilir?

Çünkü onun onurlandırılmak için dünyayı yarattığını iddia etmek gülünçtür ve heykeltıraşlardan türetilmiş bir görüştür.

Eğer ruh, bir akıl yürütme süreciyle inşa ettiyse ve doğal olarak üretici bir güce sahip değilse, bu dünyayı nasıl yaptı?

Hem dünyayı ne zaman yok edecek?

Çünkü eğer onu yaptığına pişman olduysa, yok etmeyi neden erteliyor?

Fakat henüz pişmanlık duymamışsa, artık buna alışmış olduğundan ve zamanla ona daha yakınlık duyacağından, hiçbir zaman da duymayacaktır.

Eğer o, tikel ruhlar hatırına ve onların kendisiyle birleşmesini bekleyerek dünyanın yok oluşunu erteliyorsa, bu ruhların, daha önceki bir inişte burada bulunan kötülükleri deneyimlemiş olarak, oluş dünyasına tekrar inmemiş olmaları gerekirdi, öyle ki şimdiki zamandan önce aşağı inmeyi bırakmış olurlardı.

Dünyada pek çok sıkıntı olduğu gerekçesiyle, bu dünyanın kötü bir durumda meydana getirildiğini de onlara kabul ettirmek zorunda değiliz.

Zira bu durum, bu duyulur dünya hakkında çok yüce bir fikre kapılmaktan ve onun anlaşılır olanla aynı olduğunu, onun yalnızca bir imgesi olmadığını düşünmekten kaynaklanır.

Çünkü onun bundan daha güzel hangi imgesi var edilebilirdi?

Oradaki ateşin buradaki ateşten daha iyi bir imgesi başka hangi ateş olabilirdi?

Ya da oradaki toprağın, bu topraktan başka hangi imgesi olabilirdi?

Anlaşılır dünyanın kendi içindeki kavranışından sonra, hangi küre bu duyulur evreninkinden daha kesin, daha saygın veya hareketinde daha düzenli olabilirdi?

Ve anlaşılır güneşten sonra, görmenin nesnesi olan bu güneşten önce başka hangi güneş gelebilirdi?

Bununla birlikte, diğer insanlar gibi arzuları, acıları ve öfkeleri olan bir bedene sahip olan kendilerinin, bunların gücünü küçümsemeyip anlaşılır olanla temas kurabildiklerini iddia etmeleri, fakat güneşin daha üstün bir düzende var olmasına ve bizim bedenlerimiz gibi nitelik değişimine baskın bir eğilimi olmamasına rağmen onda daha etkilenmez bir gücün bulunmadığını, keza kökeni yakın zamanda olan ve hakikate ulaşması pek çok engelle engellenen bizlerden daha mükemmel bir bilgeliğe sahip olmadığını ileri sürmeleri gerçekten gülünçtür.

Yine, en aşağılık insanların ruhunun ölümsüz ve tanrısallık (thearkhia) sahibi olduğunu, fakat tüm gökyüzünün ve oradaki yıldızların, yeryüzündeki her şeyden çok daha güzel ve saf şeylerden oluşmalarına ve oradaki her şeyin düzenli ve zarif olduğu açık olmasına rağmen ölümsüzlükten pay almadıklarını iddia etmek uygun değildir, özellikle de yeryüzündeki düzensizliği suçladıkları halde, sanki ölümsüz bir ruh bu aşağı meskeni seçecek ve daha mükemmel olduğu halde isteyerek ölümlü bir ruha hizmet edecekmiş gibi.

Onların, kendi iddialarına göre bileşimi elementlerden türeyen bu diğer ruhu ortaya atmaları da gülünçtür.

Zira elementlerden oluşan bir bileşim nasıl herhangi bir yaşama sahip olabilir?

Çünkü bunların karışımı ya sıcağı ya soğuğu, ya her ikisinden karışanı, ya kuruyu, ya yaşı ya da bunlardan oluşan bir bileşiği üretir.

Ruh, dört elementten oluştuğu ve onlardan sonra geldiği halde, nasıl olur da bu elementleri bir arada tutan bağ olabilir?

Fakat bu ruha algılama, irade ve on binlerce başka şey daha eklediklerinde, bunları ona neden atfettikleri sorulabilir.

Dahası, şeylerin bu duyulur yapılışına ve bu görünür dünyaya saygı göstermezler, aksine buradan oraya yükselecekleri yeni bir toprağın kendileri için var edildiğini ve bu yeni toprağın dünyanın üretici ilkesi olduğunu söylerler, oysa nefret ettikleri bir dünyanın paradigmasında yaşamaları neden gereklidir?

Bu paradigma nereden varlık bulmaktadır? Zira bu, onlara göre, evrenin yapıcısından, yeryüzü doğalarına yönelerek varlığını türetmiştir.

Eğer bu nedenle, evrenin yapıcısı tarafından, sahip olduğu anlaşılır dünyadan sonra başka bir dünyanın üretilmesine büyük bir özen gösteriliyorsa, bu özen neden gereklidir?

Ve eğer dünyadan önce bu kadar özendiyse, bu ruhların kurtulması için miydi?

Öyleyse nasıl oluyor da kurtulamıyorlar?

Demek ki dünya boşuna yaratılmıştır.

Fakat eğer dünyadan sonra bu kadar özendiyse, bilgisini formun maddeden soyulmasıyla elde ediyorsa, bu durumda ruhların deneyimden çıkardığı beceri, kurtuluşları için yeterlidir.

Eğer dünyanın formunun ruhlarda üstlenilmesi gerektiğini düşünüyorlarsa, bu yeni öğreti nereden türemiştir?

Ve ortaya attıkları göçler, yansımalar ve pişmanlıklar gibi diğer hipostaslardan bahsetmek neden gereklidir?

Zira eğer bunların, ruh pişman olduğunda hissettiği tutkular olduğunu ve ruh varlıkların kendilerini değil de adeta imgelerini seyrettiğinde meydana gelen yansımalar olduğunu söylüyorlarsa, bunlar kendine has bir mezhep kurmak amacıyla ileri sürülmüş boş iddialardır.

Çünkü onlar Yunanların kadim bilgeliğine bağlı kalmadıklarından, bu tür uydurmalar üretmektedirler.

Zira Yunanlar, duyular mağarasından yükselme yöntemleri ve anlaşılır bir özün giderek daha gerçek bir seyrine doğru aşamalı ilerlemeler olduğunu hiçbir kibir ve gurur duymadan biliyor ve iddia ediyorlardı.

Kısacası, Gnostikler tarafından bazı şeyler Platon'dan alınmış, diğerleri ise kendilerine has bir felsefe kurabilmek için kendi yenilikleri olmuş ve hakikatten sapmışlardır.

Çünkü Hades'teki cezalar ile nehirler ve diğer bedenlere göçler Platon'dan türetilmiştir.

Anlaşılır olanlarda çokluğun, yani varlık ve aklın, başka bir demirurgosun ve ruhun kabul edilmesi de Timaeos'ta söylenenlerden alınmıştır.

Platon orada şöyle der, “Zihin, bu nedenle, kendiliğinden canlı olan o şeydeki ideleri algılayarak, aklın söylemsel enerjisiyle evrenin orada bulunanlar kadarını barındırması gerektiğini kavradı.” Fakat onlar Platon’u anlamayarak, her şeyi kendi içinde barındıran, dinginlik halindeki bir zihni, bunun yanı sıra birincinin barındırdığı şeyleri seyreden ikinci bir zihni ve dianoetik olarak etkinleşen üçüncü bir zihni öne sürerler.

Sıklıkla, benzer şekilde, kurucu ruh da onlar tarafından akıl yürüten zihin yerine kabul edilir.

Ve Platon’a göre bu ruhun Demiurgus olduğunu hayal ederler, Demiurgus’un kim olduğunu bilmeden.

Ve kısacası, kendi ortaya koydukları kurma tarzını ve diğer pek çok şeyi yanlış bir şekilde Platon’a atfederler ve sanki anlaşılır doğayı yalnızca kendileri anlıyormuş, o ve diğer kutsanmış adamlar ise bundan habersizmiş gibi o adamın görüşlerini çarpıtırlar.

Anlaşılır çokluğu [okunamadı] ederek, onun doğasını tam olarak keşfettiklerini hayal ederler, oysa aynı zamanda ortaya koydukları çoklukla, anlaşılır doğayı duyusal ve ikincil olanla bir benzerliğe indirgerler.

Çünkü anlaşılır çokluğun mümkün olan en az sayıda var olduğunu düşünmek ve her şeyi birinciden sonra gelene atfederek başka hiçbir anlaşılır olanı araştırmamak gerekir, bu her şey olan, ilk zihin ve öz ile ilk doğadan sonra var olan diğer böylesi güzel özlerdir.

Fakat ruh formunun üçüncü sırada yer aldığını kabul etmeliyiz.

Dahası, ruhların tutkulardaki veya doğadaki farklılıklarını araştırmalıyız, öyle ki ilahi (thearkhia) insanları hiçbir bakımdan kınamayalım, aksine onların iddialarını antik çağ tarafından onaylanmış kabul ederek hayırhahlıkla karşılayalım, ruhun ölümsüzlüğü, anlaşılır dünya ve ilk Tanrı hakkında onlar tarafından iyi söylenmiş olanları benimseyelim, ayrıca ruhun bedenle ortaklıktan kaçmasının gerekli olduğunu ve bedenden ayrılmanın oluş dünyasından gerçek öze bir kaçış olduğunu kabul edelim.

Çünkü Platon tarafından kabul edilen bu şeyleri açıkça öne sürselerdi, iyi yaparlardı.

Ancak hiç kimse onların bu dogmalardan ayrılma arzularını ya da Yunanların doktrinlerine iftira atarak ve küstahça saldırarak kendi görüşlerini dinleyicileri arasında yerleştirme çabalarını kıskanmayacaktır. Fakat Yunanlarınkinden farklı olan kendi özel görüşlerinin doğru olduğunu kanıtlamalı ve eskilerin görüşlerini hayırhahlıkla ve felsefi olarak ortaya koymalıdırlar.

Haklı olarak, eskilere karşı çıkarken gerçeğe bakarak, uzak bir dönemden beri değersiz olmayan insanlar tarafından övülenleri kınayarak şöhret kazanmayı amaçlamamalı ve onlardan daha iyi olduklarını iddia etmemeliler.

Çünkü eskilerin anlaşılır olanlar hakkında söyledikleri, onların söylediklerinden çok daha iyi ve bilgiyle doludur, bu durum şu anda insanlığı istila eden hileyle aldatılmayanlar tarafından kolayca bilinir.

Gerçekten de, Gnostiklerin eskilerden aldıklarına yaptıkları eklemelerin hiçbir şekilde uygun olmadığı görülecektir ve bu nedenle onlara muhalefet ederken, manifold oluşları ve bozuluşları işin içine sokarlar.

[okunamadı] benzer şekilde bu evrende kusur bulurlar, ruhun bedenle ortaklığını kınarlar ve dünyanın yöneticisini suçlarlar.

Ayrıca demiurgus ile ruhu karıştırırlar ve evrenin ruhuna, tikel ruhlarla aynı tutkuları atfederler.

Bu nedenle, bu dünyanın hiçbir zaman başlamadığını ve hiçbir zaman yok olmayacağını, ancak anlaşılır olanlar varlığını sürdürdüğü sürece var olmaya devam edeceğini başka bir yerde göstermiştik.

Ve ruhumuzun bedenle ortaklığının ruh için daha iyi olmadığını onlardan önce de belirtmiştik.

Fakat evrenin ruhunun bizimkinden bir şey alması gerektiğini söylemek, iyi yönetilen bir şehirdeki çömlekçiler veya bakırcılar sınıfını öne sürerek tüm şehri [onlar yüzünden] suçlamaya benzer. Ancak evrenin ruhunun bizimkinden çok farklı bir şekilde yönettiğine ve bizim ruhlarımız gibi bedene bağlı olmadığına ikna olmak gerekir.

Çünkü başka bir yerde saydığımız on binlerce diğer farkın yanı sıra, bizim beden tarafından bağlandığımız, bağın artık gerçekte üretilmiş olduğu da düşünülmelidir.

Çünkü bütün ruhun içinde bağlı olan bedenin doğası, kavrayabildiği her şeyi kendisiyle birlikte bağlar, fakat evrenin ruhu, bağladığı şeyler tarafından bağlanmaz.

Bu nedenle onlardan pasif olarak etkilenmez.

Biz ise bunların efendisi değiliz.

Ancak dünya ruhunun, üzerindeki ilahi (thearkhia) doğaya yükselen kısmı ne kadarsa, o kadarı bütün, basit ve engelsiz kalır, bağlı olduğu bedene yaşam veren kısmı ise ondan hiçbir şey almaz.

Çünkü kısacası, kendisinden farklı bir şeyin içinde olan şey, içinde bulunduğu şeyin pasif özelliklerini zorunlu olarak alır.

Fakat bu artık kendi özel yaşamına sahip olan şeye kendisinden hiçbir şey aktarmaz.

Tıpkı bir şeyin diğerinin merkezine yerleştirilmesi ve yerleştirildiği şeyle ortak etkilenmesi gibi, fakat ikincisi çürüdüğünde, birincinin kendi yaşamına sahip olmasına izin vermelidir, çünkü içinizdeki ateş söndüğünde bile ateşin bütünlüğü yok olmaz.

Ateşin tamamı yok olsa bile, bu evrenin ruhunu değil, dünyevi bedenin bileşimini etkiler.

Ve kalan elementlerin her birinde belirli bir dünya olsaydı, bu evrenin ruhunu etkilemezdi, çünkü dünyanın bileşimi, barındırdığı hayvanların her birinin bileşiminden farklıdır. Çünkü dünyanın ruhu adeta bedeninin üzerinde durur ve onun kalmasını emreder, fakat burada elementler adeta gizlice geri çekilerek, ikincil bir bağla kendi uygun düzenlerinde bağlanırlar.

İlk durumda ise kaçabilecekleri bir yer yoktur.

Bu nedenle, onları ne içeride tutmak ne de dışsal bir sıkıştırmayla içeriye doğru itmek gerekir, aksine her biri doğanın en başından beri kalmasını istediği yerde kalır.

Ve şayet bunlardan herhangi biri tabiatı gereği hareket ediyorsa, hareketi tabiî olmayan şeyler bundan etkilenir.

Tabiatları gereği hareket edenler, bütünün parçaları olmaları hasebiyle gayet güzel bir tarzda hareket ederler, ancak bazı şeyler, bütünün nizamını taşımaya güç yetiremedikleri için bozulmaya uğrarlar.

Tıpkı layıkıyla icra edilen muazzam bir dansta, ilerleyişin ortasında yakalanan bir kaplumbağanın, dansın nizamından kaçamayarak ayaklar altında ezilmesi gibi, oysa kaplumbağa kendini dansa uydurabilseydi, onu icra edenlerden ötürü bir zarar görmeyecekti.

Bununla birlikte, âlemin niçin meydana getirildiğini tahkik etmek, ruhun niçin var olduğunu ve demiurgos'un onu niçin yaptığını sormakla aynı şeydir.

Zira her şeyden önce bu, ebediyetin bir başlangıcı olduğunu varsayanların giriştiği bir tahkiktir.

Bundan sonra onlar, demiurgos'un bir halden başka bir hale geçmek suretiyle âlemin inşasının sebebi haline geldiğini vehmederler.

Şu halde, şayet hakkaniyete meyyal iseler, bu şeylerin tabiatının ne olduğu onlara öğretilmelidir ki hürmete layık olana dil uzatmaktan vazgeçsinler, bu kabil hususlarda gerektiği gibi ihtiyatlı davrandıkları takdirde bunu kolaylıkla yapacaklardır.

Zira hiç kimse evrenin idaresini haklı olarak kınayamaz, çünkü her şeyden evvel bu idare, kavranılır bir tabiatın azametini gözler önüne serer.

Eğer evren, ihtiva ettiği hayatın bolluğu sayesinde gece ve gündüz durmaksızın üreyen en ufak tabiatların sahip olduğu gibi belirsiz ve karışık bir hayata sahip olmayacak biçimde hayata doğru ilerliyorsa, bilakis kesintisiz, berrak ve gürbüz olup her cihette paha biçilmez bir hikmeti sergileyen bir hayat sürüyorsa, onun kavranılır Tanrıların aşikâr ve güzel bir heykeli olduğunu iddia etmemek nasıl mümkün olabilir?

Fakat kavranılır paradigmaya benzemekle birlikte onunla aynı değilse, bu tabiata uygundur, çünkü şayet onunla aynı olsaydı, artık ona benzemezdi.

Bununla birlikte, onun bu paradigmaya benzemez bir surette benzediği iddiası batıldır.

Zira güzel ve tabiî bir suretin haiz olabileceği hiçbir şey ihmal edilmemiştir, çünkü bu taklidin vücut bulması elzemdi, fakat yine de bu taklit, aklın istidlali faaliyetinden ve yapay bir ihtimamdan neşet eden bir taklit olmamalıydı.

Zira kavranılır olanın şeylerin en sonuncusu olması kabil değildi, çünkü onun faaliyetinin iki katlı olması, birinin kendi içinde sebat etmesi, diğerinin ise başka bir şeye doğru ilerlemesi zaruriydi.

Dolayısıyla ondan sonra gelen bir şeyin bulunması icap ediyordu.

Zira yalnızca bütün şeylerin en iktidarsızı olan şeydir ki, kendisinden aşağıya doğru ilerleyen hiçbir şeye malik değildir.

Fakat kavranılır olanlarda hayranlık uyandırıcı bir kudret serpilip gelişir, öyle ki bu kudret ebediyen inşa eder.

Eğer bundan daha iyi başka bir [hissedilir] âlem varsa, o nedir?

Fakat bu âlemin var olması zaruriyse ve başka bir âlem de yoksa, kavranılır evrenin benzerliğini muhafaza eden işte bu âlemdir.

Zira bütün yeryüzü muhtelif hayvanlarla ve ölümsüz varlıklarla doludur, semalara varıncaya dek her şey bunlarla bezenmiştir.

Yıldızlara gelince, gerek alt feleklerde gerekse en yüksek kürede bulunanların, nizam dahilinde hareket ettikleri ve böylesine güzel cisimlerle devrettikleri halde, Tanrı olmadıklarını söylemek için hangi sebep gösterilebilir? Niçin fazilete malik olmasınlar ya da onu elde etmelerine ne mani olabilir?

Zira burada şerlerin sebebi olan şeylerin orada yeri yoktur, burada hem bizzat huzursuz olan hem de huzursuzluk veren o cisim kargaşası orada bulunmaz.

Aynı şekilde, daima sükûn içinde olduklarına göre, semavi tabiatların aklî faaliyete sahip olmalarına ve akıllarında tanrısallığı (thearkhia) ve diğer kavranılır Tanrıları kabul etmelerine engel olan nedir?

Fakat bizim hikmetimizin onlarınkinden daha üstün olduğunu iddia etmek, mecnun olmayan hiç kimse tarafından dile getirilmeyecektir, zira ruhlar buraya âlemin ruhu tarafından zorlanarak inmişlerse, mademki bir icbara maruz kalmaktadırlar, o ruhtan nasıl daha üstün olabilirler?

Zira ruhlar arasında hâkimiyete malik olan daha üstündür.

Bilhassa burada kalmak sizin için hoş değilse, ondan azat olmanız da mümkün iken.

Bununla birlikte, şayet bu evren içinde hikmete nail olmanın ve burada ikamet ederken kavranılır olanların benzerliğine göre yaşamanın mümkün olduğu bir makam ise, bu durum hissedilir olanların kavranılır formlara asılı olduğunu teyit etmez mi?

Fakat bir kimse zenginliği ve fakirliği ve bu kabil her şeyin tevziatındaki adaletsizliği kınayacak olursa, her şeyden önce böyle biri, erdemli kişinin bu kabil hususlarda eşitlik aramadığından bihaberdir, ne de çok şeye malik olanların daha fazla [iyiliğe] sahip olduğu, yahut hükümdarların tebaadan daha üstün olduğu kanaatindedir, bilakis başkalarının bu gibi şeylerin peşinden koşmasına müsaade eder.

O aynı zamanda şimdiki hayatın iki katlı olduğunu, birinin erdemli adamların, diğerinin ise avamın hayatı olduğunu bilir.

Ve erdemli adamların hayatı zirveye ve yüksekte olana meyleder, fakat sırf insani olan hayat ise kendi içinde yine iki katlıdır, bir türü fazileti gözetir ve muayyen bir hayırdan pay alır, diğeri ise sefil ayak takımına ve daha erdemli adamların ihtiyaçlarına hizmet eden sanatkârlara aittir.

Fakat bir kimse bir diğerini katlederse yahut aklın zaafı yüzünden hazza mağlup olursa, bunda şaşılacak ne vardır, mademki kabahat akılda değil, çocuk tabiatlı ruhlardadır?

Ve şayet bu hadise galipler ile mağlupların bir talimi kabilinden vuku buluyorsa, bunun da hakkaniyetle vücut bulmadığını söylemek nasıl mümkün olabilir?

Fakat şayet bir zarara uğrarsanız, ölümsüz bir tabiat için bunda korkulacak ne vardır?

Eğer yine de her şeyin idaresini kusurlu buluyorsanız, hayatta daha fazla kalmanız için bir mecburiyet yoktur.

Ancak burada yargısal kararların ve cezaların var olduğu kabul edilmektedir.

Öyleyse, erdemin onurlandırıldığı ve kötülüğün kendine uygun bir utançla karşılandığı bir şehri, herkese hak ettiğine göre dağıtım yaptığı için suçlamak nasıl doğru olabilir?

Aynı şekilde dünyada sadece Tanrıların heykelleri değil, yukarıdan her şeyi izleyen Tanrıların kendileri de vardır, söylenildiği gibi, insanların suçlamalarından kolayca kaçınırlar, çünkü başlangıçtan sona kadar her şeyi düzen içinde yürütürler ve yaşamların değişimlerine ve önceki bir durumdaki eylemlere uygun olarak herkese uygun bir pay dağıtırlar, bundan habersiz olan kişi, ilahi hususlarda insanların en acelecisi ve en kaba olanıdır.

Ancak en mükemmel karakter olmaya gayret etmeniz ve bunu yalnızca kendinizin başarabileceğini düşünmemeniz gerekir, çünkü böyle düşünürseniz henüz öyle olamazsınız.

Aksine, aşkınlık (transcendence) derecesinde iyi başka insanların ve ayrıca iyi daemonların varlığına ikna olmalısınız, dahası bu dünyada ikamet eden ve anlaşılır olana bakan Tanrıların ve özellikle bu evrenin lideri ve yöneticisi olan o en kutsanmış ruhun varlığına inanmalısınız.

Buradan hareketle, anlaşılır Tanrıları ve tüm bunların yanı sıra orada bulunan yüce kralı yüceltmeniz ve onun doğasının büyüklüğünün özellikle Tanrıların çokluğunda yattığını göstermeniz uygun olur.

Çünkü Tanrı'nın gücünü bilenlerin vazifesi, bu gücü tek bir şeyde daraltmak değil, tanrısallık (thearkhia) genişliğinin bizzat kendisinin gösterdiği kadar büyük olduğunu göstermektir, çünkü kendisi olduğu gibi kalarak, hepsi ona bağlı olan, onun vasıtasıyla ve onunla var olan birçok Tanrı var etmiştir.

[okunamadı] tanrısallığa, her bir Tanrıya, orada gördüklerini insanlara peygamberane bir şekilde bildirirler ve kehanetlerle onların iradesini açıklarlar.

Eğer ondan türeyen Tanrılar ilk Tanrı ile aynı değilse, bu durumun kendisi de doğaya uygundur.

Fakat eğer üstün varlıkları hor görmek ve kendinizi onlardan aşağı değilmiş gibi kibirle yüceltmek istiyorsanız, ilk olarak hatırlanmalıdır ki, bir kimse ne kadar mükemmel ise, diğer tüm varlıklara ve insanlığa karşı o kadar hayırsever bir eğilim içindedir.

Ve ikinci olarak, kendi vakarımız hakkında ölçülü ve kabalıktan uzak bir anlayışa sahip olmak, kendimizi yalnızca doğamızın yükselebileceği ölçüde yüceltmek, tanrısallık katında kendimiz için olduğu kadar başkaları için de bir yer olduğunu düşünmek ve bir rüyada uçuyormuş gibi kendimizi hemen en yüce Tanrı'nın ardına yerleştirmemek, böylece insan ruhunun bir Tanrı haline gelmesini mümkün kılan o güçten kendimizi mahrum bırakmamak gerekir.

Ancak bu, yalnızca aklın ruha liderlik ettiği ölçüde mümkündür.

Aklın ötesine geçmeye çalışmak ise akıldan düşmektir.

Fakat aptal insanlar şu sözleri aniden duyduklarında ikna olurlar, “Siz sadece diğer tüm insanlardan değil, Tanrılardan da daha iyisiniz.”

İnsanlar arasındaki kibir [günümüzün]. Ve bundan önce mütevazı, saygılı ve önemsiz bir adam olan kişi, kendisine “Sen Tanrı'nın oğlusun, ama daha önce hayran olduğun diğer insanlar Tanrı'nın oğulları değildir, insanların atalarının törelerine uygun olarak onurlandırdıkları varlıklar da öyle değildir” denildiğinde ölçüsüzce yücelir.

Hiçbir çaba sarf etmeden, göklerin kendisinden bile daha mükemmel olduğunuz gösterilebilir.

Tıpkı saymayı bilmeyen birçok kişinin bulunduğu bir toplulukta, boyunun bin arşın olduğu söylenen birini duymak gibi.

Eğer kendisini bu kadar uzun boylu sanırsa, ama diğer insanların beş arşın boyunda olduğunu duyarsa, zihninde bin rakamının büyük bir sayı olduğuna dair sadece karışık bir hayal oluşacaktır.

Dahası, Tanrı'nın inayetiyle insan işlerine dikkat ettiğini kabul ederler.

Öyleyse, bir parçası olduğumuz tüm dünyayı neden ihmal ediyor?

Eğer bunun sebebi ona bakmaya vakti olmaması ise, o halde kendisinden aşağıda olana ve bize bakması da onun için meşru değildir.

Ayrıca bize bakarken, neden dışsal olana bakmıyor ve böylece içinde bulunduğumuz dünyaya yönelmiyor?

Fakat eğer dünyayı görmemek için dışsal olana bakmıyorsa, bizi de görmeyecektir.

Oysa tanrısallık, dünyanın düzenini ve içinde yer alan insanların ne şekilde var olduğunu bilir.

Ayrıca tanrısallığa yakın olanlar, her şeyin hareketinden dolayı başlarına kaçınılmaz olarak bir şey gelirse, dünyadan kendilerine gelen her şeye olgunlukla katlanırlar.

Çünkü bir birey için hoş olana bakmak doğru değildir, dikkatimizi bütüne yöneltmeli ve herkese hak ettiğine göre değer vermeliyiz, muktedir olan tüm şeylerin yöneldiği ve ulaşılmasıyla kutsandığı o hedefe doğru acele etmeliyiz, bazı şeyler yetenekleri ölçüsünde kendi doğalarına uygun bir pay elde ederler.

Hiçbir insan bu yeteneği yalnızca kendisine atfetmemelidir.

Zira bir insanın sahip olduğunu iddia ettiği şeye gerçekten sahip olduğu sonucu çıkmaz, çünkü pek çok kişi yoksun olduğunu bildiği bir şeye sahip olduğunu ileri sürer ve yine pek çok kişi sahip olmadığı bir şeye sahip olduğunu, yalnızca kendisinin yoksun olduğu bir şeyin ise tek sahibinin kendisi olduğunu hayal eder.

Bu nedenle, onların görüşlerine dair pek çok başka ayrıntıyı, hatta her bir ayrıntıyı inceleyen kişi, bunların doğasının ne olduğunu etraflıca gösterebilecektir.

Bizler, bizimle yakınlık kurmadan önce bu görüşlerle meşgul olan ve her nasılsa hâlâ bunlarda ısrar edip onları güvenilir kılmaya çalışan bazı dostlarımız adına gerçekten utanç duyuyoruz.

Bizler ise bu adamları dinleyen kalabalıklara değil, tanıdığımız kişilere hitap ediyoruz.

Zira Gnostiklerin kanıtlardan yoksun olan (ki zaten buna nasıl muktedir olabilirler?) ve yalnızca kibirli adamların iddialarından ibaret olan argümanları karşısında, bu dostlarımızı sarsılmamaya ikna etmeye çalışarak hiçbir şey elde edemeyiz.

Çünkü kadim ve ilahi adamların öğretilerini kınamaya cüret edenleri usulünce çürütmenin ve hakikate bağlı kalan başka bir yolu daha vardır.

Bu yüzden, onların nasıl ikna edileceği sorusunu bir kenara bırakacağız.

Zira şimdi söylenmiş olanları tam olarak anlayanlar, diğer her bir ayrıntının doğasının ne olduğunu da bileceklerdir.

Bununla birlikte, eğer buna bir saçmalık demek gerekirse, saçmalıkta her şeyi geride bırakan o iddianın mütalaasını da bir kenara bırakacağız, yani ruhun ve belirli bir bilgeliğin aşağıya doğru yöneldiği iddiasını, ister ilk yönelen ruh olsun, ister bu aşağı dereceye meyil durumunun nedeni bilgelik olsun, isterse her ikisi de aynı niyeti taşımış olsun. Diğer ruhların ve bilgeliğin uzuvlarının da aynı anda aşağı indiğini ve örneğin insanlarınki gibi bedenlere girdiğini eklerler.

Yine de, uğruna diğer ruhların aşağı indiği o ruhun, sanki aşağıya yönelmemiş gibi aşağı inmediğini, sadece karanlığı aydınlattığını ve daha sonra bundan maddede bir imge üretildiğini söylerler.

Dahası, bu şekilde bir imgenin imgesini biçimlendirdikten sonra, bunun maddenin ya da maddeselliğin, yahut adlandırmak isteyecekleri her ne ise onun içinden geçtiğini ileri sürerler, zira söylediklerini belirsiz kılmak amacıyla pek çok ad icat ederek buna bir isim, şuna ise başka bir isim verirler.

Ve böylece, kendi adlandırmalarıyla demiurgos [NOT: Platonik kozmolojide evreni şekillendiren yaratıcı güç] dedikleri şeyi var ederler.

Dünyayı da anneden kopararak, onun demiurgostan imgelerin en sonuncusuna kadar ilerlediğini söylerler.

XI

İlk olarak, eğer bu ruh aşağı inmediyse, sadece karanlığı aydınlattıysa, onun aşağıya yöneldiği nasıl doğru bir şekilde söylenebilir?

Zira ondan ışık gibi bir şey sızdı diye onun şimdi yöneldiğini söylemek uygun değildir, meğerki ona ait bir şey aşağıdaki bölgede bulunuyor olsun ve bir diğeri de mekansal olarak bu bölgeye ilerleyip ona yakınlaşarak onu aydınlatmış olsun.

Fakat eğer bu ruh, kendi içinde kalarak ve bu amaç için hiç çaba sarf etmeyerek aydınlattıysa, neden varlıklar hiyerarşisinde ondan daha güçlü olan doğalar değil de yalnızca bu ruh aydınlattı?

Eğer bu ruhun, dünyaya dair akli bir kavrayış oluşturmasının sonucunda, aklın söylemsel enerjisinden hareketle dünyayı aydınlattığını söylüyorlarsa, neden dünyayı aynı anda hem aydınlatıp hem de yaratmadı da bunun yerine imgelerin oluşmasını bekledi?

İkinci olarak, onlar tarafından yabancı bir ülke olarak adlandırılan ve söylediklerine göre daha büyük nedenler tarafından üretilen bu akli dünya kavrayışı, onu var edenlerin aşağıya yönelmesine sebep olmamıştır.

Ayrıca, nasıl oldu da aydınlatılan madde bedensel doğayı değil de ruhsal imgeleri meydana getirdi?

Zira ruhun imgesi karanlığa ya da maddeye hiç ihtiyaç duymazdı, aksine üretilen şey, üretildiğinde yapıcısını takip eder ve ona asılı kalırdı.

Yine, bu aydınlanma bir akıl yürütme sürecinden mi, tözden mi, yoksa dedikleri gibi bir kavrayıştan mı ibarettir?

Çünkü eğer töz ise, onunla Plotinus'un bahsettiği şey arasındaki fark nedir?

Fakat eğer bu başka bir ruh türüyse ve bu da akli ise, belki de bitkisel ve üretkendir.

Eğer durum buysa, bunu yaptığı için onurlandırılmak amacıyla dünyayı yarattığı nasıl hâlâ doğru olacaktır ve bunu kibir, cüretkarlık ve kısacası hayal gücüyle nasıl yapmıştır?

Ve dünyayı bir akıl yürütme süreciyle yaratmış olması daha da saçmadır.

Ayrıca, dünya yapıcısının onu maddeden ve bir imgeden yaratması neden gerekliydi?

Fakat eğer bu aydınlanma bir kavrayış ise, ilk olarak bu ismin kökenini nereden aldığının gösterilmesi gerekir, ikinci olarak da kavrayışa kurucu bir güç aktarmadığı sürece bunu nasıl ürettiği açıklanmalıdır.

Ancak bir kurgu ile üretim nasıl mümkün olabilir?

Onlar, bu şeyin ilk, diğerinin ise ondan sonra olduğunu söyleyeceklerdir.

Ayrıca, neden ilk üretilen şey ateş oldu [ve daha sonra diğer şeyler]?

Bu, daha önce bildiği bir şeyi hatırlaması yoluyla mı gerçekleşti?

Fakat kısacası, bunu bilmesi için ne kendisinin ne de ona atfettikleri annenin o sırada bir varlığı yoktu.

Bundan başka, bu dünyaya ruhların suretleri olarak değil de gerçek ruhlar olarak geldikleri halde, dünyadan yükselip hatıralarını geri kazananlardan neredeyse sadece bir veya ikisinin daha önce gördükleri şeylerden bir kısmını hatırlayabilmiş olması, buna karşılık bu suretin, doğar doğmaz, her ne kadar kendilerinin tabiriyle müphem bir şekilde de olsa, semavi tabiatlara dair bir tasavvur oluşturması şaşırtıcı değil midir,

Veyahut maddi bir suret olan anasının durumu da böyleyken, onun sadece bu tabiatlara, hem buna hem de akledilir dünyaya dair bir tasavvur oluşturmakla kalmayıp, aynı zamanda duyulur evrenin kendisinden meydana geldiği şeylerin ne olduğunu da öğrenmiş olması şaşırtıcı değil midir? Ateşin ilk olarak üretilmesi gerektiğini nereden tasavvur etti ve bunun gerekli olduğunu düşündü?

Çünkü neden bunu başka bir şey hakkında tasavvur etmedi?

Fakat eğer ateş tasavvurundan ateş üretebildiyse, dünya tasavvurundan neden dünyayı üretmedi?

Zira benzer şekilde, dünyanın üretilmesinin onun tasavvuruyla eş zamanlı olması gerekirdi.

Çünkü hem ateş hem de dünya onların tasavvurunda idrak edilmişti, zira bu suret tamamen sanatlardan ziyade daha fiziksel bir tarzda inşa edilmiştir.

Çünkü sanatlar hem tabiattan hem de dünyadan sonradır.

Ve şimdi bile, tabiatlar tarafından üretilen bireylerde, önce ateş, sonra her bir tikel ve ardından bunların karışımı üretilmez, aksine adet kanamalarında nakşolunmuş bütün hayvanın kuşatılması ve sınırlandırılması gerçekleşir.

Öyleyse, toprak, ateş ve diğer şeylerin kapsandığı dünya nakşında, madde neden orada sınırlandırılmış olmasın?

Fakat belki de onlar, daha gerçek bir ruh istihdam etmenin neticesinde dünyayı bu şekilde yapacaklardı.

Bununla birlikte, dünya mimarı, göklerin belirli büyüklüğünü, burçlar kuşağının eğikliğini, onun altındaki cisimlerin hareketini ve yerin merkezdeki konumunu öngörmüş olmasına rağmen, dünyayı bu şekilde yapmayı bilmiyordu, üstelik tüm bunları, onların bu şekilde var olmalarını sağlayan nedenlere sahip olacak şekilde öngörmüştü, her ne kadar böyle bir önbilgi bir surete ait olamayıp, tamamen şeylerin en iyisinden türeyen ve kendilerinin de istemeyerek de olsa kabul ettikleri bir güçten kaynaklansa da.

Çünkü karanlığa yayılan aydınlanma, onları dünyanın gerçek nedenlerini kabul etmeye zorlar.

Çünkü eğer tamamen gerekli değil idiyse, aydınlatmak neden gerekmişti?

Zira bu gereklilik ya tabiata uygundu ya da tabiat dışıydı.

Ve eğer gerçekten tabiata uygun idiyse, bu aydınlanma her zaman mevcuttu, fakat eğer tabiat dışı idiyse, o zaman semavi varlıklar arasında düzensiz olanın bir varlığı vardı ve kötülükler bu dünyadan önce de mevcuttu.

Dolayısıyla, bu dünya kötülüğün nedeni değildir, aksine semavi varlıklar dünya için kötülüklerin nedenidir.

Ve ruh için kötülük evrenden gelmez, aksine buradaki kötülükler ruhtan türetilmiştir.

Ve böylece bir akıl yürütme süreciyle dünyayı şeylerin birincisine dayandırmaya yönlendiriliriz.

Fakat eğer madde de kötülüğün nedeniyse, bunun böyle olduğu nereden anlaşılır?

Çünkü ruh aşağıya doğru meylederek, dedikleri gibi, karanlığı gördü ve onu aydınlattı.

Çünkü eğer ruhun aşağıya doğru meylederek bunu ürettiğini söylüyorlarsa, o zaman karanlığın ruhun bu aşağıya doğru meylinden önce var olmadığı sonucu çıkacaktır.

Karanlığın kendisi de bu meylin nedeni olmayacak, aksine ruhun tabiatı olacaktır.

Bu ise, nedeni öncelikli gerekliliklere atfetmekle aynı şeydir.

Öyle ki neden, varlıkların birincisindendir.

Bu yüzden, dünyanın tabiatını suçlayan kişi, ne yaptığını ve bu cüretinin nereye vardığını bilmez.

Ancak bu durum, Gnostiklerin şeylerin ardışık düzenini, yani birinci, ikinci ve üçüncü tabiatları bilmemelerinden kaynaklanır, bu hiyerarşi her zaman şeylerin en sonuna kadar uzanır ve tabi olan varlıkların birinci olanlara dil uzatmaması, aksine her şeyin tabiatına yumuşaklıkla boyun eğmesi gerektiğini düşünmemelerinden ileri gelir, bir de dünyanın kürelerinden kaynaklandığını hayal ettikleri ve hepsi de hoş etkilerin nedenleri olan trajik korkuları terk ederek kendilerini varlıkların birincisine adamaları gerektiğini mülahaza etmemelerinden kaynaklanır.

Çünkü bu küreler, kanıtlarda mahir olmayanların ve zarif ile seçkin bilgiden yoksun olanların korktuğu dehşet verici ne barındırmaktadır?

Çünkü bu kürelerin cisimleri ateşli bir niteliğe sahip olsa da onlardan korkmak doğru değildir, zira hem evrenle hem de yerle tenasüp içinde var olurlar. Ancak onların, bedenleri bizimkileri hem büyüklük hem de güzellik bakımından aşkınlık derecesinde geride bırakan, tabii etkilere katkıda bulunan ve onlarla işbirliği yapan kürelerinin ruhlarına bakmalıdırlar, ki bu ruhlar vasıtasıyla kendilerinin çok şerefli varlıklar olarak görüldüğünü hayal ederler.

Çünkü aksi takdirde, şeylerin birincisi var olduğu sürece tabi varlıklar meydana gelmezdi.

Bu küreler aynı zamanda, kendilerinin de azametli parçaları oldukları evreni kemale erdirirler.

Eğer insanlar diğer hayvanların ötesinde şerefli bir şeye sahipseler, evrende zorba amaçlarla var olmayan, aksine ona ziynet ve düzen bahşeden yıldızlı küreler çok daha fazlasına sahiptir.

Onlar tarafından gerçekleştirildiği söylenen şeylere gelince, bunlar gelecekteki olayların alametleri olarak görülmelidir, meydana gelen şeylerin ise farklı kaderler eşliğinde üretildiği kabul edilmelidir.

Çünkü her bir bireyin başına aynı şeylerin gelmesi mümkün değildir, zira onlar meydana geliş zamanları, ikamet ettikleri yerler ve ruhun temayülleri bakımından birbirinden çok uzaktırlar.

Yine, her şeyin [mükemmelen] iyi olmasını talep etmek de, bunun imkânsızlığı sebebiyle [evrenin nizamını] aceleyle suçlamak da doğru değildir. Ne bu aşağı tabiatların üstün tabiatlardan hiçbir bakımdan farklı olmadığını düşünmek, ne de hikmete malik olma hususunda daha noksan ve daha az iyi olanı şer addetmek ve böylece bir şeyi daha ehemmiyetsiz olduğu nisbette daima şer saymak münasiptir.

Tıpkı bir kimsenin, tabiat hissetme yetisi taşımadığı gerekçesiyle şerdir demesi gibi.

Ve duyumsayan şeyin de akıl olmadığı gerekçesiyle şer olduğunu söylemesi gibi.

Zira böyle düşünenler, şerrin kavranılır alemde dahi mevcut olduğunu iddia etmek mecburiyetinde kalacaklardır.

Zira orada da ruh akıldan, akıl da başka bir şeyden [yahut iyiden] daha aşağıdadır.

Onlar başka bir surette de, bilhassa semavî tabiatların bozulmaz olmadığını ima ederler.

Zira efsunlar yazıp bunları yıldızlara hitaben, yalnızca bunların [bedenlerine ve] ruhlarına değil, ruhtan daha üstün olan şeylere de savurduklarında ne hâsıl ederler?

Yıldızların kendilerine yöneltilen sözleri işitmesi ve aşağı çekilmesi için tılsımlar, cezbedişler ve iknalar hâsıl ettiklerini söylerler, şayet içimizden biri bu efsunları, sesleri, ses solumalarını, ıslıkları ve kendi metinlerinde sihirli bir kuvvete sahip olduğu söylenen bu neviden diğer hususları daha sanatkârane bir surette telaffuz etmeyi bilirse.

Şayet bunu iddia etmek istemeyip de seslerin gayri cismanî birtakım kuvvetlere sahip olduğunu öne sürerlerse, iddialarını daha muteber kılmak isterlerken cehaletle kendi itibarlarını yıktıkları neticesi doğacaktır.

Aynı şekilde hastalıkları defedebildiklerini iddia ederler.

Ve şayet bunu itidal ve intizamlı bir hayat tarzıyla başardıklarını söyleselerdi, doğruyu ve filozoflara muvafık olanı konuşmuş olurlardı.

Fakat hastalıkların demonlar olduğunu ve bunları sözlerle kovabildiklerini ileri sürdüklerinde, bu kabiliyete sahip olduklarını ilan ettiklerinde, büyücülerin kuvvetlerine hayran olan avamın nazarında daha hürmete layık görünebilirler, lakin hastalıkların ne meşakkatlerden, ne tokluktan, ne yoksunluktan, ne de çürümeden, hulasa haricî yahut dahilî menşeli başkalaşımlardan neşet etmediğine aklı başında kimseleri asla ikna edemeyeceklerdir.

Oysa bu husus, hastalıkların tedavisinden de sarihtir.

Zira hastalık, ya karnın sürülmesiyle ya da ilacın tesiriyle harice atılmak üzere aşağı doğru sevk edilir.

Hastalık, kan alma ve perhiz ile de şifaya kavuşturulur.

Belki de [diyeceklerdir ki] demon o vakit aç kalır ve ilaç onun eriyip tükenmesine sebebiyet verir, lakin sıhhat bazen demonun bedenden ayrılması yahut beden dahilinde kalması vasıtasıyla aniden hasıl olur.

Şayet bu hal demon henüz içeride kalırken vuku buluyorsa, demon içerideyken o kimse niçin artık hasta değildir?

Ve şayet ayrılıp gidiyorsa, gidişinin sebebi nedir?

Hastalık ile beslendiği için midir?

Öyleyse hastalık, demondan gayrı bir şey idi.

Müteakiben, şayet demon ortada hiçbir sebep yokken giriyorsa, beden niçin daima [hasta değildir?]

Fakat şayet hastalığın sebebi mevcut iken giriyorsa, bedenin hastalanması için demon niçin zaruridir?

Zira o sebep, hummayı husule getirmeye kafidir.

Bununla birlikte, hastalığın sebebi var olur olmaz, sanki bu sebeple bitişik olarak mevcudiyet buluyormuşçasına demonun derhal hazır bulunması pek gülünçtür.

Lakin bu şeylerin Gnostikler tarafından ne surette ve hangi maksatla iddia edildiği aşikardır, zira diğer hususların yanı sıra tam da bu sebeple bahsi geçen demonları zikrettik.

Diğer tafsilatı ise okuyucunun tefekkürüne havale edeceğiz.

Ve her yerde şu mütalaa edilmelidir ki, felsefemizin mesleğini takip eden kimse, diğer bütün hayırların yanında, hikmete malikiyetle imtizaç etmiş sade ve hürmete layık ahlakı bihakkın izhar edecek, küstah ve mağrur olmaya yeltenmeyecektir, bilakis akılla mücehhez bir itimada, büyük bir emniyete, ihtiyata ve engin bir basirete malik olacaktır.

[NOT: Metnin aslında bu kısımda dört satır daha bulunmaktadır, ancak manaları fevkalade müphem olduğundan çevirilerine girişilmemiştir.]

Lakin bu iddiaların, onları işitenlerin ruhlarında hâsıl ettiği ve onları dünyayı ve içindeki şeyleri hor görmeye sevk eden tesir, hiçbir surette bizden gizli kalmamalıdır.

Zira hayatın gayesine erişme hususunda iki filozof fırkası vardır, bunlardan biri bedenî hazzı gaye olarak vazeder, diğeri ise arzusu Tanrı'dan neşet eden ve O'na taalluk eden güzeli ve erdemi ihtiyar eder.

Bunun ne surette tahakkuk ettiği ise başka bir yerde münakaşa edilmelidir.

Ve nitekim Epikuros inayet fikrini ortadan kaldırarak bizi, o vakit geriye kalan yegane şeyler kabilinden haz ve safanın peşine düşmeye teşvik eder.

Fakat Gnostiklerin doktrini, bundan dahi ham ve toy bir halde, inayetin hâkimiyetini ve inayetin kendisini levmeder, bütün beşerî kanunları ve her çağda mevcudiyetini korumuş olan erdemi istihfaf eder, insanlar arasında güzel ve iyi namına hiçbir şeyin baki kaldığı görülmesin diye itidali maskaralık sayar.

İtidalle birlikte, ahlakta onunla fıtraten hemhâl olan ve kemalini akıl ile amelden alan adaleti de yıkar, hulasa insanın muteber bir şahsiyet olmasını sağlayan her şeyi tarumar eder.

Netice itibarıyla, aralarından birinin bu iddiaların fevkine çıkmayı başarması müstesna, hazzın, kendi dertlerinin ve menfaatlerinin peşine düşmekten gayrı, diğer insanlarla müşterek olanı değil yalnızca şahsî menfaatlerini gözetmekten öte ellerinde yapacak hiçbir şey kalmaz.

Zira yukarıda zikredilen hususların hiçbiri onlar tarafından güzel addedilmez, bilakis peşinden koştukları her ne ise o güzel sayılır, halbuki ilahî bir tabiattan beşerî meselelere yönelerek, yakından tanıdıkları kimseleri ıslah etmeye gayret göstermeleri gerekirdi.

Zira neyin güzel ve iyi olduğunu bilmek, bedenin hazzını hakir gören bu tabiatın salahiyetindedir.

Fakat faziletten mahrum olanlar, semavî tabiatlara doğru asla harekete geçmezler.

Fazilete dair hiçbir şey söylememeleri ve ona müteallik meselelerin münakaşasını tamamen terk etmeleri bunun delilidir.

Onlar ne faziletin ne olduğunu ya da kaç fazilet bulunduğunu söylerler, ne de dikkatlerini kadimlerin yazılarında temaşa edilebilecek sayısız ve güzel iddialara yahut fazileti elde edip ona malik olmanın ve ruhu terbiye edip arındırmanın vesilelerine hasrederler, zira O’na nasıl bakmamız gerektiğini öğretmedikçe, “Tanrı’ya bakın” demenin hiçbir faydası yoktur.

Zira bir kimse çıkıp şöyle diyebilir, hiçbir hazdan geri durmayan ve öfkesini gem vurulmaksızın serbest bırakan bir insanın Tanrı’ya bakmasına ne mâni olabilir ki, böyle bir kimse Tanrı’nın adını zikretse bile, bütün tutkuların esaretindedir ve onları kovmak için en ufak bir çaba göstermez?

Bu sebeple, kemaline doğru ilerleyen ve akıl ile birlikte ruhta hasıl olan fazilet, Tanrı’yı nazara sunacaktır, fakat hakiki fazilet olmaksızın Tanrı’dan bahsetmek, kuru bir isim telaffuz etmekten başka bir şey değildir.

Aynı şekilde dünyayı, Tanrıları ve onun ihtiva ettiği diğer güzel tabiatları hakir görmek, insanı iyi bir kimse kılmaz.

Zira her kötü insan evvelemirde Tanrıları hakir görecektir, nitekim onları hakir görmedikçe de hiç kimse bütünüyle kötüleşmiş sayılmaz.

Dolayısıyla, başka her hususta kötü olmasa bile, sırf bu sebepten ötürü kötü hale gelecektir.

Zira Gnostiklerin kavranılır Tanrılara gösterdiklerini iddia ettikleri hürmet bütünüyle tutarsızdır.

Çünkü herhangi bir şeyi seven kimse, sevdiği şeyle hısım olan her şeyden haz duyar.

Nitekim sizler de sevdiğiniz bir babanın evlatlarını seversiniz.

Oysa her ruh, âlemin babasının kızıdır.

Kürelerde bulunan ruhlar aklî ve iyidir, üstelik kavranılır cevherlerle bizimkilerden çok daha fazla birleşmiş haldedir.

Zira bu dünya kavranılır dünyadan veya onun içindeki Tanrılar kavranılır Tanrılardan nasıl tecrit edilebilir?

Fakat bu meseleler tarafımızdan daha önce müzakere edilmiştir.

Şimdi ise şunu ifade etmeliyiz ki, kavranılır Tanrılarla hısım olan şeyleri hakir görenlerin o Tanrılara dair bilgisi, lafzi olmaktan öteye geçmez.

Zira onların iddia ettiği gibi inayetin yeryüzü işlerine ve her ne olursa olsun hiçbir şeye şamil olmadığını öne sürmek nasıl dindarlık olabilir?

Hem bu iddia onların kendi öğretileriyle nasıl bağdaşabilir?

Zira onlar tanrısallığın (thearkhia) yalnızca kendilerini inayetle gözettiğini söylerler.

Öyleyse O, bu kimseler semavî tabiatların yanındayken mi onlara ihtimam gösteriyordu, yoksa buradaki mevcudiyetleri esnasında da onlara ihtimam göstermekte midir? Şayet ilki doğruysa, buraya nasıl indiler?

Şayet ikincisi doğruysa, hâlâ nasıl yeryüzündedirler?

Aynı şekilde, tanrısallığın (thearkhia) yeryüzünde mevcut bulunmaması nasıl mümkün olabilir?

Zira onların burada bulunduğunu, burada bulunarak O’na isyan ettiklerini ve kötüleştiklerini nereden bilmektedir?

Fakat şayet kötüleşmemiş ruhlara dair bir bilgiye sahipse, tefrik edebilmek için [kötüleşmiş olanları da bilecektir.]

Dolayısıyla O, her şeyde mevcut bulunacak ve onun içindeki mevcudiyet tarzı her ne olursa olsun bu dünyada yer alacaktır.

Böylece dünya O’ndan pay alacaktır.

Fakat O dünyadan münezzeh ve uzaksa, sizden de uzak olacaktır, böylece ne O’na ne de mertebece O’ndan sonra gelen tabiatlara dair söyleyecek hiçbir sözünüz kalmayacaktır.

Fakat tanrısallıktan (thearkhia) size doğru muayyen bir inayet sadır olsa da, yahut buna dair ne iddia etmeyi uygun görürseniz görün, dünya şüphesiz mevcudiyetini oradan almaktadır ve hiçbir zaman O’nun tarafından terk edilmemiştir, terk edilecek de değildir.

Zira tanrısallığın (thearkhia) inayeti cüzlerden ziyade küllere şamildir ve küller O’ndan cüzlere nazaran çok daha bol pay alırlar.

Üstelik O, âlemin ruhunu çok daha büyük bir inayetle gözetir.

Bu hakikat, dünyanın mevcudiyetinden ve mevcut oluş tarzındaki hikmetten açıkça anlaşılmaktadır.

Zira ahmakça bir kibre kapılanlar arasında, kâinat kadar intizamlı ve bilge olan kim vardır?

Doğrusu birini diğeriyle mukayese etmek gülünçtür ve büyük bir garabet doğurur.

Bu yüzden, böyle bir mukayese salt bir münazara gayesi dışında yapıldığında, hürmetsizlik ve küfür teşkil eder.

Bu tür şeyleri [sanki şüphe götürürlermiş gibi] tahkik etmek bilge bir insanın kârı değildir, bilakis zihnen körleşmiş, hem duyudan hem akıldan tamamen mahrum kalmış ve kavranılır dünyanın bilgisinden alabildiğine uzak kalarak duyulur kâinata bakmayan bir kimsenin harcıdır.

Zira kavranılır dünyadaki ahengi idrak eden hangi musikişinas vardır ki, duyulur seslerden neşet eden ahengi işittiğinde bundan mütehassis olmasın?

Yahut hendese ve sayılarda mahir olan hangi kimse vardır ki, tenasüp, tecanüs ve intizam arz eden şeyi gözleriyle müşahede ettiğinde bu manzaradan vecd duymasın?

Zira resimlerdeki sanat mahsullerini gözleriyle seyredenler, onları timsali oldukları asılları gibi görmezler.

Fakat hendeseci ve aritmetikçi, teakkulde kaim olanın taklidini duyulur nesnede teşhis ederek adeta sarsılır ve hakikatin hatırasına sevk edilir.

İşte bu tesirle aşk da uyanır.

Yüzdeki cemalin parıltısını gören kimse ise oraya meyleder.

Duyularla algılanan dünyadaki tüm güzel nesneleri, her şeydeki bu uyumu ve muazzam düzeni, çok uzakta olsalar da yıldızlarda apaçık görülen formu gözlemleyip de bu manzara karşısında zihnen harekete geçmeyen, bunları daha da hayranlık uyandırıcı nedenlerin hayranlık uyandırıcı eserleri olarak yüceltmeyen bir kimsenin zihni son derece küt, uyuşuk ve başka hiçbir şeye yönlendirilemeyecek kadar yetersiz olmalıdır.

Zira bu şekilde etkilenmeyen bir kimse, ne dikkatini bir olana yöneltecek ne de diğeri hakkında bir bilgiye sahip olacaktır.

Eğer onlar, Platon’un bedeni ruhun önünde bir engel olarak büyük ölçüde yerdiğini ve cismsel doğanın tamamının ruhtan daha aşağıda olduğunu söylediğini işittikleri için beden doğasından nefret etmeye yöneliyorlarsa, aklın söylemsel gücüyle bunu ayırıp geriye kalanı, yani dünyanın formunu kendi içinde barındıran, bedenleri olmaksızın düzenli bir silsile halinde bulunan, anlaşılır olana göre büyüklük veren ve onu bir aralığa doğru üreten anlaşılır küreyi incelemeleri gerekir, öyle ki meydana gelenin büyüklüğü, örneğin bölünemezliğine mümkün olduğunca denk olabilsin.

Çünkü orada güç bakımından büyük olan, burada hacim bakımından büyüktür.

İster bu küreyi, tüm kürenin başlangıcını, ortasını ve sonunu içinde barındıran tanrısal bir güç tarafından dairesel olarak hareket ettirilen bir yapı olarak anlamak istesinler, ister onu durağan ve henüz başka hiçbir şeyi yönetmeyen bir yapı olarak kabul etsinler, bu evreni yöneten ruh hakkında doğru bir kavrayışa ulaşmaya bu şekilde yönlendirileceklerdir.

Aynı şekilde, ruhun hiçbir şekilde edilgin olmaması, aksine tanrısallık (thearkhia) mertebesinde haset bulunmasının yasaya aykırı olması sebebiyle, bedene kabul edebileceği ölçüde bir şeyler aktarması için bedeni bu ruhla öyle bir tarzda ilişkilendirmelidirler.

Dünya ruhuna, kendi başına güzel olmayan beden doğasını, süslenebildiği ölçüde güzellikten pay alan bir hale getirebilecek bir güç atfetmelidirler, ki bu güzellik aynı zamanda tanrısal ruhları da harekete geçirir.

Tabii eğer Gnostikler kendi ruhlarının güzellikle harekete geçmediğini, çirkin ve güzel bedenleri farklı şekillerde gözlemlemediklerini söylemiyorlarsa.

Ancak durum böyleyse, ne aşağılık ve güzel uğraşlardan ne de güzel disiplinlerden ve bunların karşıtlarından farklı şekillerde etkilenirler.

Dolayısıyla ne tefekkür enerjisinin ne de Tanrı’nın kendisinin aşkınlık (aşkınlık) vasfını algılayabilirler.

Çünkü yukarıda zikredilen hususlar, ilk doğalar sayesinde mevcuttur.

Eğer ikinciler güzel değilse, birinciler de güzel değildir.

Bununla birlikte, buradaki güzelliği hor gördüklerini söylediklerinde, şehvete yenik düşmemek adına erkek çocuklardaki ve kadınlardaki güzelliği hor görseler iyi ederler.

Fakat bilinmelidir ki, aşağılık olanı hor gördüklerinde değil, daha önce güzel olduğunu kabul ettikleri ve kendilerini bir şekilde etkilemiş olan şeyi hor gördüklerinde övünmelidirler.

İkinci olarak belirtilmelidir ki, parça ile bütünde, tüm bireyler ile evrende aynı güzellik mevcut değildir.

Üçüncü olarak, duyulur olanlarda ve demonlar gibi tikel doğalarda bile öylesine büyük bir güzellik vardır ki, bu durum bizi bunların yapıcısına hayran bırakır ve onların ondan türediğine inanmamızı sağlar.

Bu yüzden, bu aşağı güzellikler tarafından alıkonulmayıp, bunları yermeden yüce doğalara doğru ilerlediğimizde, ikincilerin güzelliğinin muazzam olduğunu ilan ederiz.

Ve şayet hem içsel hem de dışsal olarak güzelsek, birinin diğeriyle uyumlu olduğunu söylemeliyiz.

Fakat içsel olarak kötüye gitmişsek, o zaman daha mükemmel nitelikteki şeylerde bir eksilme yaşadığımızı kabul etmeliyiz.

Dışsal olarak gerçekten güzel olan hiçbir şey, içsel olarak çirkin değildir.

Çünkü dışsal olarak güzel olan her şey, içsel güzelliğin egemenliğinin bir sonucu olarak öyledir.

Ancak güzel olduğu söylenen ve aynı zamanda içsel olarak çirkin olanlar, sahte bir dış güzelliğe sahiptir.

Eğer bir kimse dışsal olarak gerçekten güzel ama içsel olarak aşağılık olan kişileri gördüğünü söyleyecek olursa, kanaatimce o kişi böylelerini görmemiş, başkalarını onlarla karıştırmıştır, ya da eğer görmüşse, onların içsel çirkinliği, doğaları gereği güzel oldukları halde onlara sonradan arız olmuştur.

Çünkü burada amaca ulaşmamızı engelleyen pek çok mani vardır.

Peki, dışsal olarak güzel olan evrenin içsel olarak da güzel olmasını engelleyen nedir?

Dahası, doğanın başlangıçtan itibaren kendilerine mükemmellik vermediği kimseler, belki de amaca ulaşmaktan acizdirler, öyle ki onların yozlaşması mümkündür.

Oysa evren hiçbir zaman kusurlu olacak şekilde bir çocuk olmamıştır, ilerleyerek yeni bir şey edinmez ve bedenine eklenen hiçbir şey yoktur.

Onun ruhuna herhangi bir ekleme yapılması da düşünülemez.

Ancak bir kimse Gnostiklere bunun mümkün olabileceğini kabul etse bile, ona hiçbir kötü şey eklenemez.

Belki de onlar, argümanlarıyla kendilerine inananların bedenden uzaklaşmalarına ve ondan nefret etmelerine yol açtıklarını, bizim öğretilerimizin ise ruhu bedende alıkoyduğunu söyleyeceklerdir.

Fakat bu durum, aynı evde oturan iki kişiden birinin evdeki eşyaları ve evi yapanı suçlamasına rağmen yine de orada kalmasına, diğerinin ise bunlardan hiçbirini suçlamayıp, evi yapanın onu son derece sanatsal bir tarzda inşa ettiğini öne sürmesine ve orada ikamet ettiği sürece, özgürleşeceği ve artık bir eve ihtiyaç duymayacağı zamanı beklemesine benzer.

ÜSLUP

Bununla birlikte, bu iki kişiden ilkinin diğerine kıyasla daha bilge ve ayrılmaya daha hazır olduğu düşünülür, çünkü o, evin cansız taşlardan ve ahşaptan ibaret olduğunu, gerçek bir yapı olmaktan çok uzak bulunduğunu bilir, her ne kadar gerekli nitelikteki şeylere katlanmak ile katlanmamak arasındaki büyük farktan habersiz olsa da; zira taşların güzelliğinden ölçülü bir haz duysaydı, buna öfkelenmezdi.

Ancak bir bedene sahip olanların, zahmetsizce inşa etme konusunda bolca güce sahip olan, iyiliksever kız kardeş bir ruh tarafından imal edilen meskenlerde kalması gerekir.

Nitekim Gnostikler en aşağılık insanları kardeşleri olarak adlandırmayı uygun görürken, güneşi ve diğer yıldızları bu şekilde isimlendirmeyi reddederler ve çılgınca bir ağızla dünya ruhunu bizimkiyle müttefik olmaktan ayırırlar.

Dolayısıyla, bizler kötü olduğumuz sürece, aşkınlık (transcendence) ve tanrısallık (thearkhia) mertebesindeki semavi tabiatlarla birleşmemiz elbette meşru değildir, fakat bu ancak bizler buna layık olduğumuzda gerçekleşebilir, zira bizler bedenler değil, bedenlerde ikamet eden ve onlarda evrenin ruhuna en yakın tarzda yaşayabilen ruhlarız.

Bu durum ise dürtülerden azade olmakta, dışarıdan gelen hazlara veya gözle görülür nesnelere boyun eğmemekte ve hiçbir ağır hadise karşısında sarsılmamakta yatar.

Bu yüzden dünya ruhu harekete geçirilmez, çünkü onu harekete geçirebilecek hiçbir şey yoktur.

Ve bizler bu duyusal alemde ikamet ederken, erdem sayesinde dış nesnelerin darbelerini savuşturabilir, kararlılığın büyüklüğü ve gücüyle bu darbelerin bir kısmını hafifletebilir ve diğerlerinin gerçekleşmesini engelleyebiliriz.

Fakat harekete geçirilemeyen o şeye en yakın şekilde yaklaştığımızda, evrenin ruhunu ve yıldızların ruhunu taklit etmiş olacağız ve benzerlik yoluyla onlara yakınlaşarak, onlarla bir ve aynı olmaya can atacağız.

O zaman, hem tabiat hem de çalışma sayesinde bu kutlu hadiseye iyi hazırlanmış olmamızın bir neticesi olarak, başlangıçtan beri onların vizyonunun nesnesi olan şeyler bizim de olacaktır. Ancak Gnostikler, yalnızca kendilerinin ilahi tabiatları müşahede edebildiğini söylemekle bu tabiatları daha fazla görmüş olmayacaklar; ne de öldüklerinde bedeni tamamen bir kenara bırakacaklarını iddia etmekle bunu sağlayacaklar, her ne kadar gökleri her daim süsleyen ruhlar için buna izin verilmemiş olsa da.

Çünkü onlar bunu, beden dışında olmanın anlamını ve evrenin bütünsel ruhunun cansız olana ne şekilde ihtimam gösterdiğini bilmediklerinden dolayı söylerler.

Dolayısıyla, beden aşığı olmamak, saf hale gelmek, ölümü hor görmek, daha mükemmel tabiatların bilgisine sahip olmak ve onları arayışın nesnesi kılmak mümkündür; ayrıca bunları arayabilen ve her zaman arayanlara, sanki bunu yapmıyorlarmış gibi haset etmemek de mümkündür.

Duyular kendilerine durduklarını bildirdiği için yıldızların hareket etmediğini sananlar gibi etkilenmemeliyiz.

Zira Gnostikler de bu sebeple, yıldızların tabiatının kendi dışlarındaki akledilirleri müşahede etmediğini hayal ederler, çünkü kendileri onların ruhunun dışsal olarak var olduğunu görmezler.

Eğer duyuların edilgiler olmadığını, edilgiler hakkındaki enerjiler ve hükümler olduğunu, edilgilerin başka bir şeyde, mesela belirli bir şekilde etkilenmiş bir bedende var olduğunu, hükmün ise ruha ait olduğunu söyleseydik; hüküm bir edilgi olmadığından, zira eğer öyle olsaydı, yine başka bir hüküm gerekecek ve böylece sonsuz bir silsile halinde ilerlemek zorunda kalacaktık, eğer böyle söyleseydik, hükmün kendisinin karar verdiği konudan hiçbir şey barındırıp barındırmadığı, yahut ondan bir iz taşıyorsa edilgen olarak etkilenip etkilenmediği burada yine de şüpheli kalırdı.

Bununla birlikte, yine de bu izler denilen şeyler hakkında konuşalım ve bunların varoluş tarzının, düşünüldüğünden tamamen farklı olduğunu ve edilgenlik olmaksızın bilme yetisine sahip enerjiler olan kavrayışlarınki gibi olduğunu gösterelim.

Ve kısacası, ne aklımız ne de irademiz, ruhu bedenlerin ısınması ve soğuması gibi niteliksel dönüşümlere ve değişimlere tabi tutmamıza izin verir.

Ruhun edilgen parçası olarak adlandırılan şeye gelince, bunun da değişmez olduğunu kabul edip etmeyeceğimizi, yahut edilgenliğin yalnızca buna ait olduğunu onaylayıp onaylamayacağımızı görmek ve düşünmek gerekir.

Fakat şimdi dikkatimizi önceki hususlara dair şüphelere yöneltelim.

Zira edilgen parçadan ve duyudan önce gelen, ruhun her ne ise o parçasının nasıl değişmez olduğu şüphelidir, çünkü onda kötülük, yanlış fikirler ve cehalet peydahlanır; ve bunların yanı sıra, haz duyduğunda ve acı çektiğinde, öfkelendiğinde ve haset ettiğinde, gıpta ettiğinde ve arzuladığında yakınlık ve yabancılaşma oluşur; kısacası, hiçbir zaman dingin olmayıp, her tesadüfi durumla hareket eder ve değişir.

Eğer ruh gerçekten bir beden ise ve bir büyüklüğe sahipse, onun hakkında gerçekleştiği söylenen hususların herhangi birinde onun edilgisiz ve değişmez olduğunu göstermek kolay değildir, hatta tamamen imkansızdır.

Fakat eğer o, büyüklükten yoksun bir öz ise ve bozulmaz olanın onunla birlikte bulunması gerekiyorsa, onun bozulabilir olduğunu da bilmeden kabul etmemek için, ona bu tür edilgiler atfetmekten kaçınmalıyız.

Aynı şekilde, eğer onun özü bizim söylediğimiz gibi sayı veya akıl ise, sayı veya akılda edilgi nasıl peydahlanabilir?

Bilakis, onda akıldışı akılların ve edilgisiz edilgilerin üretildiğini düşünmeliyiz.

Ve bunlar bedenlerden ona aktarıldığında, her biri karşıt olarak ve analojiye göre üstlenilmelidir, öyle ki ruh bir bakıma bunlara sahipken gerçekte onlara sahip olmaz ve onlara karşı edilgenken acı çekmez.

Ve bu türden etkilenimlerin tarzının ne olduğu üzerinde düşünülmelidir.

İlk olarak erdem ve rezillikten bahsetmek, rezilliğin ruhla birlikte var olduğu söylendiğinde neyin meydana geldiğini göstermek gerekmektedir.

Zira ruhta sanki bir tür kötülük varmış gibi bir şeylerin söküp atılması, onun yerine erdemin yerleştirilmesi, böylece ruhun daha önceki gibi adi ve çirkin olmak yerine bezenip güzelleşmesi gerektiğini söyleriz.

Şayet erdemin bir uyum, rezilliğin ise bir uyumsuzluk olduğunu söyleyecek olursak, antiklerin görüşüne uygun bir iddia ortaya atmış olur muyuz?

Çünkü bu sav, araştırmamızın amacına azımsanmayacak derecede hizmet edecektir.

Eğer erdem gerçekten de ruhun parçalarının doğaları gereği birbiriyle ahenk içinde olmasından, rezillik ise ahenk içinde olmamasından ibaretse, dışarıdan gelen veya yabancı hiçbir şey vuku bulmayacaktır, aksine her bir parça kendi doğasına uygun bir düzene doğru ilerleyecek ve bu haldeyken, dans ederken birbirine uymayan dansçılar gibi uyumsuzluğa düşmeyecektir; bu dansçılardan biri diğerleri susarken şarkı söyler ya da her biri kendi başına şarkı söyler.

Zira onların sadece birlikte şarkı söylemeleri yetmez, aynı zamanda gösterinin kendi paylarına düşen kısmında her birinin uygun bir müzikle iyi şarkı söylemesi gerekir, öyle ki ruhun her bir parçası kendine uyarlanmış olanı icra ettiğinde orada da bir uyum meydana gelsin.

Bununla birlikte, uyumdan önce her bir parçanın kendine ait başka bir erdeminin ve birbirleriyle olan uyumsuzluklarından önce de her birinin kendine ait başka bir rezilliğinin bulunması icap eder.

Öyleyse her bir parçayı kötü kılan, varlığıyla ona nüfuz eden şey nedir?

Ve yine, her bir parça erdemin varlığıyla mı iyi olur?

Belki birisi, akıl yürütme gücündeki cehaletin onun rezilliği olduğunu, bu cehaletin ise bir şeyin varlığından değil, bilginin yokluğundan ibaret olduğunu söyleyebilir.

Fakat özellikle rezilliği doğuran yanlış kanaatler ruha yerleştiğinde, bu durumda nasıl olur da içeriye bir şey nüfuz etmiş ve ruhun bu parçası niteliksel bir değişime uğramış olmaz?

Öfke duyan parça da korkak olduğunda başka, cesur olduğunda başka şekilde etkilenmez mi?

Aynı şekilde epithymetic [NOT: Arzulamaya dair olan, iştahsal parça; ruhun akıl, öfke ve arzulama olarak üçe bölünmesindeki arzulama yönü] parça da ölçüsüz olduğunda farklı, ölçülü olduğunda farklı şekilde etkilenmez mi?

Yoksa erdem sahibi her bir parçanın, kendini niteleyen öz uyarınca faaliyete geçtiğinde akla itaat ettiğini mi söylemeliyiz?

Akıl yürüten parça zihne itaat eder, diğer parçalar ise akla.

Yoksa akla itaat etmenin bir bakıma görmek olduğunu, itaat edenin şekillendirilmediğini,

ancak gördüğünü ve gördüğünde bilfiil var olduğunu mu söylemeliyiz; tıpkı görme duyusunun hem bilkuvve hem de bilfiil iken özce aynı olması gibi; bilfiil olmak niteliksel bir değişim değildir, aksine kendisinin özsel olarak uyarlandığı şeye doğrudan yönelmesi ve algılamasıdır.

Akıl yürütme gücü de zihne nispetle bu şekilde var olur ve bu şekilde görür.

Zihinsel kavrayış gücü de budur, kendi içinde bir mührün izleri gibi şekillenmez, gördüğü şeye bir bakıma sahiptir ve yine bir bakıma sahip değildir.

Onu bilmesi bakımından ona sahiptir, fakat görülen nesneden balmumundaki şekil gibi kendi üzerine hiçbir şey kazınmadığı için ona sahip değildir.

Bununla birlikte, hafızanın izlerin saklandığı bir tür depo olmadığını, ruhun kendisini daha önce sahip olmadığı şeye sahip kılacak şekilde harekete geçiren bir gücü olduğunu hatırlamak gerekir.

Öyleyse ruh, bu şekilde hatırlamadan önce başka bir şey, şimdi hatırladığında ise başka bir şey değil miydi?

Eğer ona başka bir şey demeyi tercih ediyorsanız ve niteliksel olarak değiştiğini söylemek istemiyorsanız öyledir, meğerki bir kimse kuvveden fiile geçişin niteliksel bir değişim olduğunu iddia etsin.

Ancak burada dışarıdan hiçbir şey eklenmemiştir, sadece doğası gereği yapmaya yatkın olduğu şey gerçekleştirilmiştir.

Kısacası, gayrimaddi doğaların faaliyetleri, faaliyete geçtiklerinde niteliksel olarak değişmezler, aksi takdirde yok olurlardı, bilakis onlar kalıcı olarak varlıklarını sürdürerek faaliyette bulunurlar.

Edilgenlikle faaliyette bulunmak ise faaliyetleri maddeye bağlı olan şeylerin harcıdır.

Şayet gayrimaddi olan edilgen bir şekilde etkilenseydi hiçbir yerde duramazdı; nitekim görme duyusu faaliyetteyken etkilenen gözün kendisidir, görme faaliyeti değil. Kanaatler de bir nevi görme biçimleridir.

Peki, öfke duyan parça nasıl korkak olur?

Ve nasıl cesarete sahip olur?

Korkak olmasının sebebinin ya akla bakmaması ya da bozulmuş akla bakması olduğunu mu söyleyeceğiz; yoksa bunun bedensel uzuvların eksikliği veya zayıflığı gibi araçların yetersizliğinden kaynaklandığını, bu yüzden ya faaliyette bulunmasının engellendiğini ya da harekete geçecek şekilde uyarılmadığını mı söyleyeceğiz?

Eğer bunun tersi gerçekleşirse cesarete sahip olur ki her iki durumda da niteliksel bir değişim veya edilgen bir etkilenme yoktur.

Yine, ruhun arzulayan parçası tek başına faaliyete geçtiğinde, ölçüsüzlük denilen şeyi üretir.

Çünkü bazen, sırasıyla egemenlik kurması ve bu parçaya ne yapması gerektiğini göstermesi gereken diğer şeyler ortada yokken, her şeyi tek başına yapar. Bu esnada görme görevini üstlenen güç başka bir şeyle meşguldür, her şeyi yapmaz; diğer şeyleri mümkün olduğunca görmekle meşgul olduğundan başka bir yerde dinlenmektedir.

Belki de bu parçanın rezilliği denilen şey, büyük ölçüde bedenin kötü bir alışkanlığından ibarettir; erdemi ise bunun zıttı bir alışkanlıktır, öyle ki her iki durumda da ruha dışarıdan hiçbir şey eklenmiş olmaz.

Ancak tanıdıklıklar ve yabancılaşmalar, acılar, öfke ve hazlar, arzular ve korkular nasıl olur da ruha içkin ve onu harekete geçiren değişimler ile tutkular olamaz,

Bu nedenle, bunlar hakkında şöyle bir ayrım yapmak elzemdir,

Zira niteliksel değişimlerin ve bunlara dair şiddetli duyumların içimizde meydana geldiğini kabul etmemek, apaçık olan şeyleri inkar edenin harcıdır,

Dolayısıyla, bunların varlığını kabul ederek, değişenin ne olduğunu araştırmamız gerekir,

Çünkü bu şeylerin ruh hakkında gerçekleştiğini iddia etmekle, Plotinus’un [NOT: Metindeki "Plot ." ifadesi filozof Plotinus'a atıftır] ruhun kırmızı olduğunu veya solgunlaştığını kabul etmekle düşeceğimiz saçmalığın aynısına düşme tehlikesiyle karşı karşıya kalırız, bu tutkuların gerçekten de ruh yüzünden üretildiğini, ancak ruhunkinden başka bir bileşim etrafında var olduğunu düşünmeyiz, Ve ruhtaki utanç, gerçekten de bir kötülük fikrinden kaynaklanır, kavramlarımızda hata yapmamamız için belirtelim ki, beden sanki ruhun içindeymiş gibidir ve cansız olanla aynı değildir,

Bu nedenle, canlı beden kolaylıkla hareket ettirildiğinde, ruhta var olan utançtan ötürü kandaki bir değişime maruz kalır,

Ve korku diye adlandırılan şeye gelince, bunun ilkesi şüphesiz ruhtadır, ancak onun ürettiği solgunluk, kanın içeriye doğru çekilmesinden kaynaklanır,

Hazda da, bunun duyusal yayılımı beden etrafında var olur, ancak ruh etrafında gerçekleşen şey artık bir tutku değildir,

Aynı şey acı için de iddia edilmelidir,

Zira arzu ilkesi ruhta gizli bir şekilde var olduğundan, oradan neşet eden şey duyum tarafından tanınır,

Çünkü ruhun arzularda, akıl yürütmelerde ve fikirlerde hareket ettiğini söylediğimizde, onun bunları sarsılması sonucunda ürettiğini değil, hareketlerin ondan meydana geldiğini söyleriz, nitekim hayatın hareket olduğunu iddia ettiğimizde de bunun bir nitelik değişimi olduğunu düşünmeyiz,

Fakat ruhun her bir parçasının doğal enerjisi, kendisinden ayrılmayan hayattır,

Kısacası, enerjilerin, hayatların ve iştahların niteliksel değişimler olmadığını, hatırlamaların ruha basılmış kalıplar olmadığını ve imgelemlerin sanki balmumuna çizilmiş şekiller olmadığını kabul etmemiz yeterli olacaktır,

Çünkü her yerde, tüm tutkularda ve hareketlerde, ruhun kendi öznesinde ve özünde değişmez bir aynılıkla var olduğu kabul edilmelidir, ve erdem ile rezilliğin ruhta, bedendeki siyah ve beyaz ya da sıcak ve soğuk gibi üretilmediği bilinmelidir,

Aksine ruhun, her iki duruma ve kısacası tüm zıtlıklara nispetle, yukarıda belirtilen tarza göre var olduğu kabul edilmelidir,

Ancak şimdi dikkatimizi ruhun edilgen partisi olarak adlandırılan kısmına yöneltelim, gerçi öfkeli ve arzulu kısım etrafında üretilen tüm tutkuları tartışırken ve bunların her birinin nasıl var olduğunu gösterirken, bu konuda zaten bir bakıma konuşmuştuk,

Yine de, edilgen olanın ne olduğunu ilk olarak varsayarak, bunu daha geniş bir şekilde tartışmak gerekir,

Bu nedenle, tutkuların etrafında var olduğu görülen şeyin bu olduğu söylenir,

Ancak bunlar, haz ve acının kendilerini takip ettiği şeylerdir,

Tutkulardan bazıları fikirlerden kaynaklanır, nitekim bir kimsenin öleceğini düşünerek dehşete düşmesi veya bir iyiliğe kavuşacağını hayal ederek sevinmesi gibi, burada fikir bir şeyde, ancak harekete geçirici tutku başka bir şeydedir,

Fakat diğer bazı tutkular ise, irade dışı var olarak, doğası gereği fikir yürütmeye uygun olan şeyde fikir üretirler,

Ve fikrin, fikir yürüten doğanın hareketsiz kalmasına izin verdiğini zaten gözlemlemiştik,

Bununla birlikte, beklenmedik korku ortaya çıktığında, korktuğu söylenen ruh parçasına adeta belirli bir algı sunarak, fikirden kaynaklandığı görülecektir,

Çünkü bu korkma eylemi neyi gerçekleştirir,

Kötülük beklentisinden kaynaklanan bir sarsıntı ve şaşkınlık olduğu söylenir,

Ancak hayal gücünün (phantasy) ruhta olduğu açıktır, hem fikir dediğimiz birincisi, hem de birincisinden türeyen ve artık gerçek anlamda fikir olmayan ikincisi,

[NOT: Orijinal metindeki dipnot: Hayal gücü veya imgelem, ruhun bilişsel akıl dışı güçlerinin en yükseğidir, Ancak bu, zirvesinde fikirle veya bir şeyin ne olduğunu bilen ama nedenini bilmeyen bilişsel rasyonel güçle birleşir, diğer ucunda ise duyumla birleşir, Bu nedenle, fikirle birleştiği ölçüde, onunla aynı olduğu söylenebilir, Bkz. Aristoteles'in Ruh Üzerine incelemesine yazdığım Giriş ve çeviri.]

aşağıda olanla meşgul olan, sanki belirsiz bir fikir ve düşüncesiz, aceleci bir imgelem gibidir, tıpkı doğaya içkin olduğu söylenen ve doğanın her şeyi hayal gücü olmadan üretmesini sağlayan enerji gibi,

Fakat bunlardan kaynaklanan duyusal bir sarsıntı beden etrafında üretilir, yani bir titreme, sarsıntı, solgunluk ve konuşamazlık hali,

Çünkü bu etkiler ruhsal kısımda değildir, zira öyle olsaydı, bunların bedensel olduğunu söylemezdik,

Çünkü eğer ruha ait olsalardı, ruhun bunları iletmekle görevli olan gücü, tutkular tarafından alıkonulması ve kendisinden uzaklaşması nedeniyle artık görevini yerine getiremezdi,

Ruhun bu edilgen kısmı, bu nedenle, beden değil, belirli bir formdur,

Yine de, tıpkı arzulu, besleyici, büyütücü ve üretici güçler gibi maddenin içindedir, ki bu son üçü, arzulu ve edilgen formun kökü ve ilkesidir,

Bununla birlikte, herhangi bir formda hiçbir sarsıntının veya kısacası hiçbir tutkunun bulunmaması gerekir, aksine formun kalıcı olması ve formun harekete geçirici gücünün varlığı aracılığıyla tutku üretildiğinde, onun maddesinin tutkuyla meşgul olması gerekir.

Çünkü bitkisel güç, diğer şeylerin bitmesini ve büyümesini sağladığında kendisi bitip büyümez, diğer şeyleri artırdığında kendisi artmaz, kısacası hareket ettirdiğinde, hareket ettirdiği harekete göre hareket etmez, aksine ya hiç hareket etmez ya da başka bir hareket veya enerji tarzına sahip olur.

Bu nedenle, formun kendi doğasının enerji olması ve sanki harmoninin kendisi bir müzik aletinin tellerini hareket ettiriyormuş gibi, sadece mevcut bulunarak üretmesi gerekir. Bu yüzden ruhun edilgen kısmı, hareket onun tarafından ister duyusal fanteziden ister fantezi olmaksızın üretilsin, gerçekten de tutkunun nedeni olacaktır.

Aynı şekilde, yücelerden kaynaklanan kanaatin, ruhtaki edilgen olanın yalnızca harmoni formunda var olup olmadığı, hareket ettirici nedenlerin ise müzisyene benzediği ve tutku yoluyla vurulan şeylerin tellerle ilişkili olduğu da düşünülmelidir.

Müzik aletinde de harmoni değil, tel zarar görür.

Ve müzisyen öyle olmasını istese bile, harmoni hareket etmesini emretmedikçe tel hareket etmez.

Öyleyse, eğer ruh başlangıçtan itibaren edilgenlikten uzaksa, neden felsefe aracılığıyla onu edilgenlikten uzak kılmaya çalışmak gerekmektedir?

Bunun sebebi, edilgen kısım olarak adlandırılan şeyden ruha doğru ilerleyen bir fantazmanın, yani hayalin yarattığı tutkunun bu kısımda bir kargaşa üretmesi ve beklenen kötülük imgesinin bu kargaşayla birleşmesi midir?

Bu nedenle akıl, bu tür bir tutkunun kökünden sökülüp atılmasını ve onun oluşmasına izin verilmemesini uygun görür, çünkü bu tutkunun olduğu yerde ruh henüz iyi bir durumda değildir.

Ancak bu tutkunun oluşmadığı yerde ruh edilgenlikten uzaktır, çünkü ruh hakkında tutkuya neden olan görü artık onun içinde yerleşik bir varlığa sahip değildir.

Tıpkı uykudaki görüntüleri kovmak isteyen birinin rüya gören ruhu uyanıklığa çağırması gibi, ya da dışsal manzaraların tutkuları ürettiğini söyleyen ve bu tutkuların ruha ait olduğunu iddia eden biri gibi, eğer ruh hiçbir şekilde lekelenmemişse durumu ne olacaktır?

Onun bedenden ayrılması neden ibaret olacaktır?

Onun arınmasının, onu kendi başına yalnız bırakmak, doğasına düşman olan diğer şeylerle ilişki kurmasına izin vermemek, dışsal hiçbir şeye bakmasına müsaade etmemek, yine daha önce söylediğimiz gibi, kanaatlerin veya tutkuların tarzı ne olursa olsun, yabancı kanaatlere sahip olmamak, imgeleri seyretmemek ve onlardan tutkular üretmemek olduğunu söyleyebilir miyiz?

Eğer ruh, aşağı nesnelerden yüce nesnelere yönelirse, bu durum, artık bedene ait bir şey olacak şekilde onun içinde bulunmayan, aksine bulanık bir çamura batmamış bir ışığa benzeyen, ama aynı zamanda çamura batmış olan kısmı da edilgenlikten uzak kalan ruhun bir arınması ve ayrılması değil midir?

Fakat ruhun edilgen kısmının arınması, gerçekten de absürt imgelerin görüsünden uyanmaktır.

Ve onun ayrılması, aşağıya doğru yönelmemesinden ve imgelemin aşağı doğalarla meşgul olmamasından ibaret olacaktır.

Bu durum aynı zamanda, oburluktan bulutlanmış bir ruhta yatmasına izin verilmediğinde, etin içinde boğulmasın diye, içinde yaşadığı şey inceldiğinde ve böylece onun içinde sessizce taşınabildiğinde, bu kısmın da ayrılmasını sağlayacak şeylerin ortadan kaldırılmasıyla gerçekleşecektir.

Tamamı forma göre düzenlenmiş olan anlaşılır tözün zorunlu olarak edilgenlikten uzak olduğu zaten gösterilmiştir.

Ancak madde de anlaşılır olandan başka bir tarzda da olsa cisimsiz bir şey olduğundan, bunun da ne şekilde var olduğu düşünülmelidir, söylendiği gibi edilgen ve her şeyde değişken mi olduğu, yoksa bunun da edilgenlikten uzak olduğunu düşünmenin mi gerekli olduğu ve eğer öyleyse, onun edilgenlikten uzak oluşunun tarzının açıklanması gerektiği üzerinde durulmalıdır.

Bu nedenle, ilk olarak onun doğası hakkında konuşan ve onun ne olduğunu göstermeye çalışanlar tarafından, varlığın doğasının, tözünün ve mevcudiyetinin çokluğun kavradığı gibi olmadığı kabul edilmelidir.

Çünkü gerçekte bu şekilde adlandırılabilecek olan varlık, gerçekten varlıktır, bu ise tamamen varlık olan şeydir ve bu da mevcudiyetinde hiçbir bakımdan eksik olmayan şeydir.

Fakat o mükemmel bir varlık olduğundan, korunması ve var olması için hiçbir şeye muhtaç değildir, aksine var gibi görünen diğer şeylerin görünürdeki mevcudiyetinin nedenidir.

Eğer bu iddialar doğruysa, onun yaşamda ve mükemmel bir yaşamda var olması gerekir, çünkü eğer bundan yoksun olsaydı, daha üstün bir derecede töz olamazdı.

Bu yüzden o sınırlı ve belirlidir, orada kuvve halinde olup da aynı zamanda muazzam bir güce sahip olmayan hiçbir şey yoktur, aksi takdirde eksikli olurdu.

Bu yüzden o aynı zamanda ebedidir, değişmez bir şekilde aynıdır ve hiçbir şeyi kabul etmez.

Çünkü eğer bir şeyi kabul etseydi, kendisinden başka bir şeyi kabul etmiş olurdu ve bu da var olmayan olurdu.

Oysa onun mükemmel bir şekilde varlık olması gerekir.

Bu nedenle, her şeyi kendisinde barındırarak ve aynı anda hem her şey hem de tek bir bütün olarak mevcudiyete erişmesi gerekir, eğer varlığı bu özelliklerle tanımlayacaksak.

Ancak onu bu şekilde tanımlamamız gerekir, aksi takdirde akıl ve yaşam varlıktan çıkmaz, aksine bunlar ona dışarıdan gelmiş olurdu, gerçi bunlar var olmayandan da türemeyecektir ve varlık yaşamdan ve akıldan mahrum kalacaktır.

Bu nedenle, gerçekten var olmayan olan şey, bunlara, daha az mükemmel doğaların var olması için gereken şekilde sahip olacaktır.

Çünkü varlıktan önce gelen şey, bunları ona bahşeder ama kendisi bunlara muhtaç değildir.

Dolayısıyla, eğer varlık bu tür bir şeyse, onun ne belirli bir beden olması ne de bedenlerin konusu olması gerekir, aksine bunlar için mevcudiyet var olmamaktan ibaret olmalıdır.

Yine de dağların ve kayaların, tüm o katı yeryüzünün ve direnen tüm tözlerin içinde var olduğu bedenlerin ve maddenin doğasının nasıl olup da gerçek bir varlığa sahip olamayacağı söylenebilir,

Şüphesiz, darbe alan şeyler, kendi özlerinin zorunlulukla varlığını sürdürdüğünü itiraf ederler.

Eğer biri çıkıp da ne baskı yapan, ne itilen, ne direnen ve kısacası görünür olmayan şeylerin, yani ruh ve zihnin nasıl varlık ve gerçekten varlık olabileceğini sorarsa, bedenler arasında toprağın en durağan olduğunu, ancak daha hareketli olanın aynı zamanda daha az ağır olduğunu ve yüksekte olanın ise en hareketli olduğunu söyleriz.

Ve bu yüzden ateş, adeta bedenin doğasından kaçar.

Bununla birlikte, kendilerine daha çok yeten şeylerin diğerlerini daha az rahatsız ettiğine ve onlara daha az acı verdiğine inanıyorum.

Oysa daha ağır ve topraksı olan şeyler, kusurlu ve düşmüş bir durumda olduklarından ve kendilerini yükseltemediklerinden, acizlikleri yüzünden diğerlerinin üzerine düşerek onlara çarpar ve aşağı doğru inen, hantal ağırlıklarıyla onları ezerler.

Çünkü ölü bedenler düştüklerinde daha büyük bir rahatsızlığa yol açar, daha şiddetle çarpar ve zarar verirler.

Oysa canlı bedenler, gerçek varlıktan pay aldıkları ölçüde, ondan ne kadar çok pay alırlarsa o kadar zararsız olurlar.

Bu nedenle bedenlerde adeta bir tür yaşam ve yaşamın bir taklidi olan hareket, bedenselliği daha az olan şeylerde daha büyük ölçüde mevcuttur, sanki varlık noksanlığı, içinde bulunduğu şeyi daha cismani kılmaktadır.

Tutku denilen şeylerden de anlaşılacağı üzere, daha büyük bir beden içinde olan şey daha edilgendir, toprak diğer şeylerden daha edilgendir ve diğer şeyler de aynı orana göre şekillenir.

Çünkü diğer şeyler bölündüklerinde, kendilerine bir engel çıkmadığı sürece yeniden bir araya gelirler.

Fakat topraksı bir beden bölündüğünde, parçalar yeniden birleşmeye doğal olarak isteksiz olduklarından her zaman birbirinden ayrı kalır ve küçük bir etkiyle, itildikleri gibi kalmaya ve bozulmaya meğillidirler.

En yüksek derecede beden haline gelen şey, özellikle yokluğa ulaştığı için, kendisini yeniden bir araya getirme yeteneğinden yoksundur.

Bu yüzden, bazı şeylerin diğerleri üzerinde etkide bulunduğu ağır ve şiddetli sarsıntılar yıkımla sonuçlanır.

Ancak zayıf bir şeyin diğerinin üzerine düşmesi, onun üzerinde, yokluğun yokluk üzerine düşmesiyle aynı etki ve güce sahiptir.

Varlıkları bedenlerin arasına yerleştirenlerin ve buna itilmeler ile sarsıntıların tanıklığıyla ikna olanların, duyular aracılığıyla üretilen hayallerden hakikatin inancını türetenlerin görüşlerini çürütmek için bunun yeterli olduğunu düşünüyoruz.

Böyleleri, algıladıkları şeylerin gerçek olduğunu hayal eden, oysa bunun bir rüyadan başka bir şey olmadığını bilmeyen uyuyan kimselere benzer şekilde etkilenirler.

Çünkü duyu, yalnızca uyuyan ruhun bir uğraşıdır, zira ruhun bedene gömüldüğü kadarı uykudadır.

Oysa gerçek uyanıklık, bedenle birlikte değil, bedenden gerçek bir yükseliştir.

Çünkü bedenle birlikte bir diriliş, karanlıkta bir yerden başka bir yere geçen bir adam gibi, uykudan uykuya ve rüyadan rüyaya bir göçtür.

Ancak tamamen bedenlerin gölgeli özünden yükselen o yükseliş bütünüyle gerçektir.

Çünkü bunlar, ruha zıt bir doğaya sahip olduklarından, öze zıt olana da sahiptirler.

Bu durum onların oluşumu, akışı ve bozulmasıyla da kanıtlanır, ki bunların hepsi gerçek varlığın doğasına yabancıdır.

Ancak biz yine ilk olarak konu edindiğimiz maddeye ve ardından maddede olduğu söylenen şeylere geri dönelim, buradan maddenin kendisinin hiçbir gerçek varlığının olmadığı ve edilgen olmadığı anlaşılacaktır.

Bu nedenle o cisimsizdir, çünkü beden ondan sonradır ve bir bileşiktir, madde ise başka bir şeyle birleştiğinde beden oluşturur.

Çünkü o, cisimsiz olana göre aynı adı almaya hak kazanmıştır, zira hem varlık hem de madde bedenlerden farklıdır.

Madde ne ruh, ne zihin, ne yaşam, ne form, ne akıl, ne de sınırdır, çünkü o sonsuzdur, ne de güçtür, çünkü neyi gerçekleştirebilir, aksine tüm bunlardan yoksun kalır, bu yüzden varlık adını da haklı olarak alamaz.

Yine de o, hareket veya durağanlık gibi bir varolmayış değildir, o gerçekten varolmayıştır, hacmin imgesi ve hayali, varoluşun arzusudur.

Ve durur, ama kalıcı olanda değil, kendiliğinden görünmezdir ve kendisini görmek isteyenden kaçar.

Aynı şekilde, biri onu görmediğinde oradadır, ancak onu dikkatle görmeye çalışan kişi tarafından algılanamaz.

Buna ek olarak, karşıtlar onda her zaman belirgindir, küçük ve büyük, daha az ve daha çok, eksik ve aşırı, ne kalabilen ne de kaçıp gidebilen bir imgedir.

Çünkü zihinden hiçbir güç almadığı, aksine tüm varlığın noksanlığında var olduğu için bunu yapacak gücü bile yoktur.

Bu yüzden kendisi hakkında bildirdiği her şeyde bizi aldatır, öyle ki büyük görünse küçüktür, çok görünse azdır ve onun hayalinde karşılaştığımız varlık, varolmayıştır ve adeta uçup giden bir aldatmacadır.

Bu nedenle, onun içinde oluşmuş gibi görünen şeyler de aldatmacalardır ve bir aynada olduğu gibi, bir imgenin içindeki imgelerdir, öyle ki bir yerde bulunan bir şey başka bir yerdeymiş gibi görünür.

Aynı şekilde dolu ve her şeymiş gibi görünür, oysa hiçbir şeyi yoktur.

Maddeye giren ve ondan ayrılan şeyler, formsuz bir benzerliğin etrafında akan gerçek varlıkların taklitleri ve imgeleridir, onun formsuz doğası nedeniyle onun içinde görülürler.

Ayrıca onda bir şey yapıyor gibi görünürler, ama hiçbir şey yapmazlar, çünkü boş ve zayıftırlar, direniş güçleri yoktur.

Ve madde de dirençten yoksun olduğu için, onu bölmeden içinden geçerler, tıpkı sudaki imgeler gibi ya da birinin boşluk denilen şeye formlar göndermesi gibi.

Yine, eğer maddede müşahede edilen şeyler, kendilerinden maddeye doğru ilerledikleri şeylerin aynısı olsaydı, belki de bunlardan gelen belirli bir güç maddi formlara atfedilebilir ve maddenin bunlardan ötürü etkilendiği varsayılabilirdi.

Fakat şimdi, temsil edilen şeyler başka bir türden, maddede müşahede edilenler ise bir diğer türden olduğuna göre, bunlardan da maddenin maruz kaldığı etkinin sahte olduğunu öğrenebiliriz, zira maddede görülen şey sahtedir ve kendisini var edene hiçbir bakımdan benzerlik göstermez.

Bu nedenle, aciz ve sahte olduğundan, bir rüyada, suda veya aynada olduğu gibi sahte bir hazneye düşerek, her ne kadar az önce zikredilen şeylerde, içlerindeki temsil ile benzedikleri asılları arasında bir benzerlik bulunsa da, maddenin zorunlu olarak etkilenimsiz kalmasına izin verir.

Kısacası, etkilenen şey öyle bir yapıda olmalıdır ki, adeta yaklaşan ve etkiyi üreten şeylerin karşıt güçleri ve nitelikleri içinde bulunabilsin.

Zira içsel ısı için niteliksel değişim soğutandan gelir, içsel nem için ise değişim kuruluk yaratandan gelir.

Ve biz, konunun soğukken sıcak veya kuruyken nemli hale gelmesiyle niteliksel olarak değiştiğini söyleriz.

Fakat ateşin bozulması olarak adlandırılan şey, değişimin başka bir elemente doğru yapılmasıyla bunun doğruluğuna şehadet eder.

Zira maddenin değil, ateşin bozulduğunu söyleriz, öyle ki etkilenimler, bozulmanın da kendisinde var olduğu şey hakkındadır.

Çünkü etkilenimin kabulü, bozulmaya giden yoldur ve bozulmak, aynı şekilde etkilenmesi mukadder olana aittir.

Ancak maddenin bozulması mümkün değildir.

Zira neye ve nasıl bozulabilir ki?

Fakat madde, niteliklerin birbiriyle karışımında etkilenmesi ve kendisinde binlerce sıcaklık ve soğukluk, kısacası sonsuz nitelikler barındırması, bunlarla ayırt edilmesi ve bunlara adeta doğuştan sahip olup birbiriyle karıştırması bakımından ortak-etkilenimli değil midir?

Çünkü bunların her biri diğerinden ayrı değildir ve madde bunların ortasında bırakılmıştır.

Meğerki biri onu bunların dışına yerleştirsin.

Fakat bir konuda bulunan her şey, konuya kendisinden bir şey aktaracak şekilde onunla birlikte mevcuttur.

Bu nedenle, bir şeyin diğeriyle birlikte mevcut olmasının ve bir şeyin diğerinin içinde bulunmasının tek bir tarzda olmadığı kabul edilmelidir.

Fakat bazen mevcut olmakla birlikte, hayvanların bedenlerinde görüldüğü üzere, bir dönüşüm eşliğinde mevcut olduğu şeyin daha iyi veya daha kötü olmasına neden olur, başka bir zamanda ise, ruh durumunda olduğu söylendiği gibi, mevcut olduğu şey etkilenmeksizin onu adeta daha iyi veya daha kötü kılar.

Bazen bu durum, balmumuna bir şekil basıldığında olduğu gibi gerçekleşir; burada ne şekil mevcut olduğunda balmumunun başka bir şeye dönüşmesine neden olacak bir etkilenim, ne de şekil yok edildiğinde balmumunda bir eksiklik meydana gelir.

Işık da şeklin niteliğinde bir değişim üretmez.

Bir taş da soğuduğunda, taş olarak kaldığı sürece, kendisi vasıtasıyla soğuk olduğu şeyden gelen soğukluktan başka bir şeye sahip olmaz.

[Boyutsal uzunluk] renkten etkilenir mi?

Kanaatimce bir yüzey de ondan etkilenmez, fakat belki de konu olan beden etkilenebilir.

Yine de bu, renkten ne şekilde etkilenebilir?

Zira bir şeyin sadece mevcut olmasıyla veya formla donatılmasıyla o şeyin etkilendiğini söylemek doğru değildir.

Eğer birisi aynaların ve kısacası şeffaf maddelerin, içlerinde görülen imgelerden hiçbir şekilde etkilenmediğini söyleyecek olursa, uygunsuz bir örnek getirmemiş olur.

Çünkü maddedeki formlar imgelerdir ve madde, aynalardan çok daha fazla etkilenimsizdir.

Bu yüzden sıcaklık ve soğukluk onda var edilir, fakat onu ısıtmaz veya soğutmaz.

Zira ısınmak ve soğumak, konuyu bir nitelikten diğerine götüren niteliğe aittir.

Bununla birlikte, soğukluğun ısının yokluğu ve mahrumiyeti olup olmadığını düşünmek gerekir, fakat maddeye birlikte giren niteliklerin birçoğu birbirine etki eder veya daha ziyade karşıt şekilde etkilenir.

Yoksa bir cinse ait olan şey, diğerinde ne gibi bir etki yaratabilir?

Bir şeyin, mevcut olduğu şeye mevcudiyetiyle zarar vermeksizin, kendisinden farklı olan bir şeyin içinde bulunabileceğine dair inandırıcılık en çok buradan elde edilebilir.

Nasıl ki zarar gören şey tesadüfi nitelikteki herhangi bir şeyden zarar görmüyorsa, değişen ve etkilenen şey de ayrım gözetmeksizin herhangi bir şeyden etkilenmez.

Ancak karşıtlar sadece karşıtlardan etkilenir, diğer şeyler ise diğerlerinden etkilenmeden kalır, öyle ki aralarında hiçbir karşıtlık bulunmayan şeyler, karşıt nitelikteki hiçbir şeyden etkilenmezler.

Bu nedenle, eğer bir şey etkileniyorsa, bunun madde değil, madde ve formun bir bileşimi olması veya kısacası aynı anda ve aynı yerde birçok şey olması gerekir.

Fakat tek başına olan, diğer şeylerden ayrılmış ve tamamen basit olan şey, her şeye karşı etkilenimsiz olacak ve birbiriyle etkileşen tüm şeylerin ortasında kapalı kalacaktır, tıpkı aynı evde bazı kişilerin birbirine vurması durumunda ne evin ne de içindeki havanın darbelerden hiçbir şekilde etkilenmemesi gibi.

Fakat maddedeki formlar, doğaları gereği gerçekleştirmeye uyumlu oldukları şeyleri gerçekleştirirler.

Maddenin kendisi ise, karşıt olmamaları nedeniyle birbirine karşı etkilenimsiz olan içindeki bu tür niteliklerden çok daha fazla etkilenimsizdir.

Bir sonraki aşamada, eğer madde etkileniyorsa, etkilenimden bir şeye sahip olması ve bunun ya etkilenimin kendisi olması ya da kendisinde etkilenim üretilmeden önceki durumundan farklı bir şekilde yönelmiş olması gerekir.

Dolayısıyla, öncekinin ardından gelen bir başka nitelikle birlikte, alıcı artık yalnızca madde değil, belirli bir niteliğe sahip madde olacaktır.

Bununla birlikte, eğer niteliğin kendisi ortadan kalkar ve kendisinden geriye etkin bir tabiatta bir şey bırakırsa, özne daha da büyük bir derecede başka bir şeye dönüşecektir, bu minvalde ilerlendiğinde ise özne, salt madde olmanın ötesinde bir şey haline gelerek çokluk ve çeşitlilik arz edecektir.

Bu yüzden, artık evrensel alıcı olamayacaktır, çünkü kendisine katılan şeylerin çokluğuna bir engel teşkil edecektir, böylece madde artık baki kalmayacak ve dolayısıyla bozunuma uğramaz da olmayacaktır.

Şu halde, eğer maddenin en baştan beri olduğu gibi kalması gerekiyorsa, her zaman aynı olması icap eder, zira onun değiştiğini iddia etmek, onun aynılığını korumak demek değildir.

Dahası, şayet niteliği değişen her şeyin, aynı formda kalarak, tözsel olarak değil de yalnızca arazlar bakımından değişmesi gerekiyorsa, bu durumda niteliği değişen şeyin baki kalması ve etkilenen kısmının baki kalan kısım olmaması icap ediyorsa, iki şeyden biri zorunludur, ya madde niteliği değiştiğinde kendi kendisinden uzaklaşacaktır ya da kendi kendisinden uzaklaşmayarak niteliği değişmeyecektir.

Eğer bir kimse, maddenin değiştiğini ama madde olması bakımından değişmediğini söyleyecek olursa, ilk olarak, bu değişimin neye göre gerçekleştiğini tayin edemez, ikinci olarak da bu durumda maddenin kendisinin niteliksel olarak değişmediğini itiraf etmek zorunda kalır.

Çünkü form olan diğer şeylerde, tözsel olarak niteliksel değişime uğramaları nasıl mümkün değilse, zira onların özü bundan, yani form olmalarından ibarettir, aynı şekilde, maddenin varlığı da madde olarak var olmaktan ibaret olduğundan, madde olması bakımından niteliksel olarak değişmesi mümkün değildir, aksine ne ise o olarak kalması zorunludur.

Orada formun kendisi niteliksel olarak nasıl değişmez ise, burada da maddenin kendisinin aynı şekilde değişmez olması zorunludur.

Bundan dolayı, ilahi Plato'nun da Timaeus'ta aynı kavrayışa vararak, maddeye giren ve ondan ayrılan şeylerin, varlıkların taklitleri olduğunu söylerken haklı olduğunu ve girmek ile ayrılmak kelimelerini boş yere kullanmadığını düşünüyorum.

Çünkü o, dikkatimizi maddenin formlardan pay alma tarzına yöneltmek istemişti.

Ayrıca, bu pay almanın nasıl gerçekleştiği konusundaki şüphenin, bizden öncekilerin çoğunun düşündüğü gibi formların maddeye nasıl nüfuz ettiği hususunda değil, daha ziyade onların maddede nasıl varlığını sürdürdüğü hususunda olduğu görülmektedir.

Zira bu formlar maddede mevcut iken, maddenin yine de etkilenmeden kalması gerçekten hayret verici görünmektedir, bilhassa maddeye giren formların birbirlerinden etkilendiği göz önüne alındığında.

Plato'ya göre ise, içeri giren formlar kendilerinden önce girmiş olanları dışarı atar ve etkilenme, madde ile formun bileşiminde gerçekleşir, fakat her bileşimde değil, yalnızca katılan veya ayrılan forma ihtiyaç duyan, bileşiminde belirli bir formun yokluğuyla eksik, varlığıyla ise yetkin olan bileşimde gerçekleşir.

Maddenin kendisi ise, içine herhangi bir şeyin girmesiyle, bileşimine bir katkı olarak daha fazla hiçbir şeye sahip olmaz.

Çünkü o, içeri giren form aracılığıyla ne ise o haline gelmez, ne de bu formun ayrılmasıyla eksilir.

Zira o, en başta ne idiyse öyle kalır.

Süslemeye ve düzene ihtiyaç duyan tabiatlar için tezyin edilmek faydalıdır, bu tabiatlara süs, etrafını bezeklerle çevrelediğimiz şeylerde olduğu gibi, bir dönüşüm olmaksızın dahil olabilir.

Fakat bir şey, süsü kendisiyle doğuştan birleşik olacak şekilde tezyin ediliyorsa, daha önce güzellikten yoksun olan o şeyin niteliksel olarak değişmesi, olduğundan farklı bir hale gelmesi ve çirkin iken güzel olması icap edecektir.

Şu halde, eğer madde çirkin iken güzel kılınıyorsa, artık o eski değersiz şey değildir, öyle ki bu şekilde tezyin edilmekle madde olarak varoluşunu kaybeder, bilhassa da çirkinliği arazî değilse.

Fakat eğer o, çirkinliğin kendisi olacak derecede çirkin ise, süsten pay almayacaktır.

Ve eğer o, kötülüğün kendisi olacak derecede kötü ise, iyilikten pay almayacaktır.

Dolayısıyla madde, bazılarının hayal ettiği gibi edilgen olarak değil, başka bir tarzda, yani pay alıyor gibi görünme tarzında pay alır. Belki de bu yolla, madde kötü olduğu halde nasıl iyiyi arzulayabilir şüphesi de çözülebilir, çünkü madde bu pay alma aracılığıyla ne ise o olmaktan çıkmaz.

Eğer maddenin pay alması denen şey bu şekilde gerçekleşiyorsa, öyle ki madde söylediğimiz gibi aynı ve niteliksel olarak değişmeden kalıyor ve her zaman ne ise o oluyorsa, kötü olduğu halde iyiden pay alması artık şaşırtıcı olmayacaktır.

Ancak pay alması gerçekten zorunlu olduğundan, var olduğu sürece belirli bir tarzda pay alır.

Bununla birlikte, ne ise o olarak kalması ve pay alma tarzının onu kendi asli tabiatında koruması sebebiyle, kendisine bu şekilde bir şey bahşeden şey tarafından özünde bir zarara uğratılmaz.

Ve bu yüzden, yani her zaman ne ise o olarak kalması sebebiyle, daha az kötü olduğu da görülmez.

Çünkü eğer o, iyiden gerçekten pay alsaydı ve onunla gerçekten niteliksel olarak değişseydi, doğası gereği kötü olmazdı.

Şu halde, bir kimse maddenin kötü olduğunu söylerse, onun iyiye karşı etkilenmez olduğunu söylemiş olmakla doğru bir şey söylemiş olur ki bu da onun tamamen etkilenmez olduğunu söylemekle aynı şeydir.

XII

Ancak Plato maddeye dair bu kavrayışı geliştirmiş olduğundan ve formun bir öznede üretilmesi, ona morphe bahşetmesi ve böylece tek bir bileşik meydana getirmesi gibi bir katılımı kabul etmediğinden, katılım gösteren şeyler karşılıklı olarak dönüşüme uğrar, adeta birbirine karışır ve ortaklaşa edilgenleşir, Plato, bu nedenle, bu türden bir katılım tarzını benimsemek istemeyerek, aksine maddenin edilgenlikten uzak kalarak formları nasıl barındırdığını göstermeyi arzulayarak, edilgen olmayan katılımın bir paradigmasını araştırmıştır, bu paradigma olmadan, özellikle mevcut olduklarında özneyi tek ve aynı tutan şeylerin ne olduğunu göstermek kolay değildir.

Aynı şekilde, araştırmasının amacına ulaşmak için acele ederken birçok şüphe uyandırır ve bunun yanı sıra, duyulur olanlardaki varoluşun boşluğunu bize tasvir etmek ister,

ve gerçekliğin benzerliğinin hüküm sürdüğü alanın son derece geniş olduğunu göstermeyi amaçlar.

Bu nedenle, maddenin şekiller aracılığıyla canlı bedenlerde edilgiler ürettiğini, kendisinin ise bu edilgilerden hiçbirine sahip olmadığını varsayarak, maddenin sarsılmazlığına işaret eder, bir kıyas süreciyle maddenin bu şekiller tarafından ne etkilendiği ne de niteliksel olarak değiştiği sonucuna varmamızı sağlar.

Zira duyuların nesnesi olan ve birbiri ardına şekiller kabul eden bu bedenlerde, belki birisi niteliksel bir değişimin gerçekleştiğini söyleyebilir ve şekil değişiminin eşsesli bir başkalaşım [NOT: Kaynaktaki "alliation" ifadesi "alteration" yani başkalaşım anlamındadır] olduğunu iddia edebilir. Ancak maddenin ne bir şekli ne de bir büyüklüğü varken, şeklin mevcudiyetinin, bu her nasıl gerçekleşirse gerçekleşsin, eşsesli olarak öyle adlandırılsa bile, bir başkalaşım olduğu nasıl söylenebilir?

Eğer birisi Plato'nun bu kavrayışını meşru kabul ederek, özne niteliğindeki doğanın, yani maddenin, hiçbir şeye sahip olduğu düşünülen şekilde sahip olmadığını iddia ederse, saçma bir şey söylemiş olmaz.

Ancak, formları şekiller olarak barındırdığını kabul etmek istemiyorsanız, madde onlara ne şekilde sahip olur?

Fakat Plato'nun varsayımı, maddenin edilgen olmayışını ve imgelerin onda gerçekte mevcut olmadıkları halde görünürdeki mevcudiyetini mümkün olduğunca açıkça gösterir.

Belki de ilk olarak maddenin edilgen olmayışı hakkında daha fazla konuşmalıyız.

Plato, bu nedenle, maddenin kuruduğunu, tutuştuğunu veya nemlendiğini, hava ve suyun formlarını kabul ettiğini söylediğinde olduğu gibi, onun edilgenliğinin değerlendirilmesinde alışılagelmiş adlandırmaların bizi yönlendirmesi gerektiğini öğretir.

Çünkü onun bu formları kabul ettiği iddiası, maddenin tutuştuğu ve nemlendiği yönündeki diğer iddianın gücünü hafifletir.

Aynı şekilde, maddenin formları kabul ettiğini söylerken, kendisinin morphe ile kuşanmadığını, aksine morphelerin maddeye girdikleri andaki durumlarını koruduklarını gösterir, tutuşmuş terimi madde için düzgün bir şekilde kullanılmaz, aksine oluş halindeki ateş için kullanılır.

Çünkü ateşin oluş halinde olması ile bir şeyin tutuşmuş olması aynı şey değildir.

Zira tutuşmak, içinde edilgenliğin de bulunduğu başka bir şeyde gerçekleşir.

Fakat ateşin bir parçası olan şey, kendisi nasıl tutuşabilir?

Çünkü bu, birinin heykelin pirincin içinden geçtiğini veya ateşin maddenin içinden geçtiğini ve bunun yanı sıra onu tutuşturduğunu söylemesiyle tamamen aynı olurdu.

Dahası, eğer yaklaşan şey akıl veya üretici bir ilke ise, nasıl tutuşturacaktır? Şekil sayesinde mi diyeceğiz?

Fakat tutuşan şey zaten hem maddeden hem de şekilden ibarettir.

O halde, her ikisinden tek bir şey meydana gelmedikçe, nasıl her ikisinden ibaret olabilir?

Yoksa her ne kadar tek bir şey haline gelse de, bu durum birbiri üzerinde edilgileri olan iki şeyden değil, diğer şeyler üzerinde etkiyen şeylerden mi kaynaklanır diyeceğiz?

Öyleyse bu durum, her ikisinin etkinliğinden mi, yoksa birinin diğerinin kaçıp gitmesini engellemesinden mi kaynaklanır?

Ancak, belirli bir beden bölündüğünde, maddenin de bölünmemesi nasıl mümkün olabilir?

Ve bölündüğünde edilgen olan maddenin, tam da bu edilgiden dolayı zarar görmemesi nasıl mümkün olabilir?

Veya aynı sebepten ötürü maddenin bozuluma uğradığını iddia etmemizi engelleyen nedir?

Çünkü beden bozuluma uğradığında, maddenin neden aynı şekilde bozuluma uğramadığı gösterilmelidir.

Buna cevap olarak, zarar gören ve bölünen şeyin belirli bir miktardaki büyüklük olduğu, ancak büyüklük olmayanda büyüklüğün edilgilerinin üretilmediği söylenebilir.

Ve kısacası, bedenin edilgileri beden olmayanda barınmaz, öyle ki maddeyi edilgen kılanlar, onun beden olduğunu da kabul etmek zorundadır.

Aynı şekilde, maddenin formdan kaçtığını söylerken bunu ne şekilde ifade ettiklerine de dikkat etmelidirler.

Çünkü kendisini çevreleyen taşlardan ve kayalardan nasıl kaçabilir?

Çünkü onun bazen formdan kaçtığını, bazen de kaçmadığını söyleyemezler.

Eğer kendi iradesiyle kaçıyorsa, neden her zaman ondan kaçmıyor?

Zorunluluk gereği, onun belirli bir formla kuşanmadığı hiçbir zaman yoktur.

Ancak, her bir maddenin neden her zaman aynı forma sahip olmadığının nedeni araştırılmalıdır ve bu, maddeye giren formlarda daha da büyük bir derecede araştırılmalıdır.

O halde, maddenin formdan kaçtığı nasıl söylenir?

Kendi doğası gereği ve her zaman mı?

Fakat bu, kendisinden asla uzaklaşmayarak, forma sanki ona hiç sahip değilmiş gibi sahip olmasından başka ne anlama gelecektir, ya da bu kabul edilmezse, iddia ettikleri şeyi savunmak için makul hiçbir gerekçe gösteremeyeceklerdir.

Plato ayrıca maddeyi tüm oluşun haznesi ve besleyicisi olarak adlandırır.

Ve hazne ile besleyici, oluştan farklıdır, ancak niteliksel olarak değişen şey oluşun içindedir.

Aynı şekilde, hazne ve besleyici oluştan önce olduğundan, başkalaşımdan da önce olacaklardır.

Buna ek olarak, her şeyin içinde üretildiği şeyde görünür bir varoluşa sahip olduğu ve oradan bir hazne ve yuvadan ayrılır gibi ayrıldığı iddiası gibi, onlar da maddeyi edilgen olmayan bir durumda koruyacaklardır.

Maddenin etkilenmezliği de benzer şekilde, onun formların mahalli olduğu iddiasıyla korunur, zira bu iddia maddeye herhangi bir edilginlik atfetmez, aksine onun varoluşunun bir başka tarzını araştırır.

Şüphesiz, bu türden bir doğanın varlıkların özlerinden herhangi biri olmaması, her birinden kaçınması ve onlardan tamamen farklı olması gerektiğinden, zira onlar akıllar veya üretici ilkelerdir ve gerçek bir varoluşa sahiptirler, durum böyle olunca, maddenin bu farklılığın bir sonucu olarak kendisine tahsis edilen emniyeti koruması ve yalnızca varlıkları kabul etmemekle kalmayıp, eğer onlardan bir nebze taklit barındırıyorsa bile, bu benzerlikle herhangi bir yakınlıktan yoksun kalması gerekir.

Çünkü ancak bu şekilde varlıklardan tamamen farklı olacaktır, aksi takdirde, belirli bir formla hemhal olup onunla birleşerek başka bir şey haline gelseydi, varlıklardan farklı olmaktan ve her şeyin haznesi olmaktan çıkardı, zira artık hiçbir şeyi kabul edemezdi.

Bununla birlikte, formlar maddeye girerken onun aynı kalması ve formların maddeden çıkışı esnasında onun etkilenmez kalması gerekir ki, formlar her daim ona girebilsin ve ondan ayrılabilsin.

Lakin içeri giren şey, bir imge olarak girer ve kendisi gerçek olmadığından, hakikatten ve gerçeklikten yoksun olana dahil olur.

Peki, doğası gereği yalana ait olması sebebiyle hakikatten pay alması hiçbir şekilde mümkün olmayan bir şey tarafından, bu imgenin gerçekten kabul edilmesi nasıl mümkün olabilir?

Bu yüzden imge, yalan olanın içine yalancı bir biçimde ilerler ve nesne onun içinde görüldüğü sürece, bir aynadaki nesneye benzer hale gelir.

Zira maddeye gelince, eğer gerçek varlıkları ortadan kaldırırsanız, şu an duyulur alemde görülen şeylerin hiçbiri en ufak bir zaman dilimi için bile görünür olmazdı.

Bu sebeple, az önce bahsettiğimiz ayna bizim tarafımızdan algılanır, çünkü kendisi belirli bir formdur.

Madde ise kendisi hiçbir form olmadığından görünmez, aksi takdirde, görünüşte barındırdığı formlardan önce kendisinin görülmesi gerekirdi.

Fakat madde, aydınlatıldığında görünmez olan hava ile benzer bir kadere maruz kalır, zira hava da aydınlatılmadan görülemez.

Bu yüzden aynalarda görülen nesnelerin var olmadığına veya daha az bir derecede var olduğuna inanılır, çünkü onları barındıran şey görünürdür ve nesneler giderken kendisi baki kalır.

Ancak madde, ne formlara sahip olduğunda ne de onlardan yoksun olduğunda kendisi algılanır.

Eğer aynaların kendisiyle dolduğu nesnelerin görülmeden kalması mümkün olsaydı, yine de hiç kimse onlarda görülen nesnelerin gerçekliğinden şüphe etmezdi.

Bu sebeple, eğer aynalarda bir şey varsa, duyulurlar da maddede var olacaktır.

Fakat eğer aynalarda gerçekte hiçbir şey yoksa ve nesneler onlarda yalnızca görünüşte bir varlığa sahipse, maddede de formların yalnızca görünüşte bir varoluş benzerliğine sahip olduğu söylenmelidir.

Bu görünüşün sebebi de varlıkların hipostazına (şahsiyet) atfedilmelidir ki, varlıkların kendileri bundan her zaman gerçekten pay alır, lakin var olmayanlar gerçekten pay alamaz, zira onların, gerçek bir varoluşa sahip olsalardı var olacakları şekilde var olmaları uygun değildir.

Varlıklardan başka hiçbir şey yoktur, tıpkı bir ayna veya bu türden bir şey olmasaydı bir imgenin de hiçbir varoluşunun olmayacağı gibi.

Çünkü doğası gereği başka bir şeyde var olmaya uyum sağlamış olan bir şey, o şey var olmadığında var olamaz.

Zira kendisinden farklı bir şeyin içinde bulunmak, imgenin doğasıdır.

Bir şey kendisini var eden üretici nedenlerden uzaklaştığında, başka bir şeyin içinde olmaksızın da varlığını sürdürebilir.

Fakat gerçek varlıklar baki kaldığına göre, eğer başka bir şeyde onların bir temsili varsa, gerçekten dahil olmayana bir makam bahşeden başka bir şeyin bulunması gerekir. Ve bu şey, mevcudiyeti, cüreti ve tabiri caizse dilenciliği ile yoksulluğu sebebiyle, adeta kabul etmeye zorlanır.

Ancak gerçekten kabul etmeyerek aldanır ki, böylece yoksulluğu da baki kalsın ve her daim bir dilenci olarak kalsın.

Zira mitosa göre, bir kez varlık kazandıktan sonra dilenmeye başlamıştır, mitos bununla onun iyilikten yoksun olmaktan ibaret olan doğasına işaret eder.

Bununla birlikte, verenin bahşedeceği şeyleri almak için dilenmez, aksine alabileceği her ne varsa onunla yetinir, öyle ki bu durum da onda görünenin gerçeklikten farklı olduğuna işaret eder. Benzer şekilde, Penia (Yoksulluk) olan ismi de onun doymak bilmezliğini ifade eder.

Onun Bolluk ile ilişkilendirildiği iddiası ise, bu ilişkinin gerçek varlıkla veya doymuşlukla olduğunu değil, belirli bir yapay şeyle olduğunu gösterir.

Çünkü herhangi bir şekilde varlığın dışında olan bir şeyin, varlıktan pay almaktan tamamen yoksun olması mümkün değildir, zira varlığın doğası varlıklar üretmektir, tamamen var olmayan ise varlıkla karışmamış olandır, durum böyle olunca, varlıktan hem pay alan hem de belirli bir şekilde pay almayan, ayrıca varlığa yakınlığından ötürü belirli bir şekilde ondan bir şeyler barındıran hayranlık uyandırıcı bir şey meydana gelir, her ne kadar kendi doğası gereği onunla adeta kaynaşmaktan aciz olsa da.

Bu yüzden, pürüzsüz ve düzgün yerlerden yansıyan bir yankı gibi, kabul ettiği yabancı doğadan kayıp giderek akıcı hale gelir, çünkü orada görünmesine ve oradan neşet ediyor gibi durmasına rağmen orada kalıcı değildir.

Eğer madde, bazılarının düşündüğü gibi pay alıp kabul etseydi, içine giren şey onun tarafından yutulup yok edilirdi.

Ancak şimdi anlaşılmaktadır ki madde hiçbir şey almayıp her şeyi geri yansıtan bir kürsü gibi ilerleyişe engel olduğu için içe emilme gerçekleşmez.

Madde aynı zamanda kendisine ulaşan ve kendisinde karışan formların haznesidir, tıpkı güneşten bir ışık yakmak isteyenlerin, güneşin karşısına pürüzsüz ve içini suyla doldurdukları bir cisim yerleştirmeleri gibi; buradaki amaç, içeriye doğru yönelen ve zıt bir tabiata sahip olan o şey tarafından engellenen alevin karşı tarafa geçemeyip dışarıda kalmasını sağlamaktır.

Madde, işte bu şekilde oluşun sebebi haline gelir ve onda varlık kazanan formlar bu tarzda inşa edilir.

Güneşten kendi etraflarında ateş toplayan şeyler, duyulur bir ateşten alev aldıkları için kendileri de duyumun nesneleri haline gelirler.

Bu yüzden görünür kılınırlar, çünkü nesneler dışsal, ardışık ve yakındır, birbirlerine temas ederler ve iki uç sınıra sahiptirler.

Fakat maddedeki üretici ilke, dışsal olana daha farklı bir şekilde sahiptir.

Zira tabiatların farklılığı yeterlidir ve iki katlı bir sınıra ihtiyaç duymaz, aksine her türlü yakınlıktan yoksun bir özsel çeşitlilik vasıtasıyla her sınırdan çok daha fazla uzaklaşarak karışıma karşı koyan bir güç barındırır.

Kendi içinde kalmasının sebebi de budur, çünkü ne onun içine giren ondan nasiplenir ne de o içine girenden nasiplenir, tıpkı ruhtaki kanaatlerin ve imgelerin birbirleriyle karışmaması, her birinin ne ise o olarak tek başına kalıp geri çekilmesi, ne bir şeyi çekmesi ne de geride bırakması gibi; çünkü karışma gerçekleşmemiştir ve dışsal olana sahip olması, onun üzerinde bulunmasından ya da içinde bulunduğu şeyden gözle görülür biçimde farklı olmasından değil, aklın birini diğerinden ayırt etmesinden kaynaklanır.

Burada imgelem, ruh doğası gereği bir imge olmamasına rağmen, sanki bir imge gibidir, her ne kadar birçok şeyin yöneticisi gibi görünse ve onları dilediği yere yönlendirse de.

Yine de ruh, imgelemi madde ya da maddeye benzer bir şey olarak kullanır.

Bununla birlikte imgelem ruhu gizleyemez, çünkü ruh kendi edimleri vasıtasıyla fanteziyi sıklıkla defeder, hatta fantezi ruhun her yanına yayılmış olsa bile onu asla gizleyemez, her ne kadar imgelem vasıtasıyla bazen böyle bir durum gerçekleşmiş gibi görünse de.

Zira ruh, dışarıdan gelen fantezileri püskürten, fantezininkilere zıt edimleri ve akılları kendi içinde barındırır.

Madde ise ruhtan çok daha güçsüzdür ve gerçek ya da sahte olsun, varlıklara dair kendisinin diyebileceği hiçbir şey barındırmaz.

Tüm varlıklardan yoksun bir ıssızlık olduğundan, kendisini görünür kılabilecek hiçbir şeye de sahip değildir.

Bununla birlikte, diğer şeylerin görünür varoluşlarının sebebidir, fakat kendisi hakkında "ben buradayım" [her ne kadar hiçbir şekilde görünür olmasam da] bile diyemez. Ve eğer bir gün derin bir akıl onun varlıklar arasında nerede gizlendiğini keşfedecek olsa, onun tüm varlıklar ve varlıklardan sonra geldiği düşünülen şeyler tarafından terk edilmiş bir şey olduğunu, aynı şekilde her şeye doğru çekildiğini, her şeyi takip eder gibi göründüğünü ama yine de onları takip etmediğini haykırır.

Dahası, maddeye ulaşan ve onun içine nüfuz ettiği ölçüde onu genişleten belirli bir akıl, maddede bulunmayan büyüklüğü kendi kendisinden ona giydirerek onun büyük olmasını sağlar.

Fakat madde bu yolla nicelik haline gelmez, zira öyle olsaydı, ondaki büyük olan şey büyüklüğün kendisi olurdu.

Eğer biri bu formu çekip alacak olursa, o özne artık büyük olmayacaktır ve büyük görünmeyecektir.

Fakat eğer meydana gelen şey büyük olsaydı, insan ve at ve atla birlikte gelen atın büyüklüğü, atın gidişiyle birlikte ortadan kalkardı.

Eğer atın belirli bir büyük kütle ve belirli bir genişlik içinde meydana geldiği ve büyüklüğün baki kaldığı söylenecek olursa, cevabımız şudur ki orada baki kalan atın büyüklüğü değil, kütlenin büyüklüğüdür.

Yine de, eğer bu kütle ateş veya toprak ise, ateşin veya toprağın gidişiyle birlikte ateşin veya toprağın büyüklüğü de gidecektir.

Dolayısıyla madde ne şekilden ne de büyüklükten nasiplenecektir, aksi takdirde ateşten başka bir şey olamazdı, ateş olarak kalarak ateş haline gelemezdi.

Bu yüzden, madde şimdi gördüğümüz gibi evren kadar büyük bir genişliğe ulaşmışken, eğer gökler ve içerdikleri her şey yok olacak olsaydı, bunlarla birlikte tüm büyüklük de maddeden ayrılırdı ve aynı zamanda diğer tüm nitelikler de giderdi; böylece madde, daha önce kendi etrafında var olan şeylerin hiçbirini korumayarak, önceden ne ise o olarak kalırdı.

Belirli şeylerin mevcudiyetiyle değişime uğrayan tabiatlarda ise, o şeyler gittiğinde kabul edenlerde hala bir şeyler kalır, fakat değişime uğramayan tabiatlarda durum artık böyle değildir.

Nitekim ışıkla çevrelenmiş olan hava, ışık gittiğinde ondan hiçbir şey barındırmaz.

Fakat eğer biri, büyüklüğe sahip olmayan bir şeyin nasıl büyük hale gelebildiğine şaşıracak olursa, sıcaklığı olmayan bir şeyin nasıl sıcak hale gelebildiğinden de şüphe duyulabilir.

Çünkü maddede, madde olmak ile büyüklük olmak aynı şey değildir, zira şeklin gayrimaddi olması gibi büyüklük de gayrimaddidir.

Ve eğer maddeyi korumak istiyorsak, onun katılım vasıtasıyla her şey olduğunu öne sürmeliyiz.

Bu yüzden, bileşik olan cisimlerde diğer şeylerle birlikte büyüklük de vardır, yine de bu belirsiz değildir, çünkü cismin tanımına büyüklük de dahildir.

Fakat maddede belirsiz büyüklük bile yer almaz, çünkü o cisim değildir.

Zira büyüklük formdur, formun haznesi değildir ve büyüklük kendi başına var olur.

Eğer madde, varlıkların taklitlerini kendine uyarlayamıyorsa, bu sebepten ötürü de büyüklük değildir.

Ancak, akılda veya ruhta yer alan şey büyük olmak istediğinden, adeta ilerleyerek onu taklit etmeye çalışan şeylere, ona duyulan arzu veya ona doğru yönelen hareket vasıtasıyla, aynı tesiri bir başka şeyde de uyandırma yetisini bahşeder.

Dolayısıyla büyük olan, maddenin küçüklüğünün de kendisiyle birlikte akmasına yol açacak tarzda tahayyülün akışı içinde ilerleyerek, bu müşterek yayılımla dolmasa dahi maddenin de büyük görünmesine sebebiyet verir.

Zira maddenin bu büyüklüğü sahte bir büyüklüktür, çünkü büyük olma kudretine malik olmayıp büyüklüğe doğru yayıldığından, bu yayılımla genişletilmiş olur.

Nitekim bütün varlıklar, aynalardaymışçasına kendilerinin birer temsilini başka şeylerde ya da tek bir başka şeyde meydana getirdiğinden, etkenlerin her biri benzer şekilde büyüktür, evren de bu suretle büyüktür.

Şu halde, bir atın yahut başka herhangi bir şeyin üretici ilkesinde olduğu gibi, her bir üretici ilkenin büyüklüğü, o üretici ilkenin ait olduğu tikel şeyle uyuşur.

Aynadaki gibi duran her görünüş, bizatihi büyüklük tarafından aydınlatılması neticesinde gerçekten de büyüktür.

Aynı şekilde onların her bir cüzü büyük bir şey haline gelir ve büyüklüğün de aralarında bulunduğu her bir formdan ötürü bütün şeyler bir anda nazara tezahür eder.

Her bir formdan, adeta her şeye ve bütün şeylere doğru bir yayılma vardır ve bu da form dairesinde icbar edilmektir.

Kudret dahi, hacmin kabul etmeye muktedir olduğu ölçüde hacim içinde ürün verir, öyle ki [hakikatte] hiçbir şey olmayan, bütün şeyler gibi görünür.

Bundan ötürü, renk olmayandan neşet eden renk ile mahsusattaki nitelik olmayandan türeyen nitelik, kendilerini meydana getiren illetlerden ötürü müşterek isimli bir adlandırmaya sahiptir.

Büyüklük dahi büyüklük olmayandan yahut eşadlı olarak büyüklük olandan neşet eder, bunlar bizatihi madde ile bizatihi form arasında bir vücuda malik olarak müşahede edilir.

Ve bunlar hakikaten de zahir olurlar, çünkü bizatihi formlardan türemişlerdir.

Ne var ki sahte bir vücuda sahiptirler, çünkü içinde zahir oldukları şey [hakikatte] mevcut değildir. Fakat her biri, maddede görülen ve kendilerine bir mahal edinen şeylerin kudretiyle cezb edilerek büyüklüğe doğru yayılır.

Bununla birlikte bütün şeylere yönelik bir cezb vardır, yine de bu cebren değildir, zira evren maddedir.

Fakat her bir şey malik olduğu kudrete göre cezb eder, maddeyi göründüğü kadar büyük kılma kabiliyetini bizatihi büyüklüğün temsilinden alır.

Bundan ötürü, burada bulunan büyüklük, zahir olan büyüklüğün bir hayalidir.

Fakat bu cezbe uymaya mecbur bırakılan madde, bir anda kendisini bütünüyle ve her yerde verir, zira o tikel bir madde değil, evrenin maddesidir.

Kendiliğinden tikel bir şey olmayan ise, başka bir şey sebebiyle evvelce olduğunun zıddı haline gelebilir ve zıddı haline geldiğinde artık [evvelce olduğu şey] değildir, zira öyle olsaydı, değişime uğramaktan geri dururdu.

Eğer büyüklüğe dair aklî bir kavrayışa malik olan bir kimsenin bu kavrayışına, yalnızca kendi içinde mevcut olmakla kalmayıp adeta harice doğru da ilerleyen bir kudret eşlik etseydi ve bu kudret, aklî idrak edicide mevcut olmayan, belirli bir forma yahut büyüklüğün ya da başka herhangi bir formun belirli bir izine malik bulunmayan bir tabiatı kabul etseydi, bu kudret vasıtasıyla ne meydana getirirdi?

Yoksa bu kudret ulu bir babadan neşet ettiği için, bu büyüklüğü kabul etmeye [maddeden gayrı] hiçbir şeyin muktedir olamayacağını ve maddenin ona malikiyetinin hakiki değil, sırf vehmî kalacağını mı söylemeliyiz?

Dolayısıyla büyüklüğü kendi tabiatı gereği bizatihi büyük olacak şekilde elde edemeyen şey için, yalnızca görünüşte ve mümkün mertebe büyük olmak baki kalır.

Fakat bu, eksik kalmak ve pek çok mekândaki pek çok şeye doğru ilerlememek demek değildir, bilakis kendi içinde hemcins cüzlere malik olmak ve hiçbir şeyi kendisinden mahrum bırakmamaktır.

Zira küçük bir hacimde, büyüklüğün denk bir suretinin bulunması asla mümkün değildir, çünkü o büyüklüğün bir suretidir, fakat ümidi nispetinde iştiyak duyduğu ölçüde, yanaşması mümkün olan en uzak noktaya kadar yanaşır ve kendisini terk etmeye muktedir olmayanla birlikte akarak, büyük olmayanı büyük kılar, yine de hacimde görülen büyüklük gibi görünecek surette değil.

Bununla birlikte madde, büyüklük akarak kendisine rehber olduğunda kendisiyle birlikte aktığı bu büyüklüğü bir kisve gibi kullanarak kendi tabiatını muhafaza eder.

Fakat şayet bir vakit bu büyüklüğü üzerinden çıkarıp atacak olursa, kendi içinde evvelce ne idiyse yine öyle kalır, yahut form hazır bulunduğunda onu ne kadar kılmışsa o kadar büyük olur.

Varlıkların formlarına malik olan ruh ise, kendisi de bir form olduğundan, bütün şeyleri bir anda ihtiva eder.

Aynı şekilde her bir form kendi içinde bir anda bütünüyle muhafaza edildiğinden, mahsusatın formlarının adeta tersyüz olup kendisine doğru yanaştığını idrak eden ruh, onları çoklukla birlikte kabul etmeye tahammül edemez, bilakis onları hacimden soyunmuş vaziyette görür.

Zira o, ne ise ondan başka bir şey haline gelemez.

Maddede ise aksettirici hiçbir şey yoktur, zira onda hiçbir fiil bulunmaz, bilakis bir gölge olduğundan, üretici illeti onda her ne husule getirecekse ona maruz kalmak üzere bekler.

Ruhtaki akıldan neşet eden şey dahi, husule getirilmek üzere olan şeyin bir izine derhal malik olur, tıpkı tahayyülün suret verici tabiatında olduğu gibi, hareket ettirilen akıl yahut akıldan doğan hareket cüzlere bir taksimattır, zira şayet bir ve aynı olsaydı, hareket etmez, bilakis sabit kalırdı.

Madde ise bütün şeyleri bir anda kendi içine dahil etmeye muktedir değildir, şayet muktedir olsaydı, bütün şeylerden biri olurdu.

Fakat bütün şeyleri bölünmezcesine olmasa da kabul etmesi zaruri bulunduğundan, bütün şeylerin mahalli olarak varlık bulması, bütün şeylere doğru ilerlemesi, onlarla karşılaşması ve her bir aralık için kafi gelmesi iktiza eder, zira kendisi aralık tarafından kuşatılmamış olup, yalnızca onu kabul etmeye açıktır.

Şu halde nasıl olur da maddeye dahil olan bir şey diğer şeylere mani teşkil etmez?

Bunun sebebi, her şeyin aynı anda birlikte dahil olamamasıdır, zira dahil olabilselerdi, ilk olan hiçbir şey bulunmazdı.

Fakat şayet varsa, bu evrenin formudur, öyle ki her şey hakikaten eşzamanlıdır, ancak her birinin cüzî bir varlığı vardır.

Çünkü hayvani tabiatın maddesi [ilk madde (Prima Materia)], canlının kısımlara ayrılmasıyla birlikte dağıtılır.

Zira durum böyle olmasaydı, akıl yürütmenin haricinde hiçbir şey meydana getirilmemiş olurdu.

Dolayısıyla, bir anne gibi maddeye dahil olan şeyler, ona ne zarar verir ne de fayda sağlar.

Çünkü bunların tesirleri maddeye değil, birbirlerine aittir, zira bunların kudretleri de taşıyıcılara değil, karşıtlara aittir, meğerki bu taşıyıcılar söz konusu tesirlerle birlikte ele alınmış olsun.

Nitekim sıcak soğuğu, siyah da beyazı yok eder, yahut birbirlerine karıştıklarında, bu karışımdan başka bir nitelik hasıl olur.

Bundan ötürü, karışan şeyler etkilenir ve maruz kalır, fakat onlar için maruz kalmak, daha önce oldukları şey olmaktan çıkmaktır.

Canlı tabiatlarda da tutkular ve edilgiler hakikaten bedenlere dairdir, nitelikteki değişim ise bünyede mevcut bulunan niteliklere ve kudretlere göre vuku bulur.

Fakat onların varoluş hali çözüldüğünde, yahut toplandığında ya da tabiat dışı bir biçimde yer değiştirdiğinde, o vakit edilgiler hakikaten bedenlerdedir, ancak bilgi, daha şiddetli edilgileri idrak eden ruhlardadır.

Şayet onları idrak etmezlerse, onlara dair hiçbir bilgileri olmaz, fakat madde yine de baki kalır.

Çünkü soğuk çekilip sıcak dahil olduğunda madde hiçbir şeyden muzdarip olmaz, zira bunlardan hiçbiri ona ne dosttur ne de yabancıdır.

Bu sebeple, hazne ve dadı adlandırmaları ona diğer bütün isimlerden daha uygundur. Fakat ona niçin anne denmiştir?

Bununla birlikte, bir annenin yavrusuna karşı ilişkisinin madde gibi olduğunu düşünenler, yalnızca kabul eden fakat doğan şeylere hiçbir şey aktarmayan biri olarak onu anne diye tesmiye etmiş görünmektedir, zira yavrudaki bedene dair ne varsa besinden türetilmiştir.

Fakat anne dölüne herhangi bir şey aktarıyorsa, bu onun madde ilişkisine sahip olmasından ötürü değil, aynı zamanda form olmasındandır.

Zira yalnızca form üretkendir, diğer tabiat ise kısırdır.

Bundan ötürü, kanaatimce kadim bilgeler gizemlerinde bunu üstü kapalı bir şekilde ima ederek, kadim Hermes’i daima dikilmiş bir üreme organına sahip olarak tasvir ederler, böylece duyulur evrende tevlid edenin kavranılır akıl olduğunu beyan ederler.

Fakat daima aynı kalan maddenin üretken olmayan tabiatını, onun etrafına yerleştirilen kısır cevherlerle belirttiler.

Zira bu şekilde ilan ettikleri her şeyin annesini, ilkeyi taşıyıcıya göre alarak takdim ederler ve meramlarını aşikâr kılmak için ona bu adı verirler, böylelikle maddenin tabiatını daha dakik bir biçimde kavramayı arzulayan ve onu yüzeysel olarak araştırmayan kimselere, onun bütünüyle bir anneye benzemediğini ima etmek isterler.

Bununla hakikaten, uzaktan da olsa aynı zamanda güçlerinin yettiğince, maddenin üretken olmadığını ve tam manasıyla dişil olmadığını gösterirler, öyle ki o, kabul ettiği ölçüde dişil bir tabiata sahiptir, fakat bu üretici bir kudrete taalluk ettiği ölçüde geçerli değildir.

Çünkü maddenin içine intikal etmiş olan şey, ne dişildir ne de üretmeye muktedirdir, bilakis eril bir tabiatta kalmayı sürdüren şeye münhasıran ait olan tüm üretici kudretten ayrılmıştır.

Ebediyet ve zamana gelince, bunların her birinin diğerinden farklı olduğunu, bunlardan birinin hakikaten daimi bir tabiatla, diğerinin ise meydana gelenle meşgul olduğunu söyleriz.

Ayrıca ruhlarımızda bunlara dair kendiliğinden ve adeta aklî mefhumun daha derli toplu izdüşümlerinden kaynaklanan belirli ve berrak bir idrake sahip olduğumuzu düşünürüz, bunları her zaman ve her yerde aynı adlarla anarız.

Bununla birlikte, bunların temaşasına ermeye ve adeta onlara daha fazla yaklaşmaya gayret ettiğimizde, kadimlerin bunlara dair hükümlerinin bazılarını kabul edip bazılarını reddederek ve belki de aynı hükümleri farklı şekillerde telakki ederek yeniden şüpheye düşeriz.

Bize sual edildiğinde kadimlerin zaman ve ebediyete dair fikirlerini nakledebilmeyi kâfi görerek, bunlara dair daha ileri bir tahkikattan azade kalırız.

Bu sebeple, kadim ve mübarek filozoflardan bazılarının hakikati keşfettiğini düşünmek elzemdir, fakat buna nail olanların kimler olduğunu ve bu mevzularda bizim de aynı marifeti ne şekilde elde edebileceğimizi mülahaza etmek yerinde olacaktır.

Ne var ki, evvelemirde, ebediyetin zamandan farklı olduğunu kabul edenlerin onu ne olarak tasavvur ettiklerini tahkik etmek icap eder.

Zira paradigma olarak tesis edilen şey bilindiğinde, onun imgesi olan ve zaman dedikleri şey de belki aşikâr hale gelecektir. Fakat şayet bir kimse, ebediyetin temaşasından evvel zamanın ne olduğunu tahayyül edecek olursa, buradan oraya hatırlama yoluyla ilerleyerek, şayet ikincisi birincisine bir benzerlik taşıyorsa, zamanın benzetildiği tabiatı müşahede etmesi mukadder olacaktır.

Şu halde, ebediyetin ne olduğunu iddia etmemiz icap eder?

Tıpkı bir kimsenin zamanın bütün bir gök ve âlem olduğunu söylemesi gibi, onun kavranılır cevherin ta kendisi olduğunu mu söyleyeceğiz?

Zira bazılarının zamana dair bu kanaatte olduğu rivayet edilir.

Çünkü ebediyeti en muhterem bir şey olarak tahayyül ve tasavvur ettiğimizden ve kavranılır tabiat da en muhterem olduğundan, bu ikisinden hangisinin daha muhterem olduğunu söylemekten âciz kalırız, ayrıca bunların ötesinde bulunan şey de aynı şekilde yüklenemeyeceğinden, bir kimse ebediyet ile kavranılır cevheri aynı şey olarak değerlendirmeye meyledebilir.

Zira yine, hem kavranılır âlem hem de ebediyet kendi içlerinde aynı şeyleri ihtiva eder.

Fakat birinin diğerinin içinde olduğunu söylediğimizde, kavranılır olanları ebediyetin içine yerleştiririz, kavranılır olanlara ebedî olanı yüklediğimizde ise, nitekim Platon Timaios’ta, “şayet paradigmanın tabiatı ebedî ise” derken yaptığı gibi, o vakit ebedî olanın kavranılır olandan farklı olduğunu iddia ederiz.

Yine de onun, kavranılır bir cevherin ya çevresinde var olduğunu, ya içinde bulunduğunu ya da onunla beraber mevcut olduğunu söyleriz.

Bununla birlikte, bunların her birinin hürmete şayan olması, mahiyetlerinin aynı olduğunu göstermez, zira belki de birinin hürmete şayanlığı diğerinden neşet etmektedir.

Kavrama bakımından da kavranılır olanın kavraması kısımlar gibidir, fakat ebediyet bütünü bir anda kavrar, bir kısım olarak değil, bilakis ebedi olan her şey ona göre vücut bulduğu için.

Dolayısıyla, ebediyetin kavranılır olanlardaki sebat uyarınca var olduğunu mu söyleyeceğiz, tıpkı burada zamanın harekete göre var olduğunun söylenmesi gibi?

Bununla birlikte, ebediyetin sebat ile aynı mı olduğu, yoksa yalnızca aynı olmayıp, cevhere dair olan sebat ile mi aynı olduğu pekâlâ araştırılabilir.

Zira şayet ilk olarak, [salt mânâsıyla] sebat ile aynı ise, sebatın ebedi olduğunu söyleyemeyiz, nitekim ebediyetin de ebedi olduğunu söylemeyiz.

Çünkü ebedi olan, ebediyetten pay alandır.

İkinci olarak, hareket nasıl ebedi olur?

Dahası, sebat mefhumu "daimî olanı" kendi içinde nasıl barındırır?

Zaman içindeki daimî olanı değil, ebedi olandan bahsettiğimizde aklî olarak idrak ettiğimiz şeyi kastediyorum.

Fakat şayet o, daimî olanı cevherin istikrarında barındırıyorsa, bu kez de varlığın diğer cinslerini ebediyetten ayırmış olacağız.

Ayrıca, ebediyeti yalnızca sebatta vücut bulan olarak değil, aynı zamanda bir olanda vücut bulan olarak da tasavvur etmek zaruridir.

Ve bundan sonra, zamanla aynı olmaması için, ebediyetin aralıksız olduğunu da kabul etmeliyiz.

Oysa sebat, sebat olduğu ölçüde, ne birlik mefhumunu ne de aralıksız olanın mefhumunu kendi içinde barındırır.

Fakat biz ebediyet hakkında, onun bir olanda kaim olduğunu vazederiz.

Dolayısıyla o, sebatten pay alacaktır, lakin sebatın kendisi olmayacaktır.

Öyleyse, oradaki bütün âlemin ebedi ve daimî olduğunu söylerken dayandığımız şey ne olacaktır?

Acaba bu ebediyet ile aynı mıdır, yoksa ebediyet daimîlik uyarınca mı vücut bulur?

Şu halde, ebediyeti belirli bir tek şey olarak tasavvur etmenin lüzumlu olduğunu mu söyleyeceğiz, fakat kavranılır âlemdeki mahiyetlerin bir neticesi olsun, yahut onlarla birlikte mevcut olsun veya onlarda idrak edilsin, birçok şeyden derlenmiş, tesir etmeye muktedir ve birçok şey olan muayyen bir akıl veya mahiyet olarak mı?

Gerçekten de, bir araya toplanmış bol bir kudreti temaşa eden kişi, adeta bir özne [hypokeimenon] mesabesinde olan bu muayyen şeye göre onu cevher olarak tesmiye eder, ardından onda hayatı gördüğü ölçüde onu hareket olarak tesmiye eder, bundan sonra ise bütünüyle değişmez bir varoluş aynılığına sahip olduğu ölçüde ona sebat der.

Ve bütün bunlar bir anda bir olduğu ölçüde, onu farklı ve aynı olarak tesmiye eder.

Böylece, bunları bir anda yalnızca tek bir hayat olacak tarzda terkip ederek, onlardaki başkalığı büzerek, fiilin kesintisiz aynılığını ve bir akıldan veya hayattan diğerine asla geçmeyip daima değişmeze malik ve aralıksız olanı temaşa ederek, bütün bunları temaşa eden kişi, ebediyeti temaşa etmiş olacaktır.

Zira o, aynılıkta kaim olan ve her şeyi daima hazır bulunduran, bir zaman bunu, ardından başka bir şeyi değil, bütün şeyleri şimdi bir kısmını, sonra diğerlerini değil, bir anda ihtiva eden bir hayatı idrak edecektir.

Çünkü o, bölünmez bir gayedir, tıpkı bütün şeylerin bir anda vücut bulduğu ve henüz [çizgisel] bir akışa doğru ilerlemediği bir noktada olduğu gibi.

Kendi içindedir ve hiçbir değişime uğramaz.

Fakat daima şimdiki zamandadır, zira ondan hiçbir şey geçmiş değildir ve gelecekte de olacak değildir, ne ise o bizzat daima odur.

Bu sebeple ebediyet bir özne değil, geleceğe dair değil, şimdi hazır bulunana dair bildirdiği bizzat aynılık uyarınca, onun başka türlü değil, bu minvalde vücut bulduğunu gösteren, adeta bir özneden parıldayan şeydir.

Zira şu anda olmadığı halde, sonradan buna ne arız olabilir?

Şu anda olmadığı bir şey de gelecekte olmayacaktır.

Çünkü şimdiki zamana ulaşabileceği hiçbir şey yoktur.

Zira o başka bir şey değil, bizzat budur.

Zarurî olarak şu anda malik olmadığı bir şeye gelecekte de sahip olmayacaktır, olmuş olanı da kendi etrafında barındırmaz.

Zira onunla birlikte hazır bulunmuş ve geçmişte kalmış ne vardır?

Olacak olan da ona ait değildir.

Çünkü ona arız olacak ne vardır?

Şu halde, var olmakta [to einai], ne ise o olduğu baki kalır.

Dolayısıyla, ne geçmişte olan ne gelecekte olacak olan, sadece var olan, geleceğe dönüşmemesi ve geçmişten değişip gelmemesi hasebiyle varlığına sarsılmaz biçimde malik olan şey ebediyettir.

Demek ki varlığa dair olan ve mevcudiyette yahut var olmakta bir anda küllî, tam ve her veçhesiyle aralıksız bulunan bu hayat, araştırdığımız ebediyettir.

Bu ebediyetin o mahiyete, [yani bizzat varlığa] haricen arız olduğunu da düşünmemeliyiz, bilakis onun içindedir, ondandır ve onunla birlikte vücut bulur.

Zira onun derûnuna nüfuz etmiş olduğu görülür.

Çünkü orada olduğunu söylediğimiz diğer bütün şeylerin dâhilî olduğunu idrak ederek, hepsinin cevherden olduğunu ve cevherle birlikte vücut bulduğunu iddia ederiz.

Zira birincil varoluşa sahip şeylerin, ilk cevherlerle birlikte mevcut olması ve onların içinde barınması zaruridir, nitekim güzel de onların içinde ve onlardandır, hakikat de onlarda mündemiçtir.

Ve belirli bir derecede, bizzat bütün adeta bir parçadadır ve oradaki şeyler bir bütündeki parçalar gibidir, sanki hakikatte bu, parçalardan derlenmiş bir bütün değil de, bu sayede hakikaten bütün olabilsin diye bizzat parçaları tevlit eden bir bütündür.

Oradaki hakikat dahi kavranılır olan başka bir şeyle uyuşma hali değil, bizzat hakikati olduğu her bir şeyin kendisidir.

Bu nedenle, eğer gerçekten her şey ise, doğru olan bu bütünün yalnızca her şey olduğu ölçüde her şey olması değil, aynı zamanda bütünün hiçbir şeyden yoksun olmayacak şekilde var olması da gereklidir.

Eğer durum böyleyse, ona hiçbir şey eklenmeyecektir.

Çünkü ona bir şey eklenecek olsaydı, bu eksikliğin eklenmesinden önce de var olurdu.

Dolayısıyla, bundan önce her şey değildi.

Fakat doğa dışı olarak ona ne gelebilir?

Eğer ona hiçbir şey eklenemiyorsa, o ne olmak üzeredir, ne olacaktır, ne de olmuştur.

Şayet meydana gelen doğaların elinden "olacak" ifadesini alırsanız, bunlar sürekli bir edinim içinde var olduklarından, yok oluş onlarla hemen o anda bir arada bulunur.

Ancak bu türden olmayan şeylere "olacak" ifadesini eklerseniz, böyle bir eklemenin sonucu varlık makamından bir uzaklaşma olur.

Çünkü varoluşlarını herhangi bir şekilde geleceğe borçluysalar, varlığın onlarla doğuştan beraber olmadığı açıktır.

Meydana gelen doğularda öz, oluşun başlangıcından artık var olmadıkları zamanın sınırına kadar bir uzanım olarak görülür.

Dolayısıyla onlar için var olmak budur, eğer biri onları bu varlık uzanımından yoksun bırakacak olsaydı, yaşamları eksilirdi.

Öyle ki, evrenin varlığının da bu türden bir uzanım olması gerekir.

Bu yüzden gelecekte var olmak için acele eder ve durmak istemez, çünkü birbiri ardına başka şeyler gerçekleştirerek varlığı kendisine çeker ve belirli bir öz arzusuyla bir daire içinde hareket eder.

Böylece, bu tür doğularda varlığın ne olduğunu ve aynı zamanda zamanın gelecekteki dönemlerinde durmaksızın var olmak için acele eden bir hareketin nedenini bulmuş olduk.

İlk ve kutsanmış doğularda ise geleceğe dair hiçbir arzu yoktur, çünkü onlar şu anda bütündür ve sahip olmaları gereken yaşam her ne ise, ona bütünüyle sahiptirler, dolayısıyla hiçbir şeyin peşinden koşmazlar, çünkü gelecekte onlara eklenebilecek hiçbir şey yoktur.

Bu nedenle, içinde geleceğin barındığı şey onların başına gelmez.

Varlığın her bakımdan kusursuz ve bütünsel özü, yalnızca parçalarında bütünsel olmakla kalmaz, aynı zamanda hiçbir şeyden yoksun değildir ve var olmayışa ait hiçbir şeyin kendisine ilişemeyeceği şeydir, çünkü yalnızca tüm varlıkların bütünde ve her şeyde hazır bulunması değil, aynı zamanda bazen var olmayan şeylerden hiçbirinin ona eklenmemesi de gereklidir.

İşte varlığın her bakımdan kusursuz özünün bu düzeni ve doğası, ebediyet olacaktır.

Çünkü ebediyet, her zaman var olandan adlandırılır.

Ancak zihnin yönelen enerjileriyle onun hakkında konuşabilen kişi, ebediyetin bu şekilde var olduğunu bilecektir, daha doğrusu, onun hakkında kısacası hiçbir şeyin asla meydana gelmediğini gören kişi bunu bilecektir, aksi takdirde o sürekli varlık olmazdı ya da her zaman belirli bir bütünsel varlık olmazdı.

Kendisi hakkında inanılırlık sağlayacak bu türden bir doğa onda doğuştan bulunmadıkça, onun bu şekilde var olduğu ve artık başka hiçbir şekilde var olamayacağı kabul edilemez.

Öyle ki, eğer onu zihnin yönelen enerjileriyle yeniden incelerseniz, onun böyle bir şey olduğunu görürsünüz.

Öyleyse, eğer biri onun tefekküründen hiç ayrılmayıp, onun doğasına hayran kalmakta durmaksızın sebat etseydi ve bunu yorulmak bilmez bir doğaya sahip olarak yapabilseydi, böyle bir kimse belki de ebediyete doğru koşarak orada durur ve ondan asla sapmazdı, öyle ki ona benzer ve ebedi olabilsin, ebediyeti ve ebedi olanı kendi içindeki ebedi olanla seyredebilsin.

Eğer bu şekilde var olan ebedi ve her zaman var olan ise, hiçbir şekilde başka bir doğaya sapmıyorsa, aksine sahip olduğu yaşam şu anda bütün ise, gelecekte ne bir şey almış, ne alıyor, ne de alacak ise, bu şekilde var olan gerçekten de sürekli olacaktır.

Süreklilik, bir öznenin kendisinden var olan ve onda doğuştan bulunan böyle bir konumlanışıdır.

Ebediyet ise, görüşe sunulan bu türden bir konumlanışla birlikte olan öznenin kendisidir.

Bu yüzden ebediyet saygındır ve ona dair zihni kavrayışımızın söylediği gibi, tanrısallık (thearkhia) ile aynıdır.

Fakat o, bunun varlık ve yaşam adıyla çağırdığımız o Tanrı ile aynı olduğunu söyler. Ve ebediyet, özünde olduğu gibi, yani değişmez ve aynı olarak, böylece yaşamda sağlam bir şekilde kurulmuş olarak, kendini ışığa açan ve parıldayan bir Tanrı olarak uygun bir şekilde adlandırılabilir.

Bunun birçok şeyden oluştuğunu söylersek, bunun şaşırtıcı olarak görülmemesi gerekir.

Çünkü anlaşılır dünyadaki her şey, sahip olduğu sonsuz güç nedeniyle çoktur, zira sonsuz, adını asla tükenmeyen bir özden alır.

Ve bu tam olarak böyledir, çünkü ona ait hiçbir şey tüketilmez.

Bu nedenle, eğer biri ebediyeti böyle adlandıracak olsaydı, ona şu anda sonsuz olan yaşam derdi, çünkü o her şeydir ve ona ait hiçbir şey tüketilmez, çünkü ona ait hiçbir şey ne geçmiştedir ne de gelecekte, aksi takdirde her şey aynı anda olamazdı, eğer biri onu böyle adlandıracak olsaydı, onun gerçek tanımına yaklaşmış olurdu.

Onun aynı anda her şey olması ve hiçbir şeyinin tüketilmemesi, onun şu anda sonsuz yaşam olduğu iddiasının bir açıklaması olacaktır.

Bununla birlikte, böylesine her bakımdan güzel ve daimî bir tabiat Bir etrafında mevcudiyet bulduğundan, ondan ve onunla birlikte neşet edip hiçbir surette ondan ayrılmadığından, bilakis daima Bir’in etrafında ve onda ikamet edip ona göre yaşadığından, zannımca Platon tarafından derin bir hükümle ve pek güzel bir biçimde “ebediyet Bir’de ikamet eder” denmiştir, ta ki onu yalnızca kendi içindeki Bir’e ulaştırmakla kalmasın, aynı şekilde varlığın hayatını da Bir etrafında sevk edebilsin.

Şu halde tahkik ettiğimiz şey budur ve bu minval üzere baki kalan ebediyettir.

Ebediyete dair bu tanıma, Proklos tarafından Platon’un Teolojisi Üzerine adlı eserinin üçüncü kitabında haklı olarak hayranlık duyulmuştur, bunun için tercümeme bakınız.

Boethius da, başka bir yerde işaret ettiğim üzere, bu tanımı benimsemiştir.

Fakat Platon bu mevkide Bir derken şeylerin dile gelmez ilkesini değil, Proklos’un mezkûr eserinde gösterildiği üzere, varlığın birini yahut kavranılır mertebenin zirvesini kasteder.

Bu minval üzere baki kalan, kendi kendisinden baki kalan bir hayatın fiili olan, Bir ile ve Bir’de mevcudiyet bulan, ne var oluşunda ne de yaşayışında bâtıl ve sahte olan şey, muhakkak ki ebediyet olacaktır.

Zira hakikatte olmak, hiçbir vakit var olmamak yahut başka türlü olmak demek değildir.

Bunlardan ilki şaşmaz biçimde aynı olmak, ikincisi ise başkalıktan münezzeh olmaktır.

Bu sebeple hiçbir bakımdan onda birbiri ardınca gelen durumlar bulunmaz.

Dolayısıyla onun bir fasılaya malik olduğunu tasavvur etmemeli, onu açmamalı yahut uzatmamalısın.

Şu halde onda öncelik ve sonralık kabilinden herhangi bir şeyin bulunduğunu da kabul etmemelisin.

Buna binaen, şayet onun hakkında ne öncelik ne de sonralık varsa, fakat onun hakkındaki her şeyin en hakikisi bizzat “-dır” ise ve bu bizzat kendisi olup cevher ve hayat teşkil edecek bir mahiyet arz ediyorsa, durum böyle vaki olduğunda, ebediyet adını verdiğimiz şey nazarlarımıza yeniden tecelli edecektir.

Lakin onun daima olduğunu, bir vakit varlık, bir başka vakit yokluk olmadığını söylediğimizde, bu tarzda yalnızca vuzuh hatırına konuştuğumuzu idrak etmek icap eder, zira “daima” tabiri belki de bihakkın istimal edilmemekte, fakat onun fesada uğramaz tabiatını izhar etmek maksadıyla vazolunmaktadır.

Grekçe metinde του άφθαρτου ifadesinden sonra πλανώ αν την φυχψ', ets εκβασιν τον πλειονοε kelimeleri gelmektedir ki bunlar benim için [okunamadı] asla zeval bulmaz.

Fakat belki de ona yalnızca varlık demek daha evla olurdu.

Gerçi varlık, cevher için kafi bir isimdir, lakin bazılarının oluşun dahi cevher olduğu kanaatini taşıması sebebiyle, talim gayesiyle “daima” lafzını ilave etmek zaruridir.

Zira varlık başka bir şey, daimi varlık ise bambaşka bir şey değildir, nitekim filozof başka bir şey, hakiki filozof da başka bir şey değildir.

Bununla birlikte kimi kimseler yalnızca surette filozof olduklarından, “hakiki filozof” nitelemesinin ilavesi zaruri hale gelmiştir.

Nitekim “daima” lafzı varlığa, varlık da “daima” lafzına böylece eklenmiştir.

Öyle ki buna aion denmiştir, bu sebeple “daima” lafzı, varlığın “daima” ile imtizacının hakikaten var olanı delalet etmesi maksadıyla iktibas olunmuştur.

Aynı şekilde “daima” tabiri, fasıladan ari ve halihazırda malik olduğundan gayrı hiçbir şeye muhtaç bulunmayan bir kuvvete irca edilmelidir.

Dolayısıyla o her şeydir ve varlıktır, hiçbir şeye de ihtiyacı yoktur.

Zannımca bir kısım metin düşmüştür, lakin nerenin eksik kaldığını tahmin edemiyorum.

Ficinus’un bu kelimelere getirdiği tercüme muhakkak ki anlamsızdır, zira şu şekildedir, “animum potest reddere vagabundum per quendam in plura exitum et proven!

Böylesi bir tabiat bir cihetten tam, diğer bir cihetten noksan da değildir.

Zira zamanda mevcut olan şey, her ne kadar cisme yetecek derecede mükemmel görünse de, ancak ruh vasıtasıyla kâmildir ve istikbale dair bir şeye muhtaçtır, çünkü muhtaç bulunduğu zamandan mahrumdur, öyle ki onunla mevcutsa zamanla birlikte var olur ve gayrikâmil olduğundan onunla atbaşı gider.

İşte bu sebepledir ki ona müphem bir tarzda kâmil varlık denmiştir.

Lakin öyle bir şey ki ne istikbale muhtaçtır, ne başka bir zamanla ölçülür, ne de gayrimahdut bir tarzda istikbalde sonsuzdur, bilakis olması gereken şeye halihazırda maliktir, işte bu,

iştiyak duyar, onun varlığı muayyen bir imtidadın miktarından neşet etmez, bilakis her türlü miktardan öncedir.

Zira muayyen bir miktara tabi olmadığından, hayatı taksim olunup saf bölünmezliğini kaybetmesin diye miktarla katiyen temas etmemesi, bilakis hem hayatta hem cevherde bölünmez olması layıktır.

Fakat Timaios’ta demiurgos’un iyi olduğu söylendiğinde, bu durum âlem tasavvuruna hamledilmeli ve âlemin ötesinde olanın muayyen bir zamandan neşet etmediği manasına yorulmalıdır, öyle ki mevcudiyetinin sebebi önceliğin menbaı olduğundan, âleme muayyen bir zamansal başlangıç dahi tahsis edilmiş değildir.

Bununla birlikte Platon, vuzuh hatırına böyle konuşurken, daha sonra “iyi idi” ifadesinin, ebedî bir mevcudiyete sahip olduğu söylenen ve aklî olarak tasavvur edilen şeylerde tamamıyla doğru bir biçimde kullanılmadığını belirterek bu lafzı tashih eder.

Şu halde şimdi bahsettiğimiz şeylere, tabiatımıza yabancı şeylermiş gibi mi şahitlik ediyoruz?

Zira aklî idrak, temas haricinde nasıl vuku bulabilir?

Ve bizler bize yabancı olan şeylerle nasıl temas edebiliriz?

Öyleyse bizim de ebediyetten pay almamız iktiza eder.

Lakin zamanda mevcut olduğumuza göre, bu nasıl kabil olabilir?

Fakat zamanın ne olduğunu keşfettiğimizde, zamanda olmanın ve ebediyette bulunmanın ne manaya geldiğini bileceğiz.

Bu sebeple ebediyetten zamana ve zamanın tahkikine nüzul etmeliyiz.

Zira orada uruc yukarıda olana doğru idi, oysa şimdi nüzul ederek söz söylemeliyiz, fakat bu derin bir nüzul olmamalı, inişimiz

Zamanın doğası da böyledir, şayet kadim ve kutsal insanlar tarafından zaman hakkında hiçbir şey söylenmemiş olsaydı, başlangıçtan itibaren bundan sonra geleni ebediyet ile ilişkilendirerek, bu konuda bize gerçek gibi görüneni dile getirmeye ve kanaatimizi onun sahip olduğumuz kavrayışına uyarlamaya çalışmamız gerekirdi.

Ancak şimdi, ilk olarak özellikle dikkate değer olan iddiaları kabul etmek ve bizim söylediklerimizin bunlardan herhangi biriyle uyumlu olup olmadığını değerlendirmek gerekmektedir.

Fakat belki de zamana dair iddialar, ilk etapta üçlü bir ayrıma tabi tutulmalıdır.

Zira zamanın ya hareket, ya hareket eden şey ya da harekete ait bir şey olduğu söylenebilir.

Çünkü onun ya kalıcılık, ya durağan olan şey ya da kalıcılığa ait bir şey olduğunu söylemek, zaman kavrayışından tamamen uzak olacaktır, zira zaman hiçbir bakımdan aynı değildir, bu nedenle durağan olanla asla uyuşamaz. Zamanın hareket olduğunu söyleyenlerden bazıları onun her türlü hareket olduğunu iddia ederken, diğerleri ise evrenin hareketi olduğunu ileri sürer.

Onun hareket eden şey olduğunu söyleyenler ise zamanın evrenin küresi olduğunu iddia ederler.

Ve onun harekete ait bir şey veya hareketin aralığı olduğunu söyleyenlerden bazıları onun hareketin ölçüsü olduğunu, diğerleri ise onun bir eşlikçisi olduğunu ve ya her harekete ya da düzenli olan harekete eşlik ettiğini ileri sürerler.

Zamanın hareket olması, ne tüm hareketler varsayılıp bunlardan sanki tek bir hareket üretildiğinde, ne de düzenli olan o hareket varsayıldığında hiçbir şekilde mümkün değildir.

Çünkü bu hareketlerin her biri zamanın içindedir.

Şayet bir kimse hareketin zaman içinde olmadığını söyleyecek olursa, hareketin zaman olması çok daha az mümkün olacaktır, zira içinde hareketin bulunduğu şey başka bir şey, hareketin kendisi ise başka bir şeydir.

[NOT: Pisagorcu Arkhytas, bu doğanın üretici ilkelerindeki sürekliliği ve onların bölünmeye doğru gidişini gözlemlemesinin bir sonucu olarak, zamanı evrenin doğasının tümel aralığı olarak tanımlamıştır. Daha da kadim olan diğerleri zamanı, isminin de gösterdiği gibi, aklın belirli bir dansı olarak tanımlamışlardır, başkaları ise onu ruhun dönemleri, diğerleri bu dönemlerin doğal kabı ve diğerleri de düzenli devinimler olarak tanımlamışlardır ki Iamblichus, bu bilginin kaynağı olarak tüm bunları Pisagorcu mezhebin kapsadığını söyler. Hem Arkhytas hem de Aristoteles, zamanın şimdilerin sürekli ve bölünemez bir akışı olduğunu kabul etmiş görünmektedirler.]

Bununla birlikte, bunların dışında başka iddialar da bulunduğundan, hareketin durabileceğini ve kesintiye uğrayabileceğini, ancak zamanın uğrayamayacağını belirtmek yeterli olabilir.

Fakat bir kimse evrenin hareketinin kesintiye uğramadığını söyleyecek olsa bile, bu hareket, şayet dünyanın deviniminin belirli bir zaman içinde olduğu kabul edilirse, kendisi de başladığı noktaya geri dönecektir, sadece yarısının tamamlandığı o noktaya değil.

Ve bu hareket gerçekten yarım olacak, diğeri ise çift olacaktır, her ikisi de evrenin hareketi olmak üzere, hem aynı noktadan başlayıp aynı noktaya varan hem de yalnızca yarıya ulaşan hareket.

En dıştaki kürenin hareketinin en şiddetli ve hızlı olduğu iddiası da söylediklerimize tanıklık eder, öyle ki onun hareketi başka bir şey, zaman ise başka bir şeydir.

Çünkü en hızlı hareket, en az zamanda en büyük aralığı kateden harekettir.

Diğer hareketler ise daha yavaştır, daha uzun bir zamanda gerçekleştirilirler ve aynı alanın yalnızca bir kısmını katederler.

Eğer bu nedenle zaman en dıştaki kürenin hareketi değilse, hareket ettirilmesinin bir sonucu olarak zaman olduğu düşünülen o kürenin kendisi olması çok daha az mümkün olacaktır.

Öyleyse zaman, harekete ait bir şey midir?

Şayet o bir aralık ise, ilk olarak, her hareketin veya tekdüze hareketin aralığı aynı değildir.

Çünkü mekandaki hareket daha hızlı ve daha yavaştır ve her iki aralık da zaman olarak adlandırılması daha doğru olacak bir başka üçüncü aralıkla ölçülebilir.

Fakat zaman, bu hareketlerden hangisinin aralığı olacaktır?

Yoksa sonsuz olduklarına göre, bunlardan herhangi birinin aralığı mı olacaktır?

Ve şayet zaman düzenli hareketin aralığı ise, her hareketin veya bu türden her hareketin aralığı değildir.

Öyle ki aynı anda birçok zaman da var olacaktır.

Fakat şayet zaman evrenin aralığı ise, eğer hareketin kendisindeki aralık ise, hareketin kendisinden, yani şu kadarından başka ne olacaktır, ve hareketin bu miktarı ya mekanla ölçülecektir, çünkü içinden geçtiği mekan miktar olarak şu kadardır ve aralık bu olacaktır.

Ya da hareket, sürekliliği sayesinde ve hemen sona ermeyip her zaman varsayıldığı için bir aralığa sahip olur.

Fakat bu, hareketin çokluğu olacaktır.

Ve eğer bir kimse harekete bakarak onun çok olduğunu iddia edecek olursa, tıpkı ısının çok olduğunun söylenmesi gibi, zaman burada da kendisini bakışımıza sunmayacak, belirginleşmeyecektir, aksine tekrar tekrar akan su gibi hareket ve onun içinde görülen aralık tekrar tekrar ortaya çıkacaktır.

Bu tekrar tekrar oluş da ikili veya üçlü gibi bir sayı olacaktır, fakat aralık kütleye ait olacaktır.

Böylece, hareketin çokluğu onlu gibi veya sanki hareketin kütlesinde görülen ve kendisine bir zaman kavrayışının eşlik etmediği aralık gibi olacaktır.

Fakat hareketin bu miktarı zaman içinde üretilecektir, aksi takdirde zaman her yerde olmayacak, bir öznede olduğu gibi hareketin içinde olacaktır.

Aynı şekilde, zamanın hareket olduğu yine söylenecektir, çünkü aralık hareketin dışında değildir, aksine tek bir anda toplanmamış harekettir.

Fakat eğer o hemen bir araya getirilmiş değilse, eğer böyle bir araya getirilmiş bir mevcudiyet zaman içindeyse, hemen bir araya getirilmemiş olanın diğeriyle olan farkı neye dayanmaktadır, acaba onların zaman bakımından farklılık gösterdiklerini, dolayısıyla ayrıştırıcı hareket ile onun aralığının zamanın kendisi olmayıp zaman içinde varlık bulduklarını mı söylemeliyiz?

Eğer bir kimse hareketin aralığının zaman olduğunu söyler ve aralık ile hareketin kendine has özelliğini değil de hareketin kendisiyle birlikte akıp gidiyormuş gibi bir uzama sahip olduğu şeyi kastederse, bunun ne olduğu henüz açıklığa kavuşturulmamış olur.

Çünkü zamanın, içinde hareketin meydana geldiği şey olduğu açıktır, dolayısıyla bu durum, en başından beri araştırılan şeyin, yani zaman olan o varlığın ne olduğunun ta kendisidir, zira bu durum, zamanın ne olduğu sorulan birinin, hareketin aralığının zaman içinde olduğunu söylemesine benzer.

O halde, hareketin kendi aralığının dışında olduğunu varsayan kişinin zaman olarak adlandırdığı bu aralık nedir?

Çünkü zamansal aralığı hareketin kendisine yerleştiren kişi, sükunet aralığını nereye yerleştireceği konusunda yine şüpheye düşecektir.

Zira belirli bir şey ne kadar hareket ederse, başka bir şey de o kadar sükunet halinde kalacaktır.

Ve her birinin zamanının aynı olduğunu, fakat onun biriyle olan ilişkisinin diğeriyle olan ilişkisinden farklı olduğunu söyleyebilirsiniz.

O halde bu aralık nedir ve nasıl bir doğaya sahiptir?

Çünkü bunun mekansal olması mümkün değildir, zira mekan dışsal bir mevcudiyete sahiptir.

Bundan sonra, zamanın hareketin sayısı veya ölçüsü olduğunun nasıl kabul edileceği düşünülmelidir, çünkü sürekliliği sebebiyle zaman hakkında bunu iddia etmek daha doğrudur.

İlk olarak, burada da zamanın, hareketin aralığı hususunda şüpheye düşüldüğü gibi, her hareketin benzer şekilde sayısı veya ölçüsü olup olmadığı konusunda şüpheye düşülebilir.

Çünkü düzensiz ve değişken bir hareketi herhangi biri nasıl sayabilir, yahut bunun hangi sayısı veya ölçüsü olacaktır, ya da ölçü neye göre varlık bulacaktır?

Fakat eğer insan hem düzensiz hem de düzenli hareketi, ister hızlı ister yavaş olsun, aynı şeyle sayıp ölçüyorsa, sayı ve ölçü, tıpkı hem atları hem de öküzleri ölçen onluk sistem gibi, yahut aynı şeyin hem yaş hem de kuru maddelerin ölçüsü olması gibi bir şey olacaktır.

Eğer zaman bu türden bir ölçüyse, zamanın kendisinin ölçüsü olduğu şeylerin neler olduğu, yani hareketlerin ölçüsü olduğu gösterilmiş, fakat zamanın ne olduğu henüz gösterilmemiştir.

Eğer onluk sistem, atlar olmadan varsayıldığında sayı olarak anlaşılabiliyorsa ve bir ölçü, henüz hiçbir şeyi ölçmese bile kendine has belirli bir doğaya sahip bir ölçüyse, zamanın da bir ölçü olarak bu şekilde var olması gerekir, eğer zaman kendi içinde sayı gibi bir şeyse, onluk sisteme göre var olan bu sayıdan veya başka herhangi bir monadik sayıdan ne farkı olacaktır?

Fakat eğer o, belirli bir miktar olan sürekli bir ölçüyse, arşınlık bir büyüklük gibi bir ölçü olacaktır.

Dolayısıyla, hareketin eşlik ettiği bir çizgi gibi bir büyüklük olacaktır.

Fakat kendisi de akıp gittiği halde, birlikte aktığı şeyi nasıl ölçebilir?

Çünkü neden biri diğerini ölçsün ki?

Ve bunu her harekette değil, sadece onunla uyuşan harekette kabul etmek daha doğru ve daha muhtemeldir.

Ancak bu, uyuşan hareket ardışık olduğu sürece sürekli olmalıdır.

Ölçen şey ise dışsal olarak var olan ya da ayrı bir şey olarak değil, hemen ölçülen hareket olarak düşünülmelidir.

Peki ölçen şey ne olacaktır?

Hareket mi ölçülecek, yoksa büyüklük mü ölçen olacaktır?

Ve zaman bunlardan hangisi olacaktır?

Ölçülen hareket mi, yoksa ölçen büyüklük mü?

Çünkü zaman, ya büyüklük tarafından ölçülen hareket, ya ölçen büyüklük, ya da hareketin miktarını ölçmek amacıyla bir arşın gibi büyüklüğü kullanan şey olacaktır.

Tüm bunlarda, söylediğimiz gibi, hareketin düzenli olduğunu varsaymak daha muhtemeldir.

Çünkü düzenlilik olmadan ve bunun yanı sıra evrenin tek bir hareketi olmadan ortaya çıkacak şüphe, zamanın şu veya bu şekilde hareketin ölçüsü olduğunu kabul etmekten kaynaklanan şüpheden daha büyük olacaktır.

Fakat eğer zaman ölçülen hareket ise ve miktar ile ölçülüyorsa, o halde tıpkı hareketin ölçülmesi gerektiğinde kendisiyle değil de başka bir şeyle ölçülmesinin gerekmesi gibi, eğer hareketin kendisinden başka bir ölçüsü varsa ve bu yüzden onu ölçmek amacıyla sürekli bir ölçüye ihtiyaç duyuyorsak, hareketin miktarı ölçüsü kadar olabilsin diye büyüklüğün kendisinin de bir ölçüye sahip olması gerekir.

Ve böylece zaman, hareketle birlikte giden büyüklük değil, harekete eşlik eden büyüklüğün sayısı olacaktır.

Ancak bu sayının ne olduğunu, monadik mi olduğunu ve nasıl ölçtüğünü sorgulamak gerekir.

Çünkü bir kimse onun nasıl ölçtüğünü keşfetse bile, ölçen zamanı değil, zamanın belirli bir miktarını bulmuş olacaktır.

Fakat bu, sadece düşünülen zaman ile aynı şey değildir. Çünkü zamandan bahsetmek başka, şu kadar zamandan bahsetmek başkadır.

Zira şu kadardan önce, şu kadar olan o şeyin ne olduğunu söylemek gerekir.

O halde zaman, hareketi ölçen sayı mıdır, tıpkı atların arasındaki onluk sistem gibi, yoksa atlarla birlikte varsayılan şey değil midir?

O halde, ölçmeden önce, tıpkı onluk sistem gibi neyse o olan bu sayının ne olduğu gösterilmemiştir.

Acaba bunun, hareketin öncesine ve sonrasına göre akarak ölçen sayı olduğunu mu söylemeliyiz? Fakat öncesine ve sonrasına göre ölçen bu sayının ne olduğu henüz açık değildir.

Bununla birlikte, öncesi ve sonrasına göre ölçüm yapan her ne ise, ister bir nokta aracılığıyla ister başka bir şeyle olsun, tamamen zamana göre ölçüm yapar.

Bu nedenle, hareketi öncesi ve sonrasına göre ölçen bu sayı, zamanı ölçebilmek adına onunla ardışık ve temas halinde olacaktır.

Çünkü öncesi ve sonrası, ya başlangıçta olduğu gibi yerel olarak varsayılmalıdır,

* Zaman, Aristoteles tarafından öncesi ve sonrasına göre hareketin sayısı olarak tanımlanır ki bu, Platon'un Timaios'taki zaman tanımıyla, yani sayıyla akan sonsuz bir imge olduğu yönündeki tanımıyla uyuşur. Çünkü bu, zamanın bir imge ilişkisine sahip olan sayıya göre var olduğunu ve hareketin düzenine göre mevcut olduğunu gösterir. Kısacası zaman, oluşun (becoming to be) ayırt edici özelliği olan varlığın akışına göre hareketin ölçüsüdür.

% Burada xporos yerine aritmos okunmalıdır.

Çünkü kısacası, öncesi ve sonrasına gelince, ilki şimdide son bulan zamandır, ikincisi ise şimdiden başlayan zamandır.

Bu yüzden zaman, hareketi öncesi ve sonrasına göre ölçen sayıdan farklıdır, sadece her türlü hareketten değil, aynı zamanda düzenli olan hareketten de farklıdır.

Bundan sonra, sayı ister ölçülene ister ölçene göre eklendiğinde (çünkü aynı sayı hem ölçen hem de ölçülen olabilir), sayı eklendiğinde neden zaman var olacaktır da, hareket mevcutken ve öncesi ile sonrası tamamen onun etrafında varlığını sürdürürken zaman var olmayacaktır?

Tıpkı birinin, bir başkası onun miktarının ne olduğunu kavramadıkça, büyüklüğün olduğu kadar büyük olmadığını söylemesi gibi.

Ancak zaman sonsuz olduğu için ve sonsuz olduğu söylendiği için, onun bir parçası seçilip ölçülmedikçe onun hakkında nasıl sayı var olacaktır, ki bu durumda onun ölçülmesinden önce var olduğu gerçeği ortaya çıkacaktır.

Peki zaman, kendisini ölçen ruhun varlığından önce neden var olmasın?

Zamanın oluşumunun ruh tarafından gerçekleştirildiği söylenmedikçe, zamanın ruh tarafından ölçüldüğü için var olması hiçbir şekilde zorunlu değildir.

Çünkü hiç kimse onu ölçmese bile, miktarı ne kadarsa o kadar var olacaktı.

Ve eğer biri, zamanı ölçmek amacıyla büyüklüğü kullananın ruh olduğunu söylerse, bunun zaman kavramıyla ne ilgisi olacaktır?

Fakat zamanın hareketin bir eki olduğunu söylemek, zamanın ne olduğunu öğretmek değildir, ne de bu ekin ne olduğu gösterilmeden önce bunun söylenmesi gerekir.

Ancak bu ekle ilgili olarak, eğer bu tür bir ek varsa, onun sonraki mi, eşzamanlı mı yoksa önceki bir varoluşa mı sahip olduğu düşünülmelidir.

Çünkü her ne şekilde söz edilirse edilsin, zamandan söz edilmiş olur.

Dolayısıyla, eğer zaman buysa, zamanın, zaman içindeki hareketin eki olduğu sonucu çıkacaktır.

Bununla birlikte, biz zamanın ne olmadığını değil, ne olduğunu araştırdığımızdan ve bizden önce birçok kişi tarafından her bir konuma göre bu konuda çok şey söylendiğinden, bunları tartışan kişi zamanın doğasını keşfetmekten ziyade bir tarih yazmış olur. Buna, bizim de zaman zaman bu farklı konumlar hakkında bir şeyler söylemiş olduğumuz eklenebilir.

Zamanın evrenin ölçüsü olduğunu iddia edene ve aynı şekilde hareketin ölçüsü hakkında az önce iddia edilen diğer şeylere karşı, halihazırda söylenmiş olanlardan bazı şeyler karşı çıkış olarak sunulabilir.

Çünkü eşitsizlikten ayrı olarak, konumlarına uyarlanan diğer tüm ayrıntılar ileri sürülebilir.

Dolayısıyla, şimdi zamanın ne olduğunu düşünmemiz gerektiğini göstermemiz gerektiği sonucu çıkmaktadır.

Bu nedenle, yine sonsuzlukta olduğunu söylediğimiz o varlık durumuna yönelmemiz gerekir, değişmez ve bir kerede bütün olan, şimdi sonsuz ve mükemmel bir şekilde bükülmez olan, birde kalan ve bire yönelen bir yaşama.

Fakat zaman henüz yoktu, ya da en azından bu doğaların içinde değildi, fakat sonraki olanın aklı ve doğası tarafından üretilmek (generated) üzereydi.

Bu yüzden, kendilerinde sessizce etkinleşen anlaşılırlar dünyasında, zamanın ilk kez nasıl düştüğünü bilmek isteyen kişi, belki de o sırada var olmayan Musalardan bunu kendisine anlatmalarını istemeyecektir.

Belki de isteyecektir, çünkü Musalar da o zaman bir varlığa sahipti. Belki de zamanın kendisini, üretildiği ve ışığa doğru açıldığı ölçüde üretilmiş bulacaktır.

Fakat onun hakkında şöyle konuşacaktır:

Bu öncelik ortaya çıkmadan ve sonrakine muhtaç kalmadan önce, ilki varlıkta ikincisiyle birlikte hareketsizdi, zaman henüz mevcut değildi, fakat kendisi de sessizce kalıyordu.

Ancak eylemle çok meşgul olan, yönetmek ve kendi başına otoriteye sahip olmak isteyen ve şimdiki zamandan daha fazlasını keşfetmeyi seçen belirli bir doğa, kendisi hareket etti ve onunla birlikte zaman da, her zaman sonrasına ve ardılına doğru yönelerek, aynı varoluşa değil, bir başkasına ve yine bir başka varoluşa doğru hareket etti.

Biz ise bu hareketten belirli bir ilerleme uzunluğu üreterek, zamanı sonsuzluğun bir imgesi olarak tasarlıyoruz.

Çünkü ruhun, orada gördüğü şeyi her zaman başka bir şeye aktarmak isteyen huzursuz bir gücü olduğundan, bir kerede toplanmış bir bütünün kendisiyle birlikte mevcut olmasını istemedi.

Sessiz bir tohumdan kendini açan üretici bir ilke, kuruntusunca bol bir ilerleyiş meydana getirir, bu bolluğu bölmeyle ortadan kaldırır ve kendi içinde var olan bir yerine kendi içinde olmayanı tüketir, böylece daha zayıf bir uzama doğru ilerler; benzer bir tarzda, kavranılır âlemin taklidi yoluyla duyulur olanı meydana getiren, oradaki hareketle değil de onu andıran bir hareketle devinen ve onun bir sureti olmayı dileyen ruhun bu tabiatı, ilk olarak sonsuzluğun yerine bunu var ederek kendini zamansal kılar.

Bundan sonra, meydana getirilmiş olanı zamana tâbi kılar, onun bütününü zaman içinde var eder ve onun bütün ilerleyişlerini zaman içinde kuşatır.

Zira âlem ruhun tabiatında devinir; çünkü bu evrenin ruhtan başka bir yeri yoktur ve âlem ruhun zamanında devinir.

Zira ruh, kendi etkinliğini art arda sergileyerek bu etkinliğiyle birlikte ardışık olanı doğurur ve daha önce var olmayan o etkinlikten sonra başka bir akıl yürütme süreciyle birleşerek ilerler; zira ne aklın istidlâlî etkinliği fiil hâlindeydi, ne de ruhun şimdiki hayatı kendisinden öncekine benziyordu.

Dolayısıyla, aynı anda başka bir hayat vardır ve bu diğer hayatın başka bir zamanı olacaktır.

Bu yüzden hayatın mesafesine, bir hayat ile diğeri arasındaki aralığa, zaman eşlik edecektir.

Hayatın daima önceki kısma doğru ebedî uzanımı da ebedî zamana sahip olacaktır ve geçmiş hayata geçmiş zaman refakat edecektir.

Şu hâlde, eğer bir kimse zamanın bir hayattan diğerine geçişli bir hareketle ilerleyen ruhun etkinliği olduğunu söylerse, maksada uygun bir söz söylemiş görünmez mi? Zira şayet sonsuzluk, sebatta ve varoluşun değişmez aynılığında bulunan ve şimdi sonsuz olan bir hayatsa; fakat tıpkı bu evrenin kavranılır âlemin bir sureti olması gibi zamanın da sonsuzluğun sureti olması zorunluysa; eğer durum buysa, oradaki hayatın yerine, âlem ruhunun istidlâlî gücünün sonsuzluğun hayatıyla adeta adaş olan başka bir hayatının bulunması ve aklî hareketin yerine de ruhun muayyen bir cüzünün hareketinin bulunması zorunludur.

Varoluşun değişmez bir aynılığı ve sebatı yerine, aynı olanda kalmayan, fakat daima birbiri ardınca başka bir etkinliğe sahip olanın bulunması da zorunludur.

Aynı şekilde, aralıksız ve bir olan bir cevher yerine, birin bir suretinin ve ardışıklığın sürekliliğinde birliğe sahip olanın bulunması gerekir.

Şimdi sonsuz ve bir bütün olanın yerine, daima ardışık olana göre sonsuza doğru ilerleyenin bulunması gerekir.

Ve bir kerede toplanmış bir bütün yerine, cüzlerine göre bir bütün olan ve daima bir bütün olmak üzere bulunanın yer alması gerekir.

Zira varlığının daimi bir iktisaptan ibaret olmasını dilerse, şimdi bütünüyle ne ise o olanı, bir kerede toplanmış ve sonsuz olanı böylelikle taklit edecektir; çünkü sonsuzluğun varlığını da bu yolla taklit edecektir.

Bununla birlikte, kavranılır âlemdeki sonsuzluğun varlığın haricinde olmaması gibi zamanın da ruhun haricinde olduğunu varsaymamak gerekir.

Yine, sonsuzluğun varlığa sonradan gelmemesi gibi, zaman da ruha tâbi yahut ondan sonra gelen bir şey olarak düşünülmemelidir.

Aksine zaman, tıpkı sonsuzluğun varlıkla birlikte bulunması gibi, ruhun içinde ve onunla birlikte var olan bir şey olarak müşahede edilmelidir.

Fakat burada, zamanın tabiatının bu olduğunu anlamak icap eder, şöyle ki,

o, daha önce zikrettiğimiz türden bir hayatın uzamıdır; sessiz bir seyirde ilerleyen denk ve benzer başkalaşımlar içinde ilerler, bu uzam aynı zamanda bir etkinlik sürekliliğine de sahiptir.

Şu hâlde, eğer sözle bu gücü tekrar geri döndürürsek ve şimdi sahip olduğu, durup dinlenmeyen ve asla son bulmayacak olan hayatına son verirsek, ki bu hayat, kendine yönelmemiş yahut kendi içinde bulunmayan, bilakis üretmek ve meydana getirmekle meşgul olan daima var olan muayyen bir ruhun etkinliğidir; eğer bu gücün artık etkin olmadığını, bu etkinlikten el çektiğini ve ruhun bu cüzünün de hakiki varlığa ve sonsuzluğa dönüp sükûnet içinde kaldığını varsayarsak, sonsuzluktan başka geriye ne kalacaktır?

Her şeyin birde ikamet ettiği yerde, artık ne bir diğeri ve bir başkası olacaktır?

Ve ne daha önceki yahut daha sonraki, ya da daha fazla uzanmış olacaktır?

Aynı şekilde ruh, içinde bulunduğu şeyden gayrı hangi şeye yönelecektir?

Daha doğrusu, buna dahi yönelmeyecektir.

Zira bu durumda, ona varabilmesi için evvelemirde ondan ayrılmış olması gerekirdi; zira zamandan önce bir varlığı olmayan şey evrenin küresi de değildir.

Çünkü bu küre zaman içinde vardır ve zaman içinde devinir.

Ve zaman dursa dahi, bu küre etkinliğini sürdürmeye devam ettikçe, sonsuzluğun sebatı onun haricinde kaldığı müddetçe, biz yine de onun sebatının süresini ölçerdik.

Şu hâlde, eğer bu küre sükûnete erip birleştiğinde zaman ortadan kalkıyorsa, onun yeryüzü etrafındaki hareketinin başlangıcının ve bu hayatının zamanı meydana getirdiği aşikârdır.

Bu sebeple, Platon’un Timaios’unda zamanın evrenle birlikte meydana getirildiği söylenmiştir, zira ruh onu evrenle bağlantılı olarak var etmiştir.

Zira bu türden bir erke bağlı olarak, bu alem meydana getirilmiştir.

Ve bu erk gerçekten de zamandır, evren ise zamanın içindedir.

Şayet bir kimse, yıldızların devinimlerinin de Platon tarafından zamanlar olarak adlandırıldığını söyleyecek olursa, onun bunların zamanı görünür ve belirgin kılmak, onun ölçüsünü bizler için apaçık hale getirmek amacıyla meydana getirildiğini söylediğini hatırlaması gerekir.

Zira zamanın kendisinin ruh tarafından sınırlandırılması, görünmez ve kavranamaz olmasından, bilhassa da sayı saymayı bilmeyenler için bu durumun imkansızlığından ötürü her bir parçasının bizim tarafımızdan ölçülmesi mümkün olmadığından, Yaratan (Demiurgus) gece ile gündüzü var etmiş, böylelikle insanlığın iki şeyi farkları üzerinden kavramasını sağlamıştır, Platon’un belirttiği üzere, insanlar buradan sayı kavramına ulaşmışlardır.

Daha sonra, güneşin doğudan tekrar doğuya hareketinin ürettiği aralığı elde ederek, hareketin biçiminin düzenli olmasından ötürü zamanın miktarının ne olduğunu kavramışlar, buna bağlı kalarak, bu türden bir şeyi zamanın ölçüsü olarak kullanmışlardır.

Zira o nasıl ölçebilirdi, ölçseydi ne söylerdi,

Bu şey miktar olarak benim kadar mı diyecekti,

Ölçünün kendisine göre varlık bulduğu şey bu mudur, onun varlığı sırf bunun için değil midir,

Bu nedenle, evrenin ölçülen hareketi zamana göre olacaktır, zaman ise hareketin ölçüsü kendi özü itibarıyla değil, ilinti (arazi) bakımından olacaktır, öyle ki bundan önce başka bir şey olarak, hareketin miktarını görünür kılar.

Belirli bir zaman zarfında kabul edilen ve sıkça sayılan tek bir hareket de geçmiş zamanın miktarının kavranmasına yol açar.

Öyle ki şayet bir kimse, hareketin ve devinimin, zamanın miktarını kendi miktarlarında göstererek, başka hiçbir şekilde kabul edilemeyecek veya anlaşılamayacak olan zamanı elden geldiğince belirli bir tarzda ölçtüğünü söyleyecek olursa, zamanın mantıksız bir gösterimini ileri sürmüş olmaz.

Bu yüzden, devinim tarafından ölçülen, yani onun tarafından meydana getirilmeyip görünür kılınan şey zaman olacaktır.

Böylece hareketin ölçüsü, belirli bir hareket tarafından ölçülen ve ondan farklı olduğu için onunla ölçülen şeydir.

Zira ölçen şey başka, ölçülen şey başka olsaydı ve bu yalnızca ilintisel olarak ölçülseydi, bu durum, bir kimsenin arşınla ölçülen şeyin büyüklük olduğunu söyleyip de o büyüklüğü tanımlayan şeyin ne olduğunu söylememesine benzerdi.

Bu durum aynı zamanda, hareketin kendisini belirsiz doğasından ötürü görünür kılamayan birinin, hareketin yer ile ölçülen şey olduğunu söylemesine benzerdi.

Çünkü hareketin geçtiği yeri varsayarak, hareketin miktarının yerin miktarına eşit olduğunu söyleyecektir.

Dolayısıyla devinim, içinde gerçekleştiği zamanı görünür kılar.

Ancak zamanın artık yalnızca içinde bir şeyin gerçekleştiği şey olması yetmez, bundan önce kendi neyse o olması, yani diğer şeylerin içinde düzenli ve sistemli bir biçimde hareket ettiği ve durduğu şey olması gerekir, düzenli nitelikteki belirli bir şeyden ötürü bizim kavrayışlarımız için görünür hale gelmesi ve parıldaması gerekir, yine de ister duran ister hareket halinde olan bu şey tarafından meydana getirilmiş olmaması icap eder.

Bununla birlikte, bu şey hareket halinde olduğunda daha görünür hale gelir.

Zira hareket, zamanın doğasının bilinmesine ve ona geçişe, durmaktan daha fazla katkıda bulunur.

Bir şeyin hareketinin miktarı, durmasının miktarından daha çok bilinir.

Bu yüzden bazı filozoflar, zamanın hareketle ölçüldüğünü söylemek yerine, zamanın hareketin ölçüsü olduğunu söylemeye yönelmişlerdir.

Bir sonraki aşamada, hareketle ölçülen şeyin ne olduğunu eklemek gerekir, onun hakkında ilintisel olarak gerçekleşen şeyi ve bunu sırayla ileri sürmemek icap eder.

Belki de onlar bunun sırayla gerçekleştiğini söylemek istemiyorlar ve biz onların ne demek istediğini anlamıyoruz, fakat onlar zamanın ölçülen şeye göre bir ölçü olduğunu açıkça iddia ederken, biz onların bu konudaki kavrayışlarını idrak edemiyoruz.

Bunu idrak edemeyişimizin sebebi ise, yazılarında zamanın ne olduğunu, bir ölçü mü yoksa ölçülen şey mi olduğunu, sanki kendi görüşlerini bilenlere ve dinleyicilerine yazıyorlarmış gibi açıkça göstermemiş olmalarıdır.

Platon, zamanın özünün (ousia) ne bir ölçü ne de bir şeyle ölçülen olduğunu söyler, aksine onu görünür kılmak amacıyla, zamanın en küçük parçasını gözler önüne sermek için evrenin devinimine en küçük olanın, yani merkezin tahsis edildiğini belirtir, öyle ki buradan zamanın hem niteliği hem de niceliği bilinebilsin.

Ancak zamanın özünü göstermek isteyerek, onun evrenle birlikte meydana getirildiğini ve onun aşkınlık (thearkhia) içeren paradigması olan sonsuzluğun hareketli bir imgesi olduğunu söyler, çünkü hayatın baki kalmaması gibi zaman da baki kalmaz, onunla birlikte akar ve kıvrılır.

Fakat onun evrenle birlikte meydana getirildiğini söyler, çünkü böyle bir hayat evreni üretmiştir ve tek bir hayat hem alemi hem de zamanı inşa etmiştir.

Şayet bu hayat teke indirgenebilseydi, bu hayatta var olan zaman ve aynı zamanda evren, artık bu hayata sahip olmamasının bir sonucu olarak derhal son bulurdu.

Eğer bir kimse, buradaki hayatın öncesini ve sonrasını varsayarak bunun zaman olduğunu iddia edecek olursa, çünkü bu bir şeydir, fakat öncesi ve sonrası olan daha gerçek hareketin hiçbir şey olmadığını söylerse, onun bu iddiası son derece mantıksız olurdu.

Zira o, cansız harekete öncesini ve sonrasını, onunla birlikte zamanı da atfedecek, fakat taklidi yoluyla aşağı hareketin var olduğu o harekete bunu bahşetmeyecektir, oysa öncesi ve sonrası öncelikle bu üstün hareketten kaynaklanır, zira o kendi kendini işleten bir harekettir.

Nasıl ki kendi çeşitli enerjilerini üretiyorsa, böylece ardışık olanı ve enerji üretimiyle birlikte enerjilerin geçişini de meydana getirir.

Öyleyse, evrenin bu hareketini neden daha gerçek olan hareketin kavranışına dayandırıyor ve onun zaman içinde olduğunu iddia ediyoruz da, kendi içinde var olan ve sürekli bir akışla ilerleyen ruhun hareketini buna dayandırmıyoruz?

Bunun sebebi, ondan önce gelenin, bu hareketle ne birlikte koşan ne de onunla eş-uzamlı olan ebediyet olduğunu söylememiz midir?

Bu ilk hareket, dolayısıyla, kendisinin de ürettiği ve kendi enerjisiyle birlikte sahip olduğu zamana dayandırılır.

Çünkü bu yaşam ve hareket, dünyadaki hiçbir parçadan eksik olmaz, tıpkı içimizdeki yaşamın bizden hiçbir parçayı terk etmemesi gibi.

Eğer birisi zamanın bir var olmayıştan (non-hyparxis) ibaret olduğunu söylerse, çünkü onun özü hakkında yanılıyoruz, tıpkı Tanrı hakkında o vardı veya var olacak dediğimizde olduğu gibi, çünkü o da zamanla aynı şekilde var olacak ve vardı denildiği gibi olacaktır, bu tür iddialar için başka bir tartışma yöntemi gerekir.

Bununla birlikte, söylenmiş olan her şeye ilişkin olarak şunu gözlemlemek gerekir ki, hareket eden bir insanın katettiği uzamın miktarını ele alan kişi, aynı zamanda hareketin miktarını da ele almış olur ve yürürken üretilen hareket gibi bir hareketin miktarını ele aldığında, bu hareketten önce insanda var olan hareketin sınırına [NOT: Aristoteles'in Fizik'inde hareketin sınırı anlamına gelen 'apogema' terimi kastedilmektedir] dikkatini yöneltir, böylece bu sınırın sonuna kadar yürüyüp yürümediğine karar verebilsin.

Ve gerçekten de, şu kadar zamanda hareket etmiş olan bedeni, şu kadar harekete dayandırır, çünkü onun hareket etmesinin nedeni budur, ve bu hareketin zamanına dayandırır.

Fakat bedenin bu hareketini, eşit bir aralık üreten ruhun hareketine dayandırır.

Öyleyse, ruhun hareketini neye dayandıracaktır?

Çünkü onu dayandırmak isteyeceği şey her ne ise, artık aralıksız olacaktır.

Bu yüzden, bu öncelikle var olur ve diğerlerinin içinde barındığı şeydir, fakat kendisi artık başka hiçbir şeyin içinde barınmaz.

Çünkü onu barındırabilecek hiçbir şey yoktur.

Bu, dolayısıyla, öncelikle var olandır ve benzer bir durum ruhta da gerçekleşir.

Böyle her bir ruhta olduğunu, benzer her ruhta tekdüze bir şekilde var olduğunu ve hepsinin belirli bir bakımdan bir olduğunu söyleyemez miyiz?

Bu nedenle, zaman bölünmeyecektir, çünkü başka bir özelliğe göre tüm tekdüze doğaların içinde olan ebediyet de bölünmez.

Her bir parçamızın ölümsüz mü olduğu, yoksa bütünün mü yok olduğu, ya da bir parçamızın dağılıp bozulduğu halde, insanın kendisi olan diğer parçanın sürekli olarak mı kaldığı, doğaya uygun olarak şu şekilde düşünülerek öğrenilebilir, insan gerçekten de basit bir şey değildir, aksine onda bir ruh vardır ve ayrıca bize bir araç olarak mı bağlanmıştır yoksa başka bir şekilde mi bilinmez, bir bedene de sahiptir.

Durum ne olursa olsun, kabul edilmelidir ki, bunların her birinin doğası ve özü bu şekilde bölünmelidir.

Bedenin kendisi bir bileşik olduğuna göre, akıl onun sürekli aynı kalamayacağını gösterir, duyum da aynı şekilde onun çözüldüğünü, eriyip gittiğini ve her türlü yıkıma uğradığını görür, çünkü onda var olan şeylerin her biri kendi bütününe, yani türediği bütüne yönelir ve ona ait olan bir şey diğerini bozar, değişir ve başka bir şeyin içinde yok olur.

Bu durum, özellikle parçaların birbiriyle dostça bir birlik içinde olmasını sağlayan ruh, bedensel kütlelerde bulunmadığında gerçekleşir.

Eğer her beden kendi başına bırakılırsa, tek bir şey olamaz, çünkü form ve maddeye çözülme yeteneğine sahiptir ki basit bedenlerin de bileşimlerini bunlardan alması gerekir.

Dahası, beden oldukları için büyüklüğe sahiptirler ve sonuç olarak en küçük parçalara bölünebilir ve kırılabilirler, bu yolla da bozulmaya açık hale gelirler.

Bu yüzden, eğer beden bizim bir parçamızsa, tamamen ölümsüz değilizdir.

Fakat eğer o ruhun bir aracı ise, belirli bir süre için verilmiş olduğundan, doğası gereği bu tür bir şey olması kaçınılmazdır.

Ancak en temel şey ve insanın kendisi olan unsur, maddeye göre form ne ise bedene göre o olacaktır, çünkü bu forma göre beden maddeye karşılık gelir, ya da kullanan unsura göre beden onunla bir araç ilişkisine sahiptir.

Fakat her iki şekilde de ruh, insanın kendisidir.

Öyleyse, bu ruh denilen şeyin doğası nedir?

Eğer o bir beden ise, her bakımdan çözümlenebilir niteliktedir.

Fakat eğer bir beden değil de başka bir doğaya sahipse, bu durum da ya aynı şekilde ya da başka bir şekilde ele alınmalıdır.

İlk olarak, ruh dedikleri bu bedenin hangi bedene çözümlenmesi gerektiği düşünülmelidir.

Çünkü yaşamın ruhla birlikte bulunması zorunlu olduğundan, ruh olduğu varsayılan bu bedenin, eğer iki veya daha fazla bedenden oluşuyorsa, her ikisinde veya her birinde doğuştan gelen bir yaşama sahip olması gerekir, ya da bunlardan birinin yaşama sahip olup diğerinin olmaması, ya da her ikisinin de canlı olmaması gerekir.

Eğer yaşam bunlardan yalnızca birinde mevcutsa, bu şeyin kendisi ruh olacaktır.

Öyleyse, kendiliğinden yaşama sahip olan bu beden hangisi olacaktır?

Çünkü ateş, hava, su ve toprak kendiliklerinden cansızdırlar, ve ruh bunlardan hangisinde bulunursa bulunsun, kullandığı yaşam dışarıdan gelmedir.

Oysa bunlardan başka hiçbir beden yoktur.

Ve bu cisimlerin unsurları olan başka cisimlerin var olduğunu düşünenler dahi, bunların ruh olduğunu veya hayat taşıdığını iddia etmezler.

Fakat eğer bu cisimlerin hiçbirinin hayata malik olmadığı, buna rağmen onların bir araya gelişinin hayatı hasıl ettiği söylenecek olursa, bunu söyleyen kimse pek abes konuşmuş olur, zira şayet her biri hayata malik ise, tek bir tanesi kâfi gelecektir.

Daha doğrusu, cisimlerin bir yığışımının hayat üretmesi ve akıldan yoksun şeylerin aklı tevlit etmesi imkânsızdır.

Dahası, hangi tarzda karıştıklarını söylerlerse söylesinler, bunlar ne aklı ne de ruhu meydana getirebilirler. Dolayısıyla, tanzim eden ve karışımın sebebi olan bir şeyin bulunması zaruridir, öyle ki bu tanzim edici, ruh mertebesine malik olacaktır.

Çünkü terkip edilmiş olan şey, karışımı tanzim eden ve meydana getiren şey olamaz.

Ayrıca, şayet maddeye dahil olan akli ilke cismi meydana getiriyorsa, evrende ruhun mevcudiyeti olmaksızın, şeylerin silsilesi dahilinde basit bir cisim de var olamaz.

Zira akli ilke ruhtan gayrı hiçbir şeyden neşet edemez.

Bununla birlikte, şayet bir kimse atomların veya bölünmez cüzlerin bir araya gelişinin, birleşmeleri vasıtasıyla ruhu meydana getirdiğini öne sürerse, böylesi bir iddia, müşterek teessür benzerliği ve yan yana geliş dolayısıyla cerhedilecektir, çünkü bütün boyunca bu suretle tek bir şey hasıl olmayacağı gibi, müştereken teessüre kabil olan şey de teessürden yoksun ve birleşme kabiliyeti bulunmayan cisimlerden meydana gelmeyecektir.

Bölünmez cüzlerden ise ne cisim ne de büyüklük teşekkül edebilir.

Bundan başka, basit bir cisme gelince, onun maddi olduğu ölçüde kendiliğinden hayata malik olduğunu söylemeyeceklerdir.

Bilakis, cisim içinde surete göre tanzim edilmiş olanın hayata malik olduğunu söyleyeceklerdir.

Dolayısıyla, şayet bu suretin cevher olduğunu söylerlerse, ruh her ikisi birden değil, bunlardan biri olacaktır, bu takdirde artık cisim olmayacaktır.

Çünkü bu suret maddeden de teşekkül etmeyecektir, zira şayet öyle olsaydı, onu aynı tarzda yeniden tahlil etmemiz gerekirdi.

Fakat şayet bu suretin cevher değil, maddenin bir arazı veya teessürü olduğunu iddia ederlerse, maddeye intikal eden bu teessürün ve hayatın nereden neşet ettiğini bize bildirmeleri gerekir.

Zira madde kendi kendine suret veremez ve kendi içine ruh dercedemez.

Dolayısıyla, ister maddeye ister muayyen bir cisme yönelik olsun, hayatı temin edenin bulunması zaruridir, bu feyizlendirici ise her türlü cismani tabiatın haricinde ve onun ötesindedir.

Esasen, şayet ruhi bir kudret bulunmazsa, hiçbir cisim de var olmayacaktır.

Çünkü cisim durmaksızın akar ve onun tabiatı daimi bir hareket halindedir.

Şayet her şey cisimlerden ibaret olsaydı, içlerinden birine ruh adı verilse dahi evren de süratle yok olup giderdi.

Zira hepsinde tek bir madde bulunacağından, diğer cisimlerin maruz kaldığı şeylere o da maruz kalırdı.

Daha doğrusu hiçbir şey vücut bulmazdı, aksine ona suret bahşedecek hiçbir şey bulunmayacağı için her şey maddede durup kalırdı.

Şayet bu evren bir cismin irtibatına terk edilir ve ruh mertebesi yalnızca isim düzeyinde de olsa cisme, yani havaya ve dağılıp giden, kendiliğinden hiçbir birliğe malik olmayan bir ruha [NOT: pneuma kastedilmektedir] verilirse, yine dağılıp çözülecektir.

Zira bütün cisimler bölünebilir olduğuna göre, bu evren onlardan herhangi birine terk edildiğinde, nasıl olur da beyhude ve tesadüfi bir surette sürüklenip gitmez?

Zira ruhtan gelecek bir nizama muhtaç olan pneuma kabilinden bir cevherde nasıl bir nizam, akli ilke yahut akıl bulunabilir?

Fakat şayet ruh fiilen bir mevcudiyete malik ise, bütün bunlar âlemin terkibi ve her bir canlının varlığı uğruna ona hizmetkâr olacaktır, farklı bir kudret farklı bir şeyden bütünün yetkinliğine katkı sunacaktır.

Bununla birlikte, şayet ruh şeylerin bütününde hazır bulunmazsa, bunların ne bir mevcudiyeti ne de herhangi bir nizamı olacaktır.

Hakikatin zoruyla, mezkûr nazariyenin müellifleri de cisimlerden evvel gelen ve onlardan daha üstün olan muayyen bir ruh suretinin bulunmasının zaruri olduğuna şehadet etmektedirler.

Zira cisimlerin nereye yerleştirileceğini araştırmaları gerekirken (çünkü bunların ruhun kudretleri içine yerleşmesi zaruridir), sanki varlıklar arasında ateş ve pneuma olmaksızın ve içinde tesis olunacağı bir mahal bulunmaksızın daha üstün bir hal mümkün değilmiş gibi, akıl ile donanmış bir pneuma ve aklî bir ateş ihdas ederler.

Fakat şayet hayat ve ruhun bir pneuma veya rüzgârdan başka bir şey olmadığını iddia ederlerse, ihdas ettikleri bu pek meşhur havanın ne olduğunu ve nasıl bir mevcudiyet sürdüğünü sormamız gerekir.

Çünkü cisimlerin haricinde tesir sahibi başka bir tabiatın bulunduğunu kabul ettiklerinde buna sığınmak mecburiyetinde kalırlar.

Şayet sayısız derecede cansız pneuma bulunduğu için her pneuma ruh değilse, fakat onlara göre ancak muayyen bir tarzda var olan bir pneuma ruh ise, kendilerine böylesi bir havanın ve bu halet-i ruhiyenin yahut durumun varlıklara ait bir şey mi yoksa hiçbir şey mi olduğunu sorarız.

Şayet hakikaten bir hiç ise, yalnızca bir isimden ibaret kalacaktır.

Onun muayyen bir tarzda mevcudiyet bulması da sırf bir isimden ibaret olacak ve böylece varlıklar için bir araz teşkil edecektir.

Dolayısıyla, onlara göre maddeden başka hiçbir şey varlığa malik olmayacak, ruh, tanrısallık (thearkhia) ve madde haricindeki her şey sırf isimlerden ibaret kalacaktır.

Bununla birlikte, şayet bu vaziyet yahut durum varlıklara taalluk eden bir şeyse, hem bir taalluk zemininden hem de maddeden farklıysa, maddede varlık bulmakla birlikte kendisi maddeden ibaret değilse (çünkü yeniden maddeden terkip edilmiş değildir), durum bu olduğu takdirde o muayyen bir akli ilke olacaktır ve cisim değil, başka bir tabiatta bulunacaktır.

Bundan da öte, ruhun herhangi bir cisim olmasının imkânsızlığı şu mülahazalardan da daha az aşikâr olmayacaktır.

Zira öyle olsaydı ya sıcak ya soğuk, ya sert ya yumuşak, ya nemli ya kuru, yahut siyah ya da beyaz ve farklı cisimlerde bulunan bütün bu türden farklı keyfiyetler halinde bulunurdu.

Ve şayet sadece sıcak olsaydı, yalnızca ısıtırdı, şayet yalnızca soğuk olsaydı, sadece soğuturdu.

Eğer o aynı zamanda yalnızca hafiflik ise, varlığıyla şeylerin hafif olmasına yol açacaktır, eğer ağırlık ise, onları yalnızca ağır kılacaktır, eğer siyah ise, siyahlaştıracaktır ve eğer beyaz ise, onların beyaz olmasına neden olacaktır.

Çünkü soğutmak ateşin işi olmadığı gibi, sıcaklık üretmek de soğuğun işi değildir.

Fakat ruh, farklı hayvanlarda farklı etkiler, aynı hayvanda ise zıt etkiler meydana getirir, bazı şeyleri sabitlerken diğerlerini yayar.

Ve her ne kadar tek bir bedenin doğasından yalnızca tek bir nitelik çıkması gerekse de, farklı nitelikler değil, ruh bazı şeylerin yoğun, diğerlerinin ise seyrek, siyah, beyaz, hafif ve ağır olmasına neden olur.

Hareketler hususunda da, her bedenin yalnızca tek bir [doğal] hareketi varken, neden ruh tarafından tek bir hareket değil de farklı hareketler meydana getirilmektedir?

Fakat eğer bazı hareketlerin nedeni olarak bilinçli seçimi, diğerlerinin nedeni olarak ise akılları [veya üretici ilkeleri] gösterirlerse, bunlar şüphesiz doğru gösterilmiş olur.

Ancak bilinçli seçim bedene ait olmadığı gibi, akıllar da bedene ait değildir, çünkü bunlar farklıdır, oysa temel bir beden tek ve basittir.

Böyle bir beden, kendisini sıcak veya soğuk kılan şey tarafından kendisine aktarıldığı ölçü dışında, üretici güçle dolu olamaz.

Fakat beden doğası gereği büyümeye uyum sağlamış olsa da, büyütme gücü maddenin kütlesinde varsayılmadığı ve onun aracılığıyla büyümeyi gerçekleştiren şeye hizmet etmediği sürece, belirli zamanlarda ve belirli bir ölçüde büyümek bedene nasıl ait olabilir? `[okunamadı]` Çünkü eğer ruh beden olarak büyüyorsa, kendisi tarafından büyütülenle eşit bir kütleye sahip olabilmesi için, benzer bir bedenin eklenmesiyle kendisinin de büyümesi gerekir.

Ve eklenen şey ya ruh ya da cansız bir beden olacaktır.

Eğer eklenen ruh ise, bu nereden ve nasıl dahil edilmekte ve nasıl eklenmektedir?

Fakat eğer eklenen cansız ise, bu nasıl canlandırılmakta, önceki ruhla nasıl uyum sağlamakta, onunla nasıl bir olmakta ve önceki ruhla aynı görüşleri nasıl paylaşmaktadır?

Bu eklenen ruh, yabancı olması hasebiyle, diğerinin bildiklerinden habersiz olmayacak mıdır? Ve yapımıza ait başka bir kütlede olduğu gibi, ona da bir çıkış ve giriş olacak ve hiçbir şey aynı kalmayacaktır.

Ve hiçbir zaman aynı ruhu kullanmayacağımıza göre, bize has olan şeyleri nasıl tanıyacağız?

Dahası, eğer ruh beden ise, bedenin doğası birçok parçaya bölündüğünden, parçaların her biri bütünle aynı olmayacaktır.

Ruh belirli bir miktardaki büyüklük olsaydı, bu miktar azaldığında artık ruh olmazdı, tıpkı her miktarın varlığının, eksilme yoluyla önceki halinden başka bir şeye dönüşmesi gibi.

Fakat büyüklüğe sahip olan şeylerden biri, kütlesi azaldığı halde nitelik bakımından aynı kalsa, beden olduğu ölçüde ve miktar olduğu ölçüde öncekinden farklıdır, ancak miktardan farklı olan niteliği sayesinde kendisini aynı tutabilmektedir.

Öyleyse, ruhun beden olduğunu iddia edenler ne diyeceklerdir?

İlk olarak, aynı bedende bulunan ruhun her bir parçası hususunda, her bir parça bütün ruhla aynı şekilde mi ruhtur?

Ve yine, bu durum bir parçanın parçası için de geçerli midir?

Çünkü eğer bu kabul edilirse, büyüklük ruhun özüne hiçbir katkıda bulunmayacaktır, oysa ruh belirli bir miktar ise bunun katkıda bulunması zorunludur.

Aynı şekilde, bütün ruh bedenin her yerinde mevcuttur, fakat aynı cisimsel bütünün aynı anda birçok şeyde bulunması veya onun bir parçasının bütünle aynı olması imkansızdır.

Ve eğer parçaların her birinin ruh olmadığını söylerlerse, o halde onlara göre ruh, cansız şeylerden oluşacaktır.

Ayrıca, her bir ruhun büyüklüğü belirli ise, genişletildiğinde veya küçültüldüğünde artık ruh olmayacaktır.

Öyleyse, tek bir birleşmeden ve tek bir tohumdan ikizler doğduğunda veya diğer hayvanlarda olduğu gibi birçok yavru meydana geldiğinde, tohumun büyük kısmı birçok yere dağılmışken ve burada tohumun her bir parçası bir bütünken, bu durumun öğrenmek isteyenlere, parçanın bütünle aynı olduğu yerde, bunun kendi özü itibariyle miktar doğasını aştığını ve zorunluluk gereği miktarsız olması gerektiğini öğretmemesi nasıl mümkün olabilir?

Çünkü miktar ortadan kalktığında ancak bu şekilde aynı kalabilir, zira özü her ikisinden de farklı bir şey olduğundan, ne miktara ne de kütleye ihtiyacı vardır.

Bu nedenle ruh ve akıllar [veya üretici ilkeler] miktardan yoksundur.

Fakat eğer ruh beden ise, ne duyusal ne de zihinsel olarak algılamanın, ne de bilimsel olarak bilmenin mümkün olmayacağı ve [insan davranışlarında] ne erdemin ne de güzel olan herhangi bir şeyin bulunmayacağı şu mülahazalardan açıkça anlaşılacaktır.

Herhangi bir şeyi duyusal olarak algılama yetisine sahip olan her ne ise, kendisi bir olmalı ve her şeyi tek ve aynı güçle kavramalıdır.

Birçok şey birçok duyu organından girdiğinde veya tek bir şey hakkında birçok nitelik bulunduğunda ve aynı şekilde alacalı bir görünüm olduğunda da durum böyle olacaktır. `[okunamadı]` biri burnu, diğeri gözleri algılamaz, aksine aynı şey bir kerede gözlerin tüm parçalarını algılar, fakat diğeri kulaklar vasıtasıyla algılar, yine de her ikisinin de ulaştığı tek bir şeyin olması zorunludur.

Yoksa duyusal algılar aynı anda aynı şeyde son bulmasaydı, ruh bunların farklı olduğunu nasıl söyleyebilirdi?

Bu nedenle, bunun adeta bir merkez olması, duyuların bir dairenin çevresinden gelen çizgiler gibi her taraftan buna uzanması ve duyusal algıları kavrayan bu tür bir şeyin gerçekten bir olması zorunludur.

Zira şayet o bölünebilir bir şey olsaydı ve duyuların getirdiği malumat bir doğrunun iki ucu gibi buna varsaydı, bunların ya orta bir nokta gibi bir ve aynı şeyde yeniden birleşmesi gerekirdi yahut da orada bir başka şey ve daha başka bir şey bulunur ve her biri diğerinin duyulur idrakine varırdı, tıpkı duyulur nesne Yüz gibi tek bir şey olsa dahi benim bir şeyi, senin ise bir başkasını idrak etmen gibi, ya da bunların tek bir şeyde toplanması gerekirdi.

Ve hakikaten de durumun böyle olduğu görülmektedir.

Zira görünür suretler gözbebeklerinde toplanır, aksi takdirde en büyük şeyler bunlar vasıtasıyla nasıl görülebilirdi?

Dolayısıyla ruhun yönetici kısmına ulaşan suretler daha da yüksek bir derecede adeta mefhumlar haline gelir, bundan ötürü bu kısmın da parçalanamaz olması icap eder.

Zira şayet bir büyüklüğe sahip olsaydı, duyulur idrakin nesnesiyle birlikte bölünmüş olurdu.

Böylece, onun bir kısmı duyulur nesnenin bir kısmını idrak eder ve içimizdeki hiçbir şey duyulur bir şeyin bütününü kavrayamazdı.

Çünkü bölünmede eşit eşite uyarlanamaz, zira yönetici kısım her duyulur şeye eşit değildir.

Öyleyse, bunun bölünmesi kaç parçaya yapılmalıdır?

Ona ulaştırılan duyulur idrak kaç parçaya bölünüyorsa, kendisi de o kadar parçaya mı bölünmelidir?

Ve ruhun parçalarından her biri, bu suretle duyulur nesnenin parçalarını mı idrak edecektir?

Yoksa ruhun parçalarının, idrak edilen şeyin parçalarına dair bir duyuma sahip olmayacağını mı söyleyeceğiz?

[okunamadı] duyulur nesnenin bütününü her daim idrak eder, mademki büyüklük sonsuzca bölünmeye elverişlidir, her bir parçaya dair sonsuz duyulur idraklerin hasıl olması durumu ortaya çıkacaktır, öyle ki, sözgelimi aynı şeyin sonsuz suretleri [okunamadı] bulunacaktır.

Bundan başka, şayet idrak eden şey cisim ise, mühürdeki balmumundan birtakım suretlerin nakşedilmesi gibi bir yol haricinde idrakte bulunamayacaktır, ister duyulur suretler kana nakşedilsin, ister havaya.

Eğer nemli cisimlere nakşediliyorsa, ki suyun içine nakşediliyorsa böyle olacağını varsaymak makuldür, birbirine karışacaklar ve hafıza diye bir şey kalmayacaktır.

Fakat şayet bu nakışlar baki kalırsa, ya bunlar baki kaldığı müddetçe başkalarının nakşedilmesi mümkün olmayacak ve böylece başka duyulur idrakler bulunmayacak, yahut da başkaları hasıl olursa öncekiler yok olacak ve böylece hiçbir şeyin hatırası kalmayacaktır.

Lakin hatırlamak ve öncekiler sonrakilere mani olmaksızın diğer şeylerin ardından başka şeylerin de duyulur idrakine sahip olmak mümkünse, ruhun cisim olması imkansızdır.

Aynı husus acıdan ve acı duyumundan da müşahede edilebilir, nitekim bir kimsenin parmağında yahut parmağının civarında bir acı olduğu söylendiğinde durum böyledir.

Zira o vakit acı duyumunun asıl yahut yönetici kısım civarında hasıl olduğu aşikardır, tinin bir cüzü elem çekmekte, lakin yönetici kısım acının idrakine varmakta ve bunun neticesinde bütün ruh aynı şeye maruz kalmaktadır.

Bunun ardışıklık yoluyla vuku bulduğunu, parmak civarındaki ruhi tinin ilk mertebede elem çektiğini, fakat bu maruziyeti kendi bitişiğindekine ve bilahare bir başkasına aktardığını, nihayetinde bu maruziyetin yönetici kısma ulaştığını söyleyeceklerdir.

Dolayısıyla şayet ilk elem çeken idrak ediyorsa, duyumun ardışıklığa göre hasıl olması halinde, ikinci olanın da başka bir duyumunun olması zorunludur.

Ve keza, sırada üçüncü olanın da başka bir duyumu olmalıdır, bir ve aynı acıya dair pek çok ve nihayetsiz duyulur idrakler bulunmalıdır, akabinde bütün bunların yönetici kısım tarafından idrak edilmesi ve bunlara ilaveten, onun kendi maruziyetini de idrak etmesi icap eder.

Hakikatte ise, bunların her biri parmaktaki acıyı idrak etmez, lakin bir duyum el ayasının parmağa bitişik olan kısmının elem çektiğini idrak eder, daha uzaktaki bir başka duyum ise daha uzaktaki bir kısımda bulunan acıyı idrak eder.

Aynı zamanda pek çok acı bulunacak, yönetici kısım parmaktaki maruziyeti değil, yalnızca kendisinde mevcut olanı idrak edecektir.

Ve yalnızca bunu bilecek, diğerlerine veda edecek, parmağın elem çektiğini idrak etmeyecektir.

Şayet bu kabil bir şeyin duyulur idrakinin ardışıklık üzere var olması kabil değilse ve cisim bir kütle olduğundan ötürü bir parçası elem çekerken diğer parçasının bu elemi tanıması cisme ait bir haslet olamazsa, zira her büyüklükte bu bir şeydir, şu ise başka bir şeydir, durum böyle olduğuna göre, idrak eden kudretin her yerinde kendisiyle aynı olan böylesi bir tabiatta bulunması zaruridir.

Bu ise cisimden ziyade başka herhangi bir şeye aittir.

Bundan başka, şayet ruh cisim ise aklî olarak idrak etmenin de mümkün olamayacağı şu şekilde gösterilebilir.

Zira şayet duyulur biçimde idrak etmek ruhun bedeni kullanarak duyulur olanları kavraması demekse, aklî idrak böylesi bir idrakin nesnelerini beden vasıtasıyla kavramak olmayacaktır.

Çünkü bu kabul edilmedikçe, aklî idrak ile duyulur idrak aynı şey olacaktır.

Dolayısıyla şayet aklî olarak idrak etmek beden olmaksızın kavramak ise, bu şekilde idrak eden tabiatın cisim olmaması çok daha büyük bir öncelikle zorunludur.

Dahası, şayet duyu hakikaten duyulur olanların idraki ise, akletme de kavranılır olanların idrakidir.

Bunu kabul etmek istemeseler dahi, yine de içimizde birtakım kavranılır şeylerin akledilişi ve büyüklükten münezzeh şeylerin kavranışları mevcut olacaktır.

Öyleyse akıl, şayet bir büyüklük ise, büyüklük olmayanı nasıl anlayacak ve bölünebilir olan vasıtasıyla parçalanamaz olanı nasıl idrak edecektir?

Bunu kendisinin parçalanamaz bir parçası vasıtasıyla anlayacağını mı söyleyeceğiz?

Fakat şayet durum böyleyse, anlayan şey cisim olmayacaktır.

Zira aklî idrakinin nesnesiyle temas kurmak için bütünün mevcudiyetine lüzum yoktur, zira belirli tek bir cihetten vaki olan temas kâfidir.

Eğer ilk aklî idraklerin bedenden tamamen azade olduğunu kabul ediyorlarsa, ki hakikat budur, her şeyin bedenden ayrı olan formunu aklî olarak idrak eden tabiatın, ya hakiki varlığı yahut oluş halinde olanı bilmesi zorunludur.

Fakat şayet aklî idraklerin maddeye içkin formlara taalluk ettiğini söylerlerse, bunlar dahi ancak akıl vasıtasıyla bedenden ayrıldıklarında kavranabilirler.

Bir dairenin ve üçgenin, bir çizginin ve bir noktanın soyutlanması, etle yahut kısacası maddeyle rabıta halinde meydana gelmez.

Binaenaleyh böylesi bir ayrışmada ruhun da kendisini bedenden ayırması zorunludur.

Ve bu sebeple ruhun kendisinin beden olmaması zaruridir.

Aynı şekilde güzelin ve adilin de bir büyüklükten yoksun olduğunu, dolayısıyla bunların aklî idrakinin bir cismani büyüklük barındırmadığını düşünüyorum.

Demek ki bize yaklaşan bu şeyler, ruhtaki bölünmez olan tarafından kavranır ve ruhta bölünmez olanda ikamet ederler.

Şayet ruh beden ise, onun tarafından kabul edildikleri ölçüde ruhun kurtarıcısı olan itidal ve adalet nasıl onun erdemleri olabilir?

Şu halde varlığını kendisinden alan başka bir tabiat bulunmalıdır ve hakikaten var olan, ne meydana gelen ne de yok olan her şey böyledir.

Çünkü bunun mevcudiyeti olmaksızın her şey ademe karışır ve bu helak olursa, sonradan meydana gelemez, zira bu ilke, diğer tüm şeylere ve ruh vasıtasıyla muhafaza edilip tezyin edilen evrene dahi bekasını bahşeder.

Nitekim ruh hareketin ilkesidir, bizzat kendisini hareket ettirerek ve canlı bedene hayat vererek hareketi diğer şeylere o sağlar.

Fakat kendisinden neşet ettiği için asla kaybetmeyeceği hayatı, kendinden haizdir.

Zira bütün varlıklar arızi bir hayatı kullanmazlar, aksi takdirde hayatın sonsuza doğru bir teselsülü söz konusu olurdu.

Lakin diğer şeylerin hayat ilkesi olması bakımından, asli olarak hayati olan, aynı zamanda zorunlu surette yok edilemez ve ölümsüz olan muayyen bir tabiatın bulunması elzemdir.

Aynı veçhile ilahi ve kutlu olan her şeyin burada tesis edilmesi, kendinden yaşaması, asli olarak varlık ve asli olarak hayati olması, cevheri tebeddülden uzak bulunması, ne meydana gelmesi ne de yok olması iktiza eder.

Zira nereden meydana gelebilirdi yahut neyin içine yok olabilirdi?

Şayet varlık tesmiyesinin bu tabiata hakikaten ait olması icap ediyorsa, tıpkı kendiliğinden beyaz olan bir rengin bir vakit beyaz olup başka bir vakit beyaz olmaması gibi bir durumun bulunmaması, yani onun bir vakit var olup başka bir vakit yok olmaması gerekir.

Fakat şayet beyazlık, beyaz olmakla birlikte hakiki varlık olsaydı, o da daima var olurdu.

Kendinden olan ve asli olarak varlık teşkil eden varlığın hazır bulunduğu şey ise, daima mevcudiyete sahip olacaktır.

Binaenaleyh asli olarak ve ebediyen var olan bu şey, bir taş yahut bir odun parçası gibi hayattan mahrum olmamalı, bilakis canlı olmalı ve yalnızca baki kalan cüzünde saf bir hayat sürmelidir.

Fakat onun daha aşağı bir tabiatla karışmış olan cüzü, şeylerin en iyisine malik olmasına bir manidir, yine de bundan ötürü kendi tabiatını kaybetmez, lakin hakikaten kendisine ait olan şeylere rücu ettiğinde kadim haline geri döner.

Bununla birlikte ruhun daha ilahi ve ezeli bir tabiatla akraba olduğu, ispat ettiğimiz üzere beden olmamasından ve ne bir şekle ne de bir renge sahip bulunmasından aşikardır.

Dahası bu husus şu mülahazalardan da anlaşılabilir.

Her ilahi tabiatın ve hakikaten var olanın, mükemmel ve hikmetli bir hayat sürdüğü hepimizce müsellemdir.

Şu halde bu kabul edildikten sonra, ruhumuzun tabiatının ne olduğunu tetkik etmek elzemdir.

Lakin ruhu, bedende akıldışı arzuları, öfkeleri ve diğer tutkuları kabul eden bir halde değil, bütün bunları izale eden ve bedenle mümkün mertebe hiçbir irtibat kurmayan bir surette ele almalıyız.

Zira böyle bir ruh, kötülüklerin ruha sonradan eklemlendiğini ve hariçten geldiğini, saflaştığı vakit ise en mükemmel şeylerin, yani onun asli mülkiyeti olan hikmetin ve diğer tüm erdemlerin ona içkin olduğunu vazıh bir şekilde gösterecektir.

Şayet ruh kendine döndüğünde bu halde ise, nasıl olur da ezeli ve ilahi olan her şeyin malik olduğunu söylediğimiz o tabiata mensup olmasın?

Zira ilahi olan hikmet ve hakiki erdem, bayağı ve fani hiçbir şeyde bulunamaz, lakin bu mahiyette olan şey, ilahi bir tabiatla olan akrabalığı ve cevher benzerliği vasıtasıyla ilahi hayırlarla dolu olduğundan, zorunlu olarak ilahidir.

Binaenaleyh bizden her kim bu vasıftaki bir ruha benzerse, ruhun kendisi bakımından üstün varlıklardan pek az farklı olacaktır, onlardan yalnızca bir bedenin içinde bulunması cihetiyle geri kalacaktır.

Bu sebeple şayet her insan böyle olsaydı yahut kitleler böylesi ruhları işletseydi, hiç kimse ruhumuzun bütünüyle ölümsüz olduğuna inanmayacak kadar şüpheci olmazdı.

Şimdi ise insanlar, beşeriyetin büyük kısmının ruhunun rezaletle kirlendiğini gördüklerinden, onu ne ilahi ne de ölümsüz bir şey olarak mülahaza ederler.

Fakat her şeyin tabiatını mütalaa ederken dikkatimizi onun saflığına yöneltmemiz zaruridir, zira sonradan eklenen her ne ise, kendisine eklendiği şeyin bilinmesine daima bir manidir.

Şu halde harici olanı bertaraf ederek ruhu tefekkür ediniz, daha doğrusu bunu bertaraf eden kimse bizzat kendine nazar etsin, kendini kavranılır âlemde ve saf bir makamda yerleşmiş gördüğünde, kendisinin ölümsüz olduğuna kani olacaktır.

Çünkü aklın hissedilir hiçbir şeyi, bu fani nesnelerin hiçbirini görmediğini, bilakis ezeli bir kudretle ezeli olanı temaşa ettiğini, kavranılır âlemdeki her şeyi ve bütün kavranılırları hakikatle aydınlatan iyiden neşet eden hakikatle tenvir edilmenin bir neticesi olarak o vakit bizzat kendisinin de nurani olduğunu idrak edecektir.

Böylesi bir ruh tarafından, tanrısallığa (thearkhia) yükselmiş ve gayretle ona benzemeye çabalayarak, yerinde bir biçimde söylenebilir.

Fakat arınma, ruhun en mükemmel şeylerin bilgisine sahip olmasını sağlıyorsa, o vakit içte gizli duran ve hakikaten ilim olan ilimler de parıldayacaktır.

Zira ruh, itidale ve adalete dışsal olanlara koşarak bakmaz, bilakis onları kendi kendisiyle, kendisinin ve evvelce olduğu şeyin idraki içinde temaşa eder, onları kendi içinde dikilmiş, lakin zamanla pasla kaplanmış heykeller gibi seyreder.

Sonra bunları, sanki altın canlanmış da toprakla kaplanması sebebiyle kendisinin altın olduğunu fark edemeyip kendinden bihaber kalmış, fakat bilahare üzerine yapışan toprağı silkeleyip atarak kendisini saf ve yapayalnız müşahede ettiğinde hayranlıkla dolmuşçasına arındırır.

O vakit dışarıdan gelen bir güzelliğe muhtaç olmadığını da idrak eder ve bütünüyle kendi başına kalmasına müsaade edildiğinde en iyi halde bulunduğunu kendi kendine düşünür.

Öyleyse, akıl sahibi olan kim, yok edilemez hayatın kendisinden hâsıl olduğu bu nevi bir şeyin ölümsüz olmadığından şüphe edebilir?

Zira dışarıdan gelmediğine ve ateşin hararete sahip olduğu tarzda sahip olunmadığına göre, helak olması nasıl mümkün olabilir?

Hararetin ateşe dışsal olduğunu değil, ateşin kendisine olmasa da onun taşıyıcısı olan maddeye dışsal olduğunu kabul ederim.

Fakat ruh, madde ona bir zemin teşkil edecek tarzda hayata malik değildir, bilakis hayat dahil olarak ruhun mevcudiyetini izhar eder.

Çünkü hayat ya cevherdir ve bizatihi kendisinden yaşayacak mahiyette bir cevherdir, ki bu da tetkikimizin mevzusu olan ruhtur ve bunun ölümsüz olduğunu ikrar ederler, yahut da onu bir mürekkep olarak tahlil etmeleri gerekir.

Bunu da ölümsüz olana, kendinden hareket edene ve ölümün mukadderatını kabul etmesi caiz olmayana varıncaya değin tahlil etmelidirler.

Veyahut şayet hayatın maddeye dışarıdan gelen bir araz olduğunu söylerlerse, bu arazın maddeye kendisinden intikal ettiği ve intikal ettirdiği şeyin zıddını kabul etmeye muktedir olmayan o tabiatın ölümsüz olduğunu ikrar etmeye mecbur kalırlar.

Zira o, bilfiil yaşayan tek bir tabiattır.

Dahası, şayet her ruhun bozulur olduğunu söylerlerse, bütün şeylerin çoktan helak olmuş bulunması icap ederdi.

Fakat şayet bir ruhun bozulur, diğerinin ise bozulmaz olduğunu, meselenin misali kâinatın ruhunun ölümsüz olduğunu, lakin bizimkinin olmadığını iddia ederlerse, bu tefrikin sebebini beyan etmeleri elzemdir.

Zira her biri hareketin sebebidir ve her biri kendinden yaşar.

Her biri aynı kudret vasıtasıyla aynı şeylerle temas eder, göklerdeki tabiatları ve aynı şekilde göklerin ötesinde bulunanları aklî olarak idrak eder, cevherî bir vücuda sahip olan her şeyi tetkik eder ve şeylerin ilk ilkesine varıncaya dek yükselir.

Buna, her bir şeyin ne olduğunu kendi kendine, kendi zatına mahsus temaşalarından ve hatırlamadan kavrayabilme kudretinden ötürü, ruhun bedenden evvel kendi kendine varlık bahşettiğinin aşikâr olduğu da eklenebilir.

Ezeli ilimleri istimal etmesinden de kendisinin baki olduğu zahirdir.

Bundan maada, çözülebilen her şey terkip kabul ettiğinden, bir şey mürekkep olduğu ölçüde tabiatı gereği çözülmeye müsaittir.

Lakin tek ve basit bir fiil, hayatla temayüz etmiş bir tabiat olan ruh, mürekkep bir şey gibi bozulmaya uğrayamaz.

Fakat ispat ettiğimiz üzere ruh, muayyen bir cisim yahut miktar da değildir.

Öyleyse nitelikçe değişime uğramak suretiyle bozulamaz mı?

Halbuki bozunuma yol açan nitelik değişimi sureti ortadan kaldırır, lakin taşıyıcı maddeyi geride bırakır.

Bu ise bir mürekkebin maruz kaldığı arazdır.

Dolayısıyla şayet ruhun bu tarzlardan herhangi birine göre bozulması kabil değilse, o bittabi bozulmazdır.

O halde, kavranılır olan gayr-i cismani olduğuna göre, ruh bedene nasıl nüzul eder? Tanrıların inayet dolu fiillerini taklit etmek istediklerinden ve bu sebeple oluş âlemine geçip hakiki varlığın temaşasını terk ettiklerinden dolayıdır.

Zira ilahi yetkinlik iki türlü olduğundan, bir türü aklî, diğeri inayetkâr bulunduğundan ve bir türü sebat eden bir fiilden, diğeri ise hareketten teşekkül ettiğinden, ruhlar Tanrıların feyizkâr, aklî ve gayr-i kabil-i tebeddül fiilini temaşa vasıtasıyla, onların inayetkâr ve muharrik hususiyetini ise oluşla hemhal olan bir hayat vasıtasıyla taklit ederler.

İnsan ruhunun idraki cüzî olduğu gibi, inayeti de cüzîdir, fakat cüzî olduğundan cüzî bir bedenle irtibat kurar.

Bundan da öte, ruhun nüzulü kâinatın yetkinliğine hizmet eder.

Zira yalnızca Tanrıların daimi maiyeti olanlar gibi ölümsüz ve aklî canlıların, yahut kâinatın Demiurgos'unun en son zürriyeti olanlar gibi yalnızca ölümlü ve akıldışı canlıların bulunması kafi gelmeyip, bunların arasında vücut bulan, asla bütünüyle ölümsüz olmayan, fakat nutuk ve akıldan pay almaya muktedir olanların da bulunması zaruridir.

Ve kâinatın pek çok cüzünde, bu nevi pek çok canlı mevcuttur.

Zira insan yegâne natık ve ölümlü canlı değildir, bilakis buna benzer başka neviler de vardır ki, bunlardan bazıları daha ziyade cinîdir [NOT: daimonik tabiatta], diğerleri ise bizim cevherimize daha yakındır.

Cüzî bir ruhun nüzulleri ise, hem ölümlü hem de natık olan bütün canlıların kamil terkibine katkı sunar.

Bunun, onların hür iradelerinden neşet eden meyil vasıtasıyla, bedenle kurdukları şiddetli ünsiyet vasıtasıyla, ruhun suretiyle yahut beden etrafında dağılmış olan o bölünebilir hayatla duydukları duygudaşlık vasıtasıyla, kavranılır olandan duyulur tabiata ve sükun halindeki bir fiilden bütünüyle hareketle hemhal olan bir fiile vuku bulan mebzul tebeddülleri vasıtasıyla ve benzemez tabiatların terkibinden, yani ölümsüz ile ölümlünün, aklî olan ile akıldan mahrum olanın, bölünemez olan ile mesafeli olanın terkibinden tabiatı gereği neşet eden intizamsız bir varoluş hali vasıtasıyla vuku bulduğunu beyan ederiz.

Çünkü tüm bunlar, ruh için oluş alemindeki bu muazzam kargaşanın ve çabanın sebebi haline gelir, zira bizler sürekli hareket halinde olan, uçup giden bir aldatmacanın peşinden koşmaktayız.

Ve ruh, maddi bir yaşama meylederek karanlık meskeni olan bedende bir ışık yakar yakmasına, fakat kendisi karanlığa gömülür, bedene hayat vererek kendisini ve kendi zihnini, bunlar ne derece yıkıma uğrayabilirse o derece yok eder.

Zira ölümlü doğa zihinden bu şekilde pay alır, zihinsel kısım ise ölümden pay alır ve Platon'un Yasalar'da güzelce belirttiği gibi, bütünüyle ölümlü ve ölümsüzden, zihinsel olan ile zihinden yoksun olandan müteşekkil bir mucizeye dönüşür.

Çünkü ruhu bedene bağlayan bu fiziksel yasa, ölümsüz yaşamın ölümüdür, fakat ölümlü bedene orada sonsuza dek can verilmesinin sebebidir.

Zira onun herhangi bir dürtüsü veya arzusu yoktur.

Ancak arzuya nail olan ve o zihinden hemen sonra gelen, arzunun eklenmesiyle adeta daha geniş bir alana yayılan ve zihinde gördüğü formları taklit ederek süsleme arzusu duyan şey, adeta onlardan gebe kalır.

Böylece, doğum sancısı çekerek, yapıp etmeye ve inşa etmeye acele eder ve bu telaş yüzünden duyulur doğanın etrafına yayılarak, evrenin ruhu ile birleştiğinde, onun dışında yer almak suretiyle yönetiminin öznesini aşar ve böylece dünya ruhuyla birlikte evrene inayete dayalı bir ihtimamla riyaset eder.

Fakat dünyanın bir parçasını yönetmek istediğinde, o zaman tek başına yönetir ve içinde bulunduğu şeyin içinde [erir], yine de beden tarafından tamamen yutulacak şekilde değil, o zaman bile bedenin dışında bir şeye sahip olur.

Bu yüzden, bu ruhun zihni edilgen de değildir.

Fakat bu ruh bir zaman bedendedir, başka bir zaman ise onun dışındadır.

Ve ilk doğallıklardan aşağı inmeye sevk edilerek, zihnin belirli bir enerjisi vasıtasıyla üçüncü derecede yer alanlara ve aşina olduğumuz varlıklara kadar ilerler, zihin aynı zamanda kendi içinde kalır ve ruh aracılığıyla her şeyi tüm güzelliklerle doldurur, ölümsüz bir ruh aracılığıyla ölümsüz bir süsleyici olur.

Diğer hayvanların ruhlarına gelince, bunlardan daha iyi bir durumdan düşmüş ve vahşi bedenlere kadar ilerlemiş olanlar da zorunlu olarak ölümsüzdür.

Fakat eğer başka bir ruh türü varsa, bunun da hayati bir doğadan başka bir kaynaktan türememiş olması gerekir, çünkü bu da hayvanların yaşamının ve bunun yanı sıra bitkilerdeki yaşamın sebebidir.

Çünkü aynı ilkeden türeyen tüm bunların kendilerine özgü bir yaşamı vardır.

Ve bu ruhlar da cisimsizdir, bölünemezdir ve tözlerdir.

Bununla birlikte, insanın üç parçalı ruhunun bileşikle birlikte çözülmesi gerekiyorsa, bedenden kurtulmuş saf ruhların, oluşta kendilerine yapışan şeyi başlarından savdıklarını, fakat bunun diğerleri tarafından uzun zaman dilimlerinde gerçekleştirildiğini söylemeliyiz.

Başından savılan şey aynı zamanda daha kötü olan kısımdır, kendisinden türediği şey varlığını sürdürdüğü müddetçe bu da yok olmayacaktır.

Çünkü varlıkta yer alan hiçbir şey yok olmaz.

Ve bu konuda kanıt isteyenlere tarafımızdan bu kadarı söylenmiştir, fakat duyulur bilgilerle karışık inançtan doğan kanıtlara ihtiyaç duyanlara sunulması gereken şeyler, ruhun ölümsüzlüğünü doğrulayan örneklerle dolu olan tarihten seçilebilir.

Bu, Tanrıların Kehanetlerde bildirdiklerinden de elde edilebilir, öyle ki zarar görmüş ruhların öfkesinin yatıştırılmasını buyururlar, keza ölülere hala hissediyorlarmış gibi saygı gösterilmesini emrederler ki tüm insanlar göçüp gitmiş ruhlara bu saygıyı gösterirler.

Bir zamanlar insanlar arasında yer alan birçok ruh da bedenlerden kurtulduklarında insanlığa fayda sağlamaktan geri durmazlar.

Ve bunlar kehaneti kullanarak bize başka açılardan fayda sağlarlar ve diğer ruhların da yok olmadığını kendileri aracılığıyla gösterirler.

Ruhların, payları oradan olduğu ve kısacası Tanrı'dan pay aldıkları halde, hem kendilerinden hem de O'ndan habersiz kalarak tanrısallığı (thearkhia) unutmalarının sebebi nedir,

Onlar için kötülüğün ilkesi cüret, oluş, ilk fark ve iradenin dizginsiz özgürlüğünü kullanma arzusudur.

Bu nedenle, bu sınırsız özgürlükten haz almaya başladıklarında, kendilerinden hareket etme gücünü bolca kullanarak, [ilk yollarının] tersi yönünde koştular ve böylece kaynaklarından en uzak noktaya gelerek, nihayetinde oradan türediklerini bilmez oldular.

Tıpkı doğar doğmaz anne babalarından koparılan ve uzun süre onlardan çok uzakta büyütülen çocukların hem kendilerini hem de anne babalarını bilmez hale gelmeleri gibi.

Bu yüzden ruhlar ne babalarını ne de kendilerini görerek, soylarını bilmedikleri için kendilerini hor görürler, fakat başka şeylere saygı gösterirler ve kendilerinden ziyade her şeye hayran kalarak, duyulur doğalar karşısında şiddetle hayrete düşüp onlara bağlanarak, kendilerini mümkün olduğunca [gerçek ebeveynlerinden] fırlatıp atarlar ve böylece uzaklaştıkları varlıkları hor görürler.

Bu nedenle, duyulur nesnelere gösterdikleri saygı ve kendilerini hor görmeleri, onların kusursuz cehaletlerinin sebepleri olur.

Çünkü aynı zamanda başka bir şeyin peşinden koşup ona hayran kalırlar ve hayran oldukları ve peşinden koştukları şeyden daha aşağı olduklarını kabul ederler.

Fakat ruh, kendisinin oluşan ve bozulan şeylere tabi bir şey olduğunu kabul ederek ve saygı duyduğu her şeyin en soysuzu ve ölümlüsü olduğunu kavrayarak, ne Tanrı'nın doğasına ne de gücüne inanır.

Bu sebeple, bu durumdan etkilenenleri hayranlık duydukları şeylerin karşıtlarına ve ilk doğalarına döndürmek, onları en yüksek, bir ve ilk olana kadar yükseltmek için onlara yönelik iki yönlü bir söylemin varlığı gereklidir.

Öyleyse, bu söylemlerin her biri nedir,

Bunlardan birincisi, ruhun bu duyulur nesnelere neden onur verdiğini gösteren söylemdir ki bunu başka bir yerde uzun uzadıya tartıştık, diğeri ise ruha kökeninin büyüklüğünü ve gerçek onurunu öğreten ve hatırlatan söylemdir, bu tartışma ilkinden önce gelir ve ortaya konduğunda onu da aşikar kılacaktır, dolayısıyla şimdi bundan bahsetmeliyiz.

Çünkü bu, araştırma konusuna en yakın ve ona en çok katkı sağlayacak olanıdır.

Zira araştırılan şey ruhtur ve araştırdığı şeyin ne olduğunu kendisi bilmelidir, böylece ilk olarak bu tür şeyleri araştırma gücüne sahip olup olmadığını, ayrıca bunları görebilecek bir göze sahip olup olmadığını ve bunların kendi araştırmasının uygun nesneleri olup olmadığını öğrenebilir.

Çünkü eğer bunlar onun doğasına yabancıysa, onları neden araştırsın,

Fakat onunla müttefik iseler, onları keşfetmek hem faydalı hem de mümkündür.

Bu nedenle her ruh, ilk olarak, tüm hayvanları ruhun ürettiğini ve onlara hayat üflediğini düşünmelidir, yani toprağın ve denizin beslediği, havada yaşayan hayvanları ve göklerde bulunan ilahi yıldızları.

Güneşi de ruh yarattı, bu muazzam gökyüzünü de ruh yarattı ve süsledi.

Süslediği, hareket ettirdiği ve yaşamasına sebep olduğu şeylerden farklı bir doğaya sahip olan ruh, onu düzenli bir seyir içinde döndürür ve zorunlu olarak bunlardan daha onurludur.

Çünkü ruh onları terk ettiğinde bunlar bozulur, onlara hayat sunduğunda ise var olurlar.

Fakat ruh her zaman vardır, çünkü kendini asla terk etmez, ancak evrene ve onun her bir parçasına yaşamın hangi yolla sunulduğu şu şekilde düşünülebilir, Tefekkür etmedeki onuru az olmayan, aldatmacadan ve diğer ruhları büyüleyen cazibelerden kurtulmuş bir başka ruh, dingin bir durumda karar kılsın ve yüce bir ruhu gözlemlesin.

Ve sadece onu çevreleyen beden ve bedenin fırtınaları değil, onu çevreleyen her şey onun karşısında sessizliğe bürünsün.

Toprak sussun, deniz sussun, hava ve elementlerden daha üstün olan göklerin kendisi sussun. Ardından, bu dingin ruh, o diğer yüce ruhu, sanki dışarıdan, her taraftan bu dingin kütleye akan, onun içine nüfuz eden ve onu aydınlatan bir şekilde görsün.

Çünkü nasıl ki güneş ışınları karanlık bir buluta çarptığında onun parlamasına ve altın gibi görünmesine neden olursa, ruh da gökyüzünün bedenine girerek ona hayat verdi, ona ölümsüzlük verdi ve onu uyuşuk halinden uyandırdı.

Bilge bir ruhun rehberliğinde sürekli bir hareketle hareket eden gökyüzü, kutlu bir canlı haline geldi. Ruhun onun içinde yaşamaya başlamasıyla o da bir onur kazandı, çünkü ruhtan önce o ölü bir bedendi, yani toprak ve suydu, ya da daha doğrusu maddenin karanlığı ve yokluğuydu, birinin dediği gibi, Tanrıların iğrendiği şeydi.

Bununla birlikte, eğer bir kimse ruhun gökyüzünü kendi iradesiyle nasıl kavradığına ve yönlendirdiğine dikkat ederse, ruhun gücü ve doğası daha da belirgin ve aşikar olacaktır, çünkü ruh kendisini bu muazzam büyüklüğün tamamına verir ve hem büyük hem de küçük her aralık onunla canlanır, bir beden diğerinden farklı bir konumda bulunurken ve bazı bedenler karşıt, diğerleri ise birbirine bağlıyken bile.

Ancak ruh için durum böyle değildir.

Çünkü o, kendisini küçük parçalara bölerek bireylere hayat vermez, aksine her şeyi kendi bütünlüğüyle canlandırır ve onun bütünü, kendisini var edene benzer bir şekilde, hem teklik hem de her yerde bulunurluk uyarınca her yerdedir.

Gökyüzü de geniş olmasına ve farklı parçaları farklı konumlarda bulunmasına rağmen, ruhun gücüyle birdir.

Ve bu sayede duyulur dünya bir Tanrıdır. Güneş de aynı şekilde bir Tanrıdır, çünkü canlandırılmıştır.

Ve bu durum diğer yıldızlar için de geçerlidir.

Biz de her neye sahipsek, bu sayede sahibizdir.

Çünkü ölü bedenler, gübre yığınlarından daha değersizdir.

Ancak, tanrılara, yani dünyevi tanrılara, tanrı olmalarının nedenini sunan ruhun kendisinin daha kadim bir tanrı olması gerekir.

Ve ruh, üzerine dışarıdan yapışmış hiçbir şey olmaksızın, saf bir durumda incelendiğinde, ruh olan bu aynı şeyin saygıdeğer bir şey olduğu ve her cismani tabiattan daha onurlu olduğu görülecektir.

Çünkü belki de ruh olmasaydı her şey toprak olurdu, [NOT: Metinde geçen "toprak" ifadesi, ruhun yokluğunda maddeselliğin en alt ve cansız formuna indirgenmeyi simgeler.] ve o zaman ateş var olsa bile, onun yakıcı gücünde ya da ateş ile toprağın bileşimlerinde, bunlara su ve havayı ekleseniz dahi, saygıdeğer ne bulunabilirdi?

Fakat eğer beden canlı olduğu için peşinden koşulan bir şeyse, neden insan kendisini ihmal edip başka bir şeyin peşinden koşar?

III.

Bu nedenle, ruh böylesine onurlu ve tanrısal bir şey olduğuna göre, şimdi bu türden bir nedene güvenerek, onunla birlikte tanrısallığa (thearkhia) yükselin.

Çünkü ondan çok uzakta olmayacaksınız, aradaki tabiatlar da çok değildir.

Dolayısıyla, tanrısal olan bu şeyde, daha tanrısal olan kısmı, yani ruhun, kendisinden sonra geldiği ve kendisinden çıktığı yüce olana yakınlığını kabul edin, çünkü ruh, bizim gösterdiğimiz kadar büyük bir şey olsa da, yine de zihnin belirli bir imgesidir.

Ve tıpkı dışsal söylemin, ruhun içindeki söylemsel enerjinin bir imgesi olması gibi, aynı şekilde ruh ve onun tüm enerjisi de zihnin söylemidir ve başka bir şeyin hipostası için yaydığı bir yaşamdır, tıpkı ateşte, ateşin kendi doğasında var olan ısının bir şey, etrafına verdiği ısının ise başka bir şey olması gibi.

Ancak orada, dışarı akan bir yaşamı değil, kısmen zihinde kalan, kısmen de başka bir yaşama varlık kazandıran bir yaşamı varsaymak gerekir.

Bu nedenle, ruh zihinden türediği için zihinseldir ve ruhun zihni söylemsel enerjilerle meşguldür.

Ve yine, ruhun mükemmelliği, kendisini besleyen bir babadan olduğu gibi, ruhu kendisine nispetle var eden zihinden gelir.

Bu hipostas, dolayısıyla, zihinden gelir ve zihni algıladığında enerjideki akıldır.

Çünkü zihne baktığında, anladığı şeylere ve gerçekleştirdiği enerjilere içsel olarak ve uygun bir şekilde sahip olur.

Ve yalnızca zihinsel olan ve onunla birlikte ikamet eden enerjileri ruhun enerjileri olarak adlandırmak gerekir.

Fakat onun daha aşağı düzeydeki enerjilerinin dışsal bir kaynağı vardır ve bu türden bir ruhun tutkularıdır.

Zihin, dolayısıyla, hem onun babası olduğu için hem de onunla birlikte mevcut olduğu için ruhun daha tanrısal olmasını sağlar.

Çünkü aralarında, birinin diğerine göre olan farkından başka bir şey yoktur; ruh, zihnin ardılı ve onu kabul edendir, zihin ise form olarak mevcuttur.

Zihnin maddesi de güzeldir, çünkü zihnin formuna sahiptir ve basittir.

Zihnin büyük üstünlüğü ise şundan bellidir ki, ruh bizim tarif ettiğimiz gibi olmasına rağmen, yine de zihin tarafından aşılır.

Bu durum, bu duyulur dünyaya hayran olan, onun büyüklüğünü ve güzelliğini, sürekli hareketinin düzenini, barındırdığı bazıları görünür bazıları görünmez olan tanrıları, içiyle dolu olduğu demonları, hayvanları ve bitkileri inceleyen ve bunlardan onun arketipine ve bu dünyanın imgesi olduğu daha gerçek dünyaya yükselen kişi için de açık olacaktır.

Çünkü orada o, anlaşılır dünya ile birlikte ezeli ve ebedi olan ve uygun bir zeka ile yaşamda varlığını sürdüren tüm anlaşılır olanları müşahede edecektir.

Aynı şekilde, solmayan bir zihin ve muazzam bir bilgelik bu anlaşılır dünyaya başkanlık eder ve gerçekte Satürn'ün yönetimi altındaki bir yaşam orada beslenir, zira Satürn bir tanrı ve saf bir zihindir.

Çünkü o, kendi içinde tüm ölümsüz tabiatları, her zihni, her tanrıyı ve her ruhu kapsar; bunların hepsi onda değişmez bir istikrarla varlığını sürdürür.

Çünkü mükemmel bir varoluş durumuna sahipken neden değişimin peşinde koşsun ki?

Ya da her şeyi kendisinde barındırırken kendini nereye nakletsin?

En mükemmel olan olarak, artmayı da aramayacaktır.

Bu nedenle, onunla birlikte olan her şey mükemmeldir, öyle ki kendisi tamamen mükemmel olsun, mükemmellikten pay almayan hiçbir şeye sahip olmasın ve kendi içinde zihinsel olarak algılamadığı hiçbir şeyi barındırmasın.

Fakat o, araştırarak değil, sahip olarak zihinsel olarak algılar.

Onun kutsanmışlığı da ona dışarıdan gelmiş değildir, aksine o her şeye ebediyette sahiptir.

Ve kendisi gerçekten ebediyettir; ruhun etrafında dönüp duran zaman ise bazı şeyleri atlayıp diğerlerine yönelerek bunu taklit eder.

Çünkü ruhun etrafında başka ve yine başka şeyler vardır, zira bir an Sokrates'in formu, başka bir an ise bir atın formu onun görüşüne sunulur ve varlıklar arasında her zaman belirli bir tek şey bulunur.

Bu nedenle, o aynı şeyde, aynı şeyde karar kılmış olan her şeye sahiptir.

Aynı şekilde o yalnızca vardır ve her zaman vardır, ama asla gelecek değildir, çünkü gelecek geldiğinde o o zaman da vardır, geçmiş de değildir.

Çünkü orada hiçbir şey geçip gitmemiştir, aksine her şey şimdiki zamanda kalır, zira onlar bu şekilde var olmaktan kendileriyle tatmin olacak türden şeylerdir.

Fakat onların her biri zihin ve varlıktır.

Ve bütün, her zihin ve her varlıktır.

Zihin, dolayısıyla, bir zihin olarak varlığını, varlığın zihinsel algısından türetir.

Fakat varlık, zihin için zihinsel algının nesnesi haline gelerek ve ona zihinsel algı ile varoluş kazandırarak bir varlık olarak mevcuttur.

Bununla birlikte, zihinsel algının başka bir nedeni daha vardır ki bu aynı zamanda varlık için varoluşun da nedenidir.

Dolayısıyla her ikisinin birden aynı anda var olmasının başka bir nedeni vardır.

Çünkü bu ikisi bir arada mevcuttur ve asla birbirini terk etmez.

Ancak iki olmalarına rağmen, her ikisinden de neşet eden bu tek şey aynı anda hem akıl hem de varlık, akledici ve akledilendir.

Akledici olduğu ölçüde akıldır, akledilen, yani aklın algı nesnesi olduğu ölçüde ise varlıktır, zira farklılık ve aynılık var olmasaydı, akli algı da mevcudiyet bulamazdı.

Bu nedenle akıl, varlık, farklılık ve aynılık, şeylerin ilkleridir.

Fakat bunlarla birlikte hareket ve kalıcılığı da kabul etmek gerekir.

Eğer varlık akli olarak algılıyorsa hareket gereklidir, aynı kalabilmesi için kalıcılık, akledici ve akledilen olabilmesi için de farklılık gereklidir.

Çünkü ondan farklılığı çıkarırsanız, tek bir şey haline gelerek tamamen sessizleşecektir.

Bununla birlikte, akledici doğaların hem birbirlerinden farklı olmaları hem de aynı şeyde mevcudiyet buldukları ve hepsinde ortak bir yön bulunduğu için birbirleriyle aynı olmaları gerekir.

Bunlar çokluk haline geldiklerinde ise sayıyı ve niceliği üretirler.

Bunların her birinin kendine has özelliği niteliği üretir ki tüm bunlardan, birer ilke olarak, diğer şeyler meydana gelir.

Dolayısıyla bu feyzyab Tanrı, eğer ruh ondan ayrılmak istemezse, bu tür şeyler aracılığıyla kendisine bağlanmış olarak buradaki ruhta da mevcuttur.

Ruh ona yaklaşarak ve adeta onunla birleşerek şöyle sorar, Basit olan ve bu tür bir çokluktan önce gelen, bu Tanrı’yı var eden kimdir?

Onun varlığının ve feyzyab oluşunun nedeni kimdir ve sayı kimin tarafından üretilmiştir?

Çünkü sayı şeylerin ilki değildir, zira bir, ikilikten önce gelir.

İkilik ise ikinci şeydir ve bir tarafından var edilerek onun tarafından sınırlandırılır.

Sınırlandırıldığında ise artık sayı haline gelir.

Çünkü ne cisimsel kütleler ne de büyüklükler şeylerin ilkidir.

Duyuların varlık sandığı bu kaba tözler, sonraki bir doğaya sahip olan şeylerdir.

Tohumlardaki nem de saygın değildir, saygın olan onların içinde bulunan ve görünmez olan şeydir.

Bu ise sayı ve akıldır, yani üretici bir ilkedir.

Dolayısıyla akledilir dünyada sayı ve ikilik olarak adlandırılan şeyler, akıllar ve akıldır.

Ancak ikilik, bir konuya analojik olarak kabul edildiğinde belirsizdir.

Ondan ve birden türeyen sayı ise şeylerin her bir formudur, akıl adeta kendisinde var edilen şeylerin türleriyle şekillenir.

Fakat o, bir yönden birden, diğer yönden ise kendisinden şekillenir, tıpkı kuvveden fiile çıkan görme duyusu gibi.

Çünkü akıl etme, algılayan görmedir ve her ikisi birdir.

Öyleyse akıl etme nasıl görür, neyi görür ve kısacası nasıl mevcuttur, görmek için birden nasıl var olmuştur?

Çünkü ruh artık bu şeylerin varlığının zorunluluğunu algılamaktadır.

Bununla birlikte, antik çağın bilgeleri tarafından çokça dile getirilen şu hususu anlamayı arzulamaktadır, yani bir, bizim söylediğimiz gibi iken, çokluk olsun, ikilik olsun, sayı olsun, her bir şey varlığını ondan nasıl almıştır ve bir neden kendi içinde kalmamış da ondan var olduğu görülen ve bire atfedilmesi gerektiğini düşündüğümüz bu denli büyük bir çokluk taşmıştır?

Bu nedenle, Tanrı’nın kendisine dışsal bir sözle değil, ruhun kendisiyle seslenerek, duayla kendimizi ona doğru uzatarak şöyle demeliyiz, zira ona ancak tek başımıza teke yaklaştığımızda düzgün bir şekilde dua edebiliriz.

O halde onu müşahede edenin, bir tapınağın iç kısmındaymış gibi kendi içinde bulunarak ve her şeyin ötesindeki bir yücelikte sessizce kalarak, adeta dışarıda dikilmiş olan heykelleri, daha doğrusu ilk önce göz kamaştıran o heykeli süzmesi ve doğası gereği müşahede edilmeye uygun olanı şu şekilde müşahede etmesi gerekir, hareket eden her şey için, kendisine doğru hareket ettiği bir şeyin bulunması zorunludur.

Çünkü bu tür bir şey olmasaydı, onun hareket ettiğini kabul etmezdik.

Eğer hareket eden doğanın yöneldiği şeyden sonra bir şey var oluyorsa, bunun her zaman o önceki nedenin kendi içine dönmesinin bir sonucu olarak var olması gerekir.

Ancak zamansal var oluş, ebedi varlıklar hakkında konuşan bizlerden uzak olsun.

Eğer tartışma sırasında ebediyen var olan şeylere var oluş atfedersek, bu sadece neden ve hiyerarşi, tanrısallık (thearkhia) ve aşkınlık düzenini belirtmek için kabul edilsin.

Bu yüzden, oradan var olan şeyin, neden hareket etmeksizin var olduğu söylenmelidir.

Çünkü eğer o nedenin hareket etmesi sonucunda bir şey var olsaydı, hareketten sonra var olan şey nedenden sonraki ikinci değil, üçüncü olurdu.

Bu nedenle, neden hareketsizken, ondan sonra ikincil bir şey mevcudiyet buluyorsa, bu ikinci doğanın, nedenin ona yönelmesi, tasarlaması veya kısacası hareket etmesi söz konusu olmaksızın üretilmesi gerekir.

Öyleyse, o kalıcı neden hakkında nasıl ve ne şekilde düşünmek gerekir?

Güneşten parıldayan, adeta onun etrafında dönen ve ondan var olan, nedenin kendisi ise her zaman aynı hareketsiz durumda kalan bir ışık gibi, bu nedenden yayılan ama onda kalıcı bir durumda olan çevreleyen bir ihtişam düşünmeliyiz.

Varlıklar da varlıklarını sürdürdükleri sürece, kendi özlerinden, kendi çevrelerinde ve kendilerinde bulunan güçten dışsal olarak, hipostasları kendilerine bağlı olan ve adeta kendisinden çıktıkları arketiplerinin bir imgesi olan bir doğayı zorunlu olarak üretirler.

Nitekim ateş kendisinden ısı yayar ve kar da soğukluğu sadece kendi içinde tutmakla kalmaz, diğer şeylere de aktarır.

Nitekim, özellikle hoş kokulu olan şeyler bu durumu açıkça ortaya koyar.

Zira var oldukları sürece, kendilerinden yakınlarında bulunan her şeyin pay aldığı bir şey yayılır.

Benzer şekilde, şu anda mükemmel olan tüm bu şeyler üretir, ancak her zaman mükemmel olan, her zaman üretir ve ürettiği şey ebedidir.

O halde, en mükemmel olan hakkında ne söylemek gerekir,

Ondan hiçbir şeyin çıkmadığını mı söyleyeceğiz, yoksa ondan sonra gelen en büyük şeylerin onun soyu olduğunu mu,

Ancak ondan sonra gelen en büyük ve ikinci şey, akıldır.

Çünkü akıl onu görür ve yalnızca ona ihtiyaç duyar.

Fakat bu en mükemmel doğa, akla ihtiyaç duymaz.

Akıldan daha üstün olandan üretilen şeyin de akıl olması zorunludur.

İlk olandan sonra gelen şeyler, diğer şeylerin ondan sonra gelmesi sebebiyledir.

Böylece, örneğin ruh, aklın rasyonel ilkesi ve onun belirli bir enerjisidir, tıpkı aklın o ilk, akıl ötesi Tanrı için olduğu gibi.

Ancak ruhun rasyonel ilkesi gerçekten de belirsizdir.

Çünkü o, aklın bir imgesi olduğundan, bu sebeple akla yönelmesi gerekir.

Aynı şekilde, aklın da en yüksek Tanrı'ya yönelmesi gerekir ki ondan kopmasın, çünkü o ondan sonradır ve aralarında hiçbir şey yoktur, tıpkı ruh ile akıl arasında da hiçbir şeyin olmaması gibi.

Bunu aynı zamanda sever, özellikle de üretilen ile üreten yalnız olduğunda.

Ancak üreten şey, varlıkların en mükemmel olanı olduğunda, doğan şey onunla zorunlu olarak öyle bir şekilde bir arada bulunur ki, yalnızca başkalık [NOT: Metindeki "heterotes" kavramı, mutlak bir kopuşu değil, iki şey arasındaki en yakın ilişkiyi koruyan asgari ayrılığı ifade eder] ile ayrılır.

Ve bu kelime, uygun bir şekilde yalnızca iki şeyden bahsettiğimizde kullanılır.

Bu nedenle, buradaki başkalık yalnızca fark anlamına geliyor gibi düşünülmemelidir, çünkü genel olarak bir şey diğerinden fark ile ayrılır, aksine en büyük yakınlığı ve ittifakı ifade eder.

Fakat aklın, bu en mükemmel doğanın imgesi olduğunu söylüyoruz.

Çünkü daha açık konuşmak gerekir.

İlk olarak, aklın belirli bir bakımdan üretilmesi ve kendi içinde üreteninden çok şey barındırması, ayrıca ona, ışığın güneşe olan benzerliği gibi bir benzerliğe sahip olması gerekir.

O halde akıl olarak aklı nasıl üretti, Dönüş yoluyla aklın ona yönelmesi sebebiyle diyemez miyiz,

Ancak vizyonun kendisi akıldır, çünkü başka bir şeyi kavrayan şey ya duyudur ya da akıldır.

Ve duyu bir doğruya benzetilebilir, ancak ruhun diğer bilişsel güçleri bir çembere benzetilebilir.

Bununla birlikte, bu tür bir çember adeta bölünebilirdir.

Fakat akıl için durum böyle değildir.

Yoksa bunun da bir olduğunu mu söylemeliyiz,

Ancak buradaki bir, her şeyin gücüdür.

Bu nedenle akıl etme, gücü olduğu o şeyleri, adeta güçten ayrılmış gibi inceler, aksi takdirde akıl olmazdı.

Çünkü akıl artık kendi gücünün büyük genişliğinin adeta bir ortak duyumuna kendiliğinden sahiptir, ki onun özü de bu güçte yatar.

İlk Tanrı'dan gelir ve özün, onun parçalarından biri olduğunu ve ondan kaynaklandığını, onun tarafından desteklendiğini ve onun vasıtasıyla mükemmelleşerek öze dönüştüğünü algılar.

Bununla birlikte, kendisinin oradan türediğini, adeta bölünemez olandan bölünebilir bir şey gibi görür, sadece kendisini değil, hayatı, akıl etmeyi ve her şeyi görür, çünkü ilk Tanrı, her şeyin hiçbiri değildir.

Çünkü her şey bu sebeple ondan gelir, çünkü kendisi belirli bir formla sınırlandırılmamıştır.

Ve akıl, varlıklar düzeninde gerçekten de her şeydir.

Fakat o, bu sebeple akılda olan hiçbir şey değildir ve varlıklar arasında mevcudiyete sahip olan her şey ondan türemiştir.

Bu yüzden bunlar aynı zamanda özlerdir, çünkü artık belirlidirler ve her biri adeta bir forma sahiptir.

Ancak varlık, adeta belirsiz olanda değil, sınır ve kalıcılıkla sabitlenmiş olarak incelenmelidir.

Anlaşılır olanlardaki kalıcılık ise çevreleme ve formdur, ki bunlar içinde kendi hipostaslarını alırlar.

En saf akıl unvanını hak eden ve anlaşılırlar cinsinden olan bu akıl, ilk ilkeden başka bir kaynaktan doğmaz.

Ve artık üretilmiş olarak, kendisiyle birlikte varlıkları, ideaların tüm güzelliğini ve tüm anlaşılır Tanrıları üretir.

Aynı şekilde, ürettiği şeylerle dolu olarak ve adeta soyunu yutarak, onları yine kendi içinde barındırır ve maddeye düşmelerine ya da Rhea tarafından beslenmelerine izin vermez, tıpkı gizemlerin ve Tanrılar hakkındaki masalların belirsizce işaret ettiği gibi.

Çünkü en bilge Tanrı olan Satürn'ün Jüpiter'den önce doğduğunu ve dolu olduğu ve saflıkla nitelenen bir akıl olduğu sürece ürettiği şeyleri yine kendi içinde barındırdığını söylerler.

Ancak bundan sonra, artık bir çocuk olan Jüpiter'i ürettiğini söylerler.

Çünkü mükemmel olduğundan üretmesi gerekir ve bu kadar büyük bir güç olduğundan kısır kalmaması icap eder.

Ancak burada da üretilen şeyin üreteninden daha mükemmel olması mümkün değildir, aksine daha aşağıda olduğundan, onun bir imgesi olması zorunludur.

Benzer şekilde, belirsiz olması ama sınırlandırılması ve adeta üreteni tarafından formla donatılması gerekir.

Fakat aklın soyu belirli bir rasyonel ilkedir ve etkinleşen bir hipostastır.

Bu ise akıl etrafında hareket eden şeydir, aklın ışığıdır ve ona asılı bir izdir.

Bu nedenle, kendi bir parçasına göre onunla birleşmiştir ve bu sebeple onunla doludur, ondan keyif alır, ona katılır ve onu zihinsel olarak algılar, fakat diğer bir parçasına göre, kendisinden sonra gelen şeylerle temas eder, ya da daha doğrusu onları üretir, ki bunlar ruhun zorunlu olarak aşağısındadır.

Ve ilahi doğaların, yani tanrısallık (thearkhia) hiyerarşisinin ilerleyişi buraya kadardır.

Bu sebeple her şey Platon tarafından her şeyin kralı etrafında üçlü bir tertip içinde dağıtılmıştır.

Zira o şöyle der, her şey her şeyin kralı etrafındadır, ikinci derecedeki şeyler ikinci olanın ve üçüncü derecedeki şeyler de üçüncü sırada yer alanın etrafındadır. Ayrıca aklı illet olarak isimlendirerek, bu kralın illetin babası olduğunu söyler.

Fakat bu illetin ruhu o Krater’de [Timaios’ta zikrettiği] meydana getirdiğini ifade eder.

Bununla birlikte, illet akıl olduğundan, babanın iyi olduğunu, aklın ötesinde ve özün ötesinde aşkınlık arz ettiğini söyler.

Pek çok yerde de varlığı ve aklı idea olarak adlandırır, öyle ki Platon’dan aklın ve ideanın iyi’den, fakat ruhun akıldan geldiğini öğrenebiliriz.

Ne var ki bu iddialar yeni yahut günümüze ait değildir, sarih bir biçimde olmasa da kadimler tarafından aktarılmıştır ve tarafımızca şimdi söylenmiş olanlar yalnızca bunların bir yorumudur.

Bu fikirlerin de kadim olduğu, Platon’un yazılarıyla şahitlik edilip doğrulanmaktadır.

Dolayısıyla Parmenides, Platon’dan evvel, varlık ile aklı bir ve aynı şeyde topladığı ölçüde bu görüşü benimsemiştir.

Benzer şekilde varlığı, duyulur şeylerin arasına koymaz.

Zira o, aklî olarak idrak etmek ile var olmanın aynı şey olduğunu söyler.

Bununla birlikte, değişmeksizin aynı kalması maksadıyla her türlü cismani hareketi ondan uzaklaştırarak aklî olarak idrak ettiğini eklese de, bunun hareketsiz olduğunu da söyler.

Onu bir kürenin kütlesine benzetir, zira her şeyi kendi içinde saklı tutar ve onun akletmesi harici değil, kendi özünün içindedir.

Yazılarında onu bir olarak adlandırdığında da, sanki [aklın] bu biri çok imiş gibi görünse de onun illetine telmihte bulunur.

Bununla birlikte Platon’daki Parmenides, daha dakik konuşarak, bunu ve daha esaslı surette bir olan ilk biri birbirinden ayırır.

İkinci biri çok, üçüncü biri ise bir ve çok olarak adlandırır.

Bu suretle o da [yukarıda zikredilen] üç tabiat hakkındaki öğretiyle uyuşur.

Fakat Anaksagoras, saf ve karışmamış bir aklın var olduğunu söylediğinde, ilk [ilkelerin] basit olduğunu ve bir olanın ayrı bulunduğunu da kabul eder.

Buna karşın, eskilik sebebiyle, bu şeylerin dakik bir tahlilini ihmal eder.

Herakleitos da ezeli ve kavranılır bir tekliği biliyordu.

Zira bedenlerin daima varlığa doğru yükseldiğini, yahut oluş halinde olduğunu ve aktığını söyler.

Empedokles’te çatışma hakikaten böler, fakat dostluk birdir, ve bu tabiata göredir.

Fakat unsurlar onun tarafından maddeye kıyasla düzenlenmiştir.

Lakin Aristoteles, sonradan ilk ilkenin ayrı ve kavranılır olduğunu ileri sürer.

Fakat onun kendi kendini aklî olarak idrak ettiğini söylediğinde, onu tekrar ilk olan olmaktan çıkarır. Ayrıca her biri kürelerden birini hareket ettirsin diye göklerde ne kadar küre varsa o kadar çok başka kavranılırları işin içine kattığında, kavranılırlar hakkında Platon’dan farklı bir tarzda konuşur ve muhtemel sebepler gösteremediğinden zorunluluğu öne sürer.

Bütün küreleri tek bir hiyerarşi ve düzene bağlamanın ve onların tek bir şeye, her şeyin ilk illetine baktığını ileri sürmenin daha makul olduğu da yerinde bir tespitle müşahade edilebilir, dahası, ona göre çok sayıdaki kavranılırların tek bir ilk illetten mi kaynaklandığı, yoksa kavranılırlar içinde pek çok ilkelerin mi bulunduğu da sorulabilir.

Şayet gerçekten tek bir ilkten iseler, tıpkı duyulur evrendeki küreler gibi kıyasa dayalı olarak tertip edilmiş olacaklar, biri diğerini ihata edecek, lakin bunların haricinde olan biri hepsine hükmedecektir.

Öyle ki ilk olan orada geri kalanları ihata edecek ve bir kavranılır âlem mevcut olacaktır.

Nitekim burada da kürelerin içi boş değildir, ilk olan yıldızlarla doludur ve geri kalanların tamamı da yıldızlara maliktir, öyleyse orada da hareket ettirici illetler kendi içlerinde pek çok şeyi barındıracak ve orada barındırılan şey daha hakiki bir mevcudiyete sahip olacaktır.

Fakat şayet her biri bir ilke ise, ilkeler tesadüfi olarak varlık bulacaktır.

Ve bunların neden tek bir eseri meydana getirmede mevcut olup uyuştukları sorulabilir.

Göklerdeki duyulur tabiatların, kavranılır ve hareket ettirici illetlere nasıl denk olduğu da keza sorulabilir.

Madde onları birbirinden ayırmadığına göre, gayr-i cismani oldukları halde nasıl bu şekilde çokturlar.

Bu nedenle, özellikle Pythagoras ve takipçilerinin ve Pherekydes’in öğretilerini benimseyen kadimler, bu kavranılır özün araştırmacıları olmuşlardır, bunların bir kısmı bu meselelerin tahlillerini yazıya dökmüş, diğerleri ise bunları yazıyla nakletmeyip yazılmamış nutuklarla açımlamış yahut bunların tetkikini tamamen terk etmiştir.

Bununla birlikte, bu nevi şeyler hakkında ispatlamanın mümkün olduğu nispette, varlığın ötesinde, aklın açımlamak istediği mahiyette Bir’in var olduğunu, bunun hemen ardından varlığın ve aklın geldiğini ve üçüncü sırada ruhun tabiatının takip ettiğini düşünmenin icap ettiği gösterilmiştir.

Fakat eşyanın tabiatında bu üç hipostaz bulunduğu gibi, yukarıda zikredilen üçün bizde de mevcudiyet gösterdiğini düşünmek uygundur.

Bunların duyulur şeylerde bulunduğunu iddia etmek istemiyorum, zira onların ayrı bir mevcudiyeti vardır, lakin duyulur şeylerin haricindedirler ve incelemekte olduğumuz bu üç unsur bütün göklerin haricinde olduğu gibi, aynı surette insanın da haricindedirler.

İşte bu, Platon’un içsel insan olarak adlandırdığı insandır.

Bu nedenle ruhumuz da tanrısal bir şeydir ve ruhun tüm doğasında olduğu gibi, duyulur olanlardan farklı bir yapıya sahiptir, ancak akla sahip olan ruh yetkindir. Akıl söz konusu olduğunda ise, bir türü akıl yürüten akıldır, diğer türü ise akıl yürütme gücünü bahşedendir.

Dolayısıyla, ruhun bu akıl yürüten aklını, söylemsel faaliyetinin varlığı için hiçbir bedensel organa ihtiyaç duymayan, aksine mümkün olan en büyük yetkinlikte, saf bir şekilde akıl yürütebilmesi için bu faaliyete kendi saf doğasında sahip olan anlaşılır şeyler düzenine yerleştiren kişi hata yapmış olmaz, zira onu yerleştireceğimiz bir yer aramamalıyız, aksine o her türlü yerin dışına yerleştirilmelidir.

Çünkü kendiliğinden olan, dışsal ve maddi olmayan, yalnızca tek başlarına olduklarında ve bedensel bir doğadan hiçbir şey taşımadıklarında bu şekilde var olurlar.

Bu sebeple Platon da Timaios'ta, "Demiorgos'un evrenin bedenini ruhla çevrelediğini" söyler, bu ifadeyle dünya ruhunun anlaşılır alanda kalan kısmına işaret eder.

Ruhumuz hakkında da kendi anlamını gizleyerek Phaidros'ta, onun bazen başını göğe gizlediğini, bazen de göklerin ötesine yükselttiğini söyler. Phaidon'daki ruhu bedenden ayırma çağrısı da doğa tarafından gerçekleştirilen mekansal bir ayrılmaya değil, ruhun bedene yönelerek imgelere kapılmaması ve kendine yabancılaşmaması gerektiğine işaret eder.

O ayrıca ruhun geri kalan kısmını da yükseltmemiz, onu üstün kısmı ile birlikte yukarıya doğru yönlendirmemiz gerektiğini ve duyulur bölgeye yerleşmiş olan, bedenin yegane yapıcısı ve şekillendiricisi olan kısmın da bu türden bir uğraşla meşgul olması gerektiğini belirtir.

XI

Dolayısıyla, ruh adil ve güzel şeyler hakkında akıl yürüttüğüne ve bir akıl yürütme süreciyle bu şeyin adil, şu şeyin ise güzel olup olmadığını araştırdığına göre, ruhun akıl yürütmesinin kendisinden kaynaklandığı istikrarlı bir şekilde adil olan bir şeyin varlığı zorunludur, aksi takdirde ruh nasıl akıl yürütebilirdi?

Ve eğer ruh bir zamanlar bu şeyler hakkında akıl yürütüyor, başka bir zaman ise yürütmüyorsa, içimizde bu şeyler hakkında akıl yürütmeyen, aksine adil olana her zaman sahip olan bir aklın bulunması zorunludur.

Aynı şekilde, aklın ilkesini ve nedenini, yani Tanrı'yı da içermemiz zorunludur, ikincisi bölünebilir olmayıp, mekanda değil, [kendi içinde] kalıcıdır ve yine onu kabul etmeye muktedir olan çok sayıdaki şeyin her birinde gözlemlenir.

Ancak onlar onu kendilerinden farklı bir şey olarak kabul ederler, tıpkı bir dairenin merkezinin kendi içinde olması, fakat dairedeki çizgilerin her birinin ucunun merkezde son bulması ve çeşitli çizgilerin kendi özellikleriyle buna yönelmesi gibi.

Çünkü içimizde bulunan bu türden bir şey aracılığıyla biz de tanrısallık (thearkhia) ile temas kurar, onunla birleşir ve ona bağlanırız.

Ancak ona daha büyük veya daha az derecede yönelmemize göre, onun içinde az veya çok yerleşik oluruz.

Öyleyse, bu kadar büyük bir saygınlığa sahip şeylere sahip olduğumuz halde, nasıl oluyor da onları kavrayamıyoruz ve çoğunlukla bu gibi faaliyetlere karşı uyuşuk kalıyoruz?

Hatta bazıları bunlar hakkında hiçbir şekilde faaliyette bulunmazlar. Akıl ve akıldan önce gelerek her zaman kendi içinde olan, her zaman kendi faaliyetleriyle meşguldür.

Ruh da bu şekilde her zaman hareket edendir.

Çünkü ruhta olan her şey o anda duyulur değildir, ancak duyuya kadar ilerlediğinde bize ulaşır.

Ancak içimizdeki her bir şey faaliyet gösterirken kendini duyusal güce aktarmadığında, henüz ruhun tamamı boyunca ilerlemiş olmaz. Bu nedenle faaliyet hakkında henüz bir bilgimiz yoktur, çünkü biz duyusal güçle birlikte var oluruz ve ruhun bir parçası değil, ruhun tamamıyız.

İçimizdeki ruhsal canlıların her biri, her zaman kendi özelliğine göre özsel olarak faaliyet gösterir, ancak biz bu faaliyeti yalnızca bir katılım ve kavrayış olduğunda fark ederiz.

Bu nedenle, bu şekilde mevcut olan şeylerin kavranabilmesi için, idrak gücünün ruhun iç dünyasına yönelmesi ve dikkatini oraya sabitlemesi gerekir.

Tıpkı hoşuna giden bir sesi duymayı bekleyen birinin, kendini diğer seslerden ayırması ve işitme duyusunu, yaklaştığında o daha mükemmel olan sesi algılamaya yöneltmesi gibi.

Burada da gerektiği kadarı müstesna, duyulur işitmeleri bir kenara bırakmak ve ruhun idrak gücünü saf tutarak yukarılardan gelen sesleri duymaya hazır hale getirmek gerekir.

Bütün insanlar doğduklarından beri akıldan önce duyuyu kullandıkları ve zorunlu olarak ilk önce duyulur olanlarla ilgilendikleri için, bazıları daha ileri gitmeyerek bunları şeylerin ilki ve sonu olarak kabul edip hayatı böyle geçirirler, bunlardan acı veren her şeyin kötü, hoş olan her şeyin ise iyi olduğunu kavrarlar, böylece birinin peşinden gitmeyi ve diğerinden kaçınmayı yeterli görürler.

Aralarında diğerlerinden daha büyük bir akıl payına sahip olduğunu iddia edenler ise bunu bilgelik sayarlar, bu durum doğadan bu amaçla kanatlar almış olmalarına rağmen, yerden pek çok şey toplayıp bu ağırlıkla ezilen ve yükseklere uçamayan daha ağır kuşların durumuna benzer.

Ancak diğerleri, ruhun daha mükemmel olan kısmının onları hazdan daha değerli bir arayışa geri çağırmasıyla, aşağı seviyedeki şeylerden az da olsa yükselirler.

Ancak yukarılara bakamadıklarından ve kendilerine huzur verebilecek başka hiçbir şeye sahip olmadıklarından, erdem adı altında, başlangıçta boşuna da olsa kendilerini kurtarmaya çalıştıkları aşağı şeylerin eylemlerine ve seçimine yönelirler.

Üçüncü sınıfta ise, daha üstün bir güç sayesinde ve keskin gözlerle, yüce ışığı derinden algılayan, vizyonuna ulaşmak için kendilerini bu aşağı dünyanın adeta bulutlarının ve karanlığının üzerine yükselten ve orada kalarak bu duyu alemlerindeki her şeyi hor gören ilahi insanların soyu yer alır, burası onların gerçekten ve hakkıyla kendi yurtlarıdır ve uzun sürgünlerden sonra nihayet meşru vatanına kavuşan bir kimse gibi burayla sevinç duyarlar.

Peki, bir kimse oraya nasıl ulaşabilir,

Oraya, doğası gereği aşık olan ve başlangıçtan itibaren mizaç olarak gerçekten bir filozof olan kişi ulaşacaktır.

Çünkü aşık olarak, güzel olanı doğurma sancısı çekecek, ancak bedendeki güzellikle yetinmeyip oradan ruhun güzelliğine, erdemlere ve bilimlere, çalışmalara ve yasalara kaçacak ve bunlardan tekrar ruhun içerdiği güzelliğin nedenine yükselecektir.

Eğer bundan önce de bir güzellik varsa, nihayet ilk olana ve kendiliğinden güzel olana ulaşana kadar ona yükselecektir.

Buraya ulaştığında, doğurma sancısından kurtulacaktır, ama daha önce değil.

Fakat nasıl yükselecektir, yükselme gücünü nereden alacaktır ve bu aşkı arzulanan sona ulaştıracak akıl yürütme nedir, Acaba şu mudur,

Bedenlerdeki bu güzellik, bedenlere dışarıdan gelmiştir.

Çünkü bedenlerin morphe (biçim) veya formlarının kendileri, maddede olduğu gibi onların içindedir.

Dolayısıyla özne değişir ve güzelken çirkinleşir.

Bu yüzden akıl, bedenin katılım yoluyla güzel olduğunu söyler.

Öyleyse bedenin güzel olmasına neden olan şey nedir,

Bu, bir yönden güzelliğin varlığıyla, diğer yönden ise bedene şekil veren ve ona bu tür bir morphe veya form yerleştiren ruh vasıtasıyla gerçekleşir.

Peki ruh kendiliğinden mi güzeldir, Kesinlikle hayır, çünkü öyle olsaydı, bir ruh bilge ve güzel, diğeri ise bilgisiz ve aşağılık olmazdı, Dolayısıyla, ruhtaki güzellik bilgelikten kaynaklanır.

Öyleyse ruha bilgeliği veren kimdir,

Bu, bir an akıl olan, başka bir an ise ondan yoksun kalan bir akıl değildir, çünkü o gerçek akıldır ve bu yüzden kendiliğinden güzeldir.

O halde burada, ilk olanda durmak mı gerekir, yoksa aklın ötesine geçmek mi icap eder,

Akıl, bize göre şeylerin ilk ilkesinden önce gelir ve adeta iyinin eşiğinde, her şeyin kendi içinde var olduğunu bildirir, çünkü o, tamamen birlik içinde kalan iyinin çokluk barındıran bir yansımasıdır.

Ancak aklın bu doğası göz önünde bulundurulmalıdır; akıl yürütme bunun gerçekten varlık ve gerçek öz olduğunu bildirir ve başka bir yolla ilerleyerek, daha önce iddia ettiğimiz şeyi, yani belirli bir ilkenin var olmasının zorunlu olduğunu önceden doğrular.

Belki de bu yüzden, aklın varlıklar düzeninde yer alıp almadığını araştırmak gülünçtür, gerçi bazı kimseler bu konuda şüpheye düşebilirler.

Ve iddia ettiğimiz gibi, ruhtan ayrı bir aklın var olup olmadığı konusunda daha da büyük bir şüphe içinde olabilirler.

Aynı şekilde, bu aklın gerçek varlıklar olup olmadığı ve şimdi hakkında konuşmayı önerdiğimiz formların doğasını barındırıp barındırmadığı konusunda da şüphe duyabilirler.

Dolayısıyla, var olduğu söylenen tüm şeylerin bileşik olduğunu ve ister sanatla şekillendirilmiş ister doğa tarafından oluşturulmuş olsunlar, hiçbirinin basit olmadığını görürüz.

Çünkü yapay tözler tunç, ahşap veya taştan oluşur ve her biri kendi içerdiği formu yerleştirerek bir heykel, diğeri bir yatak ve bir diğeri bir ev üreten çeşitli sanatlar tarafından işlenene kadar bunlardan henüz yetkinlik kazanmazlar.

Dahası, doğa tarafından oluşturulan şeylere gelince, birçok unsurdan meydana gelen ve karışım olduğu söylenenler, hepsinde içkin olan forma ayrıştırılabilir.

Ruh ve bedene, beden ise dört elemente ayrıştırılabilir.

Ancak bunların her birinin madde ve ona form verenden oluşan bir bileşik olduğunu bulduğunuzda, çünkü elementlerin maddesi kendiliğinden formsuzdur, ruh hakkında da onun artık basit doğalar arasında mı yer aldığını, yoksa içindeki bir şeyin maddeyle, diğerinin yani içerdiği aklın ise formla mı ilişkili olduğunu tekrar araştıracaksınız, biri tunçtaki morphe ile, diğeri ise o morpheyi üreten sanatçıyla analojiktir.

Aynı şeyleri evrene uyarlayan kişi de burada akla yükselecek ve onun gerçekten her şeyin yapıcısı ve demiurgos’u olduğunu kabul edecektir.

Aynı şekilde, formları kabul eden özne maddenin ateş, su, hava veya toprak haline geldiğini, ancak bu formların başka bir nedenden kaynaklandığını ve bunun ruh olduğunu söyleyecektir.

Yine, ruhun dünyanın dört elementine morphe verdiğini, ancak aklın ruha üretici ilkeler sağladığını iddia edecektir, tıpkı sanatlardan sanatçıların ruhlarına yerleştirilen üretici ilkelerin onların sanata göre faaliyette bulunmalarını sağlaması gibi.

Ruhun formu gibi olan bir akıl morphe ile analojiktir, ancak bu formu veren diğer akıl, verdiği her şeyin kendisinde içkin olduğu heykel yapıcısı ile analojiktir.

Bununla birlikte, bedenin kabul ettiği şeyler artık tamamen dışsaldır.

Öyleyse neden ruha yükselmek gereklidir de onun şeylerin ilki olduğunu kabul etmemek gerekir,

Bunun nedeni, ilk olarak, aklın ruhtan farklı ve ondan daha üstün olması değil midir,

Doğası gereği daha üstün olan ise önceliklidir.

Çünkü ruh yetkinleştiğinde, bazılarının hayal ettiği gibi, aklı var etmez.

Zira bilfiil hale getiren bir illet bulunmadıkça, kuvve halinde olan şey bilfiil hale nasıl gelecektir?

Çünkü şayet tesadüfen bilfiil hale gelirse, bilfiil duruma intikal etmemesi de mümkündür.

Bu sebeple, ilk tabiatların bilfiil olarak tesis edilmiş bulunması, muhtaç olmaması ve yetkin olması zorunludur.

Kusurlu olanın zürriyeti de babaların tarzında, sonraki tabiatların başlangıçtan itibaren kusurlu olarak meydana getirdiği şeye kemal bahşeden ilk tabiatlar tarafından yetkinleştirilir.

Aynı şekilde meydana gelen şey de başlangıçta kendisini var edene karşı maddenin nispetine sahiptir, fakat sonradan surete iştirak etmek suretiyle yetkin kılınır.

Şayet ruhun infial ile irtibatlı olması zorunluysa ve benzer şekilde infialsiz bir şeyin varlığı da gerekliyse, aksi takdirde her şey zaman içinde helak olurdu, ruhun öncesinde bir şeyin bulunması zorunludur. Ve şayet ruh âlemin içindeyse, lakin âlemin ötesinde bir şeyin bulunması da gerekliyse, bu sebeple dahi ruhun öncesinde bir şeyin bulunması zorunludur. Zira âlemde olan şey cisimde ve maddede bulunuyorsa, sadece dünyevi olan var olsaydı hiçbir şey aynı kalmazdı.

Ve bütün üretici ilkeler de ebedi ve daima aynı kalamazdı.

Dolayısıyla, aklın ruhtan önce gelmesinin zorunlu olduğu, bu ve buna benzer pek çok hüccetten teemmül edilebilir.

Bununla birlikte, hakiki manada akıl olarak adlandırılan şeyi ne kuvve halinde bir akıl ne de aklın yokluğundan onun mülkiyetine intikal eden bir şey olarak düşünmemek gerekir.

Çünkü böyle yapmazsak, bundan önce gelen başka bir aklı yeniden tahkik etmemiz icap eder.

Fakat aklı bilfiil olan ve daima akıl olarak kalan haliyle kabul etmeliyiz. Şayet böyle bir akıl ârızî bir aklî idrake sahip değilse, aklî olarak neyi idrak ediyorsa onu kendisinden idrak eder.

Ve neye sahipse, ona kendisinden sahiptir.

Şayet aklî olarak kendi vasıtasıyla ve kendisinden idrak ediyorsa, idrak ettiği şeyin ta kendisidir.

Zira şayet onun zatı başka bir şey, idrakinin nesneleri ise ondan gayrı olsaydı, zatının ta kendisi aklî idrakten mahrum kalırdı, ve yine kuvve halinde akıl olurdu, bilfiil olmazdı.

Bu ikisi, binaenaleyh, asla birbirinden tefrik edilmemelidir.

Fakat bizde, aşina olduğumuz şeylerden ötürü, tasavvurlarımızda akıl ile onun idrak nesnelerini tefrik etmek mutattır.

O halde, idrak ettiği şeyler olduğunu kabul etmemiz adına, onun fiili nedir ve aklî olarak neyi idrak etmektedir?

Akıl olması hasebiyle hakikatte aklî olarak idrak ettiği ve varlıklara vücut verdiği aşikâr değil midir?

Çünkü onları ya başka bir yerde mevcut olarak aklî idrakle kavrar ya da bizzat kendileri olarak kendi içinde idrak eder.

Dolayısıyla, onları başka bir yerde mevcut olarak idrak etmesi gayrikabildir.

Zira başka hangi mahalde mevcut olabilirler?

Bu sebeple aklî olarak kendini görür ve onları kendi içinde idrak eder.

Çünkü bunları, bazılarının vehmettiği gibi, duyulur şeylerde idrak etmez.

Zira asli vücuda sahip olan şeylerin hiçbiri duyulur bir nesne değildir.

Çünkü duyulurlarda bulunan suret maddede mevcuttur ve hakikatte bir gölgedir.

Ayrıca başka bir şeyde bulunan her bir suret, başka bir şeyden neşet eder, ona doğru intikal eder ve onun gölgesidir.

Benzer şekilde, şayet aklın bu evrenin sanii olması gerekliyse, onu vücuda getirmek maksadıyla, henüz var olmamış olan şeydeki şeyleri aklî olarak idrak etmeyecektir.

Bu sebeple, bu şeylerin âlemden önce bulunması, diğer şeylerden hasıl olan intibalar olarak değil, fakat arketipler, asli tabiatlar ve aklın zatı olarak zorunludur.

Bununla birlikte, şayet bazıları tohumsal üretici ilkelerin kâfi geldiğini iddia ederse, bunların ebedi olması gerektiği aşikârdır.

Fakat şayet bunlar ebedi ve infialsiz iseler, akılda ve melekeden, tabiattan ve ruhtan önce gelen öyle bir akılda kaim olmaları zorunludur, zira bunlar kuvve halindedir.

Akıl, binaenaleyh, hakikaten varlıklardır, [okunamadı] aklî olarak idrak etmez.

İdrakinin [okunamadı] kendi haricinde değildir.

Fakat o adeta ilk kanun koyucu, yahut bilfiil varoluşun kanununun ta kendisidir.

Bu sebeple aklî olarak idrak etmek ile var olmanın aynı şey olduğu ve maddeden münezzeh şeylerin ilminin şeylerin bizzat kendisiyle aynı olduğu haklı olarak söylenmiştir.

[okunamadı] ben de bu sayının içinde biri olarak kendimi tahkik ettim.

Ve aynı şeye hatırlama (anamnesis) vasıtasıyla da şahadet edilir.

Zira hakiki varlıklardan hiçbiri aklın haricinde kaim değildir ve bir mekânda bulunmaz, bilakis tebeddül ya da fesadı kabul etmeksizin daima kendi içlerinde baki kalırlar.

Bundan ötürü onlar hakikaten varlıklardır, zira şayet kevn ve fesada tabi olsalardı, ârızî bir mevcudiyete sahip olurlardı, ve artık hakiki varlıklar olmazlardı, onlara ârız olan şey varlık olurdu.

Duyulur şeyler, binaenaleyh, harici olarak neşet eden sureti kabul eden tahtında yatan tabiat, yani madde hasebiyle, iştirak vasıtasıyla kendilerine isnat edilen şey olurlar, tıpkı sanatın bu maddelere bir gölge vasıtasıyla intikal etmesi neticesinde pirincin heykeltıraşlık sanatından, ahşabın ise marangozluk sanatından suret kabul etmesi gibi.

Sanatın kendisi ise, maddenin haricinde, aynılık üzere baki kalır ve hakiki heykeli ile hakiki yatağı kendi zatında muhafaza eder.

Cisimlerde de durum böyledir, gölgelerden pay alan bu evren, hakiki varlıkların cisimlerden gayrı olduğunu izhar eder, zira öncekiler mütebeddil değilken, sonrakiler mütebeddildir.

Öncekiler, aynı şekilde, kendi içlerinde tesis edilmiştir ve mekâna muhtaç değildir.

Çünkü onlar cismani büyüklükler değildir, bilakis aklî ve kendilerine kâfi gelen bir hipostaza sahiptir.

Zira cisimlerin tabiatı kendi muhafazası hususunda bir başkasına borçludur.

Fakat akıl, zatları itibarıyla zevale mahkûm olan şeyleri hayranlık uyandırıcı bir tabiat vasıtasıyla ayakta tuttuğundan, kendisinin nerede tesis edileceğini aramaz.

Öyleyse bırakalım akıl hakiki varlıklar olsun ve her şeyi bir mekândaymış gibi değil, kendisi olarak ve onlarla bir olarak kendi içinde ihtiva etsin.

Fakat oradaki her şey topluca bir arada mevcuttur, buna rağmen yine de birbirinden tefrik edilmiştir, nitekim kendi içinde eşzamanlı olarak pek çok ilmi barındıran ruh dahi bunları hiçbir ihtilata mahal vermeden muhafaza eder.

Her biri ayrıca, lüzum hasıl olduğunda, diğerlerinin iştiraki olmaksızın kendisine ait olanı icra eder.

Ve her tasavvur, dâhili diğer tasavvurlara karışmaksızın bir saflıkla fiile geçer.

Böylece, bu minval üzere ve çok daha yüksek bir derecede, akıl aynı anda her şeydir, yine de aynı anda değildir, zira her biri kendine has bir kuvvettir.

Bununla birlikte her akıl, cinsin türleri ve bütünün parçaları kavraması gibi, her şeyi ihata eder.

Tohumların kuvvetleri de benzer şekilde burada söylediklerimizin bir suretini taşır.

Zira tohumun bütününde her şey ayrışmamış haldedir ve akli ilkeler [veya üretici ilkeler] sanki tek bir merkezde toplanmıştır.

Gözün ayrı, elin ayrı bir üretici ilkesi olduğu, bunlardan duyulur olarak meydana gelen şeylerden anlaşılır.

Dolayısıyla tohumlardaki kuvvetler bakımından her biri, kendi içinde kavranan parçalarla birlikte bir bütün teşkil eden tek bir üretici ilkedir.

Tohumlarda cismani olan kısım, sanki nemliymiş gibi olan belirli bir miktarda maddeye maliktir, lakin üretici ilkenin kendisi büsbütün kendi suretine tabidir ve aynı şey, bir ruhun sureti vasıtasıyla belirli bir şeyi var eden ve daha üstün başka bir ruhun sureti olan bir ilkedir.

Bazıları ise tohumların içine yerleştirilmiş olan bu ilkeyi tabiat olarak adlandırır, ki bu ilke ateşten yayılan ışık misali kendisinden öncekilerden neşet ederek maddeyi dönüştürür ve ona suret kazandırır.

Bunu bir itmeyle yahut manivelalar [veya herhangi mekanik bir kuvvet] kullanarak değil, tohum niteliğindeki üretici ilkeleri bahşederek icra eder.

Duyulur şeylerin ardından gelmeleri hasebiyle kendilerine en uygun adlandırma sanı olan ve akli ruhta bulunan duyulur şeylerin ilimleri, şayet bunlara ilim demek münasipse, o şeylerin suretleridir.

Lakin hakiki manada ilim olan ve akıldan akli ruha nüzul eden kavranılır şeylerin ilimleri, duyulur hiçbir şeyi idrak etmez, fakat ilim oldukları ölçüde, kendi idraklerinin nesnesi olan şeylerin bizzat kendisidirler ve kavranılır olan ile idraki içsel olarak ihtiva ederler.

Bu durum, aklın içsel olmasından, bizzat asli tabiatlar olmasından, ezeli olarak kendisiyle birlikte bulunmasından ve fiil halinde var olmasından ileri gelir.

Aynı şekilde akıl, idrakinin nesnelerine onlara malik değilmiş yahut onları haricen elde ediyormuş ya da sanki daha evvelden kendisinde hazır bulunmuyorlarmış gibi istidlali bir süreçle devşiriyormuşçasına uzanmaz (zira bunlar ruhun halleridir), bilakis aynı anda her şey olarak kendi içinde sarsılmaz bir sebatla durur ve her şeye varlık kazandırmak maksadıyla aklî fiilde bulunmaz.

Zira akıl, Tanrı'yı aklî olarak idrak ettiğinde Tanrı haline gelmediği gibi, hareketi idrak ettiğinde de hareket haline gelmez.

Şu halde, suretlerin akledişlerden ibaret olduğu iddiası, akıl belirli bir sureti kavradığında bizzat o suret haline gelir manasını taşıyorsa, bu doğru değildir.

Zira akledilen nesnenin, bu aklî idrakten evvel gelmesi zaruridir.

Aksi halde idrak, o nesneyi kavramaya nasıl erişebilirdi?

Çünkü bu tesadüfen olamaz ve idrak, kavranılır olana boş yere yönelmez.

Eğer idrak hakikaten bir ise, onun idrak nesnesi olan suret ile mefhumun bizzat kendisi birdir.

Akıl ve aklî cevher, her bir mefhum akıldan farklı olmayıp her biri bir akıldır.

Kısacası akıl bütün suretlerdir, her bir suret ise bir akıldır, tıpkı bir bütün teşkil eden ilmin [farklı ilimlerin] tüm teoremleri olması gibi.

Fakat her bir teorem, mekanca ayrılmış olmaksızın bütün halindeki ilmin bir parçasıdır, lakin her biri bütünün içinde kendi kudretine maliktir.

Bu akıl kendi içindedir ve daima taşkın bir dolulukla kendisini sükunette muhafaza eder.

Bu sebeple, şayet aklın varlıktan önce mevcut olduğu tasavvur edilseydi, aklın fiilde bulunarak ve aklî olarak idrak ederek var olanları meydana getirdiğini ve yetkinleştirdiğini söylemek icap ederdi.

Lakin varlığı akıldan önce tasavvur etmek zaruri olduğundan, var olanların akleden cevherde yerleşik olduğunu, lakin fiil ile idrakin, tıpkı ateşin fiilinin ateşten sonra gelmesi gibi, var olanlardan sonra geldiğini kabul etmek gerekir.

Dolayısıyla var olanlar akılda yerleşik olduklarından, kendi fiillerine kendi içlerinde maliktirler.

Aynı şekilde varlık fiildir, yahut daha ziyade her ikisi birdir.

Bu sebeptendir ki varlık ve akıl tek bir tabiattır ve yine bu sebeple var olanlar, varlığın fiili ve bu türden bir akıl birdir.

Bu tür akledişler aynı zamanda surettir, varlığın biçimi ve fiilidir.

Lakin bunlar tarafımızdan bölündüğü için, bazılarının diğerlerinden önce geldiğini tasavvur ederiz.

Zira bu ayrımı yapan akıl, onlardan farklıdır.

Halbuki bölünmez olan ve tefrik etmeyen akıl, varlıktır ve her şeydir.

Öyleyse hakkında geliştirdiğimiz tasavvurlarda kısımlara ayırdığımız bu bir olan akıldaki şeyler nelerdir?

Zira onları sükunet içinde göstermek ve birlik halinde mevcut olan ilimden çıkarcasına oradan neşet ettiklerini temaşa etmek icap eder.

Bu alem bütün canlıları kendi içinde toplayan bir canlı olduğundan, varlığını ve varlığının mahiyetini kendisinden gayrı bir şeyden aldığından ve neşet ettiği bu merci de akla irca edildiğinden, bu durum karşısında, asıl numune olan alemin akılda bulunması ve bu aklın, Platon'un [Timaios'ta] bizzat canlı olanın içinde var olduğunu söylediği kavranılır alem olması zaruridir.

Zira belirli bir canlı olan akli ilkenin [veya üretici ilkenin] bulunduğu ve aynı zamanda tohum niteliğindeki bu ilkeyi kabul eden maddenin mevcut olduğu yerde bir canlının meydana gelmesi nasıl zaruriyse, mutlak kudret sahibi olan ve fiilini engelleyecek hiçbir şey bulunmayan aklî bir tabiat mevcut olduğunda da (bununla onu kabul etmeye muktedir olan arasında hiçbir aracı bulunmadığından), kabul edenin tezyin edilmesi ve aklın tezyin edici olması zaruridir.

Tezyin edilmiş olan şey dağıtılmış suretlere maliktir, burada insan, orada güneş bulunur.

Lakin tezyin edici sebebin içinde her şey [okunamadı]

Şu halde, duyulur alemde suret olan şeyler kavranılır alemden neşet etmiştir, lakin suret olmayan şeyler oradan kaynaklanmaz.

Dolayısıyla orada doğa-dışı hiçbir şey yoktur, tıpkı sanatlarda sanattan sapma teşkil eden yahut hayvanların tohumlarında topallık kabilinden hiçbir şey bulunmadığı gibi.

Zira bir hayvanın meydana gelişinde beliren ayaklardaki topallık, üretici tohum ilkesinin [tohum maddesine] üstün gelemeyişinden ileri gelir.

Fakat suretin uğradığı bu zedelenme, arızi bir durumdan ibarettir.

Şu halde, doğaya uygun düşen nitelikler ve nicelikler, sayılar ve büyüklükler, melekeler, tesirler ve edilgiler ile gerek tümel gerek tikel hareketler ve sükûn halleri, kavranılır âlemde bulunan şeylerin arasındadır.

Fakat mekân orada aklî olarak mevcuttur, zira bir şeyin başka bir şey içindeki [bölünemez] mevcudiyetidir.

Bundan ötürü, oradaki her şey eşzamanlı olarak var olduğundan, onlardan hangisini ele alırsanız alınız o bir cevherdir, aklîdir ve hayattan pay alır.

Aynılık ve farklılık, hareket ve sükûn, hareket eden ve sabit olan, cevher ve nitelik de oradadır ve oradaki her şey cevherdir.

Zira her şey kuvve halinde değil, bilfiil varlıktır, öyle ki nitelik her bir cevherden ayrılmış değildir.

Acaba kavranılır âlem yalnızca duyulur âlemin içerdiği şeylerden mi ibarettir, yoksa bunların yanı sıra pek çok başka şey de var mıdır?

Ne var ki bu hususun tartışılmasından evvel, sanata ait olan meseleler ele alınmalıdır.

Zira orada kötülüğün hiçbir paradigması (örneği) yoktur.

Çünkü buradaki kötülük yoksunluktan, mahrumiyetten ve eksiklikten neşet eder.

Ve kötülük, suretten mahrum kalan maddenin ve maddeye benzeyen şeyin maruz kaldığı bir edilgidir.

Şu halde, sanatlara ve bizzat sanatların kendilerine dair şeylere gelince, resim, heykel, dans ve pandomim gibi taklide dayalı sanatlar, varlıklarını duyulur şeylerden aldıkları, duyulur bir paradigmayı kullanıp taklit ettikleri ve algıladıkları suretleri, hareketleri ve simetrileri de [asıllarına] aktardıkları için, insan ruhundaki suretlerin kavranılır olarak adlandırılabildiği kadarı müstesna, hakkıyla kavranılır şeylere irca edilemezler.

Bununla birlikte, herhangi biri bütün hayvanlarda onların biçimlenişlerinin simetrisinden doğan yapıyı dikkate alırsa, bu durum, kavranılır âlemde orada bulunan her şeyin simetrisini temaşa ve müşahede eden kudretin bir cüzü olacaktır.

Dahası, armoni ve ritimle meşgul olan bütün musiki, tasavvurları ritim ve armoniye hasredildiği ölçüde, kavranılır ritimle meşgul olan musiki ile aynı tarzda varlığını sürdürecektir.

Yapıcılık ve dülgerlik sanatı gibi, sanata uygun biçimde duyulur şeyler üreten sanatlara gelince, bunlar simetriyi kullandıkları ölçüde ilkelerini kavranılır olanlardan ve orada bulunan hikmetten alacaklardır.

Fakat bunları duyulur bir tabiatla harmanladıklarından, insanda var oldukları kadarı müstesna, bütünüyle kavranılır olanların içinde yer almayacaklardır, [yani.

Duyulur bir bitkiyle uğraşan ziraat yahut bedenin sıhhatini gözeten ya da kuvvete ve iyi bir bedensel yapıya katkı sağlayan hekimlik de orada bulunmayacaktır.

Zira orada, bütün hayvanların kendisi vasıtasıyla ziyadesiyle teyit edildiği başka bir kudret ve başka bir sıhhat mevcuttur.

Hitabet, harp sanatı, iktisat ve hükümdarlık idaresine dair sanata gelince, şayet bunlardan bazıları fiillerinde güzel olandan pay alıyor ve onu kendi temaşalarının nesnesi kılıyorsa, bu takdirde orada bulunan ilimden ilmî bir hisseye sahip olurlar.

Fakat kavranılır olanlarla meşgul olan geometri, kavranılır âleme yerleştirilmelidir, tıpkı hakiki varlıkla meşgul olan en yüksek hikmetin yerleştirilmesi gerektiği gibi.

Sanatlar ve sanata dair şeyler hakkında bu kadarı kâfidir.

XII

Bununla birlikte, şayet insanın ideası oradaysa, akıl sahibi olanın ve yapay olanın ideaları da oradadır ve aynı şekilde aklın semeresi olan sanatlar da oradadır.

Tümellerin suretlerinin de orada olduğunu öne sürmek icap eder, yani.

Sokrates’in değil, insanın sureti, gerçi insan bakımından, bir insanın yassı, diğerinin ise kemerli burunlu olmasından ötürü, birbiriyle aynı olmaması hasebiyle tikel bir insanın suretinin orada bulunup bulunmadığı da tetkik edilmelidir.

Ne var ki burundaki bu farklılıklar, tıpkı hayvanların farklılıkları gibi, [suretlerin muayyen farklılıkları olarak] insanın suretine yerleştirilmelidir.

Fakat bir insanın şu türden, diğerinin ise bu türden bir kemerli burna sahip olması maddeden kaynaklanır.

Renklerin farklılıklarına gelince, bunların bazıları kendi üretici ilkelerinde mevcuttur, diğerleri ise madde ve mekân farklılığı sebebiyle hasıl olur.

Geriye, yalnızca duyulur âlemin ihtiva ettiği şeylerin kavranılır âlemde bulunup bulunmadığını yahut insanın kendisi duyulur insandan farklı olduğu gibi, ruh bakımından da bizzat ruhun buradaki ruhtan, bizzat aklın da insan aklından farklı olup olmadığını tetkik etmek kalmaktadır, ilk olarak belirtilmelidir ki, burada bulunan her şeyin arketiplerin suretleri olduğunu yahut insan ruhunun bizzat ruhun bir sureti olduğunu düşünmek doğru değildir, bilakis burada dahi bir ruh diğerinden mertebece farklılık gösterir.

Bununla birlikte, belki de ruh, burada bulunduğu kadarıyla, bizzat ruh değildir.

Fakat her bir [akıl sahibi] ruh hakiki bir mevcudiyete sahip olduğundan, adalet ve itidal de aynı şekilde mevcudiyet taşıdığından, ruhlarımızda da yalnızca suretler yahut duyulur mertebede olduğu gibi kavranılır olanların sırf benzerlikleri değil, hakiki ilim mevcuttur.

Zira hakiki ilim, adalet ve itidリン kendileri, kavranılır âlemdekinden başka bir surette de olsa, burada mevcutturlar.

Çünkü onlar muayyen bir mekânda sınırlandırılmış değillerdir.

Öyle ki, ruh bedenden tecerrüt ettiği yerde, bunlar da orada varlıklarını sürdürürler.

Zira duyulur âlem hakikaten yalnızca tek bir mekândadır, oysa kavranılır âlem her yerdedir.

Şu halde, bu kabil bir ruhun burada malik olduğu şeyler, aynı şekilde orada da mevcuttur.

Öyle ki, duyulur âlemde bulunan şeylerin, görülebilir nesnelerin sayısına dahil olanlar olduğu varsayılırsa, orada yalnızca duyular mertebesindeki tabiatlar değil, bunlardan çok daha fazlası da mevcuttur.

Fakat şayet âlemde bulunduğu söylenen tabiatlar arasına ruh ve ruhun ihtiva ettiği şeyler de dahil edilirse, bu takdirde orada var olan her şey burada da mevcuttur.

Şu halde, kavranılır olandaki her şeyi kuşatan bu tabiat, şeylerin ilk ilkesi olarak kabul edilmeli midir?

Fakat asıl ilke olan şey tek ve bütünüyle basitken, çokluk ise varlıklarda varlığını sürdürdüğüne göre bu nasıl mümkün olabilir,

Her şeyi kuşatan bu doğanın bir olanın yanı sıra nasıl varlığını sürdürdüğü, çokluğun nasıl var olduğu ve tüm bunların nasıl varlık kazandığı, aklın neden ve nereden ötürü tüm bunlar olduğunu göstermek için tartışmaya başka bir ilkeden başlamak gerekir.

Çürümeden meydana gelen şeylere ve yapay şeylere gelince, anlaşılır dünyada bunların, ayrıca çamur ve kilin formlarının bulunup bulunmadığı sorusuna, aklın ilk ilkeden türettiği şeylerin her birinin en mükemmel şeyler olduğu cevabı verilmelidir.

Ancak yukarıda anılan tikel şeyler bunların arasında yer almaz ve akıl bu gibi tikellerin formlarından oluşmaz.

Öte yandan akıldan türeyen ruh, maddeden başka şeyleri de [akıldan aldıklarına ek olarak] kabul eder ve yukarıdaki gibi tikeller bu grupta yer alır.

Bununla birlikte, çokluğun bir olandan nasıl çıktığı şüphesine geri dönülerek bu konu daha açık hale getirilecektir.

Bu esnada, tesadüfi olan bu tür bileşik doğaların akıldan değil, duyulur olanların kendi içlerindeki uyuşmasından türediği ve formlarda varlık bulmadığı açıktır.

Çürümeden meydana gelen şeyler de belki de başka bir şey yaratmaktan aciz olan bir ruhun soyundandır, çünkü durum böyle olmasaydı, doğaya uygun bir şey üretirdi.

İnsan için doğal olan şeylere yönelen sanatlara gelince, bunlardan insanla ilgili olanlar insanın [ruhunda] kavranır.

Evrensel olan sanat da diğer sanatlardan öncedir ve ruhun kendisi evrensel sanattan, ya da daha doğrusu bu, ruh haline gelmeden önce akılda var olan ve ruhun meydana gelişi için gerekli olan yaşam için söylenmelidir.

Ve bu yaşamı ruhun kendisi olarak adlandırmak gerekir.

Ruhun özünü araştırırken, onun ne beden ne de cisimsiz doğaların uyumu olduğunu gösterirsek ve benzer şekilde, kelimelerin [harfi harfine alındığında] ima ettiği gibi doğru olmadığı ve ruhun ne olduğunu ortaya koymadığı için onun entelekheia, yani bedenin yetkinliği olduğuna dair söylenenleri atlarsak ve ayrıca onun anlaşılır bir doğaya ve tanrısal bir paya sahip olduğunu söylersek, belki de onun özüne dair açık bir şey beyan etmiş oluruz.

Bununla birlikte, yine de bundan daha da ileri gitmek daha iyi olacaktır.

Bu nedenle, duyulur ve anlaşılır doğa şeklinde bir ayrım yapacak ve ruhu anlaşılır olana yerleştireceğiz.

Dolayısıyla, şimdilik onun anlaşılır olanlar arasında yer aldığı kabul edilsin ve onun doğasının yakınında olanı veya onun doğasının ayırt edici özelliğini başka bir yolla araştıralım.

Bu yüzden, bazı şeylerin birincil olarak bölünebilir ve kendi doğaları gereği dağılabilir olduğunu söylüyoruz, bunlar ne diğer bir parça ne de bütünle aynı olan hiçbir parçası bulunmayan ve parçanın bütünden ve her şeyden daha az olmasının zorunlu olduğu şeylerdir.

Bunlar, her birinin kendine özgü bir yeri olan duyulur büyüklükler ve kütlelerdir, bunlar arasında aynı şeyin aynı anda birçok yerde bulunması mümkün değildir.

Fakat buna karşıt olan başka bir öz vardır ki parçaları olmadığından ve dolayısıyla bölünemez olduğundan hiçbir şekilde parçalara ayrılmayı kabul etmez.

Aynı şekilde düşüncede bile hiçbir aralığı kabul etmez, mekana muhtaç değildir, ne parçalarına göre ne de bütünlerine göre belirli bir varlıkta meydana gelir, çünkü adeta aynı anda tüm varlıklarda bir taşıtta taşınır gibi taşınır, onlarda yerleşik hale gelmek için değil, diğer şeyler onsuz var olmayı ne isteyebileceği ne de buna muktedir olabileceği için.

Aynı zamanda aynılığa göre varlığını sürdüren ve kendisinden sonra gelen tüm doğaların temeli olan bir öze sahiptir, adeta bir çemberin merkezindeki nokta gibidir, bu noktadan çizilen ve çevrede son bulan çizgiler yine de onun kendi içinde kalmasına izin verir. Çünkü onlar varoluşlarını ve varlıklarını merkezden alırlar, noktadan pay alırlar ve ilke olarak bölünemez olana sahiptirler. Ayrıca kendilerini merkezden asılı tutarak ilerlerler.

Bu nedenle, [çemberin merkezinin bir imgesi olduğu] bu şey, anlaşılır olanlarda birincil olarak bölünemez ve varlıklar arasında liderdir, diğer taraftan duyulur olanlarda bulunan şey ise her bakımdan bölünebilirdir, durum böyleyken, duyulur olandan önce gelen ama yine de ona yakın ve onun içinde olan başka bir belirli doğa vardır ki bu doğa gerçekten bölünebilirdir, fakat bedenler gibi birincil olarak değil, bedenlerin içinde bölünebilir hale gelir.

Dolayısıyla bedenler bölündüğünde, içlerindeki form da bölünür, her ne kadar bölünen parçaların her birinde yine bir bütün olarak kalsa da, bu durumda aynı şey, formun her birinin diğerinden tamamen uzaklaşmasıyla çokluk haline gelir.

Renkler, tüm nitelikler ve birbirinden ayrılmış birçok şeyde aynı anda tamamen bulunabilen ve hiçbir parçası diğer bir parçayla aynı şeyi yaşamayan her bir morphe (biçim) bu türdendir.

Bu yüzden bunun her bakımdan bölünebilir olduğu kabul edilmelidir.

Yine, tamamen bölünemez olan doğanın yanı sıra, ona yakından bağlı olan ve bölünemez olanı gerçekten ondan alan, fakat oradan bir ilerleyişle başka bir doğaya doğru acele ederek her ikisinin ortasında kurulan başka bir öz vardır, yani:

bölünemez ve birincil olan ile bedenlerin çevresinde bölünebilen ve bedenlere içkin olanın ortasında.

Bu tabiat, pek çok beden kütlesinde her yerde aynı olan renk ve her türlü nitelikle aynı şekilde var olmaz, zira bir kütle diğerinden ne kadar ayrıysa, bir kütledeki nitelik de diğerindeki nitelikten tamamen ayrıdır.

Büyüklük tek bir şey olsa bile, her bir parçada aynı olan şey, ortak bir duyumsama (co-passivity) üretecek şekilde hiçbir şekilde ortaklığa sahip değildir, çünkü bu aynılığa aynı zamanda baskın bir ayrılık eşlik eder.

Çünkü aynılık bir maruz kalıştır, kendisi de öz (essence) değildir.

Bununla birlikte, bölünemez bir öze yaklaşan bu orta tabiatın içindeki şey, kendisi de özdür ve bedenlerde var edilir, ki onların çevresinde bölünmesi de vuku bulur, yine de kendini bedenlere teslim edene kadar buna maruz kalmaz.

Dolayısıyla bedenlerde içkin olduğunda, en büyük ve her yere en çok yayılmış bedende içkin olsa bile, kendini bütüne vermesine rağmen, tabiatının birliğinden ayrılmaz.

Yine de bedenle aynı şekilde bir değildir.

Çünkü beden süreklilikle birdir, fakat onun bir parçası diğerinden farklıdır ve farklı bir yerde bulunur.

Yine tek bir nitelikle aynı şekilde de bir değildir.

Bununla birlikte, hem bölünebilir hem de bölünemez olan ve ruh dediğimiz tabiat, birbirini takip eden parçaları olan sürekli bir şey gibi bir değildir, aksine bölünebilirdir, çünkü içinde var olduğu şeyin tüm parçalarındadır, ve bölünemezdir, çünkü onun bütünü tüm parçalarda ve aynı şekilde parçaların her birindedir.

Bu nedenle bunu algılayan ve onun gücünü gören kişi, ruhun ne kadar tanrısal ve hayranlık uyandırıcı bir şey olduğunu ve aşkınlık içeren bir öze sahip olduğunu bilecektir, gerçekten de bir büyüklüğü yoktur, ancak tüm büyüklüklerle birlikte mevcuttur, hem bu yerde var olur hem de yine orada var olmaz, ve bu farklı bir tabiatla değil, aynı tabiatla gerçekleşir.

Öyle ki parçalara bölünmüştür ve yine bölünmemiştir, ya da daha doğrusu, ne bölünmüştür ne de bölünebilir olarak var edilmiştir.

Fakat bedenlerin çevresinde bölünmüştür, çünkü bedenler kendi bölünebilirliklerinin bir sonucu olarak, onu bölünemez bir şekilde kabul etmeye muktedir değildir.

Öyle ki parçalara dağılma, ruhun değil, bedenlerin bir maruz kalışıdır.

Bununla birlikte, ruhun tabiatının bu türden bir şey olmasının zorunlu olduğu ve ruhun bundan başka bir şey olmasının mümkün olmadığı, ne tek başına bölünemez ne de tek başına bölünebilir olduğu, aksine zorunlu olarak bu şekilde her ikisi birden olduğu aşağıdaki mülahazalardan açıkça anlaşılmaktadır.

Çünkü eğer birbirini takip eden parçaları olan bedenler gibi olsaydı, bir parça acı çektiğinde diğer parça bu acıyı hissetmezdi, aksine örneğin parmaktaki o ruh, farklı ve kendi içinde var olan bir şey olarak maruz kalınan durumu duyumsardı.

Ve kısacası, her birimizi yöneten pek çok ruh olurdu.

Aynı şekilde, bu evreni de yönetemezdi, ancak birbirinden ayrı sonsuz sayıda ruh yönetirdi. Çünkü süreklilik hakkında söylenenlere gelince, birliğe katkıda bulunmadığı sürece boş yere ortaya atılmış demektir.

Zira kendilerini kandıran bazılarının iddia ettiği şey kabul edilemez, yani duyuların sürekli bir ardıllıkla kademeli olarak yönetici kısma ulaştığı iddiası. İlk olarak, duyuların ruhun yönetici kısmına ulaştığını söylemek, üzerinde düşünülmeden söylenmiş bir sözdür.

Çünkü bunu nasıl bölüyorlar ve bunun bir şey, şunun başka bir şey, yönetici kısmın ise daha başka bir şey olduğunu iddia ediyorlar?

Ayrıca bunların her birini hangi miktar ile bölüyorlar, ya da nitelik tek ve kütle sürekli iken hangi farkla ayırıyorlar?

Aynı şekilde, sadece yönetici kısım mı duyumsayabilir, yoksa diğer parçaların da duyusal bir algısı var mıdır?

Ve eğer durum sadece yönetici kısım için geçerliyse, o zaman duyusal maruz kalış belirli bir yerde yerleşik olan bu parçaya düştüğünde algılayacaktır, fakat eğer ruhun duyumsamaya doğal olarak uyum sağlamamış başka bir parçasına düşerse, bu parça aynı maruz kalışı yönetici kısma iletmeyecektir, ne de kısacası bir duyum olacaktır.

Eğer duyusal maruz kalış yönetici kısma düşerse, ya onun bir parçasına düşecektir ve bu parça duyumsadığında geri kalan parçalar artık duyarlı olmayacaktır, çünkü bu boşuna olurdu, ya da pek çok ve sonsuz duyusal algı olacaktır ve bunların hepsi birbirine benzemez olacaktır.

Bu nedenle, bir duyusal algı "öncelikle ben maruz kalıyorum" diyecek, bir diğeri ise "başka bir duyunun maruz kaldığı durumu algılıyorum" diyecektir.

Aynı şekilde, ilk duyu hariç her bir duyum, maruz kalınan durumun nerede oluştuğundan habersiz olacaktır.

Veyahut ruhun her bir parçası, maruz kalınan durumun kendisinin bulunduğu yerde oluştuğunu hayal ederek yanılacaktır.

Eğer sadece yönetici kısım değil, başka herhangi bir parça da duyusal bir algıya sahipse, neden bu parça lider olacaktır da diğeri olmayacaktır?

Aynı şekilde, kulaklar ve gözler gibi pek çok duyudan kaynaklanan duyumlar, belirli bir şeyi nasıl tek bir şey olarak bilecektir?

Fakat yine, eğer ruh tamamen bir ise, öyle ki kusursuzca bölünemez ve kendi içinde tek ise, ve eğer çokluk ve bölünebilirlik tabiatından tamamen kaçıyorsa, ruhtan pay alabilecek hiçbir beden bütünüyle canlanmayacaktır, aksine ruh kendini adeta her birinin merkezine yerleştirerek, canlının tüm kütlesini cansız bırakacaktır.

Bu nedenle ruhun bu şekilde hem bir hem de çok, hem bölünebilir hem de aynı zamanda bölünemez olması zorunludur, ve aynı şeyin aynı anda pek çok yerde bulunmasının imkansız olduğuna inanmamamız gerekir.

Çünkü eğer bunu kabul etmezsek, her şeyi birbirine bağlayan ve yöneten, ve her şeyi aynı anda kavrayıp onlara bilgelikle rehberlik eden bir tabiat var olmayacaktır.

Ve bu tabiat şüphesiz çokluktur, zira var olanlar çoktur, lakin kuşatıcı olan tabiatın bir olabilmesi için o da birdir.

Dolayısıyla çokluk barındıran biri vasıtasıyla bedenin bütün cüzlerine hayat bahşeder, bölünmez biri vasıtasıyla ise her şeyi hikmetle sevk ve idare eder.

Ne var ki hikmetten mahrum olan şeylerde, sevk ve idare eden unsur ruhun bu birini taklit eder.

Binaenaleyh, Platon tarafından ilahî bir tarzda, lakin kapalı biçimde dile getirilen ifadenin manası da budur, yani,

Demiurgos’un, bölünmez ve daima aynılık uyarınca kaim olan bir töz ile bedenler etrafında bölünebilir olan bir tözden, her ikisini mezcederek üçüncü bir töz nevi vücuda getirdiğidir. Dolayısıyla ruh bu minval üzere bir ve çoktur, lakin bedenlerdeki suretler çok ve birdir, bedenler yalnızca çoktur ve en yüce olan ise sırf birdir.

Ruha taalluk eden bu kabil şüphelerin kâfi derecede çözüme kavuşturulduğunu mu kabul etmek gerekir, yoksa bu şüphelerin bizatihi kendilerine, beraberlerinde getirdikleri müşkülü bilmenin meselenin hakkıyla müzakeresi olacağı kazancının mı refakat ettiğini söylemeliyiz?

Zira hem diğer pek çok cihetten, hem de bizzat ilkesi olduğu şeylerin ve kendisinin neşet ettiği kaynakların bilgisine katkı sunduğundan ötürü, bir kimse makul olarak bundan daha ziyade neyi tefekkür edip müzakere edebilir?

Bunu yapmakla, aynı zamanda bizi kendimizi bilmeye davet eden Tanrı’nın emrine de riayet etmiş oluruz.

Ve mademki başka şeyleri tahkik ve keşfetmek arzusundayız, bilhassa tefekkürün mevzularında sevilmeye layık olanı kavramayı arzuladığımıza göre, bu tahkiki yapanın ne olduğunu soruşturmak hakkaniyetin ta kendisidir.

Zira her akılda ikili bir veçhe vardır, öyle ki cüzî akıllarda birinin kavranılır olana daha yüksek, diğerinin ise daha düşük mertebede malik olduğunu kabul etmek makuldür.

Aynı şekilde ruhların Tanrıların hazneleri haline nasıl geldiğini de mülahaza etmek icap eder, lakin bunu şüphesiz ruhun bedende nasıl kaim olduğunu tahkik ettiğimiz vakit müzakere edeceğiz.

İmdi, binaenaleyh, bizim ruhlarımızın da evrenin ruhundan neşet ettiğini iddia edenlere yeniden dönelim.

Zira belki de [bu varsayımı tesis etmek adına] ruhlarımızın evrenin ruhu kadar genişlemesinin yahut onunla benzer tarzda aklî olmasının kâfi gelmediğini söyleyeceklerdir, nitekim cüzler bütünleriyle benzer türdendir.

Evrenin canlı olduğunu ispat ederken, Platon’u da bu görüşün hamisi olarak zikredeceklerdir, zira o şöyle der, Bedenimiz evrenin bedeninin bir cüzü olduğu gibi, ruhumuz da evrenin ruhunun bir cüzüdür. Bu durum, göklerin devranına tabi olduğumuz iddiasıyla da teyit edilir,

Ve ahlakımızın ve talihimizin oradan neşet ettiği, âlemin dahilinde tevellüt ettiğimiz için ruhumuzu bizi kuşatan evrenden aldığımız açıkça ifade ve tebarüz ettirilir.

Dahası, bizim her bir cüzümüz ruhumuzdan pay aldığı gibi, aynı sebepten ötürü bizler de bütün karşısında cüz mevkiinde bulunduğumuz için evrenin ruhundan cüzler olarak pay alırız.

Aynı şekilde her ruhun cansız olan her şeye muhafızca bir ihtimam gösterdiği yönündeki beyan da aynı manayı taşır ve evrenin ruhundan sonra, hariçte ruha dair başka hiçbir şey bırakmaz.

Zira cansız olan her şeye ihtimam gösteren bizzat bu ruhtur.

Binaenaleyh bu hususlara cevaben, evvelemirde denilmelidir ki, aynı şeylerle irtibata geçtikleri kabul edildiği için ruhların benzer neviden olduğunu ikrar eden ve onlara müşterek bir cins atfedenler, onları tek bir ruhun cüzleri mertebesinde sayılmaktan hariç tutarlar ve daha ziyade bir ve aynı ruhu vazederler, her birinin de her ruh olduğunu kabul ederler.

Onu, artık şu yahut bu şeye taalluk eden bir şey olmayan, ne âleme ne de başka herhangi bir şeye ait bulunan, bilakis âlemin ve herhangi bir canlı varlığın hayatı tarafından husule getirilen şeyin tamamen aynısını husule getirecek olan başka bir şeye raptetmek gerekir.

Zira ruh bir töz olduğundan ötürü, her ruhun başka bir şeye ait bir nesne olmaması, bilakis mafevkinde bulunan bir tabiattan tamamen azade kılınmış muayyen bir ruhun bulunması ve başka bir şeye ait olan bu kabil ruhların ise kendilerinden dun olana muayyen vakitlerde arızî surette bağlanması hakikate pek muvafıktır.

Bununla birlikte, belki de bu kabil ruhlarda cüz mefhumunun nasıl mülahaza edilmesi gerektiğini daha sarih biçimde göstermek iktiza eder.

Binaenaleyh, ister beden aynı neviye ister farklı neviye mensup olsun, bedenlere ait cüz mefhumu bir kenara bırakılmalıdır, yalnızca şu kadarı zikredilmelidir ki, benzer cüzlerden müteşekkil bedenler söz konusu olduğunda cüz cisme göredir, surete göre değildir, tıpkı mesela beyazlıkta olduğu gibi.

Zira sütün bir cüzünde bulunan beyazlık, sütün tamamındaki beyazlığın bir cüzü değildir, bilakis bir cüzün beyazlığıdır, yoksa beyazlığın bir cüzü değildir.

Çünkü beyazlık bütünüyle cismanî büyüklükten münezzehtir ve kemiyetten aridir.

Lakin cisim olmayan şeylerde bir cüzden bahsettiğimiz vakit, onu ya sayılarda olduğu gibi kabul ederiz, nitekim ikinin onun bir cüzü olduğunu söylediğimizde olduğu gibi, (fakat bunun yalnızca sırf sayılar için ifade edildiği kabul edilsin) yahut bir dairenin ve bir doğrunun cüzünden söz ettiğimizdeki gibi, ya da bir teoremin ilmin bir cüzü olması gibi telakki ederiz.

Nitekim monad (teklik) ve hendesî şekillerde, aynen cisimlerde olduğu gibi, bütünün cüzlere bölünmek suretiyle eksilmesi ve muhtelif cüzlerin [cüzü oldukları] bütünlerden daha küçük olması zaruridir. Zira kemiyet olduklarından, varlıklarını kemiyette bulduklarından ve aynı zamanda aynı kemiyette olmadıklarından ötürü, zaruri olarak daha büyük ve daha küçük hale gelirler.

Binaenaleyh, ruha dair bu minval üzere bir cüz isnat edilemez.

Zira ruh, onluğun bütün, monadın (teklik) ise onluğun bir cüzü olması kabilinden bir kemiyet değildir.

[Ruhun bir nicelik olduğunu kabul etmekten] daha pek çok saçmalık da doğacaktır, zira on şey, tek ve muayyen bir şey teşkil etmez.

Aynı şekilde, monadların (teklik) her biri ya ruh olacaktır yahut ruh tümüyle cansız şeylerden meydana gelecektir.

Bundan başka, bütün ruhun bir parçasının bütünle aynı cinsten olduğu teslim edilir, oysa sürekli nicelikte parçanın bütünle aynı mahiyette olması zorunlu değildir.

Nitekim bir dairenin parçaları daireyle, bir üçgenin parçaları da üçgenle aynı türden değildir, en azından bunlarda bir parça farz edilebilecek her kısım [bütüne] benzer değildir. Zira bir üçgenin tüm parçaları üçgen teşkil etmez, [diğer şekillerde de böyledir] bilakis parçalardan bazılarının sûreti ile bütünün sûreti arasında bir başkalık bulunacaktır.

Oysa ruhun benzer sûrette olduğu ikrar edilir.

Bir çizgide dahi parçası yine bir çizgidir, fakat burada da büyüklük bakımından bir başkalık mevcuttur.

Lakin ruhta, cüzî olan ruh ile bir bütün mertebesinde bulunan ruh arasındaki fark büyüklük farkı olarak telakki edilecek olursa, ruh muayyen bir nicelik ve bir cisim hâline gelirdi, çünkü bu vaziyette ruh olması bakımından taşıdığı farkı nicelikten almış olurdu.

Buna mukabil, bütün ruhların benzer ve birer bütün olduğu kabul edilmektedir.

Aynı şekilde görülmektedir ki, ruh ne büyüklüklerin bölündüğü tarzda bölünür, ne de hasımlarımız ruhun bütününün parçalara ayrılabileceğini kabul eder, zira durum böyle olsaydı bütün helak olurdu.

Şayet ilk ruh her bir ruh olmasaydı, şarap birçok amforaya taksim edildiğinde her bir amforadaki kısmın bütün şarabın bir parçası olduğu söylendiğindeki gibi, yalnızca bir isimden ibaret kalırdı.

O hâlde bir teoremin bilimin bir parçası olması gibi, parçanın da ruhta aynı surette farz edilmesi gerektiğini mi söyleyeceğiz?

Gerçekten de bütün bilim zeval bulmaksızın baki kalırken, parçalara ayrılma sanki her birinin telaffuzu ve fiili [NOT: Yunanca *energeia* kastedilmektedir] gibidir.

Böyle bir şeyde, her biri bilimin bütününü bilkuvve haizdir, fakat bütün buna rağmen bütün olarak kalmayı sürdürür.

Şayet bütün ruhtaki ve diğer ruhlardaki parçanın böyle anlaşılması icap ediyorsa, bu kabilden şeylerin kendisinin parçaları olduğu bütün ruh, muayyen bir şeyin ruhu olmayacak, bilakis bizzat kendinden kaim olacaktır.

Dolayısıyla âlemin ruhu da olmayacak, muayyen bir ruh olup cüzî tabiata sahip olanlar arasında yer alacaktır, bu sebeple benzer türden olan bütün parçalar, tek bir ruhun parçalarıdır.

Fakat nasıl olur da biri âlemin ruhu, diğeri ise âlemin bir parçasının ruhu olur?

Yoksa parçalar, bir kimsenin muayyen bir hayvanın parmağındaki ruhun, bütün hayvanda bulunan bütün ruhun bir parçası olduğunu söylemesi gibi mi kabul edilmelidir?

Ne var ki bu iddia, ya cisimden müstakil hiçbir ruh bırakmaz yahut her bir ruhun cisimde olmadığını kabul ederek evrenin ruhu diye tesmiye edilen şeyin âlemin cisminin haricinde bulunduğunu öne sürer.

Lakin bu mesele mütalaa edilmeli, şimdi bir temsil vasıtasıyla tahkik olunmalıdır.

Zira evrenin ruhu kendini bütün cüzî hayvanlara bahşediyorsa ve böylece her bir ruh [bütün ruhun] bir parçası ise, çünkü bu ruh bölünmüş olsaydı kendini her birine bahşedemezdi, bu takdirde kendini bütünüyle bahşetmesi hasebiyle her yerde aynı kalacak, aynı anda birçok hayvanda bir ve aynı olacaktır.

Fakat bu surette, artık bir ruh bütün, diğeri de parça sayılamaz, bilhassa aynı kudretin hazır bulunduğu şeylerde bu böyledir.

Zira gözlerde ve kulaklarda olduğu gibi, bir şeyin vazifesi diğer bir şeyin vazifesinden farklı olduğunda, ruhun bir parçasının görmede, diğer parçasının ise kulaklarda mevcut olduğu söylenmemelidir, (çünkü bu kabilden bir bölünme başka şeylere aittir) bilakis her birinde farklı bir kudret fiil hâlinde olsa da mevcut olan aynı parçadır.

Çünkü ruhun bütün kudretleri her iki organda da mevcuttur, fakat idrakler organların farklı olması sebebiyle farklılaşır.

Bununla birlikte, bütün kudretler sûretler arasında yer alır ve her şeye göre şekillenmeye kabiliyetli tek bir sûrete irca olunur.

Bu durum, her şeyin tek bir şeye varması [ve onda birleşmesi] zaruretinden bellidir, lakin bu birleşmenin vasıtası olan aletlerin tabiatı her şeyi kabule muktedir değildir ve teessürler farklı duyum aletlerinde farklılaşır.

Hüküm ise, söylenen ve yapılana dikkatini tevcih eden bir hâkimden neşet edercesine, aynı şeyden sâdır olur.

Fakat farklı fiillerde fiil hâlinde olanın her yerde tek bir şey olduğu gösterilmiştir.

Şayet idrakler duyumlar kabilinden ise, duyuların her birinin kavraması kabil değildir, bunu ancak bütün ruh yapabilir.

Lakin aklî idrak ruha mahsus ise, her bir aklî idrak kendi vasıtasıyla kaim olur.

Ve ruh akıl sahibi olduğunda, üstelik bütünüyle böyle tesmiye edilecek surette akıl sahibi olduğunda, o vakit parça tesmiye edilen şey bütünle aynıdır ve onun bir parçası değildir.

O hâlde, ruh bu minvalde bir ise, bir kimse evvelemirde şüpheye düşüp ruhun bu surette nasıl olup da aynı anda bütün şeylerde bir olabileceğini sual ettiğinde ne diyeceğiz?

Saniyen, bir ruh cisimde iken diğerinin cisimde olmaması [nasıl vuku bulur?] Zira belki de buradan her ruhun, bilhassa da evrenin ruhunun daima cisimde olduğu neticesi çıkar.

Çünkü bu ruh, bizimkinin yaptığı söylendiği veçhile cismi terk etmez, gerçi bazıları bu ruhun dahi cismini terk ettiğini, yine de bütünüyle cismin haricinde kalmadığını söylerler.

Fakat evrenin ruhu bütünüyle bedenin dışındaysa, her ikisi de [özü itibarıyla] aynı olduğu halde, nasıl olur da bir ruh bedeni terk ederken diğeri terk etmez?

Dolayısıyla, özellikle birbirinden ayrışmış kısımlarına göre farklılık vasıtasıyla kendisinden ayrılan, fakat daima bir arada ve aynı anda varlığını sürdüren akılda, aklın özü bölünemez olduğundan, böylesi bir şüphe hasıl olamaz.

Fakat bedenler etrafında bölünebilir olduğu söylenen ruhta, bir ve muayyen olan bu şeyin nasıl olup da bütün ruhlar olabildiği meselesi, pek çok şüpheyi beraberinde getirir, meğerki bir olan şey, bedene düşmeksizin kendi içinde tesis edilmiş olsun ve bilahare hem evrenin ruhu hem de belirli bir mertebeye kadar diğerleri olmak üzere bütün ruhlar ondan sudûr etsin, sanki onunla birlikte mevcutmuşçasına ve kendilerinden daha aşağı mertebedeki bir tabiata ait bir şeyle birlikte var olmamaları [yani kendilerine tâbi bir tabiatla eş-özlü olmamaları] hasebiyle bir olsunlar.

[okunamadı], aklın fışkıran fiilleri vasıtasıyla kendi sınırlarından asılı kalsınlar ve yüce tabiatlara yönelişlerinde birbiriyle uyuşsunlar, tıpkı şu an yeryüzünde bulunan, muhtelif meskenlere dağılmış olan, buna rağmen bütünden koparılmış parçalara bölünmeyen, bilakis yine de bir olan bir ışık gibi.

Bu sebeple, evrenin ruhu daima aşkındır (aşkınlık), zira aşağı inmek ve bu süfli alemlere yönelmek ona ait bir vasıf değildir.

Oysa bizim ruhlarımız daha aşağı mertebededir, çünkü onların özünün muayyen bir cüzü bu dünyevi meskenle ve ihtimam ile itina gerektiren bedene yönelişle sınırlanmıştır.

Bu yüzden âlemin ruhu, en süfli cüzü bakımından, ruhu olduğu bitkiyi zahmetsizce ve sessizce idare eden büyük bir nebati ruha benzer, [yani yaralarda kurtçukların türemesi gibi], fakat bizim ruhumuzun süfli cüzünün idaresi, bir bitkinin çürümüş kısmında türeyen kurtçuklara benzer.

Zira evrenin canlı bedeni bu suretle varlığını sürdürür.

Ne var ki, tür bakımından âlemin ruhunun üst cüzüne benzeyen bir başka ruh, idaresi bakımından, dikkatini bir bitkideki çürümeden peyda olan kurtçuklara çeviren ve kendisini kaygıyla bitkinin bakımına vakfeden bir çiftçiyi andırır.

Yahut bir kimsenin, sıhhati yerinde olan ve diğer sağlıklı kimselerle bir arada bulunan bir adamın, gerek fiilde gerekse tefekkürde birlikte hareket ettiği kimselerle beraber olduğunu, fakat hasta olup bedeni için şifa tedarik etmeye çalışan bir kimsenin ise bedenle birlikte olduğunu ve ona gösterdiği itina sebebiyle cismanileştiğini söylemesi gibidir.

Öyleyse, bundan böyle bu nasıl senin ruhun, şu bir başkasının ruhu ve beriki de yine bir başkasının ruhu olabilecektir?

Bunun, süfli cüzü bakımından bu kişinin ruhu olduğunu, fakat ali cüzü bakımından bu kişinin değil de bir başkasının ruhu olduğunu mu söyleyeceğiz?

Fakat bu takdirde Sokrates, ruhu bedende olduğu vakit gerçekten var olacak, lakin bilhassa en mükemmel durumda [yani bedeninden ayrıldığında] olduğunda ise yok olacaktır.

Halbuki hiçbir varlık yok olmaz, zira kavranılır olanda bulunan akıllar zeval bulmaz, çünkü onlar tek bir şeyin içine cismani surette dağılmamışlardır, bilakis her biri, bizatihi varlığının dayandığı mevcudiyet ayniliğini farklılık içinde muhafaza eder.

Her bir akıldan art arda asılı durarak, aklî bir özden daha fazla açılmış olsalar ve adeta az olandan çok hale gelseler ve onunla temas halinde bulunsalar da, yine aklın ilkeleri olarak, şimdi bu daha bölünmez özlerin her biri tarafından bölünmeyi arzu ederler, yine de bölünmenin nihai sınırına kadar varmaya muktedir değillerdir.

Zira onlar aynılıklarını ve farklılıklarını muhafaza ederler ve her biri bir olarak kalırken, aynı zamanda hepsi birdir.

Bununla birlikte, bütün ruhların tek bir ruhtan geldiğini ve hepsinin hem bölünebilir hem de aynı zamanda bölünemez olduğunu muhtasaran göstermiş bulunuyoruz.

[Yücelerde] ikamet eden ruh dahi aklın biricik ilkesidir ve oradaki tarzda, cüzî ve gayrimaddi ilkeler bu ruhtan türetilir, [yani bir bütün mertebesinde olan tek bir akıldan cüzî akılların türetilmesi gibi].

Öyleyse, âlemin ruhu tekdüze bir tabiatta olduğu halde niçin âlemi yarattı da, her bir ferdin ruhu her şeyi kendi içinde barındırdığı halde bunu yapmadı?

Zira yaratıcı kudretin aynı anda pek çok şeyde bulunabileceğini daha önce göstermiştik.

Fakat şimdi bunun sebebi açıklanmalıdır.

Zira farklı öznelerdeki aynı şeyin muayyen bir şeyi nasıl yaptığı veya ona nasıl maruz kaldığı, yahut ona nispetle nasıl hem fail hem de kabil olduğu tarafımızdan belki bilinebilir.

Veyahut evrenin ruhunun âlemi nasıl ve niçin meydana getirdiğini, diğer ruhların ise niçin âlemin yalnızca muayyen bir cüzünü idare ettiğini mütalaa edelim.

Aynı ilme vakıf olanlardan bazılarının pek çok şeye, bazılarının ise az şeye hükmetmesi belki de hiç şaşılacak bir şey değildir.

Fakat denilebilir ki, durum niçin böyledir?

Buna cevaben denilebilir ki, ruhlar arasındaki fark, içlerinden birinin evrenin ruhundan ayrılmayıp orada ikamet ederek kendisini kuşatan bir bedene sahip olması, diğer ruhların ise, beden halihazırda mevcutken ve hemşire ruhları hükümran durumdayken, bu ruhun kendilerine münasip meskenler hazırlamasıyla uygun bir kadere tahsis edilmiş olmaları nispetinde daha büyüktür.

Evrenin ruhunun bir bütün mertebesinde olan o akla nazar ettiği, diğer ruhların ise daha ziyade cüzî mahiyetteki kendi akıllarına nazar ettiği de söylenebilir.

Belki de bu ruhlar dahi evreni meydana getirmeye muktedirdir, lakin âlemin ruhu onu meydana getirmiş olduğundan, yaratıcı fiil ilk ruhtan başlamış bulunduğu için, diğer ruhlar adına bu artık mümkün değildir.

Fakat ilk önce başka bir ruh inşa etmeye başlasaydı da aynı şüphe vaki olacaktı.

Yine de âlemin ruhunun evreni diğer ruhlardan ziyade inşa ettiğini söylemek daha evladır, zira o kavranılır olanlara daha büyük bir mertebede rabıtalıdır.

Çünkü kavranılır âleme daha kuvvetle meyleden ruhların kudreti daha büyüktür.

Çünkü kendilerini o güvenli bölgede muhafaza ederek kolaylıkla inşa ederler, zira meydana getirdiği şeylerden ötürü zarar görmemek, daha büyük bir gücün özelliğidir.

Fakat güç, yüce bölgeden asılı kalmaya devam eder.

Bu yüzden kendi içinde kalarak, kendisine yaklaşan diğer şeyleri üretir.

Tek bir ruhtan neşet ederler, ondan ayrılarak şuraya giderler:

Belki de onlarda en bol miktarda bulunan şey aşağıya doğru çekildiğinden, kendi kararları da bu aşağıya doğru olan yönelimle birleşerek onları daha aşağı bir duruma sürükler.

Bununla birlikte, Timaeus’ta ikinci ve üçüncü dereceden karışımdan bahsedilmesi, bazı ruhların evrenin ruhuna daha yakın, bazılarının ise ondan daha uzak olduğunu ifade etmek üzere değerlendirilmelidir, tıpkı bizim ruhlarımızda olduğu gibi, onların hepsi yüce tabiatlara karşı benzer şekilde yönelmiş değildir, aksine bazıları onlarla birleşmiştir, diğerleri hararetli bir arzuyla onlara yaklaşır ve bazıları ise bunu daha az bir derecede gerçekleştirir, çünkü aynı güçlerle faaliyette bulunmazlar. Zira bazıları birinci, diğerleri ikinci ve bazıları da üçüncü bir güçle faaliyette bulunur, yine de tüm ruhlar bütün güçlere sahiptir.

Philebus’ta söylenenler ise, diğer ruhların evrenin ruhunun parçaları olduğundan şüphelenmemize yol açabilir.

Orada iddia edilen şey, birinin hayal edebileceği şey değil, Plato’nun evrenin canlı olduğunu kanıtlamasında faydalı olan şeydir.

Bu nedenle, evrenin cansız olduğunu ve evrenin bedeninin bir parçasına sahip olan bizlerin bir ruha sahip olduğunu iddia etmenin saçma olduğunu söyleyerek bunu inanılır kılar.

Zira evren cansız ise, bir parça nasıl bir ruha sahip olabilir?

Plato’nun görüşü, özellikle Demiurgos’un evrenin ruhunu var ettikten sonra, diğer ruhları da evrenin ruhunu karıştırdığı aynı kapta karıştırarak ürettiği, onları onunla benzer bir türden kıldığı, fakat onlara ikinci ve üçüncü derecede bir farklılık atfettiği Timaeus’ta apaçık görülür.

Phaedrus’ta iddia ettiği, her ruhun cansız olana koruyucu bir özen gösterdiği yönündeki görüşü de şaşırtıcı değildir.

Zira bedenin tabiatını yöneten, şekillendiren, düzenleyen ve üreten, ruhtan başka nedir ki?

Bir ruhun bunu yapmaya doğası gereği yatkın olduğu, diğerinin ise olmadığı da söylenmemelidir.

Bu yüzden, der Plato, yetkin ruh yükseklerde döner, aşağıya doğru meyil etmez, adeta dünyayı bir binek gibi sürerek inşa eder.

Diğer her yetkin ruh da evreni benzer bir şekilde yönetir.

Fakat kanatları dökülen ruhtan bahsettiğinde, böyle bir ruh ile evrenin ruhu arasında açıkça bir ayrım yapar.

Ve ruhların evrenin dönüşünü takip ettiğini, ahlaklarını oradan aldıklarını ve ondan etkilendiklerini eklediğinde, bu durum bizim ruhlarımızın dünya ruhunun parçaları olduğunu hiçbir şekilde göstermez.

Zira ruh, mekanların tabiatından, farklı şehirlerin konumlarından ve bedenlerin mizacından kaynaklanan pek çok şeyi kendi içinde temsil etmeye fazlasıyla muktedirdir.

Ve eğer evrenin içinde olduğumuz için dünya ruhundan bir şeye sahip olduğumuzu ve semavi dönüşten etkilendiğimizi kabul etsek bile, bu durumlara karşı başka bir ruhu, yani rasyonel ruhu koyarız ki bu ruh, gösterdiği dirençle özellikle kendisinin farklı bir ruh olduğunu kanıtlar.

Ayrıca dünyada var edildiğimiz iddiasına karşı, ana rahmindeki ceninin annesininkinden farklı ve ona dışarıdan dahil olan bir ruha sahip olduğunu söyleriz.

İşte bu hususların çözümü böyledir, ruhların sempatisi argümanlarımıza bir engel teşkil etmez.

Zira hepsi evrenin ruhu ile aynı kaynaktan türediği için ortak bir duyumu paylaşırlar.

Çünkü tarafımızdan bir ilk ruhun ve birçok ruhun var olduğu zaten iddia edilmiştir.

Aynı şekilde parça ile bütün arasındaki farkın ne olduğunu gösterdik ve kısacası ruhların farklılığına dair konuştuk.

Anneninkinden farklı, rasyonel bir ruha sahiptir.

Ancak Proclus ile birlikte, doğanın hiçbir şeyi boşuna yapmadığını, rasyonel ruhun ana rahmindeki ceninde bulunmasının, o sırada faaliyette bulunamayacağı için faydasız olacağını, fakat bebeğin rahimden ayrıldığı anda rasyonel olmayan ruhla birleştiğini söylemek daha doğrudur.

Bedenlerin yanı sıra ruhların da özellikle ahlaklarında, akıl yürütme gücünün işleyişinde ve önceki bir yaşamdan ötürü farklılık gösterdiğini belirtmek gerekir.

Zira Plato’nun Devlet’inde, ruhların seçiminin önceki yaşamlarına uygun olarak yapıldığı söylenir.

Fakat eğer biri kısacası ruhun tabiatını üstlenirse, içinde ikinci ve üçüncü derecelerin kabul edildiği ruhlarda farklılıklar olduğunu iddia edecektir.

Aynı şekilde tarafımızdan, tüm ruhların her şey olduğu ve her birinin, kendisinde faaliyette bulunan şeyle nitelendiği söylenmiştir.

Ancak bu, bir ruhun faaliyette, diğerinin bilgide ve bir diğerinin ise arzuda birleştiğini iddia etmekle aynı şeydir.

Farklı ruhlar farklı nesneleri müşahede ederler, müşahede ettikleri nesnelerin kendisi olurlar ve onlara dönüşürler.

Aynı şekilde doluluk ve yetkinlik de ruhlara aittir, fakat hepsinde bunların her ikisi de aynı ölçüde bulunmaz, aksine onların tüm hiyerarşisi çeşitlilik gösterir.

Zira her akıl veya üretici ilke, tıpkı çok formlu ruhsal bir canlı gibi, aynı şekilde tek, bol ve çeşitlidir.

Fakat durum böyleyse, bir hiyerarşi mevcuttur ve varlıklar kısacası birbirinden koparılmış değildir.

Varlıklar arasında, bedenler arasında bile, tesadüfi olan hiçbir şey yoktur. Buradan, varlıkların sayısının ilerleyişinde durması gerektiği, anlaşılır olanların aynı kalması ve her şeyin sayıca bir olması gerektiği sonucu çıkar, zira ancak bu şekilde o belirli şey olacaktır.

Çünkü her beden, arızi bir forma sahip olmasının bir sonucu olarak doğası gereği sürekli bir akış içinde olduğundan, bedenlerin forma göre ebedi varoluşu, gerçek varlıkların bir taklidi yoluyla gerçekleşir.

Ancak ikincisinin özü, bileşimden meydana gelmediği için, sayıca bir olandan ibarettir, başlangıçtan beri mevcuttur, ne olmadığı bir şeye dönüşür ne de olmadığı bir şey olacaktır, zira gelecekteki bir zamanda onları var edebilecek herhangi bir şey olsaydı bile, onları maddeden var etmeyecekti.

Fakat durum böyleyse, kendiliğinden özsel olan bir şey eklemek gerekir, öyle ki eğer şimdi daha az veya daha çok üretiyorsa, bu şeyin kendisinde bir değişim meydana gelecektir.

Hem, neden her zaman aynı şekilde değil de şimdi üretsin?

Aynı şekilde, meydana gelen şey, eğer daha azı ve daha çoğu kabul ediyorsa, ebedi olmayacaktır.

Oysa ruhun bu türden bir şey olduğu varsayılır.

Öyleyse, eğer ilerleyişinde durduruluyorsa, nasıl sonsuz olabilir?

Onun güç bakımından sonsuz olduğunu söyleyemez miyiz, çünkü güç sonsuzdur, nitekim Tanrı’nın kendisi de sınırlandırılmamıştır.

Ruhlar hususunda ise, her bir ruh, yabancı bir sınır aracılığıyla niceliksel olarak şu kadar miktardaymış gibi ne ise o değildir, aksine olmak istediği kadar büyüktür.

Kendi dışına da asla çıkmayacaktır, fakat doğası gereği uyumlu olduğu üzere, bedenlere ve bedenlerin içinden geçerek her yere nüfuz edecektir, yine de bir parmakta ve bir ayakta olduğunda kendisinden kopup ayrılmaz.

Böylece evrende de ruh, her neyin içine ilerlerse ilerlesin ve bir bitkinin başka başka kısımlarında olsun, bütün olarak kalır.

Bu nedenle, bir bitkinin herhangi bir parçası kesildiğinde, ruh hem bitkide ilk başta olduğu gibi kalır hem de ondan ayrılan parçada mevcuttur.

Çünkü ruh, evrenin bedeninde, onun birliğindeymiş gibi her yerdedir, zira bu beden tektir.

Fakat bir hayvan çürüdüğünde, eğer ondan birçok hayvan meydana gelirse, ruh artık bedendeki o bütün hayvanın ruhu değildir, çünkü o zaman kendisi için uygun bir kabul ediciye sahip değildir, yine de yok olup gitmez.

Ancak hayvanların meydana gelmesine elverişli hale gelen çürümüş madde, kısmen şunların, kısmen de diğer hayvanların ruhuna sahip olur, zira bir şey onu kabul etmeye elverişliyken diğerinin elverişli olmamasına rağmen, ruh hiçbir şeyden asla eksik olmaz. Bununla birlikte, bu şekilde canlanan madde parçaları, birçok ruhun var olmasının nedeni değildir.

Çünkü bu kendiliğinden türeyen hayvanlar, tek bir ruha bağlıdır, yeter ki o tek kalsın, tıpkı bizde bedenin bazı kısımları kesilip yerlerine başkaları büyüdüğünde, ruhun öncekinden yoksun kalması, yani onun tarafından iştirak edilmemesi, fakat tek kaldığı sürece sonrakinde mevcut olması gibi.

Evrende ise ruh her zaman tek kalır.

Ancak evrenin içindeki doğaların bazısı ruha sahipken, bazısı sahip değildir, yine de aynı ruhsal güçler baki kalır.

Bununla birlikte, ruhun bedende nasıl meydana geldiği üzerinde düşünülmelidir.

Çünkü bu da daha az hayranlık uyandırıcı değildir ve daha azını hak etmez.

Ruhun bedene giriş tarzı iki türlüdür.

Bu tarzlardan ilki, ruh bir bedendeyken onu bir başkasıyla değiştirdiğinde ve havamsı veya ateşsi bir bedenden yeryüzüne ait bir bedene yerleştiğinde gerçekleşir, ki bazıları buna bir ruh göçü demez, çünkü bu yerleşmenin başladığı kaynak maddesizdir.

Diğer tarz ise, cisimsiz bir özden herhangi bir bedene geçiştir, ki bu aynı zamanda ruhun bedenle ilk birleşmesi olacaktır.

O halde bu birleşme hususunda, ruh bedenden tamamen arınmışken beden doğasıyla çevrelendiğinde, bu birleşmeden doğan etkilenimin ne olduğunu düşünmek doğru olacaktır.

Ancak öncelikle bunun evrenin ruhunda nasıl gerçekleştiğini ele alalım, zira belki de buradan başlamak uygundur, hatta gereklidir.

Çünkü öğreti ve açıklık adına, onun bedene girişini ve onu canlandırışını açıklamamız icap eder.

Bu evrenin canlandırılmadığı bir zaman hiç olmamışsa ve ruh yoksa bedenin varlığını sürdürmesi mümkün değilse, madde de hiçbir zaman bezenmemiş kalmamışsa da, zihinde ve sözcüklerde bunları birbirinden ayırmak mümkündür.

Çünkü bunlar vasıtasıyla her bileşimi çözümleyebiliriz.

O halde gerçek şudur: Eğer beden var olmasaydı, ruhun hiçbir ilerleyişi olmazdı, çünkü onun doğası gereği bulunabileceği başka bir yer yoktur.

Fakat ruh ilerlemek niyetindeyse, kendisi için bir yer yaratacaktır, öyle ki bedeni var edecektir.

Ancak ruhun kararlılığı, kalıcılığın kendisinde adeta pekişmiş olduğundan ve ruh aynı zamanda büyük bir ışığın parıltısına benzediğinden, bu esnada ışığın tam uç sınırında bir karanlık meydana gelmiştir ki, ruh bunu algılayarak ona form vermiştir, çünkü onun varlığının da sebebi kendisidir.

Zira ruha yakın olan herhangi bir şeyin formdan yoksun olması yasalara uygun değildi.

İşte ruh tarafından meydana getirilen bu karanlık doğa vasıtasıyla, karanlık diye adlandırılan şey kabul edilmiştir.

Bu nedenle evren, belirli bir güzel ve çeşitli yapı gibi meydana getirilmiş olup, yapıcısından yani ruhtan ayrılmamıştır, onunla karışmış da değildir, aksine onun tamamı, yapıcısı tarafından her yerde inayete dayalı bir dikkati hak eden bir şey olarak kabul edilir.

Öyleyse, hem varlığı hem de güzelliği için yapıcısından mümkün olduğunca pay alması faydalıdır ve ikincisi için bu iştirak zarar verici değildir.

Dünya öyle bir tarzda canlandırılmıştır ki, onun kendi ruhuna sahip olduğundan ziyade, onu yöneten bir ruha sahip olduğunu söylemek daha doğru olur, zira dünya onun tarafından zapt edilmiştir, onu zapt eden kendisi değildir ve ona aittir, ona sahip olan kendisi değildir.

Çünkü dünya, kendisini ayakta tutan ruhun içinde yer alır ve onun hiçbir parçası ruhtan yoksun değildir, suda bir ağ gibi yaşamla ıslanmıştır.

Yine de içinde bulunduğu şeyin kendisi olmaya muktedir değildir, fakat ruhun denizi şimdi genişlediğinden, ağ da elinden geldiğince onunla birlikte genişlemektedir.

Zira parçaların her biri, yerleştirildiği konumdan başka herhangi bir durumda var olmaktan acizdir.

Fakat ruh, kemiyetten (nicelikten) ari olduğu için, tabiatı gereği böylesine büyüktür.

Bundan ötürü her bir cisim, tek ve aynı şey tarafından kavranıp kuşatılır.

Ve cisim her nereye yayılmışsa, ruh da oradadır.

Bununla birlikte cisim var olmasaydı, ruhun dikkati büyüklüğe katiyen yönelmiş olmazdı.

Zira ruh, kendinde ne ise bizzat odur, nitekim âlem, ruhun onun bütününde hazır bulunması vasıtasıyla böylesine engince yayılmıştır.

Ve âlemin yayılımı, ilerleyişinde kurtarıcısı olarak ruha sahip olduğu ölçüde sınırlandırılmıştır.

Gölgenin büyüklüğü de benzer şekilde, ruhtan asılı duran akıl [yahut üretici ilke] kadar büyüktür.

Fakat bu akıl, suretinin üretilmesini arzuladığı büyüklükte bir hacmi meydana getirebilecek bir mahiyetteydi.

Böylece kavrandığında, daima değişmeksizin aynı kalan şeye yeniden yönelerek, hava, ışık, güneş ve ay gibi her şeyin bir arada var olduğunu varsaymamız icap eder.

Ve aynı şekilde, ışığı ve güneşi de bir arada her şey olarak, fakat birinci, ikinci ve üçüncü olan şeylerin tertibine malik kılınmış halde mülahaza etmeliyiz.

Burada ruhu da daima sabit kılınmış olarak düşünmeliyiz, ardından ilk olan tabiatları ve ardışık bir nizam içinde bulunanları, sonra gelen şeydeki ateşin nihai noktası gibi varsaymalıyız, şeylerin en uç noktasında var olan bu ateşin gölgesinden hareketle, ilk mertebede yer alan ateşe dair bir kavrayış oluşturmalıyız.

Bundan sonra, bu nihai ateşin aynı anda aydınlatıldığını, böylelikle ilk meydana getirilen ve bütünüyle karanlık olan, kendisine doğru fırlatılmış o tabiata koşan surete benzediğini tasavvur etmeliyiz.

Yine de, bünyesinde akıllar [yahut üretici ilkeler] vasıtasıyla tanzim etme gücünü bütünüyle barındıran ruhun kudretiyle, akla uygun olarak tezyin edilmiştir, tıpkı tohumlardaki akılların, sanki birer küçük âlemmişçesine hayvanları biçimlendirip onlara suret bahşetmesi gibi.

Zira ruhla temasa geçen her ne varsa, ruhun mahiyetinin tabiatı gereği onu yapmaya muktedir kılındığı hale getirilir.

Ruh ise, arızi bir kararla yahut meşveret ve teemmülü bekleyerek var etmez, zira böyle yapsaydı tabiata göre değil, dışarıdan eklemlenmiş sanata göre var ederdi.

Çünkü sanat ruhtan sonradır ve ruhu taklit eder, gülünç mahiyette ve pek de kıymeti olmayan karanlık ve cılız taklitler üretir, suretlerin teşekkülünde pek çok mekanik vasıtaya başvurur.

Oysa ruh, zatının kudretiyle cisimler üzerinde öyle bir hâkimiyete sahiptir ki, onlar ruha başlangıçtan itibaren iradesine karşı koyamadıklarından, bizzat onun sevk ettiği şekilde meydana gelir ve varlıklarını sürdürürler.

Zira birbirine mani olan sonraki tabiatlardaki şeylerde madde, tohumdaki [gizil] üretici ilkenin ona kazandırmak istediği münasip sureti elde etmekten ekseriyetle mahrum kalır.

Orada ise [yani evrende], bütün suret ruh tarafından meydana getirildiğinden ve meydana getirilen tabiatlar aynı anda bir düzene kavuştuğundan, hasıl olan şey zahmetsizce ve engelsizce güzel kılınır.

Fakat evrende bazı şeyler tanrıların heykelleri, bazıları insanların meskenleri, diğerleri ise başka şeylere uyarlanmış olarak imal edilmiştir.

Zira ruhun çevresinde, üretmeye muktedir olduğu şeylerden gayrı neyin meydana gelmesi gerekirdi ki?

Çünkü ateşin hassası hararet üretmek, bir diğer şeyinki ise soğutmaktır.

Fakat ruhun hususiyeti, kısmen kendisinden başka bir şeyin içine bir şey üretmek, kısmen de kendi içinde bir şey üretmektir.

Zira cansız tabiatlarda bizzat kendilerinden neşet eden şey, onlarda adeta uykuda bir halde bulunur, fakat başka bir şeye yönelen şey, kendisine karşı edilgin olabileni kendine benzetmeye gayret eder.

Ve diğer şeyleri kendi benzerliğine sevk etmek, bunların her biri için müşterektir.

Buna mukabil ruhun içinde fiil halinde olan şey, uyanık bir tabiata sahiptir ve ondan başka bir şeye doğru yönelen şey için de durum böyledir.

Dolayısıyla ruh, kendiliğinden yaşamayan diğer şeyleri hayata kavuşturur ve onlara bizzat sürdüğü hayat gibi bir hayat bahşeder.

Şu halde, akılda cevherleşmiş olan ruhun hayatı, bizzat malik olduğu şeyin bir sureti olarak cisme akıl bahşeder.

Çünkü ruhtan cisme aktarılan şey, hayatın bir suretidir.

Cisim dahi, üretici ilkeleri ruhun bünyesinde barınan cismani suretleri ruhtan alır.

Aynı şekilde ruh, tanrıların ve her şeyin üretici ilkelerini kendi içinde kuşatır.

Bundan dolayı âlem de her şeyi kendi içinde ihtiva eder.

Tanrıların kendileriyle beraber bulunmasını arzu ederek tapınaklar ve heykeller inşa eden o kadim bilgeler dahi, bana öyle gelir ki dikkatlerini evrenin tabiatına yöneltmişler ve ruhun tabiatının her yerde uysal ve tesire açık olduğunu, eğer bir şey ona edilgin olacak ve ondan belirli bir pay alabilecek surette şekillendirilmişse, her şeyden daha kolayca kabul edilebileceğini aklî olarak idrak etmişlerdir.

Herhangi bir veçhile taklit edici olan her şey, bir ayna misali muayyen bir sureti yakalayabilecek şekilde edilgin olmaya meyillidir.

Zira evrenin tabiatı, pay alışlarını kendi içinde barındırdığı o suretleri taklit ederek her şeyi son derece maharetle vücuda getirmiştir.

Ve her şey bu minvalde meydana geldiğinden ötürü, maddeden önceki bir akıl ilkesine göre biçimlendirilmiş olan maddedeki akıl ilkesi (yahut üretici ilke), ruhun kendisine baktığı ve inşa ederken haiz olduğu, uyarınca meydana geldiği o Tanrı ile birleşir.

Dolayısıyla hiçbir şeyin bu Tanrı’dan yoksun olarak meydana gelmesi mümkün değildi, keza aklî âlemin güneşi olan bu Tanrı akıl olduğundan, onun da buraya inmesi kabil değildir.

Bu sebeple, tarafımızca akıl ilkesinin paradigması olarak bu kabul edilsin.

Lakin bundan sonra, baki kalan akla raptolunmuş ve kendisi de baki olan ruh gelir.

Bu yüzden ruh, bu görünür güneşten evvel var olan kendi nihayetlerini bu güneşe bahşeder, akıldan güneşe intikal edenlerin ve aynı zamanda güneşten akla rücu edenlerin bir nevi tercümanı haline gelerek, ilki tekerrür ettiği ölçüde, kendisini bir vasıta kılmak suretiyle onun akılla birleşmesini sağlar.

Zira hiçbir münferit şey diğerinden büsbütün uzak değildir, yine de başkalık ve karışım sebebiyle uzaktadır.

Lakin aklî mertebedeki her şey mekânsal olmaksızın kendi içindedir ve her biri hem diğeriyle birleşmiştir, hem de aynı zamanda birbirinden ayrıdır.

Dünyevi küreler Tanrılardır, zira akıl ve ruh tarafından asla terk edilmezler ve dünyevi tabiatlardan adeta ayrılmakta olan asli ruha raptolunmuşlardır.

Dolayısıyla bunlar, oldukları şey oldukları ve akla baktıkları söylendiği ölçüde ilahidir, zira bizzat ruhun temaşası akıldan gayrı hiçbir yere yönelmemiştir.

İnsan ruhları ise, Bakkhos’un aynadaki sureti misali kendi suretlerini müşahede ederek, oradan aşağıya inmeye sevk edilmişler, yine de kendi ilkelerinden ve akıldan kopmamışlardır.

Zira akıl ile müştereken inmemişler, başları aynı anda göklerin fevkinde kurulu vaziyette kalırken, yeryüzüne kadar uzanmışlardır.

Ne var ki inişleri daha fazla vüsat bulmuştur, zira içlerinde bir vasıta olarak mevcudiyetini koruyan şey, vasıl olduğu tabiatın itinalı bir ihtimam gerektirmesi hasebiyle, koruyucu bir ihtimam göstermeye mecbur kalmıştır.

Fakat meşakkat içindeki ruhlara merhamet eden peder Jüpiter, uğrunda didindikleri bağları fani kılmış, onlara zahmetlerinden periyodik muafiyetler ve bedenden bir azatoluş bahşetmiştir ki, onlar da evrenin ruhunun bu aşağı mertebelere hiçbir yöneliş göstermeksizin daima mukim olduğu yerde ikamet edebilsinler.

Zira âlemin halihazırda haiz olduğu şey kendisine kafidir ve zamanın müteakip bütün dönüşleri ve periyodik iadeleri boyunca ebediyen kafi gelecektir, bu durum ise bunların şunlarla ahenkli bir mutabakata sevk edildiği muayyen hayatların ölçüleriyle tesis edilmiştir.

Aynı zamanda her şey, ruhların urucu ve inişi ile diğer bütün hususlara nispetle tek bir akıl ilkesi tarafından tanzim edilmiştir.

Bununla birlikte, evrene raptolunmamış olan fakat inişlerinde kendilerini uyumlu kılan ve dünyevi devran ile tek bir ahenk teşkil eden ruhların evrenin nizamıyla olan senfonisine, onların talihlerinin, hayatlarının ve iradi tercihlerinin yıldızların şekilleriyle delalet edilmesi şehadet eder.

Keza evrenin adeta tek bir sesi ahenkle ve layıkıyla terennüm ettiği, müphemlikle de olsa, kadimler tarafından her şeyden ziyade iddia edilmiştir.

Fakat evren periyotlarının, nizamlarının ve hayatlarının ölçüleri dahilinde aklî suretlerden pay alması vasıtasıyla hem fail hem münfail olmasaydı bu durum vuku bulmazdı, ruhlar ise kendilerini intikal edici ilerlemelerin cinslerine göre bazen kavranılır âlemde, bazen semalarda açar, bazen de bu aşağı mertebelere döndürülürler.

Her akıl ise daima kavranılır âlemdedir ve kendi has meskeninden asla ayrılmayıp yücelerde karar kılarak, duyulur temaşanın bu nesnelerini ruh vasıtasıyla gönderir.

Lakin ruh, akla olan yakınlığı sebebiyle, orada serpilip gelişen surete göre daha büyük bir nispette meyleder ve kendisinden sonra gelen tabiatların bazılarına bir mevcudiyet ayniyeti bahşederken, diğerlerine farklı zamanlarda farklı olan bir mevcudiyet ve muntazam bir seyir izleyen bir seyrüsefer bahşeder.

Yine de ruhlar, aynı cinse mensup olsalar dahi, her daim eşit derecede inmezler, bazen daha fazla, bazen ise daha az inerler.

Fakat her bir ruh, mizaç benzerliğine binaen kendi kabulü için hazırlanmış olana iner.

Zira ruh, dönüştüğü şeye meyleder.

benzerdir, nitekim bir ruh insana, diğeri ise başka bir hayvana aittir.

Zira kaçınılmaz olduğu söylenen adalet, yönetici bir tabiatta öyle bir surette mevcuttur ki her şey, arketipsel ön-seçimin ve düzenin bir sureti olarak var edildiği o mertebe uyarınca seyreder.

Ruhun o bütünsel formu da kendi içinde temayül gösterdiği şeye benzerdir ve bu form onu tam da yerleşmesi gereken yere sevk edip takdim eder, bu durum ruhun o vakit bedene yahut şu belirli bedene inmesi gayesiyle değil, bilakis tayin edilmiş mühlet eriştiğinde ruhların adeta kendiliğinden inerek mesken tutmaları zaruri olan o kaba girmeleri içindir.

Farklı bir ruhun iniş vakti de farklıdır, o vakit eriştiğinde ruhlar, bir tellal tarafından çağrılmışçasına iner, kendilerine mahsus bedene girer ve büyücülerin kudretleri ile kuvvetli cezbeleri tarafından sürüklenip taşınan kimselerle benzer biçimde etkilenirler.

Tek bir hayvanda vuku bulan, her bir uzvu muayyen bir vakitte harekete geçiren, kılı, sakalı ve boynuzların tabiatını meydana getiren, şimdi onları önceden sahip olmadıkları bu kabil şeylere sevk edip serpilmelerini sağlayan idareye benzerler.

Bunlar aynı zamanda, nizami ve önceden tayin edilmiş zaman dilimlerinde neşvünema bulan ağaçların büyümesindeki idareye de benzerdir.

Zira inişleri esnasında onlardaki iradi olan cihet, sanki kasıtlı bir tercih imiş gibi değildir, daha ziyade fiziki bir sıçrayışa yahut evliliğe yönelik tabii temayüllere ya da bir akıl yürütme süreciyle sevk edilmediğimiz birtakım güzel fiillere yönelik itkilere benzer.

Bununla birlikte, muayyen bir tikel şeye daima muayyen bir kader eşlik eder.

Dünyadan önce var olan aklın kaderi ise kavranılır âlemde kalmak ve oradan hissedilir evrene bir şeyler bahşetmektir.

Ve tümel kanunun hükmü altına giren tikeller, oradan buraya sevk olunur.

Zira her birinde tümel olan mevcuttur.

Bu kanun, kemale erdirici kudretini dışarıdan almaz, bilakis onu kullanan tabiatların içinde bulunacak ve onlarla birlikte taşınacak surette bahşedilir.

Kanunun hükmettiği o vakit eriştiğinde, onun vuku bulmasını dilediği şey, bu kanunu haiz olanlar marifetiyle tahakkuk ettirilir.

Dolayısıyla onlar, kendilerini kuşatan ve içlerinde yerleşik kılınmasıyla kuvvet kazanan kanunu bizzat ikmal ederler, kanun onları adeta kendi ağırlığıyla ezer ve içlerindeki kanunun varmaları gerektiğini bildirdiği o mekana erişmeleri için onlarda bir hazır bulunuşluk ve şiddetli bir arzu husule getirir.

XIV

Şu halde, bu şeyler bu şekilde mevcut iken, pek çok ışığa sahip olan ve ruhlarla aydınlanan bu dünya, farklı bir dünyadan farklı bir ihsan devşirerek daha önceki diğer dünyalar marifetiyle bezenir, bu ihsan hem bizzat o Tanrılardan hem de evrene ruhların bahşedilmesine vesile olan diğer akıllardan gelir. Ve bunun, Prometheus’un bir kadın biçimlendirdiği ve diğer Tanrıların da onun tezyinatına katkıda bulunduğu rivayet edilen mitle kapalı bir surette ima edilmiş olması muhtemeldir.

Aynı şekilde onun toprağı suyla kardığı, ona insan sesi bahşettiği, ona Tanrıçalarınkine benzer bir suret verdiği, Venüs ve Kharitlerin ona bir şeyler kattığı ve farklı bir uluhiyetin ona farklı bir hediye bahşettiği söylenir.

Ve nihayetinde, bu hediyeden ve bütün hediye verenlerden ötürü ona Pandora dendiği rivayet edilir.

Zira muayyen bir inayetle vücuda getirilen bu surete bütün Tanrılar bir şey vermiştir. Fakat Prometheus’un kardeşi Epimetheus’u bu hediyeyi, yani Pandora’yı kabul etmemesi hususunda uyarmasıyla, kavranılır olanda bulunanın tercihinin hissedilir dünyadakinden daha üstün olduğundan gayrı ne kastedilmektedir? Bununla birlikte, yapıcı olan Prometheus daha sonra zincire vurulmuştur, zira bir bakıma kendi meydana getirdiği şeyle temas haline gelmiştir.

Bu mitin havi olduğu derin anlam, Olympiodoros tarafından Platon’un Gorgias’ı Üzerine Şerhler adlı el yazmasında şu güzel ifadelerle izhar edilmektedir, “Prometheus, akli ruhların inişinin nezaretçi muhafızıdır, zira inayetkâr bir tesir göstermek akli ruhun işidir ve her şeyden evvel kendi kendini bilmektir.

Akıldışı tabiatlar ise darbeler marifetiyle idrak eder ve bir dürtü olmadan evvel hiçbir şey bilmezler, lakin akli tabiat, bir başkasının malumatına muhtaç olmaksızın neyin faydalı olduğunu bilme iktidarını haizdir.

Bu sebeple Epimetheus, akıldışı ruhun nezaretçi muhafızıdır, zira o sonradan bilir.

Şu halde Prometheus, akli ruhların inişine riyaset eden kudrettir.

Fakat onun gökten çaldığı ateş, bizzat akli ruhu remzeder, zira ateş nasıl yukarıya doğru meylederse, akli ruh da yüce olan şeylerin peşindedir.

Lakin denecektir ki, bu ateşin çalınmış olduğu neden söylenir?

Cevap veririm ki, çalınan şey, kendi hakiki mekanından yabancı bir mekana nakledilir.

Mademki akli ruh, yukarıdaki hakiki ikametgahından yabancı bir diyar olan yeryüzüne sevk edilmiştir, işte bu sebepten ateşin çalındığı söylenir.

Peki o neden bir kamış içinde saklanmıştır?

Çünkü kamış kovukludur ve bu cihetle ruhun içinde taşındığı akışkan bedeni remzeder.

Fakat ateş, Jüpiter’in iradesine aykırı olarak neden çalınmıştır?

Zira hem Prometheus hem de Jüpiter ruhun yukarıda kalmasını arzu eder, lakin ruhun inmesi icap ettiğinden, mit şahıslara uygun düşen teferruatı kurgular.

Nitekim üstün vasfa sahip olan Jüpiter, bunu istemez görünür, zira o ruhun daima yukarıda kalmasını diler, fakat daha aşağı vasıftaki Prometheus onu inmeye mecbur kılar. Bu yüzden Jüpiter, Pandora’nın yaratılmasını emretmiştir. Ve bu, dişil bir karaktere sahip olan akıldışı ruhtan başka nedir ki? Zira ruhun bu aşağı mertebelere inmesi zaruri idi, fakat cisimsiz ve tanrısal olduğundan, bir aracı olmaksızın bedenle birleşmesi imkansızdı, dolayısıyla bedenle ancak akıldışı ruh vasıtasıyla birleşir. İşte bu akıldışı ruha Pandora denilmiştir, çünkü Tanrıların her biri ona muayyen bir hediye bahşetmiştir. Ve bu, yeryüzündeki tabiatların mazhar olduğu nurlanmaların semavi cisimler aracılığıyla vuku bulduğunu remzeder.”

Ficinus, burada Prometheus hakkında söylediklerinde Plotinus’un anlamını tamamen yanlış anlamış ve aynı zamanda masalın kendisinde iddia edilenlere de dikkat etmemiş görünmektedir.

Çünkü Ficinus’un çevirisi şöyledir, "Epimetheus ona hiçbir hediye vermediği için." Ancak Yunancası şöyledir, "Prometheus hediyeyi kendisi bizzat biçimlendirdiği için." Hesiodos’un İşler ve Günler eserine bakınız.

Çünkü rasyonel olmayan ruh, gayrimaddi bir bedendir, başka bir deyişle, fantezi veya hayal gücünde çerçevelediğimiz matematiksel bedenler gibi hayatiyet kazanmış bir uzamdır, ve göksel bedenler de bu türdendir.

Ayrıca bu türden bir bağ dışsaldır ve çözümü Herkül tarafından gerçekleştirilir, çünkü o özgürleştirici bir güce sahiptir. Ancak bu şeyler hakkında herkes dilediği görüşü oluşturabilir. Fakat dünyada bahşedilen hediyelerin bu masalla işaret edildiği ve bunun daha önce söylenenlerle uyumlu olduğu açıktır.

Bu nedenle ruhlar, anlaşılır dünyadan ilk olarak göklere düşerler ve orada bir beden alarak, ilerlemeleri uzunluk bakımından daha fazla uzadığı ölçüde, şimdi onun içinden daha dünyevi bedenlere doğru ilerlerler.

Ve bazısı göklerden daha aşağı bedenlere doğru ilerler, ancak diğerleri belirli bedenlerden diğerlerine geçer, bunlar, üzerlerine çektikleri ve ezici etkileriyle kendilerini aşağı doğru çeken büyük ağırlık ve unutkanlık nedeniyle kendilerini buradan yukarı kaldıracak yeterli güce sahip olmayanlardır.

Fakat ruhlar, ya içine sokuldukları çeşitlilik aracılığıyla ya da kaderlerinin ve eğitimlerinin farklılığı nedeniyle birbirlerinden farklılaşırlar, veya yine kendi kendilerinden bir farklılığa sahiptirler, ya da tüm bu açılardan veya bazılarında farklılık gösterirler.

Ve bazısı tamamen buradaki kaderin egemenliği altına düşer, ancak diğerleri bir zamanlar kadere tabiyken, başka bir zamanda yalnızca kendilerine bağımlıdırlar. Diğerleri ise gerekli olan şeylere katlanılması gerektiğini, ancak kendi işleri olan şeylerin kendilerine ait olduğunu ve tüm varlıkları kendi içinde kavrayan başka bir yasaya göre yaşayarak, kendilerini daha kutsal başka bir yasaya verdiklerini kabul ederler. Ancak bu yasa, buradaki tüm nedenlerin ve gerekçelerin, ruhsal hareketlerin ve onlardan türetilen yasaların bir araya gelmesinden oluşan bir dokudur. Aynı zamanda bunlarla uyumludur, ilkelerini oradan alır ve sonuç niteliğinde olan her şeyi onlarla birlikte örer. Ve kendi uygun alışkanlıklarına göre kendilerini kurtarabilen şeyleri sarsılmaz bir şekilde korur, ancak diğer şeyleri doğal olarak uyarlandıkları varlık durumuna yönlendirir, öyle ki inişlerinde farklı durumların nedeni olur.

Bu nedenle, kötülere adaletle uygulanan cezaları, her şeyi uygun bir tarzda yönlendiren düzene bağlamak yerindedir.

Ancak iyilerin başına adalet olmaksızın gelen cezalar, yoksulluk veya hastalık gibi şeyler, önceki bir yaşamda işlenen suçlar nedeniyle meydana geldiği söylenebilir.

Çünkü bu şeyler birlikte örülmüştür ve önceden işaret edilmiştir, öyle ki rasyonel olana göre de üretilirler.

Yoksa bunların fiziksel nedenlere göre gerçekleşmediğini ve öncelikli bir varoluşa sahip şeyler arasında değil, onların sonucunda ortaya çıkanlar arasında yer alması gerektiğini mi söyleyeceğiz?

Sanki bir bina yıkılsa, üzerine yıkıldığı hayvan her ne olursa olsun ölürdü.

Veya düzenli bir hareketle hareket eden iki belirli şey, hatta bu şekilde hareket eden tek bir şey, o sırada tesadüfen düşen şeyin kırılmasına veya çiğnenmesine neden olması gibi.

Veya bu adaletsiz durumun, ona maruz kalan kişi için bir kötülük olmadığı ve her şeyin bağlantısı için yararlı olduğu söylenebilir.

Veya önceki işlemlerden adil bir karşılık alan şeylerin adaletsiz de olmadığı söylenebilir.

Çünkü bazı şeylerin koordine edildiğini, ancak diğerlerinin keyfi iradenin dürtüsüne atfedilmesi gerektiğini düşünmek doğru değildir.

Çünkü eğer şeylerin nedenlere, fiziksel sonuçlara, tek bir akla ve tek bir düzene göre üretilmesi gerekiyorsa, en küçük şeylerin bile koordine edildiğini ve birlikte örüldüğünü düşünmek de gereklidir.

Dolayısıyla, bir insanın diğerine karşı adaletsiz davranışı, yapan kişi için gerçekten adaletsizdir ve fail suçsuz değildir, yine de evrende koordine edildiği için, evrene göre veya zarara uğrayan kişiye göre adaletsiz değildir, aksine bu şekilde gerçekleşmesi uygundur.

Ancak zarar gören kişi erdemli biriyse, bu şeylerin sonu onun için iyidir. Çünkü bu şeylerin koordinasyonunun tanrısallık (thearkhia) dışında olmadığını ve adaletsiz olmadığını, aksine uygun olanın geri verilmesinde kesin olduğunu, ancak apaçık olmayan nedenlere sahip olduğunu ve bu nedenle cahiller için kınama vesilesi olduğunu düşünmek gerekir.

Buna uygun olarak, Platon tarafından Devlet’te ilahi bir şekilde şöyle denmiştir, "Tanrı tarafından sevilen insana Tanrı’dan gelen her şey, önceki bir hatadan kaynaklanan kaçınılmaz bir kötülüğü olmadığı sürece, mümkün olan en iyi şey olacaktır.

Dolayısıyla, adil insan yoksulluk, hastalık veya bu görünürdeki kötülüklerden herhangi birinin içinde bulunursa, bu şeyler onun için gerek hayattayken gerekse öldükten sonra iyi bir şeyle sonuçlanır.

Çünkü adil olmaya gayretle çabalayan ve insanın Tanrı’ya benzemesi mümkün olduğu ölçüde erdemi uygulayan kişi, hiçbir zaman Tanrılar tarafından ihmal edilmez." Anlaşılır olandan göklere geçiş, aşağıdaki mülahazalardan rasyonel olarak çıkarılabilir.

Eğer gökyüzü duyulur alemde en mükemmel olan şey ise, anlaşılır olanların sınırlarına en yakın olanı olacaktır.

Dolayısıyla, göksel bedenler ilk olarak oradan canlandırılır ve katılmaya daha uygun oldukları için onlardan pay alırlar.

Ancak dünyevi bir beden, bedenlerin sonuncusudur, doğası gereği ruhtan daha az derecede pay almaya uyarlanmıştır ve cisimsiz bir doğadan daha uzaktır.

Tüm göksel ruhlar gökyüzünü aydınlatır ve adeta kendilerinden çok şey ve kendilerinden ona doğru ilk süreci aktarırlar, ancak diğer şeyler sonraki doğalar aracılığıyla parlak hale gelir.

Göklerin altına inen ruhlar ise daha alttaki bir başka tabiatı aydınlatırlar, fakat daha ileri bir dereceye doğru ilerlemekle durumları iyileşmiş olmaz.

Zira adeta bir merkez mesabesinde olan bir şey mevcuttur, ancak bundan sonra merkezden ışıldayan bir daire gelir, ve bundan sonra da ışıktan neşet eden bir ışık olan başka bir daire bulunur.

Fakat bunların haricinde artık bir başka ışık dairesi yoktur, bilakis bunlardan sonra gelen şey, yabancı bir ihtişamın yokluğu yüzünden kendi öz ışığından mahrumdur.

Lakin bu, sıradaki bir sonraki daire olan ve yakınlığı vesilesiyle parıldadığı bu dairelerin ikincisinden pay alacak mahiyette bir eşkenar dörtgen, yahut daha ziyade bir küre olsun.

Akıl, baki kalarak aydınlatır ve ondan neşet eden ışık akla göre [yahut akılla vasıflanmış olarak] ilerler.

Diğer şeyler ise birlikte aydınlatır, nitekim bazıları gerçekten baki kalırken, diğerleri aydınlatılan şeyin ihtişamına fazlasıyla kapılırlar.

Müteakiben, aydınlatılan tabiatlar, tıpkı denizdeki bir fırtınada dümencilerin üzerlerinde durmaksızın nöbet tuttuğu, kendi meselelerini ihmal edip gemilerle birlikte helak olma tehlikesiyle sık sık karşı karşıya kaldıklarını unuttukları gemiler gibi, çokça koruyucu ihtimam gerektirdiğinden, bu ruhlar da kendi işlerinden alabildiğine uzaklaştırılır ve sonrasında tabiata gösterdikleri ihtimam sebebiyle tutsak edilerek büyü bağları içinde alıkonurlar.

Fakat her bir canlı, kafi ve mükemmel, edilginlik tehlikesinden uzak bir bedene sahip olarak evren gibi olsaydı, bu takdirde bedenle birlikte mevcut olduğu söylenen ruh onunla birlikte mevcut olmaz, bilakis tamamen yükseklerde kalarak [kendisine raptedilmiş olan] bedene hayat bahşederdi.

XVIII

Yine ruhun, bedene girmeden evvel aklın istidlali faaliyetini icra ettiğini ve bedenden ayrıldıktan sonra da bunu sürdüreceğini söyleyebilir miyiz?

Şüpheye düşmesi ve kaygıyla dolması neticesinde burada onun tarafından icra edilmekte olup, bunun vasıtasıyla daha büyük ölçüde dermansız mı kalmaktadır?

Zira aklın eksilmesi yüzünden, kendine yetebilmek adına aklın istidlali faaliyetine muhtaç olur, tıpkı sanatkarların şüpheye düşmeleri sebebiyle sanatlarda akıl yürütmenin elzem olması gibi.

Fakat hiçbir güçlük bulunmadığında, sanat [kendi mevzusuna] boyun eğdirir ve faaliyete geçer.

Şayet ruhlar kavranılır alemde akıl yürütmeksizin yaşıyorlarsa, nasıl olur da artık akıl sahibi addedilebilirler?

Buna cevaben denilebilir ki, şartlar gerektirdiğinde bir akıl yürütme sürecini işletmeye muktedir olduklarından, halen akıl sahibidirler.

Bununla birlikte, böylesi bir akıl yürütmeyi kabul etmek icap eder, zira şayet biri aklın istidlali faaliyetini, ruhlarda daima akıldan neşet ederek var olan bir meyil ve aklî ışığın adeta bir inkişafı olan sabit bir faaliyet olarak mütalaa ederse ve kavranılır alemdeki ruhlar da akıl yürütme gücünü kullanıyorlarsa, yine de bana öyle geliyor ki, onlar tamamen kavranılır alemde var oldukları müddetçe, orada sesin onlar tarafından kullanıldığını düşünmemeliyiz.

Fakat göklerde bedenlere sahip olduklarında, burada muhtaçlık yahut müphemlik sebebiyle başvurdukları konuşma dilini kullanmazlar, bilakis her şeyi intizamlı bir surette ve tabiata muvafık olarak icra ettiklerinden, ne bir şeyin yapılmasını emreder ne de buna dair istişarede bulunurlar.

Ayrıca idrakin bir şuuru vasıtasıyla, bildikleri şeylerin nesnelerini karşılıklı olarak bilirler, zira burada dahi suskun olanlara ait pek çok şeyi gözler vasıtasıyla biliriz.

Orada ise her cisim saftır ve her sakin adeta bir gözdür.

Aynı şekilde orada hiçbir şey gizli yahut uydurma değildir, bilakis biri diğeriyle konuşamadan evvel, öteki berikinin ne söylemek istediğini bilir.

Fakat demonların ve havada meskun olan ruhların ses kullandığını kabul etmekte bir mantıksızlık yoktur, zira bunlar canlıdır.

Acaba bölünemez olan ile bölünebilir olanın, sanki birbirine karışmışçasına, [ruhtaki] aynı şeye göre mütalaa edilmesi gerektiğini mi, yoksa bölünemez olanın tek bir şeye göre, bölünebilir olanın ise birbirini takip eden ve ruhun başka bir parçası olarak mı kabul edilmesi icap ettiğini söyleyeceğiz?

Tıpkı akli parçanın bir şey, gayriakli parçanın ise başka bir şey olduğunu söylediğimiz gibi.

Lakin bu, bunlardan her birinin ne olduğunu izah ettiğimizde bilinecektir.

Binaenaleyh bölünemez olan Platon tarafından yalın olarak kabul edilir, fakat bölünebilir olan yalın değildir, [zira o, ruhun bölünemez bir töz ile] bedenlerin etrafında bölünebilen bir töz arasında bir vasıta olduğunu ve ruhun bu sebeple meydana gelmediğini söyler.

Bu bakımdan beden tabiatının, yaşamak maksadıyla ruha ne şekilde muhtaç olduğunu mütalaa etmek, ve ruhun bedenin her yerinde ve aynı zamanda onun bütününde mevcut bulunmasının zorunlu olduğunu görmek gerekir.

Nitekim her duyulur güç, bütün beden vasıtasıyla idrak ediyorsa, bölünmek suretiyle bütüne ulaşır.

Zira bedenin her yerinde bulunması hasebiyle bölündüğü söylenebilir, fakat her yerde bir bütün olarak tezahür etmesi sebebiyle, bütünüyle parçalara ayrılmadığı, ancak bedenlerin etrafında bölünebilir hale geldiği ifade edilebilir.

Şayet bir kimse ruhun diğer duyularda değil, yalnızca dokunmada bölündüğünü iddia edecek olursa, buna cevabımız, ruhu kabul edenin beden olması hasebiyle ruhun diğer duyularda da bölündüğü, ancak dokunmadakine nazaran daha az bölündüğü şeklinde olacaktır.

Ruhun tabii ve büyüme ile ilgili güçleri de benzer bir surette bölünür.

Ve şayet arzu karaciğerin etrafında, öfke ise kalbin etrafında yerleşmişse, bunlar hakkında da aynı şey ileri sürülmelidir.

Belki de bunlar mezkur karışıma dahil edilmemiştir, yahut belki de dahil edilmişlerdir lakin başka bir surette, ve bunlar dahil edilen hususların bazılarından hasıl olmuştur.

Fakat akıl yürütme gücü ve akıl kendilerini bedene vermezler, zira onların faaliyeti cismani vasıtalarla vücuda gelmez, nitekim bunlar temaşada istihdam edildiklerinde birer engel teşkil ederler.

Bu sebeple bölünemez olan bölünebilir olandan farklıdır ve bunlar tek bir şey olarak değil, her biri saf ve kuvvede ayrı olan parçalardan müteşekkil bir bütün olarak kaynaşmışlardır.

Ancak, bedenlerin etrafında bölünebilir hale gelen şey, bölünemez olanı daha yüce bir güçten alıyorsa, bu aynı şey, hem bölünebilir olandan hem de yukarıdan kendi içine doğru ilerleyen güçten karışmış olması bakımından, hem bölünemez hem de bölünebilir olabilir.

Bununla birlikte, ruhun bu ve diğer bölümleri olarak adlandırılan kısımlarının mekanda mı olduğunu, yoksa kısaca bunların değil de diğer bölümlerinin mi mekanda olduğunu ve eğer mekandaysalar nerede olduklarını, yoksa hiçbirinin mi mekanda olmadığını düşünmek gerekir.

Çünkü eğer ruhun çeşitli bölümlerine belirli bir mekan atfetmez, her birinin hiçbir yerde olmadığını kabul eder ve böylece onları beden içinde olmaktan ziyade beden dışında kılarsak, bedeni cansız hale getirmiş oluruz ve bedensel organlar aracılığıyla gerçekleştirilen işlerin nasıl meydana geldiğini gösteremeyiz.

Veya ruhun bazı bölümlerinin mekanda olduğunu, bazılarının ise olmadığını kabul edersek, mekandan hariç tuttuğumuz o bölümlerin içimizde olduğunu kabul etmemiş gibi görünürüz, öyle ki ruhumuzun bütününün içimizde olduğunu da kabul edemeyiz.

Kısacası, bu nedenle, ne ruhun bölümlerinden herhangi birinin ne de onun bütününün beden içinde olduğunu ileri sürmeliyiz.

Çünkü mekan, bedeni çevreleyen ve onu kapsayandır, ve bölünen her şey nerede ise, orada, bütünün ayrım gözetmeksizin herhangi bir şeyin içinde olmayacağı bir şekilde konumlanmıştır.

Ruh ise beden değildir ve kapsayandan ziyade kapsanan da değildir.

Yine de beden içinde bir kap içindeymiş gibi de değildir, çünkü eğer öyle olsaydı, ister ruhu bir kap gibi ister bir mekan gibi kapsasın, beden cansız hale gelirdi, meğerki ruhun kendi içinde toplandığı ve belirli bir dağılımla kendisinden bir şeyi kabı olan bedene ilettiği, böylece kap ne kadar iştirak ediyorsa, ruhtan da o kadar eksileceği söylenmesin.

Ancak asıl anlamıyla mekan, cisimsizdir ve beden değildir.

Öyleyse hangi hususta ruha muhtaç olacaktır?

Beden de kendisiyle değil, sınırıyla mekandadır.

Ruhun mekanda olduğunu ileri süren kişiye karşı daha birçok itiraz da öne sürülebilir.

Çünkü mekan her zaman ruhla birlikte sunulacaktır, ve [hala sorulabilir ki] mekanla birlikte kendisini sunan şey ne olacaktır?

Eğer mekan aynı zamanda bir aralık ise, ruhun beden içinde bir mekandaymış gibi bulunması çok daha az mümkün olacaktır.

Çünkü aralığın bir boşluk olması gerekir.

Beden ise bir boşluk değildir, aksine belki de bedenin içinde bulunduğu şey bir boşluk olacaktır, böylece beden bir boşlukta bulunacaktır.

Dahası, ruh beden içinde bir tözsel dayanakta bulunuyormuş gibi de olmayacaktır.

Çünkü bir tözsel dayanakta olan şey, renk ve şekil gibi, içinde bulunduğu şeyin bir arazıdır.

Ruh beden içinde, bütünün içindeki bir parça gibi de değildir, çünkü ruh bedenin bir parçası değildir.

Fakat eğer birisi ruhun, bütün bir canlının içindeki bir parça gibi olduğunu söylerse, ilk olarak, onun bütünün içinde nasıl bulunduğu konusundaki aynı şüphe baki kalacaktır.

Onun ne bir şarap kabındaki şarap gibi ne de bir kabın içindeki kap gibi var olduğunu düşünmek doğru değildir, kendi kendisinde bulunan bir şeyle aynı şekilde de değildir.

Yine o, parçaların içindeki bir bütün gibi de beden içinde olmayacaktır.

Çünkü ruhun bir bütün, bedenin ise parçalar olduğunu söylemek gülünçtür.

Maddedeki form gibi de değildir, çünkü maddede olan form, maddeden ayrılamaz.

Ve madde zaten mevcutken, form sonradan ona dahil olur.

Oysa ruh, kendisi maddi formdan farklı bir şey olarak, maddedeki formu var eder.

Eğer ruhun meydana getirilmiş bir form değil de ayrı bir form olduğu söylenecek olursa, bu formun beden içinde nasıl olduğu henüz açıklığa kavuşmuş olmayacaktır ve ruh bedenden ayrı olacaktır.

Öyleyse nasıl oluyor da tüm insanlar ruhun beden içinde olduğunu söylüyor?

Bunun sebebi ruhun değil de bedenin görünür olması mıdır demeliyiz?

Dolayısıyla bedeni algılayarak ve onun hareket etmesi ile duyusal algıya sahip olması nedeniyle canlandırılmış olduğunu düşünerek, bedenin ruha sahip olduğunu söyleriz.

İşte bu yüzden, ruhun beden içinde olduğunu söyleriz.

Eğer ruh görünür ve duyulur olsaydı, öyle ki yaşamla dolu olduğu, bedeni yaşam içinde tamamen kapsadığı ve kendisini onun uç sınırlarına kadar eşit şekilde yaydığı algılansaydı, artık ruhun beden içinde olduğunu söylemezdik, aksine daha asli olan doğada, öyle olmayanın var olduğunu, kapsayanın içinde kapsananın bulunduğunu ve akıcı olanın akıcı olmayanın içinde yer aldığını söylerdik.

O halde, birisi bize konuya dair kendisi hiçbir bilgi vermeden ruhun bedenle nasıl birlikte bulunduğunu soracak olursa ne diyeceğiz?

Ve ayrıca bize ruhun bütününün mü benzer şekilde birlikte bulunduğunu, yoksa farklı bir bölümünün bedenle farklı bir şekilde mi birlikte bulunduğunu sorarsa ne diyeceğiz?

Şu halde, bir şeyin diğerinde var oluşuna dair yukarıda zikredilen tarzların hiçbiri ruhun beden içindeki var oluşuna uygun düşmediğinden, fakat ruhun beden içinde bir gemideki dümenci gibi olduğu söylendiğinden, bu durum ruhun kendisini bedenden ayırma gücü bakımından iyi söylenmiş bir sözdür, yine de bize şu an araştırdığımız tarzı tamamen göstermez.

Çünkü dümenci, bir denizci olması bakımından, rastlantısal olarak gemideki dümenci olacaktır.

Fakat eğer ruh bedenle yalnızca dümencinin gemiyle birlikte olmasıyla aynı şekilde birlikteyse, bu nasıl gerçekleşmektedir?

Çünkü dümenci, ruhun tüm bedende olmasıyla aynı şekilde tüm gemide değildir.

Yoksa ruhun beden içinde, sanatın sanat aletleri içinde bulunmasıyla aynı şekilde olduğunu mu söylemeliyiz?

Mesela dümende olduğu gibi, şayet dümene can verilmiş olsaydı ve kılavuzluk sanatı onun içinde bulunup onu sanatkarane bir surette hareket ettirseydi.

Ne var ki şimdi bu ikisi arasında şöyle bir fark mevcuttur, sanat haricen tesir eder.

O halde ruhun bedende bulunduğunu, dümendeki kılavuz örneğine uygun olarak, adeta tabii bir aletin içindeymiş gibi kabul edersek; zira o, meydana getirmek istediği her ne ise onu bu suretle hareket ettirecektir; araştırmamızın mevzusuna bir katkı sağlamış olur muyuz?

Yoksa ruhun bu alette nasıl bulunduğu hususunda yeniden şüpheye mi düşeceğiz?

Ve bu tarz evvelki tarzlardan farklı olsa da, yine de daha fazlasını keşfetmeyi ve vazolunan meseleye daha da yakınlaşmayı arzu ederiz.

Ruh bedenle birlikte mevcut olduğunda, ışığın havayla birlikte mevcut olduğu tarzda mı mevcuttur?

Zira bu dahi, mevcut olduğunda, hakikatte mevcut değildir.

Ve bütün boyunca mevcut bulunurken, onun hiçbir cüzüyle karışmaz.

Kendisi dahi sabittir, lakin hava onun yanından akıp gider.

Ve hava, içinde ışık bulunan mahallin dışına çıktığında, aydınlığa dair hiçbir şeye malik olmaksızın ayrılır; fakat ışığın altında kaldığı müddetçe aydınlanır.

Bundan ötürü burada dahi, ışığın havada bulunmasından ziyade, havanın ışıkta bulunduğu haklı olarak söylenebilir.

Bu sebepten ötürü Platon dahi, Timaeos'ta, ruhu evrenin bedenine yerleştirmez, bilakis evrenin bedenini ruha yerleştirir.

Ve ruhun, bedeni ihtiva eden bir veçhesi olduğunu, bir de bedenle hiçbir alakası bulunmayan bir veçhesi olduğunu söyler; bu sonuncusuyla, bedenin muhtaç olmadığı ruhi kudretleri kasteder.

Aynı şey, şüphesiz, diğer ruhlar için de söylenmelidir.

Bu bakımdan tasdik etmeliyiz ki, ruhun diğer kudretleri bedenle birlikte mevcut değildir; bilakis bedenin kendilerine muhtaç olduğu kudretler onunla mevcuttur ve bu kudretler ne bedenin cüzlerine ne de bütününe yerleşmeksizin mevcuttur.

Ayrıca hissetme gayesiyle, duyumsama kudretinin hisseden uzvun bütünüyle birlikte mevcut olduğunu; lakin fiiller (energeia) bakımından, bedenin farklı bir cüzüyle farklı bir fiilin mevcut olduğunu ifade etmeliyiz.

Canlı beden ruh tarafından aydınlatıldığından, bedenin farklı bir cüzü bu aydınlanmadan farklı surette pay alır; ve muayyen bir işi meydana getirmeye elverişli kılınan kudret, uzvun o işe olan kabiliyetine göre tesmiye edilir.

Böylece gözlerdeki kudret görme, kulaklardaki işitme, dildeki tat alma ve burun deliklerindeki koklama kudreti olarak adlandırılır; fakat dokunma kudretinin bütün bedenle birlikte mevcut olduğunu söyleriz.

Zira bu idraki gerçekleştirmek maksadıyla, bütün beden bir alet olarak ruhun huzurundadır.

Ne var ki dokunmanın aletleri evvelemirde sinirlerdedir, ki bunlar canlıyı hareket ettirme kudretine de maliktir, bu kudret kendisini sinirlerden bahşeder.

Fakat hissin ve sevk-i tabii hareketin, kısacası bütün canlının ilkesi olan beyinden başlayan sinirler, buradan bedenin diğer cüzlerine doğru uzandığından, bu aletleri kullanan fail, aletlerin ilkelerinin tecelli ettiği yerde kaim kabul edilir.

Mamafih, kudretin fiilinin ilkesinin orada bulunduğunu söylemek daha evladır; zira alet nereden hareket ettirilecekse, sanatkarın alete intibak etmiş kudretinin adeta oraya sımsıkı raptedilmiş olması icap eder; daha doğrusu kudretin değil, zira kudret her yerdedir.

Fakat fiilin ilkesi, aletin ilkesinin mevcut bulunduğu yerdedir.

O halde, duyusal idrak kudreti ve sevk-i tabii hareket kudreti, duyumsayan ruha ve hayal gücünün tabiatına ait olduğundan, ki bunlar alttakine daha yakın bulunduklarından ötürü akıl yürütme (logos) bunların fevkindedir; vaziyet böyle olunca, bu ilke en ali cüzde bulunduğundan, akıl yürütme kadimler tarafından bütün canlının zirvesine, yani başa yerleştirilmiştir; doğrudan doğruya beyinde kaim olduğundan değil, beyinde vasıtasıyla teessüs ettiği bu duyumsama kudretinde kaim olduğundan ötürü.

Zira duyumsama kudretini bedene ve bilhassa bedenin fiilini kabule hazır olana hamletmek iktiza eder.

Lakin ruhun, akıl yürütmeden idrakleri kabule muktedir olan suretinin, bedenle hiçbir teması bulunmayan akıl yürütme ile irtibat kurması zaruridir.

Çünkü duyumsama kudreti bir bakıma hükmedicidir; hayal gücü kudreti ise adeta aklîdir.

Sevk-i tabii hareket ve arzu da hayal gücünü ve akıl yürütmeyi takip eder.

Bu sebeple akıl yürütme kudreti orada mekanda bulunur gibi değil, fakat mekanca orada bulunan şey bu kudretten pay alma yoluyla istifade ettiği için mevcuttur.

Nasıl var olduğu, duyumsama kudretinde gösterilmiştir.

Bununla birlikte, bitkisel kudret ile büyüme ve beslenme kudretleri asla inkıtaa uğramaz, bilakis her biri kan vasıtasıyla besler; besleyen kan ise damarlardadır, damarların ve kanın ilkesi ise bu kudretlerin sımsıkı yerleştiği karaciğerdedir; hal böyle olunca, kadimler bu mahalli arzulayan ruhun bir cüzüne tahsis etmişlerdir.

Zira tevlid eden, besleyen ve büyüten şey, zaruri olarak bunları, yani damarları ve kanı arzu etmelidir.

Fakat incelmiş, hafif, keskin ve saf kan gazap için elverişli bir alet olduğundan, kanın menbaı olan kalp, kadimler tarafından gazap için uygun bir mesken addedilmiştir.

Zira burada, gazabın feveranına intibak eden bu neviden bir kan ifraz olunur.

Fakat ruh bedenden ayrıldığında nereye yerleşir?

Kendisini kabul edecek hiçbir şeyin bulunmadığı burada elbette kalmayacaktır.

Zira kabul eden, ruhu kendisine celbeden akıldan yoksun ve çılgınca bir tabiata malik olmadıkça, ruh kendisini kabul etmeye fıtraten elverişli olmayan bir şeyde sebat edemez.

Lakin ruh, kendisinden gayrı bir şeye malikse böylesi bir kabul edicidedir; ve bu kabul edicinin fıtraten bulunmaya ve meydana gelmeye elverişli olduğu yere tabi olur.

Ruhun Göçü ve Hafıza Üzerine

Bununla birlikte, her bir mekan geniş olduğundan, hem ruhun yöneliminden hem de adaletten kaynaklanan bir farklılığın ortaya çıkması kaçınılmazdır,

Zira hiç kimse, çekmesi gereken cezadan asla kaçamaz,

Çünkü ilahi yasa kaçınılmazdır, o an neyin uygun olduğuna hükmetmişse onu yerine getirme gücünü kendi içinde barındırır.

Bu esnada azap çeken kişi, nereye yönelirse yönelsin kararsız bir hareketle dolambaçlı bir yolda [NOT: Metindeki "aioroumenos" (havada asılı kalan) ifadesi yerine Ficinus çevirisinde geçen "periagomenos" (döndürülen, dolandırılan) kelimesi esas alınmıştır] sevk edilerek, çekmesi gereken azaba doğru bilmeden götürülür, nihayetinde gösterdiği direnişten yorulmuş biri gibi, kendisine uygun bir mekana düşerek, iradi bir hareket vasıtasıyla gayriihtiyari bir azaba katlanır.

Yasa uyarınca, ne kadar ve ne süreyle azap çekilmesi gerektiği beyan edilmiştir.

Ve yine, aynı zamanda cezadan kurtulma imkanı,

tüm şeylerin kendisiyle zapt edildiği bir uyum gücü vasıtasıyla, [cezanın infaz edildiği] o mekanlardan kaçma gücüyle birleşir.

Fakat beden sahibi ruhlar için bedensel cezalar çekmek de mukadderdir.

Arınmış olan ve bedene dair hiçbir şeyi kendilerine çekmeyen ruhlar ise, zorunlu olarak beden tarafından sınırlandırılmamışlardır.

Eğer bu yüzden hiçbir şekilde bedende değillerse, çünkü bir bedenleri de yoktur, özün, varlıkların ve tanrısallık (thearkhia) vasfına sahip olanın var olduğu yerdedirler.

Dolayısıyla, bu türden bir ruh burada, bunlarla birlikte ve uluhiyette olacaktır.

Şayet yine de onun nerede olacağını soracak olursanız, onların nerede olduğunu da sormanız gerekir.

Fakat bunu araştırırken, gözlerinizle ya da sanki bedenleri inceliyormuş gibi araştırmayın.

Hafızaya gelince, ruhların bu mekanlardan ayrılırken [yeryüzünde başlarına gelenleri] hatırlayıp hatırlamadıkları, yahut bunun bazı ruhlar için geçerli olup diğerleri için geçerli olmadığı, aynı şekilde her şeyi mi yoksa sadece belirli şeyleri mi hatırladıkları üzerinde düşünülmelidir.

Benzer şekilde, her zaman mı yoksa sadece buradan ayrılışlarına yakın belirli bir süre boyunca mı hatırladıkları araştırılmaya değerdir.

Eğer bu konuları doğru bir şekilde araştırmayı amaçlıyorsak, ilk olarak hatırlayan şeyin ne olduğu kabul edilmelidir.

Hafızanın ne olduğunu değil, onun doğası gereği neyin içinde var olmaya uygun olduğunu araştırmamız gerektiğini kastediyorum.

Zira hafızanın [NOT: Hafıza özetle bilginin istikrarıdır, tıpkı ölümsüzlüğün yaşamın istikrarı ve ebediyetin varlığın istikrarı olması gibi] ne olduğunu başka bir yerde göstermiştik ve bu sıkça zikredilmişti, fakat şimdi hatırlamaya doğası gereği neyin uygun olduğu daha kesin bir biçimde ele alınmalıdır.

Eğer hafıza gücü sonradan edinilen bir şey, yahut disipline veya edilgiye ait bir şey ise, edilgisiz ve zamandan üstün olan varlıklarda hatırlama gerçekleşmeyecektir.

Bu nedenle hafıza uluhiyete, varlığa ya da akla atfedilmemelidir.

Çünkü bunlara hiçbir şey dışarıdan dahil olmaz, varlığın çevresinde zaman değil, ebediyet hüküm sürer.

Orada ne zamansal bir öncelik ne de ardışıklık vardır, aksine bunların her biri her zaman olduğu gibi, hiçbir değişime uğramaksızın aynılık içinde var olur.

Öyleyse, aynı ve benzer olanın içinde bulunan bir şey nasıl hafızaya ihtiyaç duyabilir?

Zira o, gelecekte geçmiştekinden farklı bir durumda bulunmaz, birbiri ardına gelen düşüncelere sahip değildir ki bir diğerinde kalabilsin ya da daha önce sahip olduğu bir başka düşünceyi hatırlayabilsin.

Peki, kendisi değişmeksizin, dünyanın devirleri gibi diğer şeylerin değişimlerini bilmesine engel olan nedir?

Bunun sebebi, onun bir şeyi öncelikli, dönen şeyin değişimlerini takip eden diğer bir şeyi ise sonralıklı olarak aklen kavraması mıdır?

Üstelik hatırlama, akli kavramadan farklıdır, aklın kendi kendini kavramasının hatırlama olduğu söylenmemelidir.

Çünkü akıl, gitmesinden korktuğu için onu alıkoymak amacıyla kendi etkinliğinde ilerlemez, aksi takdirde kendi özünün kendisinden uzaklaşacağından korkabilirdi.

Dolayısıyla, ruhun doğuştan sahip olduğu şeyleri hatırladığını söylediğimiz gibi hatırladığı da söylenmemelidir.

Fakat buraya indikten sonra, bu doğuştan gelen kavramlara sahip olsa da, özellikle bedenin derinliklerine indiğinde, her zaman onlara göre etkinleşmez.

Bununla birlikte, kadim insanlar hafıza ve anımsamayı, ruhun halihazırda sahip olduğu şeylere göre etkinleşmesiyle aynı şey olarak görmüşlerdir, öyle ki bu, hafızanın bir başka türüdür.

Bu yüzden, bu şekilde adlandırılan hafızada zaman mevcut değildir.

Belki de bu konular tarafımızca yüzeysel olarak ele alınmakta, yeterince kesin incelenmemektedir.

Çünkü hafıza ve anımsamanın [şu an ele aldığımız] böyle bir ruha mı ait olduğu, yoksa daha belirsiz başka bir ruha mı, yahut ruh ve bedenin bir bileşimi olan bu canlıya mı ait olduğu hususu şüpheli görülebilir.

Eğer bunlar başka bir ruha aitse, hatırladığı şeyi ne zaman ve nasıl aldığı da şüpheli olacaktır, benzer bir şüphe bunların ruh ve beden bileşimine ait olduğu söylendiğinde de ortaya çıkacaktır.

Bu nedenle, en başından beri araştırma konumuz olan, içimizde hatırlama gücüne sahip olan şeyin ne olduğu incelenmelidir.

Ve şayet hatırlayan gerçekten ruh ise, bunun ruhun hangi parçası veya gücü olduğu düşünülmelidir, fakat eğer bazılarının iddia ettiği gibi bu duyumsama gücü ise, bunun varoluş tarzının ne olduğu ve neye canlı denmesi gerektiği araştırılmalıdır. Ve yine, aynı şeyin hem duyulur olanları hem de akılla kavranabilir olanları kavradığını mı, yoksa birincileri bir şeyin, ikincileri ise başka bir şeyin mi algıladığını kabul etmek uygun olur, bu da incelenmelidir.

Eğer canlı, etkinlik uyarınca aynı anda hem duyularda mevcut ise, duyulur algının da bu türden bir şey olması kaçınılmazdır.

Bundan ötürü, tıpkı bir burguyla delmek ya da dokumak gibi, duyulur idrakte ruhun sanatkâra, bedenin ise alete tekabül edecek biçimde varlık bulması adına, bunun müşterek olduğu da söylenir, beden hakikaten maruz kalmakta ve hizmet etmekte, ruh ise bedenin izlenimini yahut beden vasıtasıyla meydana geleni kabul etmektedir.

Yahut ruh, bedenin maruz kaldığı tesirden doğan hükmü kabul etmelidir, bu durumda duyu idrakinin müşterek bir iş olduğu söylenebilirse de, izlenimi artık ruh kabul ettiğinden ve onu ya muhafaza edip ya da dışarı attığından, hafızanın müşterek olana ait sayılması mecburiyeti kalmayacaktır, meğerki bir kimse, bedenin mizaçlarından ötürü iyi bir hafıza kazandığımız ve aynı şekilde unutkanlaştığımız gerekçesiyle hatırlamanın dahi müşterek bir şey olduğu neticesine varsın.

Bununla birlikte bedenin hatırlamayı ya engellediği ya da engellemediği, fakat hafızanın yine de ruha mahsus bir saha olarak kalacağı da söylenebilir.

Öğretilere gelince, bunların hatırlanışı ruha ait olmak yerine nasıl müşterek olana [yahut ruh ile bedenin birleşimi olan canlı varlığa] ait kılınabilir?

Fakat canlı varlık, her ikisinden başka bir şey meydana gelecek tarzda her ikisi birden ise, ilk olarak canlı varlığın ne beden ne de ruh olduğunu söylemek abes olacaktır.

Zira her ikisi de değiştiğinde, canlı varlık her ikisinden de farklı bir şey olmayacaktır, yine her ikisi birbirine karıştığında ruh canlı varlıkta yalnızca kuvve halinde bulunmayacaktır, gerçi bu durumda dahi hatırlama yine de ruha ait olacaktır.

Tıpkı şarapla balın karışımında olduğu gibi, bu karışımda halen bir tatlılık bulunuyorsa, bu baldan neşet etmiş olacaktır.

Öyleyse, bizzat ruhun hatırladığı, fakat bedende bulunması hasebiyle ve dolayısıyla saf olmayıp sanki bir nitelikle tesir altına girdiğinden ötürü duyulurların suretlerini bedene nakşetmeye muktedir olduğu ve formları kabul edip onların akıp gitmesini önlemek maksadıyla bedende adeta bir makam tesis ettiği söylenirse ne olur?

Buna evvelemirde şu cevabı veririz, bu suretler büyüklükler değildir, ikinci olarak bir mühürden çıkan izlenimler, mukavemetler yahut şekillenmeler gibi de değildir, zira orada ne bir itilim mevcuttur ne de balmumunda olan şey vuku bulur, aksine duyulurlardaki tarz dahi akletme tarzına benzer.

Oysa akletmede ne gibi bir mukavemet bulunabilir?

Yahut aklî kuvvede bedene ya da cismani bir niteliğe ne ihtiyaç vardır?

Dahası, ruhun arzuladığı nesnelere ve elde edemediği, bedene kadar ulaşmamış olan şeylere meyli gibi kendi hareketlerini hatırlaması zaruridir.

Zira beden kendisine ulaşmamış olan şeylerden nasıl bahsedebilir?

Yahut ruh, bedenin bilmeye tabiatı icabı asla elverişli olmadığı bir şeyi bedenle müştereken nasıl hatırlayabilir?

Fakat şüphesiz, bazı şeylerin ruhta nihayete erdiği ve bunların beden vasıtasıyla girenler olduğu, eğer ruhun bir şey olması, kendine mahsus bir tabiatının ve amelinin bulunması zaruriyse, diğerlerinin ise yalnızca ruha ait olduğu söylenmelidir. Şayet vaziyet böyleyse, ruh arzuluyor ve arzusunu hatırlıyorsa, tabiatı akıp giden durumdaki şeylerin arasında yer almadığından, arzusunun nesnesine ulaşıp ulaşmadığını da hatırlayacaktır.

Zira bu kabul edilmezse, onun ne müşterek bir hisse, ne aklın mefhumlarını takip etme kudretine, ne de muayyen bir ahenge ve adeta kendi kendisinin bilincine malik olduğunu kabul etmemiz gerekir.

Zira ruh bu vasıflara fıtraten sahip olmasaydı, onları bedenle birleşmesi yoluyla elde edemezdi, ancak fiilleri cismani uzuvların yardımını gerektiren muayyen kuvvelere sahip olurdu ve bazı şeylerin kudretlerini kendisiyle getirirken bazılarının da kuvvelerini getirirdi.

Hafızaya gelince, beden onun önünde bir engeldir, zira şimdi dahi unutuş bazı şeylerin eklenmesinden hasıl olur, fakat eksiltme ve arınma yoluyla hafıza ekseriyetle tecelli eder.

Dolayısıyla ruh yalnız olduğunda, bedenin hareketli ve akıcı tabiatının hafızanın değil, unutuşun sebebi olması zaruridir.

Bundan ötürü beden, Lethe nehri olarak da anlaşılabilir.

Bu durum, varlığımızın dayanağı olan o daha tanrısal ruha mı, yoksa evrenden devraldığımız diğer ruha mı aittir?

Hafızanın bunların her birine ait olduğunu, lâkin hafızanın bir nevinin zatî, diğerinin ise müşterek bulunduğunu söyleyemez miyiz?

Ve bunlar birleştiğinde, hafızanın bütün türleri bir arada var olur, fakat ayrıldıklarında, şayet her ikisi de var olup baki kalırsa, her bir ruh kendisine ait şeylerin hatırasını uzun müddet, tabiatına yabancı olan şeylerin hatırasını ise kısa bir müddet muhafaza etmez mi?

Dolayısıyla Herakles'in sureti Hades'tedir. Zira bana öyle geliyor ki, bu suretin hayatta icra edilmiş her şeyi hatırladığını düşünmek icap eder.

Fakat her iki ruhu birlikte haiz olan diğer ruhların, bu hayata ait olanlardan gayrı söyleyecek bir şeyi yoktur ve ruh ile bedenin terkibi olmaları hasebiyle, mevcut varoluş halinin meselelerini yahut bunun yanı sıra adalete müteallik bir şeyi bilirler.

Fakat sureti olmaksızın bizzat Herakles'in ne söyleyeceğini henüz göstermedik.

Öyleyse, azat olmuş ve yalnız kalmış diğer ruh ne söyleyecektir?

Akıl sahibi ruhun sureti olan gayriaklî olan, duyulur hayatın karanlığı içindedir.

Beden tarafından cezbedilen ruh, hakikaten insanın [mevcut hayatta] yaptığı veya maruz kaldığı her şeyi hatırlayacaktır.

Fakat zamanla, ölümden sonra, evvelki hayatlardan kalan diğer şeylerin de hatırası canlanacak, öyle ki bunlardan bazıları terk edilecek ve hor görülecektir.

Nitekim bedenden daha yüksek derecede arınan ruh, bu hayatta hatırasını yitirmiş olduğu şeyleri yeniden hatırlayacaktır.

Fakat başka bir bedene yerleştiğinde, aklî olandan uzaklaşarak haricî bir hayatın meşgalelerinden söz edecektir.

Aynı şekilde, henüz terk ettiği şeylerden ve daha üstün bir hayata ait pek çok husustan da bahsedecektir.

Ne var ki zaman içinde arızi pek çok durum ortaya çıkacağından, daima unutuşun baskısı altında kalacaktır.

Peki, tek başına kalan ruh neyi hatırlayacaktır?

Yahut evvela hatırlamanın ruhun hangi kuvvesine ait olduğunu tetkik etmemiz gerekmez mi?

Öyleyse, duyulur biçimde algıladığımız ve öğrendiğimiz kuvveler vasıtasıyla mı hatırlarız?

Yoksa arzuladığımız şeyleri arzulayan kuvve vasıtasıyla mı hatırlarız ve [okunamadı]

Zira haz alan şey ile o şeyin aldığı hazzı hatırlayan şeyin farklı olmadığı öne sürülebilir.

Bu bakımdan arzulayıcı (epithymetic) kuvve, bir vakitler haz aldığı nesneler nazarında belirdiğinde, hafıza vasıtasıyla onlara doğru yeniden harekete geçer.

Zira neden başka bir nesne tarafından yahut aynı tarzda harekete geçirilmesin?

O halde bu tür şeylerin duyumunu ona atfetmemize ne mani olabilir?

Ve her şey baskın olana göre adlandırılabileceğine göre, arzuyu neden her bakımdan duyusal kuvveye hamletmeyelim?

Yoksa duyumu her bir şeye farklı bir surette mi izafe ettiğimizi söyleyeceğiz?

Nitekim örneğin, algılayan bilfiil görmedir, arzulayan kuvve değildir.

Fakat arzulayan kuvve, duyum tarafından sanki birbiri ardınca sevk edilir, yine de bu, duyumun arzunun mahiyetini bildirebileceği tarzda değil, arzunun ne olduğunu algılamaksızın müteessir olacağı tarzdadır.

Öfke hususunda da durum böyledir, görme haksızlığı yapanı görür, fakat öfke haksızlık edene karşı kabarır, tıpkı bir çoban sürüsünün içinde bir kurt gördüğünde, köpeğin kurdu bizzat görmese de bir dürtüyle yahut bu durumun husule getirdiği gürültüyle harekete geçmesi gibi.

Zira arzulayan kuvve, evvelce haz aldığı şeyin izini hafıza olarak değil, bir meyil ve tutku olarak kendi içinde barındırır.

Fakat hazzı algılayan ve vuku bulan şeyin hatırasını kendi içinde muhafaza eden başka bir şeydir.

Durumun böyle olduğuna dair delil ise, hafızanın, arzu edilen şeyler onda ikamet etmeyi sürdürse dahi, arzunun iştirak ettiği bu şeylerin ne olduğunu ekseriyetle bilmemesidir.

Şu halde hafızayı duyusal kuvveye mi atfedeceğiz ve duyusal kuvve bizde hatırlayan şey ile aynı mı olacaktır?

Fakat eğer ruhun sureti hatırlıyorsa, daha önce belirttiğimiz üzere, duyusal kuvve iki yönlü olacaktır.

Ve şayet duyusal kuvve hatırlamıyor da başka bir şey hatırlıyorsa, bu başka şey iki yönlü bir hatırlama kudretine sahip olacaktır.

Dahası, eğer duyusal kuvve disiplinleri idrak etme kabiliyetine sahipse, dianoetik kuvvenin (yani aklın istidlali kuvvesinin) nesnelerini de idrak edecektir, yahut başka bir şey bunların her ikisinin nesnelerini idrak edecektir.

Öyleyse, idrak eden kuvvenin ortak olduğunu kabul ederek, her ikisinin de hatırlanışını ona mı hamletmeliyiz?

Fakat bir ve aynı şey duyulurları ve kavranılırları idrak etseydi, belki maksada uygun bir şey söylenmiş olurdu.

Lakin iki yönlü bir surette taksim edilirse, yine de iki şey var olacaktır.

Ve şayet her iki ruha da her ikisini atfedersek, ortaya dört şey çıkacaktır.

Hulasa, algıladığımız kuvve vasıtasıyla hatırlamamızın ve hem duyulur algının hem de hatırlamanın aynı kuvve tarafından meydana getirilmesinin, dahası dianoetik nesneleri dianoetik olarak faaliyete geçtiğimiz kuvve vasıtasıyla hatırlamamızın ne mecburiyeti vardır?

Zira aynı kişiler hem dianoetik faaliyette bulunmada hem de hatırlamada temayüz etmezler, duyulur algıları eşit derecede keskin olanlar da eşit derecede hatırlamazlar.

Kimileri duyulur algıda üstündür, duyumları keskin olmayan diğer bazıları ise hafızada üstünlük gösterir.

Yine de her biri farklıysa, duyunun daha önce algıladığı şeyi hatırlayan kuvvenin de farklı olması gerekecek ve hatırlanması icap eden şeyi algılamak elzem olacaktır.

Yoksa duyulur bir algının hatırlayan kimse için bir hayal (phantasma) olmasına hiçbir şeyin mani olmadığını, hafıza ve muhafaza etmenin hafızadan farklı bir şey olan muhayyile kuvvesine ait olabileceğini söyleyemez miyiz?

Zira duyunun nihayete erdiği kuvve budur, duyu artık faaliyette bulunmadığında, duyulur temaşa muhayyile kuvvesinin huzurunda hazır bulunur.

Eğer mevcut olmayan bir nesnenin imgesi bunun katında hazır bulunursa, o vakit onu hatırlayacaktır.

Ve şayet bu imge yalnızca kısa bir müddet kalırsa hatırlama az olacak, fakat bu kuvvenin daha güçlü olması neticesinde uzun müddet kalırsa hatırlama daha büyük olacaktır, öyle ki kolayca bozulmayarak hatırasını yitirmeye mecbur kalmayacaktır.

Dolayısıyla hafıza muhayyile kuvvesine aittir ve hatırlamak bu kabil şeylerden müteşekkil olacaktır.

Bununla birlikte, ruhların hafıza bakımından farklı temayüllere sahip olduğunu söyleriz, bu da ya hafıza kuvvelerine farklı şekillerde malik olmalarından, ya onu sıkça veya seyrek işletmelerinden, yahut bedensel mizaçların bünyede bulunup bulunmamasından, nitelikte bir tebeddül husule getirip getirmemesinden ve adeta bir kargaşaya sebebiyet verip vermemesinden neşet eder.

XXX

Peki, dianoetik kuvvenin mefhumları hakkında ne diyeceğiz?

Muhayyile kuvvesi bunlara da şamil midir?

Şayet muhayyile her akletmeye (intellection) eşlik etseydi, belki de bu muhayyilenin baki kalması ve dianoetik mefhumun adeta bir sureti olması vasıtasıyla bilinen şeyin bir hatırası olurdu, fakat durum böyle değilse, başka bir şey araştırılmalıdır.

Belki de hafıza, mefhumu takip eden aklın muhayyile kuvvesine kabul edilişi olacaktır.

Zira bir mefhum gayrikabli taksimdir (bölünemezdir) ve henüz adeta dışarıya doğru intikal etmediğinden, batında gizlice kalır.

Fakat akıl, her bir mefhumdan muhayyile kuvvesine doğru açılıp neşet ederek, mefhumu adeta bir aynada sergiler, böylece onun idraki, sebatı ve hatırlanması husule gelir.

Bundan ötürü, ruh daima akletmeye yöneldiğinden, aklî olarak idrak ettiğinde, idrak ettiği şeyin kavranışı o vakit hâsıl olur.

Zira akletmek başka şeydir, aklın kavranışı ise bambaşka bir şeydir.

Ve bizler esasen daima aklî olarak idrak ederiz, lâkin bunu yaptığımızı her daim kavramayız.

Bunun sebebi ise, alıcının yalnızca aklî idrakleri değil, duyuları da kabul etmesidir ve bu diğer [okunamadı].

Şayet hafıza muhayyile kudretine aitse ve buna rağmen her bir ruhun hatırladığı söyleniyorsa, muhayyilenin iki ayrı kudreti bulunacaktır.

Fakat bunlar bizimle aynı şeyde mevcut olduklarına göre, nasıl iki tane olacaklardır ve hafıza bunların hangisinde vücut bulacaktır?

Zira her ikisinde de bulunuyorsa, daima ikili hayaller ortaya çıkacaktır.

Çünkü kavranılır olanların hatırlanışının birine, duyulur olanların ise diğerine ait olduğu söylenemez, nitekim böyle bir durumda, birbiriyle hiçbir ortaklığı bulunmayan, her bakımdan iki ayrı canlı varlık ortaya çıkacaktır.

O halde, şayet her ikisinde de hafıza mevcutsa, aralarındaki fark ne olacaktır?

Bundan sonra, bunu bilmemize engel olan nedir?

Bir kudret diğeriyle ahenk içinde olduğunda bu farktan habersiz kaldığımızı mı söyleyeceğiz; muhayyile kudretleri birbirinden ayrı olmayıp, ikisinden daha üstün olanı hâkim geldiğinde tek bir hayal hâsıl olur, zira biri diğerini bir gölge gibi takip eder ve büyük bir ışığa tâbi olan daha zayıf bir ışık gibi ona hizmet eder.

Fakat bu ikisi arasında bir çekişme ve uyumsuzluk baş gösterdiğinde, o vakit biri kendi başına parıldar, lâkin diğerinde gizlenir, zira kısacası iki ruhun varlığı bizden gizlenmiştir, çünkü her ikisi bir araya gelerek birleşir ve biri yayılır, fakat diğeri yayılmaz. Dolayısıyla biri her şeyi görür ve kendisinden sâdır olan bazı şeylere bizzat sahip olur, diğerlerini ise öteki kudrete ait addederek terk eder.

Tıpkı bazen daha aşağı tabiatlı kimselerle sohbet edip, ardından daha erdemli kimselerin yanına vardığımızda, öncekilerle yaptığımız konuşmalardan pek azını, sonrakilerle olanlardan ise pek çoğunu hatırlamamız gibi.

Fakat dostların, çocukların ve eşlerin hatırlanışı hususunda, ayrıca vatanımızın ve yâd edilmesi abes olmayan diğer şeylerin anılması hakkında ne demeliyiz?

Ruhun suretinin bunların her birini tutku eşliğinde hatırlayacağını, üstün ruhun ise bunları tutkudan âzâde bir biçimde yâd edeceğini mi söyleyeceğiz?

Zira tutku, muhtemelen en başından beri bu surette mevcuttu.

Ve tutkulardan zarif bir tabiata sahip olanlar, erdemli, yani üstün ruhta, ancak onun diğeriyle iştirak ettiği nispette yer alır.

Bununla birlikte, aşağı ruhun da diğer ruhun fiillerinin hatırasını arzulaması münasiptir, bilhassa kendisi de zarif ve erdemli bir hale büründüğünde.

Lâkin bu aşağı ruh, daha üstün ruh tarafından terbiye edilmesi neticesinde en başından itibaren daha iyi bir hale gelebilir.

Üstün ruh ise, aşağı ruhun meşgalelerini memnuniyetle unutuluşa terk edecektir.

Zira üstün ruhun erdemli olması hasebiyle, daha aşağı tabiatta olan ruhun üstün ruh tarafından cebren zapt edilmesi mümkündür.

Ve bu daha üstün ruh, kavranılır olana doğru hızla yol aldıkça, bu dünyadaki tüm hayatı yalnızca en yüce tabiatlı şeylerin hatırasını muhafaza edecek mahiyette olmadıysa, bu dünyanın meşgalelerini unutacaktır.

Zira burada dahi beşerî uğraşları terk etmek güzeldir, [ve bu, kemale ermiş erdemin işidir].

Dolayısıyla bu tür uğraşların unutulması, bir diğer hayatta zorunludur.

Bundan ötürü, erdemli ruhun unutkan olduğunu söyleyen kimse, zikrettiğimiz minval üzere doğruyu söylemiş olacaktır.

[NOT: Ficinus tercümesinden anlaşıldığı üzere, Yunanca asıl metinde "ve bu, kemale ermiş erdemin işidir" ibaresi burada eksiktir.]

Zira çokluktan kaçacak ve sonsuz olanı terk ederek çokluğu birliğe toplayacaktır.

Çünkü bu sayede çoklukla hemhâl olmayacak, bilakis onu defederek kendi başına yaşayacaktır, nitekim yeryüzünün bir sakini iken kavranılır âlemde bulunmayı arzuladığında da diğer tüm meşgaleleri bir kenara bırakır.

Bundan dolayı, orada bulunduğunda dünyevi tabiata dair pek az şeyi hatırlar, lâkin semalarda olduğunda bunlardan daha fazlasını anımsar.

Ve Herakles şüphesiz, [Hades'teyken] kendi cesaretinden bahsedebilir, fakat kavranılır âlemde, daha mukaddes bir makama intikal etmiş olarak ve bilgelerin atılmak istediği mücadelelere kendi nefsinin bile fevkinde bir gayretle girerek, bu şeyleri ehemmiyetsiz addedecektir.

Bir her şeydir, yine de hiçbir şey değildir, zira her şeyin ilkesi her şeyin kendisi değildir, fakat Bir her şeydir, çünkü her şey âdeta ona doğru akar, yahut daha ziyade henüz var olmayıp, varlığa gelecektir.

O halde, basit olan, kendisinde hiçbir çeşitlilik ve hiçbir ikilik görünmeyen Bir'den [çokluk nasıl sâdır olur]?

Kendisinde hiçbir şey bulunmadığı için mi her şey ondan neşet etmiştir?

Demek ki, varlığın mevcut olabilmesi için Bir varlık değildir, fakat varlık onun zürriyeti ve âdeta ilk doğanıdır.

Zira Bir, hiçbir şeyi aramadığından, hiçbir şeye sahip olmadığından ve hiçbir şeye muhtaç bulunmadığından ötürü yetkindir, âdeta taşar ve onun bu aşkın doluluğu bir başka şey meydana getirir.

Ondan meydana gelen bu şey ise ona yönelir, onunla dolar ve ona nazar ederek vücut bulmuştur.

Ve onun Bir etrafındaki sebatı varlığı meydana getirmiş, Bir'e dair müşahedesi ise aklı hâsıl etmiştir.

Dolayısıyla, onu görebilmek maksadıyla Bir'in etrafında ikame olduğunda, aynı anda hem akıl hem de varlık haline gelir.

Bundan ötürü varlık, tıpkı Bir gibi, bol kudretinin feyezanı vasıtasıyla kendisine benzer şeyler meydana getirir.

Tıpkı daha evvel kendisinin de Bir'den taşıp çıkması gibi, onun semeresi de onun suretini taşır.

Ve cevherden kaynaklanan bu fiil, sebatla baki kalan akıldan vücut bulmuş olan ruhtur.

Zira akıl da, kendisinden önce gelen baki kalarak vücut bulmuştur.

Fakat ruh baki kalarak meydana getirmez, aksine hareket ederek kendi suretini vücuda getirir.

Ruh, bu sebeple, kendisinin meydana geldiği kaynağa doğru yöneldiğinde dolar.

Fakat başka ve zıt bir harekete doğru ilerleyerek kendisinin bir suretini, yani duyuyu ve bitkilerde bulunan tabiatı meydana getirir.

kendisinden önce olandan ayrılmış veya koparılmış değildir.

Bundan ötürü, insan ruhunun da bitkilere kadar ilerlediği görülür.

Zira bir bakıma onların içine doğru ilerler, çünkü bitkilerde bulunan şey ondan türemiştir.

Bununla birlikte, insan ruhunun tamamı bitkilerde bulunmaz, lakin bitkilerde bu şekilde doğar, çünkü daha aşağıda bulunan şeye doğru ilerlemesi ve meyletmesiyle başka bir hipostaz meydana getirerek bu denli aşağı bir tabiatın içine ilerlemiştir, nitekim bundan önce gelen ruh, akla asılı olduğundan, aklın kendi içinde ikamet etmesine izin verir.

Şu halde bunların sudûru ilkeden en uca doğrudur, aynı zamanda her bir şey daima kendi uygun makamında bırakılır.

Fakat meydana getirilen şey, daha aşağıda olan başka bir mertebe iktisap eder.

Yine de her bir şey, ardınca gittiği şeyi takip ettiği müddetçe onunla aynı olur.

insan ruhu] bir bitkide doğduğunda, en pervasız ve en delice olan tek bir cüz, yani bitkide bulunan cüz mevcuttur, ve ruh bu sınıra kadar ilerler.

Fakat ruh bir hayvanda olduğunda, o vakit hâkimiyeti elinde bulunduran duyumsayan kudret tarafından sevk edilir.

Bununla birlikte insanda doğduğunda, kısacası, ruhun kendine mahsus bir akla malik olması ve anlama ya da hareket ettirilme kudretini kendisinden devşirmesi neticesinde hareket ya akıl sahibi tabiatta yahut akıldan ileri gelir. Şu halde, [sözü dağıttığımız yere] tekrar dönersek, bir kimse bir bitkinin sürgünlerini yahut belirli dallarını kestiğinde, bitkide bulunan ruh nereye çekilir?

Çıktığı kaynağa mı, diyeceğiz?

Zira mekân bakımından menşeinden uzak değildir.

Öyleyse kendi ilkesindedir. Fakat kökü keser veya yakarsanız, kökte bulunan hayat nerededir?

Ruhun içindedir, başka bir mekâna intikal etmez, fakat aynı mekânda da bulunabilir.

Bununla birlikte, geri dönecek olursa başka bir mekânda olacaktır.

Fakat dönmezse, başka bir nebati tabiatta bulunacaktır.

Zira dar bir mekâna sıkışıp kalmamıştır.

Lakin geri dönecek olursa, kendisinden önce gelen kudrette olacaktır.

Ve bu da akla varıncaya kadar, kendi sırası geldikçe bir diğerinde bulunacaktır.

Çünkü bunların hiçbiri mekânda değildi.

Akıl ise mekânda bulunmaktan çok daha uzaktır, dolayısıyla ruh da öyle.

Bu yüzden ruh hiçbir yerde olmadığından, hiçbir yerde olmayan şeyin içinde bulunmakla aynı şekilde her yerdedir.

Fakat yukarıdaki âlemlere doğru ilerleyen ruh, henüz zirveye bütünüyle varmadan önceki ilerleyişinde ara mertebede duracak olursa, vasat bir hayata malik olacak ve kendisinin o cüzünde karar kılacaktır.

Akıl ise bütün bunlardır, yine de bunlar değildir.

Bunlardır, zira bunlar ondandır, yine bunlar değildir, zira kendi içinde kalarak bunların var olmasını sağlamıştır. Bu yüzden evrende, sanki uzunlamasına yayılmış ve cüzlerinin her biri ardışık bir düzen içinde olan bol bir hayat mevcuttur.

Bununla birlikte bütün, kendi içinde bir süreklilik arz eder, fakat cüzler kendilerine has bir farkla temyiz edilir, önceki olan sonraki olanda yok olmaz.

Öyleyse bitkilerde doğan ruh nedir?

Ve içinde bulunduğu şeyden başka bir şey meydana getirmez mi?

Fakat bunun nasıl gerçekleştiği, bu maksatla başka bir ilke vazeden tarafımızca mütalaa edilmelidir.

Şu halde aklın, bütünüyle yalın olması halinde kendisine dönemeyeceği ve kendi aklî idrakine varamayacağı varsayımından hareketle, kendi içinde barındırdığı şeylerden biri vasıtasıyla diğerlerini seyredip böylece kendini anladığının söylenebilmesi için bütünüyle kendi içinde muhtelif olması zaruri midir?

Yoksa mürekkep olmayan bir şeyin de kendisini anlaması mümkün müdür?

Zira mürekkep olduğu için ve tıpkı duyu vasıtasıyla kendi suretimizi ve bedenimizin diğer tabiatını kavramamız gibi, kendi içindeki şeylerden biri vasıtasıyla geri kalanını anladığından ötürü kendisini aklî olarak idrak ettiği söylenen şey, hakiki manada kendi aklî idrakine sahip olmayacaktır.

Çünkü bu türden bir şeyde, kendisiyle birlikte bulunan diğer şeyleri anlayan şey bizzat kendisini de anlamadıkça bütün bilinmiş olmayacaktır, zira aksi takdirde araştırmanın konusu olan şeye, yani kendini idrak edene değil, bir başka şeyi idrak eden bir şeye ulaşmış oluruz. Bu sebeple, kendinin aklî idrakinin yalın bir tabiatın sahası olduğunu kabul etmek zaruridir ve bunun nasıl meydana geldiği, kabilse mütalaa edilmelidir, yahut hakiki manada kendisini aklî olarak idrak eden bir şeyin var olduğu kanaatinden vazgeçilmelidir.

Ne var ki bu kanaatten vazgeçmek kolay değildir, zira reddedilmesi pek çok tutarsızlığı beraberinde getirir.

Çünkü bu kudreti ruha atfetmenin pek de tutarsız olmadığını kabul etsek bile, aklın tabiatına bunu layık görmemek büsbütün tutarsızlıktır, yani onun diğer şeylerin bilgisine malik olduğunu, fakat kendisinin bilgisine ve ilmine malik olmadığını varsayarsak durum bu olur.

Zira haricî şeylerin kavranışı akla değil, duyuya ait olacaktır, ve şayet kabul etmek isterseniz, bu durum dianoetik kudret [NOT: akıl yürütme kudreti] ve kanaat için de geçerli olacaktır.

Fakat aklın bunların bilgisine sahip olup olmadığını mütalaa etmek icap eder.

Aklın, kavranılır olan bu gibi şeyleri bildiği aşikârdır.

O halde, yalnızca bunları mı bilir, yoksa bunları bilenin kendisi olduğunu da bilir mi?

Ve kendini şu mertebeye kadar mı bilir, yalnızca bunları bildiğini bilir de kendisinin ne olduğunu bilmez mi?

Bundan ötürü, kendine ait olan kimi şeyleri bildiğini idrak edecek, fakat kendisinin ne olduğunu bilmeyecektir; ya da hem kendine ait olan şeyleri, hem de bizzat kendisini bilecektir.

Ve bu bilginin tarzının ne olduğu, nereye kadar uzandığı mütalaa edilmelidir.

Fakat her şeyden evvel ruh hakkında soruşturmalı, kendilik bilgisinin ona atfedilip atfedilemeyeceğini, onun bilişsel gücünün ne olduğunu ve nasıl mevcudiyet bulduğunu araştırmalıyız.

Ruhun duyusal gücüne gelince, onun fiilinin yalnızca dışsal olanlara yöneldiğini derhal belirtmeliyiz.

Zira bedenin dahilinde vuku bulan şeylere dair müşterek bir duyum mevcut olsa dahi, buradaki kavrayış duyunun haricinde kalan şeylere aittir, nitekim o vakit bedende bulunan tutkuların duyumu söz konusudur.

Fakat ruhtaki akıl yürüten ve duyudan gelen hayalleri yargılayan güç, onları toplar ve böler, sanki akıldan (nous) türetilmiş izleri seyreder ve bunlara dair akılla aynı güce malik olur.

Aynı şekilde bu güç, yeni ve henüz vasıl olmuş izleri kendi içinde kadim olanlarla bilip onlara intibak ettirerek bir fehim kabiliyeti takınır.

Ve bu bilme ile intibak ettirmeye, bizler ruhun hatırlayışları deriz.

Ruhun aklı da kudreti dahilinde buraya kadar durur.

O halde, akıl yürüten gücün de kendi üzerine dönüp kendini bilip bilmediği, yoksa bunun akla mı isnat edilmesi gerektiği tahkik edilmelidir.

Zira şayet bu cüze kendilik bilgisini atfedersek, onun akıl olduğunu teslim etmemiz gerekir; bu durumda da onun daha üstün bir akıldan ne bakımdan ayrıldığını tahkik etmek icap eder.

Fakat kendilik bilgisine malik olduğunu kabul etmezsek, akıl yürütme tarikiyle daha üstün olan akla intikal etmeli ve bu aklın kendini bilmesinin ne manaya geldiğini mütalaa etmeliyiz.

Ve şayet bunun da akıl yürüten gücün sahasına dahil olduğunu kabul edersek, ne gibi bir fark olduğunu tahkik etmek mecburiyetindeyiz.

Zira hiçbir fark yoksa, o takdirde bizim bu aklımız en yüce olanıdır.

O halde ruhun bu dianoetik (düşünsel) cüzü kendi üzerine döner mi, dönmez mi?

Yoksa o, yalnızca hem akıldan hem de duyudan aldığı izlerin bilgisine mi sahiptir?

Ve evvelemirde, bu bilgiye ne suretle malik olduğu tahkik edilmelidir.

Zira duyu hakikaten bir insan görür ve onun suretini düşünsel cüze nakleder.

Belki henüz hiçbir şey söylemez, yalnızca onun bir insan olduğunu bilir ve orada durur.

Meğerki daha evvel onunla karşılaşmış olsun da, kendi içinde bu kimsenin kim olduğunu mütalaa edip hafızayı bu maksatla istihdam ederek onun Sokrates olduğunu söylesin.

Şayet insanın suretini de açımlarsa, o vakit tahayyülden almış olduğu şeyleri cüzlere taksim edecektir.

Ve şayet, "O iyi bir insan mıdır?" diye de sorarsa,

bu soruşturmayı duyu vasıtasıyla elde ettiği malumattan hareketle yapacaktır.

Fakat bu vesileyle söylediği şeyi, artık kendi nefsinden haiz olacak, zira hayra dair hüküm vermesini sağlayan kaideyi kendi içinde barındıracaktır.

Öyleyse hayrı kendi içinde nasıl barındırır?

Aklın üzerine ışık saçması neticesinde, hayırsı (boniform) olduğu ve bu türden bir şeyin idrakine doğru teyit edildiği ölçüde barındırdığını söyleyemez miyiz?

Zira ruhun saf cüzü budur ve aklın sonradan gelen izlerini kabul eder.

Peki neden bu akıl değildir de, duyusal güçten itibaren geri kalanı ruhtur?

Ruhun, aklın diskürsif (tahlilî) fiillerinden teşekkül etmesi icap ettiğinden ötürü böyle olduğunu söyleyemez miyiz?

Oysa bütün bunlar akıl yürüten gücün amelidir.

Öyleyse neden bu cüze kendini aklî olarak idrak etme gücünü bahşetmeyip de şüpheden halas olmuyoruz?

Ona dışsal olanları mütalaa etme ve onlarla meşgul olma vazifesini tahsis ettiğimiz, fakat hem kendini hem de ihtiva ettiği formları seyretmeyi aklın salahiyeti addettiğimiz için mi?

Şayet bir kimse, "O halde bu cüzün kendine ait şeyleri başka bir güç vasıtasıyla mütalaa etmesine ne mani olabilir?" derse,

Bunu söyleyen kimse, ne düşünsel ne de akıl yürüten gücü tahkik etmekte, bilakis saf bir aklı varsaymaktadır.

O halde saf bir aklın ruhta mevcudiyetine mani olan nedir?

Fakat daha da ötesi, bu saf aklın ruha ait bir şey olup olmadığını tahkik etmek icap eder.

Cevap veririz ki, o ruha ait değildir, yine de bizim aklımızdır; düşünsel güçten farklı olup onun zirvesinde seyrüsefer eder.

Bununla birlikte, ruhun cüzleriyle bir arada saymamamız gerekse de, o bizimdir.

Yahut onun hem bizim olduğunu, hem de bizim olmadığını söyleyebiliriz.

Bundan ötürü onu hem kullanırız, hem de kullanmayız; fakat düşünsel gücü daima istihdam ederiz.

Ve hakikaten kullandığımızda bizimdir,

fakat kullanmadığımızda bizim değildir.

Zira orada, hakiki varlığın akıl tarafından, akıl yürütmeyle birlikte kavrandığı söylenmektedir.

Bu sebeple, Proklos’un veciz bir şekilde belirttiği üzere, “akıl yürütme ebedî varlığı aklî olarak idrak ettiğinde, bir akıl yürütme sıfatıyla geçişli olarak fiilde bulunur, ancak aklî olarak idrak ettiği cihetle, her bir şeyi yalın olarak anlayarak, fakat her şeyi bir kerede değil de bazılarından diğerlerine geçerek, yalınlıkla fiilde bulunur.

Bununla birlikte, geçişli olarak gördüğü şeylerin her birini tek ve yalın bir şey olarak idrak eder.”

Timaios Şerhi’nin bir başka yerinde, bu cüzî akıl hakkında hayranlık uyandırıcı bir surette şunları da kaydeder, “Her bir cüzî ruhtaki (yani bizimki gibi bir ruhtaki) bölünmezin ne olduğu sahiden şüphelidir.

Çünkü her birinde bir aklın bulunduğu ve bunun da cüzî olduğu kabul edilmemelidir.

O halde, her bir cüzî ruhun zatı itibarıyla muayyen bir daimona bağlı olduğunu, ve her daimon kendi fevkinde daimonsal bir akla sahip olduğundan, cüzî bir ruhun da bu aynı aklı kendisinden önce bölünmez bir cevher olarak tertip edilmiş bulduğunu söyleyemez miyiz?

Binaenaleyh, daimonsal ruh bu akıldan öncelikli olarak pay alır, fakat onun altındaki cüzî ruhlar ikincil olarak pay alırlar, bu durum da onların cüzî olmalarına sebebiyet verir.

Zira her bir cüzî ruh, kendine has vasıf olarak bölünebilir olana sahiptir, ancak bölünmez olanı, bu ruhların fevkinde bulunan ve kendilerine has vasfı bölünmezlik olan daimonlarla müştereken haizdir.

Bu sebeptendir ki daimonlar yücelerde kalır, cüzî ruhlar ise muayyen bir vakitte aşağı iner ve bedenlere daha ziyade intibak etmiş olduklarından, kendilerini bedenler etrafında bölerler.

Zira cüzî ruhlarda başkalık cinsi ziyadesiyle galebe çalıyorsa, ki bütün kudretlerine muvafık surette her daim fiilde bulunamayışlarının sebebi budur, onların beden etrafında bölünebilir bir hayata daha yüksek bir derecede intibak etmeleri ve bölünmez bir cevherden daha büyük bir mertebede ayrılmış olmaları icap eder, bu vasıtayla uçların her biriyle olan bir tenasüp muhafaza edilir.

Tıpkı ruhların en ilahî olanlarının, akla olan benzerlikleri hasebiyle, bölünebilir tabiatlardan daha yüksek bir derecede münezzeh olmaları, fakat kendi fevklerindeki ve kendilerinden sudûr ettikleri bölünmez cevherlerle daha ziyade birleşmiş olmaları gerektiği gibi.

O halde bizler, ona mutabık yahut ona göre mevcudiyet buluruz, ilk akıl yürütme kudreti onun kabul edicisi kılınmıştır.

Çünkü duyu vasıtasıyla duyumsarız ve bizzat kendimiz duyusal olarak idrak ederiz.

Yoksa bizim sahiden akıl yürüten varlıklar olduğumuzu ve dianoia (düşünme yetisi) içindeki mefhumları aklî olarak idrak ettiğimizi mi söyleyeceğiz?

Ve her bir daimonun aklının, bir bütün ve bir olduğu nispette, doğrudan doğruya ondan pay alan daimonun aklı olduğunu, lakin kendi altında bulunan ruhların sayısını ve onların aklî paradigmalarını kendi içinde ihtiva ettiğini farz etmek makuldür.

Her bir cüzî ruh, binaenaleyh, bu akılda kendine münasip paradigmaya sahip olacaktır, tıpkı zatı itibarıyla bu ruhların rehberi olan daimon gibi alelade bu aklın bütününe değil.

O halde daha dakik bir tarifle diyebiliriz ki, her bir cüzî ruhun bölünmezi, onun fevkindeki formdur, ki bu form, her bir cüzî ruhun zımnında tertip edildiği daimonsal silsilenin idaresi kendisine tevdi edilmiş bulunan tek aklın içinde kavranmaktadır.

Ve böylelikle her iki hüküm de doğrudur, yani hem bu ruhların her birinin yalnızca aklının daima yücelerde tesis edilmiş olanlar arasında yer aldığı, hem de her bir cüzî ruhun, kendi fevkindeki bölünmez olan ile kendisinden sonra gelen bölünebilir tabiatın berzahı olduğu hükmü, aklın fiillerinden neşet eden mefhumlar bizim fevkimizde olduğu gibi, duyumun fiillerinden neşet edenler de bizim altımızdadır.

Ve bizler, ruhun bu hususiyetiyiz, yani daha fena ve daha âlâ olan ikili bir kudretin vasatıyız, duyu daha fena olan, akıl ise daha âlâ olan kudrettir.

Ve duyum cihetiyle, muhakkak ki onun her daim bize ait olduğunu teslim eder görünürüz, zira her daim duyumsamaktayız, fakat akıl cihetiyle bu durum şüphelidir, çünkü onu her daim kullanmayız ve çünkü o müstakildir.

Fakat müstakildir, zira o bize doğru meyledip eğilmez, bilakis bizler yücelere nazar ederek ona meylederiz.

Bununla birlikte duyu bizim ulakımızdır, akıl ise hükümdarımızdır.

IV

Ona göre fiilde bulunduğumuzda bizler de hüküm süreriz.

Fakat ona göre iki veçhile fiilde bulunuruz, ya adeta kanunlar mesabesinde olan harflerin akıl tarafından içimize nakşedilmiş olması hasebiyle, yahut onunla dolmuş olmamız sebebiyle, veya o hazır bulunduğunda, onu görmeye ve duyumsamaya muktedir oluşumuzla.

Böylesi bir temaşa sayesinde, bu kabil bir şey vasıtasıyla diğer şeyleri de öğrenmeye muktedir olduğumuzu biliriz, öyle ki ya bu kabilden bir nesneyi bilen kudretin tabiatını, bizzat bu kudret vasıtasıyla öğreniriz, yahut bizatihi bu kabilden bir şey haline geliriz. Bu sebepten ötürü, kendini bilen şey iki türlüdür, biri bihakkın ruhun dianoetik cüzüdür, diğeri ise bundan daha üstündür.

Ve bu yüzden, kendini bilen şey, saf aklın bizzat kendisine mutabık bir mevcudiyete sahiptir.

Kendisini de bu vasıtayla aklî olarak idrak eder, artık insan olarak değil, bütünüyle başka bir şey haline gelmiş olarak, ve yücelerde bulunana doğru süratle geri çekilerek, ruhun aklî idrak ile kanatlanmaya muktedir yegane cüzü olan o daha mümtaz kısmını sırf kendisiyle birlikte yukarı çeker, ta ki ona malik olan kimse bildiği şeyi oraya tevdi edebilsin.

O halde dianoetik cüz, kendisinin dianoetik olduğunu ve haricî şeylerin bilgisini kabul ettiğini, tahkik ettiği şeyler hakkında da bir hüküm verdiğini ve bunu akıldan devşirdiği kendi içindeki kaideler vasıtasıyla yaptığını bilmez mi?

Kendisinden daha hayırlı olan, tahkik etmeyip her şeyi kendi içinde haiz bulunan bir şeyin var olduğunu da bilmez mi?

Şayet, binaenaleyh, akıldan neşet ettiğini, ondan sonraki ikinci mertebe olduğunu ve onun [okunamadı] olduğunu söylerse,

Her şeyi kendisinde yazılıymış gibi barındıran zihnin imgesi, orada yazan ve yazmış olan olduğuna göre, kendini bu şekilde bilen kişi, buraya kadar olan şeylerle yetinip duracak mıdır,

Yoksa başka bir yetiyi işe koşarak, kendini bilen zihni mi gözlemleyeceğiz, ya da o zihin bizim de olduğundan ve biz de ondan var olduğumuzdan, onu varsayarak hem zihni hem de kendimizi mi bileceğiz,

Yoksa zihnin kendi kendini bilmesi için, zihinde neyin bulunduğunu bilmek istiyorsak, bu sonuncusu zorunlu değil midir,

Fakat o zaman insan, kendisine ait diğer şeyleri bir kenara bırakıp zihne zihin aracılığıyla baktığında ve onunla kendini de gözlemlediğinde, tıpkı zihnin de kendini gözlemesi gibi, bizzat zihin haline gelir,

Öyleyse zihin, kendisinin bir parçasıyla diğer bir parçasını mı gözlemlemektedir,

Ancak bu durumda, bir parça gören, diğer parça ise görülen olacaktır,

Ve bu, aynı şeyin kendi kendini görmesi demek değildir,

Eğer bütün, benzer parçalardan oluşacak bir yapıda ise, öyle ki algılayan algılanandan hiçbir bakımdan farklı değilse, bu durumda algılayan, kendisiyle aynı olan o parçayı görerek kendisini de görmüş olacaktır,

Çünkü algılayan, algılanan şeyden hiçbir şekilde farklı değildir,

Yoksa ilk olarak, zihnin bu şekilde bölünmesinin saçma olduğunu mu söylemeliyiz,

Çünkü bu bölünme nasıl yapılacaktır,

Kendini algılayan konumuna yerleştiren mi, yoksa kendini algılanan şey olarak konumlandıran mı bunu yapacaktır,

Bundan başka, algılayan kişi algılama esnasında kendisini görülen şeyin konumuna yerleştirdiğinde, kendisini nasıl bilecektir,

Çünkü görenin, görülenin içinde olduğu varsayılmamıştı,

Yoksa bu şekilde kendini bilen kişi, kendisinin algılayan değil de algılanan şey olduğunu mu anlayacaktır,

Öyle ki kendisinin tamamını ya da bütününü bilemeyecektir,

Çünkü bildiği şeyi gören bir şey olarak değil, görülen bir şey olarak bilir ve böylece kendisinin değil, başka bir şeyin algılayıcısı olur,

Fakat kendisini kusursuzca bilmek için, kendisinin aynı zamanda gören şey olduğunu da kendiliğinden ekleyemez mi,

Ama eğer gören şeyi kendinde barındırıyorsa, aynı zamanda görülen şeyleri de barındırıyor demektir,

Eğer bu yüzden algılayanda algılanan şeyler bulunuyorsa, şayet bunlar görülen şeylerin izlenimleri ise, şeylerin kendilerini barındırmayacaktır,

Ama eğer şeylerin kendilerine sahipse, onları kendisini algılayan ve algılanan olarak bölerek görmez, kendisini bölmeden önce de onları hem görmüş hem de onlara sahip olmuştur,

Eğer durum böyleyse, tefekkür ile tefekkürün nesnesinin aynı, zihin ile düşünülenin de aynı olması zorunludur,

Çünkü eğer aynı değilse, hakikat olmayacaktır,

Zira bu kabul edilmezse, varlıklara sahip olduğu söylenen kişi, varlıkların kendisinden farklı olan ve hakikat olmayan bir izlenime [NOT: Burada metindeki baskı hatası olan "imf" ifadesi "impression" (izlenim) olarak düzeltilerek çevrilmiştir] sahip olacaktır sadece,

Çünkü hakikat başka bir şeye ait olmamalı, söylediği ne ise kendisi de o olmalıdır,

Böylece zihin, düşünülen ve varlık birdir, ve bu, varlıklara sahip olan ilk varlık ve ilk zihindir, ya da daha doğrusu, varlıkların kendisiyle aynıdır,

Eğer zihinsel kavrayış ile düşünülen bir ise, bu sebeple zihni olan şey kendisini zihinsel olarak nasıl algılar,

Çünkü zihinsel kavrayış, düşünülen şeyi adeta kapsar ya da onunla aynıdır, ancak kendisini zihinsel olarak algılayan zihin henüz aşikar değildir,

Fakat zihinsel kavrayış ile düşünülen aynıdır, çünkü düşünülen belirli bir enerjidir, zira o ne bir kuvvedir, ne yaşamdan yoksundur, ne de yaşamı dışarıdan gelmedir, ne de onun zihinsel kavrayışı bir taşta ya da cansız bir şeyde olduğu gibi kendisinden farklı bir şeydedir, ve o aynı zamanda ilk özüttür,

Eğer bu yüzden o enerji ise ve ilk enerji ise, zihinsel kavrayış da en güzel olan ve özsel zihinsel kavrayış olacaktır,

Çünkü bu türden bir zihinsel kavrayış en hakiki olandır, ilktir ve öncelikle mevcuttur, dolayısıyla ilk zihin olacaktır,

Çünkü bu zihin kuvve halinde değildir, ne de bu bir şeydir de zihinsel kavrayış başka bir şeydir, zira böyle olsaydı, onun özselliği yine kuvve halinde olurdu,

Eğer bu yüzden o enerji ise ve onun özü enerji ise, enerji ile bir ve aynı olacaktır,

Ancak varlık ve düşünülen, enerji ile bir ve aynı olduğundan, hepsi aynı anda bir olacaktır, yani zihin, zihinsel kavrayış ve düşünülen bir olacaktır,

Eğer bu yüzden onun zihinsel kavrayışı düşünülen ise, kendisi de düşünülen ise, bu sebeple kendisi kendisini zihinsel olarak algılayacaktır,

Çünkü kendisi olan zihinsel kavrayış ile kendisini algılayacak ve yine kendisi olan düşünüleni kavrayacaktır,

Bunların her birine göre, hem zihinsel kavrayış olduğu ölçüde hem de düşünülen olduğu ölçüde kendisini zihinsel olarak algılayacak ve kendisi olan zihinsel kavrayış ile kavrayacaktır, VI,

Dolayısıyla akıl, düzgün ve esaslı bir şekilde kendi kendisini zihinsel olarak algılayan bir şeyin var olduğunu kanıtlar,

Ancak bu, ruhta olduğunda bir şekilde zihinsel olarak görür, fakat zihinde daha esaslı bir şekilde görür,

Çünkü ruh, kendisinin başka bir şeyin soyundan geldiğini bilir, fakat zihin kendisinin kendinden olduğunu, doğasının ne olduğunu ve kim olduğunu bilir, ve bunu kendisine yönelik doğal bir yönelimle yapar,

Çünkü varlıkları gözlemleyerek kendisini gözlemler ve gözlemleme enerji halindedir, ve enerji kendisidir,

Kendisinin bütünüyle bütünü algılar, bir parçasıyla diğer bir parçayı değil,

Öyleyse akıl, onun yalnızca bir inanç nesnesi olan bir enerjiye sahip bir şey olduğunu mu kanıtlar, yoksa onun olduğu gibi olması zorunlu olup da ikna ediciliğe sahip olmaması mı gerekir,

Çünkü zorunluluk zihindedir, fakat ikna edicilik ruhtadır,

Bu yüzden, öyle görünüyor ki, hakikati saf bir zihinde gözlemlemekten ziyade, kendimizi ikna etmek amacıyla araştırıyoruz,

Çünkü yukarıda kaldığımız ve zihnin olgunluğuna bağlı kaldığımız sürece tatmin olmuştuk, zihinsel olarak enerji üretiyorduk ve her şeyi bir araya getirerek tefekkür ediyorduk,

Çünkü o zaman enerji üreten ve Plotinus hakkında konuşan zihindi.

Fakat ruh, aklın fiiline boyun eğerek sükûnet içindeydi.

Ne var ki buraya indiğimizde, arketipleri bir surette müşahede etmeyi arzulayarak, ruhta bir kanaat hâsıl etme iştiyakındaydık.

Bu sebeple, aklının bir vakitler kendisini nasıl temaşa ettiğini ruhumuza öğretmek, ruhun bir bakıma zihinsel olan ve dianoetik olduğunu varsaydığımız cüzüne bunu talim etmek belki de bir gerekliliktir, nitekim bu tesmiye ile onun muayyen bir akıl olduğunu ya da akıl vasıtasıyla bir kudret teşkil ettiğini ve mevcudiyetini akıldan devşirdiğini zımnen ifade etmiş oluruz.

Binaenaleyh, bu cüzün gördüğü ve dile getirdiği şeyleri bildiğini de bilmesi iktiza eder.

Şayet bizzat ifade ettiği şeylerin kendisi olsaydı, nefsini bu veçhile bilmiş olurdu.

Lakin gördüğü şeyler mevcudiyetini koruduğundan ya da neşet ettiği o yüce âlemden kendisine yukarılardan bahşedildiğinden ötürü, akıl sahibi olması ve fıtratına uygun olanı kabul etmesi hasebiyle, ihtiva ettiği izleri intibak ettirmek suretiyle kendi kendini bilmesi de bu cüze nasip olur.

Dolayısıyla sureti, bilfiil aklî idrakin nesneleri olan, hakiki ve asli bir mevcudiyete sahip bulunan hakiki akla havale edebilir.

Zira böylesi bir aklın kendi haricinde bulunması gayrikabildir.

Şu halde, şayet kendi içinde, kendiyle birlikteyse ve hakikaten ne ise o ise, o akıldır.

Fakat akıl, akıl olmaktan asla mahrum bırakılamaz, öyle ki kendi bilgisi zorunlu olarak kendisinde mevcuttur, zira o kendi içindedir ve iştigali ile mahiyeti yalnızca akıl olmaktan ibarettir.

Çünkü bu, harici eyleme taalluk eden şeylere bakan ve kendi içinde mukim olmamasının neticesinde harici olanın bir nevi bilgisi sayılan pratik bir akıl değildir.

Mamafih, aklın pratik olması durumunda kendisini bilmesi zaruri değildir, zira bu hal, pratik gailelerle meşgul olmayan aklın sahasına aittir.

Çünkü saf akılda iştaha yer yoktur, bunun yokluğunda ise netice kabilinden kendine yöneliş, yalnızca kendilik bilgisinin makul olduğunu değil, aynı zamanda zaruri olduğunu da kanıtlar.

Aksi takdirde, eylemden azade kılındığında ve akılda karar kıldığında, onun hayatı neye benzerdi?

Bununla birlikte, saf aklın tanrısallığı (thearkhia) temaşa ettiği söylenebilir.

Fakat onun Tanrı'yı bildiği teslim edilirse, bunu kabul eden kimsenin aklın kendisini de bildiğini zorunlu olarak ikrar etmesi gerekir, zira akıl, tanrısallıktan (thearkhia) elde ettiği şeyleri bildiği gibi, O'nun ne bahşettiğini ve neyi bahşetmeye muktedir olduğunu da bilir.

Fakat bunları öğrenip bilmekle, yine bu vasıtayla kendisini de bilecektir.

Zira uluhiyet, bahşedilen şeylerden biridir, daha doğrusu bahşedilen her şeyin ta kendisidir.

Şu halde, şayet akıl O'nu da bilir ve malik olduğu kudretleri öğrenirse, kendisinin oradan sudûr ettiğini ve telakki etmeye muktedir olduğu her şeyi O'ndan devşirdiğini de bilecektir.

Buna mukabil, şayet O'nu sarih bir surette görmeye muktedir değilse, mademki görmek belki de bizzat görülen şeyin ta kendisidir, bu sebeple ona baki kalan yegane şey, şayet görmek görülen şeyin ta kendisi olmak demekse, bilhassa kendisini görmek ve bilmek olacaktır.

Zira ona başka neyi isnat edebiliriz?

Aklın sükûneti ise zihni bir mevt hali değil, aklın kendini diğer şeylerden geri çekerek sergilediği mutmain fiilidir, zira diğer meşgalelerden fariğ olan diğer tabiatlar için de kendi has fiilleri baki kalır, bilhassa da varlıkları kuvve halinde değil, fiil halinde bulunanlar için bu böyledir.

Binaenaleyh, varlığın fiilden ibaret olduğu ve fiilin tevcih edileceği başka hiçbir şeyin bulunmadığı yerde, fiil bizzat kendine müteveccihtir.

Bu yüzden kendini idrak eden akıl, böylece kendiyledir ve fiili kendine yönelmiştir.

Zira şayet başka bir şey ona rabtedilmişse, o şey kendi içindedir, zira fiili kendine müteveccihtir.

Çünkü evvelemirde aklın kendi içinde bulunması, akabinde ise fiilinin başka bir şeye yönelmesi yahut kendisine müşabih başka bir şeyin kendisinden tevellüt etmesi iktiza eder, tıpkı evvela kendi içinde var olan, ateşin fiiline malik bulunan ve böylelikle başka bir şeyde kendi izini husule getirmeye muktedir olan ateş gibi.

Zira tekrar etmek gerekirse, akıl kendi içinde fiildir, ruh ise adeta deruni bir surette kendi aklına temayül ettiği nispette fiil halindedir.

Fakat akıldan ne kadar uzaklaşırsa, harici olana da o kadar meyleder.

Kısmen neşet ettiği kaynağa benzer, kısmen de benzemez hale gelse bile, ister eylesin ister meydana getirsin, burada dahi ona olan bir müşabeheti muhafaza eder.

Zira eylediğinde, aynı anda temaşa eder, meydana getirdiğinde ise, adeta ilk makullerden devşirilmiş aklî idrakler mesabesinde olan suretleri meydana getirir.

Binaenaleyh, her şey arketiplerine muvafık surette vücut bulan zekânın ve aklın izleridir, ona yakın olanlar onu daha yüksek bir mertebede taklit eder, en son merhalede yer alanlar ise onun yalnızca müphem bir hayalini muhafaza eder.

Akıl neyi görür ve kendisinin ne olduğunu idrak eder?

Makul olana gelince, cisimlerdeki renk veya şekil gibi şeyleri tahkik etmek münasip değildir, zira makuller bunlardan evveldir.

Bunları meydana getiren tohumlardaki nizam ve fail ilke, bu cisimlerin kendisi değildir.

Çünkü bu tohum ilkeleri de fıtraten gayrimereidir, makuller ise bundan çok daha fazla görünmezdir.

Tohumda bulunan akli ilke ile bunlardan pay alan ruh misali, hem bu ilkelerin hem de onlara malik olan şeylerin tabiatı da aynı veçhiledir.

Ne var ki nebati ruh malik olduğu şeyleri görmez, zira ne bunları kendisi tevlid etmiştir ne de ihtiva ettiği akli ilkeler birer suret olmaktan ötedir.

Fakat onun neşet ettiği kaynak ayan, hakiki ve aslidir.

Bu sebeple de o kendindendir ve kendiyledir. Nebati ruh ise, şayet başka bir şeye taalluk etmeseydi ve başka bir şeyin içinde bulunmasaydı, olduğu gibi kalamazdı.

Zira bir surete has olan hususiyet, mademki başka bir şeye aittir, şayet o şeye rabtedilmemişse, kendisinden gayrı bir şeyin içinde tevellüt etmektir.

bu amaç için yeterli ışığa sahip değilmişçesine görür. Şayet görecek olursa, bir başka şeyde yetkinleştiğinden ötürü, kendisini değil o başka şeyi temaşa edecektir.

Ne var ki saf akılda bu türden hiçbir şey vuku bulmaz, bilakis basiret oradadır ve görülebilir olan şey onunla birlikte mevcuttur.

Basiret ne ise görülebilir olan da öyledir ve görülebilir olan ne ise basiret de öyledir.

Şu halde, görülebilir olanı her ne ise öylece dile getirecek olan kimdir?

Fakat akıl onu görür, zira duyulur âlemde dahi görme yetisi bir ışık olduğundan veya daha ziyade ışıkla birleştiğinden ışığı görür, nitekim rengi görmektedir.

Gelgelelim orada görme yetisi bir başka şey vasıtasıyla değil, bizatihi kendisi vasıtasıyla idrak eder, çünkü onun haricinde hiçbir şey yoktur.

Dolayısıyla bir başka ışıkla ve fakat bir başkası vasıtasıyla olmaksızın, bir diğer ışığı görür.

Ne var ki bu ışık ruhta parıldadığında onu aydınlatır, yani,

Ve bunun neticesinde ruh, semavi ışığa benzer şekilde, bizatihi kendisindedir.

Şu halde, ruhta hasıl olan ışığın eseri böyle ise, semavi ışığın bu mahiyette olduğunu ve,

çok daha güzel ve berrak bulunduğunu tasavvur ederek, aklın ve makul olanın tabiatına daha fazla yaklaşmış olursunuz.

Zira bu ışık parıldadığında ruha daha berrak, fakat üretici olmayan bir hayat bahşeder.

Çünkü bilakis ruhu kendine döndürür ve onun dağılıp gitmesine izin vermez, aksine onda bulunan ihtişamı sevmesini ve sevinçle kabul etmesini sağlar.

Zira bu harici olanlara bakar, fakat bu sebeple daha keskin idrak etmez.

Bununla birlikte, hakikatin menbaı olan o ışığı kabul eden kimse, görünür nesneleri adeta daha keskin bir surette temaşa eder, fakat bunun zıddı doğru değildir [NOT: Plotinos'un kastı, makul ışığın görünür nesnelerin idrakiyle daha keskin görülemeyeceğidir]. Şu halde ruha düşen, aklın hayatının bir eseri olan akli bir hayatı benimsemektir.

Aklın içinde bulunan hayat ve fiil ise, evvelemirde kendi içinde parıldayan ilk ışıktır ve aynı anda hem aydınlatan hem de aydınlanan, kendine yönelmiş bir ihtişamdır.

Hakiki manada makul olan, akıl olan ve aklın nesnesi olan ve kendisi tarafından görülen de budur.

Görmek için bir başka şeye muhtaç da değildir, aksine idrak etme gayesi bakımından kendi kendine kavidir, zira gören ne ise bizzat görülen şey de odur.

Aynı şey bizim için de geçerlidir, öyle ki onun tarafımızdan bilinmesi, onun vasıtasıyla tahakkuk eder.

Yoksa onun hakkında nasıl söz söyleyebilirdik?

Zira o, kendisini daha berrak bir biçimde kavrayacak mahiyette bir şeydir ve bizler de kendimizi onun vasıtasıyla daha berrak bir biçimde idrak ederiz.

Fakat bu kabil akıl yürütmelerle ruhumuzu ona yükseltmeli, ruhumuzun ve hayatının onun bir sureti, bir benzeri ve bir taklidi olduğunu, keza akli olarak gördüğünde tanrısallık (thearkhia) suretine büründüğünü ve aklın formuna kavuştuğunu mülahaza etmeliyiz.

Ve şayet bir kimse her bir aklın kendisi olan ve evvelemirde kendisini bilen bu yetkin aklın tabiatının ne olduğunu soracak olursa, böyle bir kimse evvela akılda karar kılmalı yahut ruhunun kendisinde hafızasını muhafaza ettiği şeylerle meşgul olan o fiilini akla terk etmelidir.

Fakat bu minvalde meyleden bir ruhun, ruhun bir parçasının akla bir benzerliğe erişebildiği ölçüde, ona daha dakik bir surette benzeşmiş [bir hayat] vasıtasıyla, bir suret olarak bizatihi kendisi üzerinden o saf aklı muayyen bir tarzda temaşa edebildiğini göstermesi mümkün olacaktır.

Şu halde öyle görünmektedir ki ruh, ruhun en ilahi cüzünü görebilmek için aklın bilebileceği şeyin ne olduğunu tefekkür etmelidir.

Ne var ki bu, belki de evvela bedeni insandan tecrit ettiğinizde tahakkuk edebilir, yani,

Ve şayet bundan sonra bedeni şekillendiren ruhu tecrit eder ve [okunamadı] fazlasıyla meyleden duyuyu, arzuyu, öfkeyi ve,

bu türden diğer beyhude şeyleri elden geldiğince bertaraf ederseniz,

Zira o vakit ruhtan geriye kalan, aklın sureti tesmiye ettiğimiz ve onun ışığından bir şeyleri muhafaza eden şeydir, öyle ki güneşin küresine yakın olan ve ondan neşet ederek ışığını güneşin etrafına yayan ışığa benzer.

Dolayısıyla hiç kimse, güneşten sadır olan ve onun etrafında parıldayan ışığın güneş olduğunu kabul etmeyecektir.

Zira bu ışık güneşten neşet eder ve onu daimi surette kuşatır, fakat bir diğer ışık daima kendisinden önceki bir diğerinden neşet eder, ta ki bize ve yeryüzüne ulaşana dek.

Ne var ki güneşin etrafındaki bütün ışığın, güneşten sonra cisimden hâli hiçbir mesafe kalmaması adına, bir başka şeyin içinde bulunduğu kabul edilmelidir.

Ruh ise akıldan türeyen ve aklın etrafında vücut bulan bir ışıktır.

O aynı zamanda kuşattığı akla raptedilmiştir ve bir başka şeyin içinde değildir.

Kabul edileceği herhangi bir mekân da yoktur, zira akıl da mekânda değildir.

Nitekim güneşin ışığı havada bulunur, fakat bu türden bir ruh öylesine saftır ki bizatihi kendisiyle görünür, öyle ki hem kendisi tarafından hem de benzer şekilde saf olan bir diğer ruh tarafından görülür.

Ruh hakikaten aklı [idrak etmek için] akıl yürütmeli ve onun tabiatının ne olduğunu kendisinden hareketle tahkik etmelidir.

Fakat bizler ona yöneldiğimizde, hem kendimizle hem de akılla hemhal oluruz.

Zira hayatımız bölünmüştür ve pek çok hayattan müteşekkildir.

Fakat akıl bir başka hayata veya başka şeylere asla muhtaç değildir, aksine bahşettiğini başkalarına bahşeder, kendisine değil.

Zira kendisinden dun olan şeylere muhtaç değildir, âleme malik olduğu cihetle de kendisine daha az olanı bahşetmez.

İlk tabiatları da kendi içinde eserler kabilinden barındırmaz, daha doğrusu barındırmaz, bizatihi bu şeylerin kendisidir.

Şayet bir kimse, safiyetle akli idrakte bulunan böylesi bir birincil ruha malik olmaktan aciz ise, zannî bir ruhu kabul etsin ve akabinde bundan [akla] yükselsin. Şayet bunu dahi kabul edemiyorsa, daha yayılmış formları beraberinde getiren duyuyu kullansın, kastım bizzat kendi içinde duyu ile onun içerebildiği ve hâlihazırda formlar dahilinde var olan şeylerdir. Ancak bir kimse aşağı inmek dilerse, üretici kudrete ve onun eserlerine kadar ilerlesin.

Bundan sonra, buradan hareketle en son formlardan en son formlara, daha doğrusu ilk olanlara doğru yükselsin.

Şayet yalnızca üretilen formlar akılda bulunmuyorsa, zira bunlar [akli bir mevcudiyete sahip kabul edildiklerinde] şeylerin en sonuncusu değildir, bilakis onların üretici formları şeylerin ilkidir ve bu sebepten ötürü de ilktirler, eğer hal böyleyse, formların üretici sebebinin de orada bulunması, hem üretici sebebin hem de üretilen formların bir olması zaruridir.

Zira bu kabul edilmezse, akıl bir kez daha başka bir şeye muhtaç olacaktır.

O halde, bunun ötesinde bulunan şey de mi tekrar muhtaç olacaktır?

Yoksa asıl muhtaç olan bizzat akıl değil midir?

Öyleyse aklın ötesinde olan, kendini görmeyecek midir?

Yahut bunun hiçbir surette görmeye muhtaç olmadığını söylemek daha doğru olmaz mı?

Zira üzerinde tefekkür edilen mesele rastlantısal bir şey değildir.

Bu sebeple tekrar söylemeliyiz ki, bu akıl kendisini görmeye muhtaçtır, daha doğrusu kendisinin idrakine maliktir.

Ve ilk olarak, çokluk olduğunu görür.

İkinci olarak, başka bir şeyin idraki olduğunu görür, yani zorunlu olarak makul olanı (intelligible) idrak edicidir.

Aynı şekilde kendi özünün görme olduğunu görür.

Zira muayyen bir başka şeyin mevcudiyeti hasebiyle görmenin bulunması zaruridir, şayet başka hiçbir şey olmasaydı görme beyhude olurdu.

Bu bakımdan, görmenin vuku bulabilmesi için akılda birden fazla şeyin bulunması zaruridir.

Görme ile görülenin uyuşması, akıl tarafından görülenin de bütünüyle bir değil, çokluk olması zaruridir.

Zira bütünüyle bir olanın, hakkında fiilde bulunabileceği herhangi bir şeyi var mıdır?

Bilakis yalnız ve tek başına kalarak bütünüyle sükûn halindedir.

Çünkü fiilde bulunduğu ölçüde, o bir başkası ve yine bir başkasıdır.

Şayet bir başkası ve yine bir başkası olmasaydı, ne yapardı yahut nereye yönelirdi?

Dolayısıyla, fiilde bulunan tabiatın kendi içinde fiil icra etmeyi murat etmesi halinde, ya başka bir şey hakkında fiilde bulunması yahut bizzat kendisinin çokluk olması zaruridir.

Şayet başka bir şeye doğru yönelmezse sükûn bulacaktır, lakin bütünüyle sükûn bulduğunda akli olarak idrak etmeyecektir.

Bu sebeple akleden tabiatın, akli idrakte bulunduğu vakit iki şey içinde bulunması, bu ikisinden birinin ya harici olması yahut her ikisinin de aynı şeyde yer alması ve aklın daima farklılıkta ve aynı zamanda zaruri surette aynılıkta vuku bulması icap eder.

Hakiki anlamda akli idrakin nesnesi olan şeyler de hem aynı hem farklıdır.

Ve yine, makul olanların her biri bu aynılığı ve farklılığı kendisiyle birlikte takdim eder.

Yoksa kendi içinde bir başkasını ve yine bir başkasını barındırmayan şey neyi akli olarak idrak edecektir?

Zira akli müşahedenin nesnelerinden her biri akıl (logos) ise, o bir çokluktur.

Çünkü makul, akli yahut tanrısal özlere atfedildiğinde akıl ve akıl yürütmenin delalet ettiği mana budur.

Bu itibarla akıl, bizzat kendisinin muhtelif vecihlere sahip bir göz olduğunu yahut adeta türlü renklerden teşekkül ettiğini öğrenecektir.

Zira kendini bire ve bölünmez olana yöneltseydi suskun kalırdı.

Çünkü onun hakkında söyleyecek yahut müzakere edecek neyi olabilirdi?

Filhakika, şayet bölünmez olanın bütünüyle kendinden bahsetmesi icap etseydi, evvelemirde ne olmadığını söylemesi gerekirdi.

Öyle ki, bir olabilmek adına çokluk haline gelirdi [ki bu abestir]. İkinci olarak, "Ben bu şeyim" dediğinde, şayet bu şeyi kendisinden gayrı bir şey olarak söylerse hilafıhakikat beyanda bulunmuş olur, lakin kendisine arizi bir nitelik olarak söylerse bir çokluk olduğunu ikrar eder.

Yahut şöyle diyecektir, "Benim, benim" ve "ben, ben".

Peki, yalnızca iki şeyden ibaret olsa ve "Ben ve bu" dese ne olur? Bu durumda zaruri olarak ikiden fazla şey haline gelmez mi?

Zira bu ikisinin birbirinden farklı ve muayyen bir cihetten farklı olduğu düşünülmelidir. Bu sebeple akleden tabiatın bir başkasını ve yine bir başkasını kabul etmesi zaruri olacaktır.

Ve onun idrak nesneleri makul olduğundan muhtelif olmalıdır, aksi halde onun akli bir idraki değil, yalnızca onunla bir teması söz konusu olur.

Aynı şekilde adeta dile gelmez ve akletmeden yoksun, temas edenin akli olarak idrak etmemesi sebebiyle henüz akıl mevcut değilken akletmenin öncesinde bir fiile malik bir yapışma bulunacaktır.

Akli olarak gören tabiatın bizzat yalın kalmaması, bilhassa da kendini idrak ettiğinde yalın olmaması zaruridir.

Zira sessizce akletse dahi kendisini bizzat kendisi bölecektir.

İkinci olarak, bütünüyle yalın olan şey, adeta kendi etrafında meşgul edici bir fiile muhtaç olmayacaktır.

Zira akli idrak yoluyla neyi öğrenecektir?

Çünkü bu idrakin öncesinde, kendisi için ne ise o olarak mevcuttur.

Zira bilgi bir tür arzu ve adeta araştırıcı bir keşiftir.

Bu bakımdan, kendi içinde kendine nispetle hiçbir farklılık barındırmayan şey sükûn halindedir ve kendine dair hiçbir şeyi araştırmaz.

Lakin kendini açan şey, aynı zamanda çokluk vasfını haiz olacaktır.

Bundan ötürü bu akıl, aklın ötesinde olanı anlamayı arzuladığında çok katlı hale gelir.

Dolayısıyla, basit olanla temas kurar gibi onunla temas kurmaya çabalarken, kendi içinde daima çoğalmış başka bir tabiatı kabul ederek ondan uzak düşer.

Bu sebeple, ondan bir akıl olarak değil, henüz görmeyen bir görme yetisi olarak neşet eder.

Fakat çoğalttığı şeyi kendi içinde barındırarak ondan sudûr eder.

Böylece, kendi içinde belirli bir hayali muhafaza ederken, belirsiz bir biçimde başka bir şeyi arzular.

Ne var ki, kendisini çokluk kılan başka bir şeyi kendi içine alarak ilerler.

Zira yine de, kendisinin ötesinde olanın müşahedesine dair bir ize sahiptir, aksi takdirde onu asla kabul edemezdi. [NOT: Bu iz, aklın birliği, onun tabiatının zirvesi ve adeta çiçeği olup tarif edilemez olanın bir kalıntısıdır. Çünkü tarif edilemez olanı görmekle, onun öz-aşkın tabiatıyla adeta mühürlenir.]

İşte böylece, bir olandan çok katlı hale gelir ve böylece akıl olarak kendini görür, ardından idrak eden bir görme yetisine dönüşür.

Fakat o, ancak malik olduğunda akıldır ve akıl olarak malik olur. Bundan önce ise yalnızca arzu ve biçimden yoksun bir görme yetisidir.

Bu akıl, dolayısıyla, kendini aklın ötesinde olana doğru yöneltir ve onu kabul ettiğinde, idrak eden akıl haline gelir.

Fakat o daima tarif edilemez olanı kabul edendir ve akli olarak idrak ettiğinde daima akıl, töz ve zekâ haline gelir.

Çünkü bundan önce, makul olana malik olmaması sebebiyle zekâ değildi, henüz akleden olmadığından ötürü de akıl değildi.

Bunlardan önce olan ise, bunların ilkesidir, fakat bunlarda mündemiç olarak değil.

Zira ilk ilke veya kendisinden neşet edilen şey, ilkesi olduğu şeyde mündemiç değildir, aksine bir şeyin kendisinden meydana geldiği unsurlar o şeyde mündemiçtir.

Her bir şeyin kendisinden türediği şey ise, o şeylerin her biri olmayıp, bütün şeylerden farklıdır.

Bundan ötürü, bütün şeylerin herhangi biri değil, bütün şeylerden öncedir, öyle ki bu bakımdan akıldan da öncedir.

Zira yine, bütün şeyler aklın içindedir, dolayısıyla aynı sebepten ötürü akıldan da öncedir.

Şayet ondan sonra gelen tabiatlar bütün şeylerin hiyerarşisine (hiyerarşi) sahipse ve bu bakımdan da o bütün şeylerden önce geliyorsa, kendisinden önce olduğu şeylerden belirli biri olması layık değildir.

Bu sebeple, eğer iyi mefhumu bütün şeylerden herhangi birini ifade ediyorsa, ona iyi de dememelisiniz.

Fakat şayet bütün şeylerden önce olanı ifade ediyorsa, o halde böyle tesmiye edilsin.

Şayet akıl çokluk olduğu için akılsa ve kendisini kavraması adeta araya girerek, her ne kadar kendisinden gelse de kendini çoğaltıyorsa, bütünüyle basit ve her şeyin ilki olan tabiatın akıldan aşkın (aşkınlık) olması zaruridir.

Zira şayet idrake sahip olsaydı, ötede olmazdı, bilakis akıl olurdu.

Fakat akıl olsaydı, aynı zamanda çokluk olurdu.

O halde, tek bir töz olduğu müddetçe, şeylerin ilk ilkesinin bu şekilde çokluk olmasını engelleyen nedir?

Çünkü buradaki çokluk bir telif değildir, bilakis onun fiilleri çokluktur.

Fakat şayet onun fiilleri tözler değilse ve o kuvveden fiile çıkıyorsa, muhakkak ki çokluk olmayacaktır, ancak fiil haline gelmeden önce töz bakımından nakıs kalacaktır.

Şayet onun tözü fiil ise ve fiili de çokluk ise, tözü de fiili kadar çokluk arz edecektir.

Bizler, kendisine öz-idrak atfettiğimiz akıl için durumun böyle olduğunu kabul ederiz, fakat bunu her şeyin ilkesi için iddia etmeyiz.

Zira çokluktan önce, kendisinden çokluğun neşet ettiği bir olanın bulunması zaruridir, çünkü her sayıda bir ilktir.

Muhataplarımız sayı bahsinde durumun gerçekten böyle olduğunu söyleyebilirler. Zira birlikteki ardışık düzende bulunan şeyler teliftir, lakin var olanlarda, kendisinden çokluğun neşet ettiği bir olanın bulunması ne derece zaruridir? Buna cevabımız şudur, bir olmaksızın çok olanlar birbirinden kopar, çokluğun terkibi uğruna bir şey rastlantısal olarak diğerine eklenirdi.

Bu sebeple onlar dahi, fiillerin basit olan tek bir akıldan neşet ettiğini söylerler, öyle ki fiillerden önce basit bir şeyin bulunduğunu zımnen ikrar ederler.

Bundan sonra bilmelidirler ki, daima kalıcı olan fiiller birer hipostazdır.

Fakat hipostaz olan fiiller, kendilerinden neşet ettikleri şeyden farklıdır, çünkü bu ilke basit kalırken, ondan neşet eden şey kendi içinde çokluktur ve basit sebebine rabtedilmiştir.

Zira şayet bu fiiller, kendilerinden neşet ettikleri şeyin aynı zamanda belirli bir bakımdan fiil halinde olmasıyla mevcudiyet kazanıyorsa, orada da çokluk olacaktır.

Fakat şayet ikincil olanı meydana getiren ilk fiiller iseler, fiillerden önce olanın kendi içinde sebat etmesine ve fiilleri ikinci olana ve fiillerden müteşekkil bulunana terk etmesine hiçbir mani yoktur.

Çünkü fiillerden önce olan bir şeydir, ondan neşet eden fiiller ise başka bir şeydir, zira bunlar varlıklarını onun fiilde bulunmamasından alırlar.

Eğer durum böyle olmasaydı, akıl ilk fiil olmazdı.

Zira bütünüyle basit olan ilke, adeta aklın sudûr etmesini arzu etmiş ve sonradan akıl husule gelmiş değildir, böyle bir arzu basit ilke ile onun semeresi olan akıl arasında mevcudiyet bulamaz.

Çünkü böyle olsaydı ilke nakıs olurdu ve arzu, elde etmek istediği şeye henüz kavuşmamış bulunurdu. Ne de arzu ettiği gayeye kısmen ulaşıp kısmen mahrum kalmıştır.

Zira arzusunun taalluk ettiği hiçbir harici şey yoktur.

Bilakis, şayet ondan sonra herhangi bir şey mevcudiyet kazanıyorsa, bu ancak mezkûr ilkenin kendi kadim halinde sebat etmesi neticesinde vuku bulur.

Şu halde, başka bir şeyin varlığını sürdürebilmesi (subsist) için, bu ilkenin bütünüyle kendi içinde dingin olması zaruridir. Zira böyle olmasaydı, ya hareket ettirilmeden önce hareket edecek ve düşünsel idrakten (intellectual perception) önce düşünsel olarak idrak edecekti, ya da ilk fiili (energy) yalnızca bir dürtüden ibaret kalarak noksan olacaktı.

Öyleyse, bu ilke neye doğru bu şekilde sürüklenebilir?

Zira ya ondan adeta taşan ve her bir kavranabilir (intelligible) ile düşünsel tabiatı oluşturan fiilin, güneşten yayılan ışığa benzer olduğunu ve bu ilkenin kavranabilir âlemin zirvesinde tesis edilerek, kendisinden ışığa doğru açılanı kendisinden ayırmaksızın onun üzerinde hüküm sürdüğünü kabul etmeliyiz, ya da bu ışıktan önce gelen, parlaklığını yayan ve kavranabilir olanda ebediyen ikamet eden başka bir ışığın varlığını kabul etmeliyiz.

Çünkü bu ilkeden türeyen şey, ne ondan ayrılmıştır ne de onunla aynıdır.

Cevher (essence) olmayacak türden bir şey de değildir, kör de değildir, bilakis görür ve kendini bilir, bidayeten bilendir (gnostic).

Oysa ilkenin kendisi, akla (intellect) aşkın olduğu gibi, bilgiye de aşkındır (aşkınlık).

Hiçbir şeye muhtaç olmadığı gibi bilgiye de muhtaç değildir, oysa bilgi, bu ilkeye komşu olan tabiatta varlığını sürdürür.

Zira bilmek, muayyen bir şeydir, fakat bu ilke, "muayyen" nitelemesi olmaksızın birdir.

Şayet muayyen bir bir olsaydı, Bir'in kendisi olamazdı, zira kendisi, muayyen ya da tikel bir şeyden öncedir.

Bundan ötürü, hakikatte dile gelmezdir (ineffable). Çünkü neden söz ederseniz edin, muayyen bir şeyden söz etmiş olursunuz.

Fakat her şeyin ötesinde olan ve en yüce aklın bile ötesinde bulunan hakkında, yalnızca [dile gelmez olandan gayrı] başka hiçbir adı olmadığını ve her şeyden herhangi biri olmadığını iddia etmek doğrudur.

Doğruyu söylemek gerekirse, ona ait hiçbir ad yoktur, zira onun hakkında hiçbir şey öne sürülemez.

Bununla birlikte bizler, elimizden geldiğince ona dair bir şeyleri kendimize bildirmeye çabalarız.

Lakin şüpheye düşerek onun kendisini algılamadığını, kendisini düşünsel olarak idrak etmediğini ve dolayısıyla kendisini bilmediğini söylediğimizde, bu iddialarda bulunduğumuz vakit kendimizi bunların zıtlarına çevirmemiz gerektiğini hesaba katmalıyız.

Çünkü onun bilinebilir olduğunu ve bilgiye sahip olduğunu kabul ettiğimizde, onu çokluk haline getiririz, ona düşünsel idrak atfederek de onu akla muhtaç kılarız.

Şayet düşünsel idrak ile birlikte varlığını sürdürüyorsa, düşünsel algı ona fuzuli bir şekilde eklenmiş olacaktır.

Kısacası düşünsel idrak, herhangi bir şey kendisini düşünsel olarak idrak ettiğinde, bir ve aynı olanda bir araya gelen pek çok şeyin, [düşünsel olanın] bütününün müşterek duyumu (co-sensation) gibi görünür, asıl anlamıyla düşünsel idrak de bundan ibarettir.

Oysa bu çokluktan her biri, araştırmaya mahal bırakmayan muayyen bir teklik arz eder.

Fakat akıl dışsal olana dair ise muhtaç bir şey olacaktır ve asıl anlamıyla düşünsel idrak sayılamayacaktır.

Bununla birlikte bütünüyle yalın ve hakikaten kendine yeten olan, hiçbir şeye muhtaç değildir.

İkincil derecede kendine yeten ise, kendine muhtaç olduğundan, kendisinin düşünsel idrakine de muhtaçtır.

Kendisi bakımından muhtaç olan, [kendisini oluşturan tikellerin] hepsinden yetkinleşerek, kendisiyle kalarak ve düşünsel idrak vasıtasıyla kendisiyle hemhal olarak, kendi bütününden kendine yeteni üretir, nitekim adının da tanıklık ettiği üzere müşterek duyum da belirli bir çokluğun duyumudur.

Duyudan önce gelen akıl da aynı şekilde, düşünsel olanı kendine çevirir,

[okunamadı] yalnızca "ben varlığım" dediğinde, bunu böyle olduğunu keşfetmiş gibi söylerdi.

[okunamadı] zira yalın olana yönelip de "ben varlığım" dediğinde, ne kendisiyle ne de varlıkla karşılaşır.

Çünkü varlıktan hakikatiyle bahsettiğinde, ondan bir taştan bahseder gibi bahsetmez, tek bir kelimeyle pek çok şeyi dile getirir. Zira hakikaten varoluş olan bu varoluşun, varlığın bir izinden başka bir şeye sahip olmadığı söylenemez, çünkü bu iz varlık değildir ve dolayısıyla onun aslına (archetype) nispetle bir suret ilişkisi taşıdığı söylenebilir.

içerdiği çokluktan her birini düşünsel olarak idrak etmeyecek midir?

Tek ve yalnız olanı varsaymak isterseniz düşünsel idrake sahip olamayacağınızı söyleyemez miyiz?

Başka bir şeyden söz etseniz dahi, o başka şey varoluşa sahiptir.

Fakat durum böyleyse, her şeyin en yalını olan bir şey mevcutsa, kendisinin düşünsel idrakine sahip olmayacaktır.

Çünkü şayet sahip olsaydı, [bir yerde bir varoluşa da sahip olurdu].

Demek ki o ne kendisini düşünsel olarak idrak eder, ne de ona dair bir düşünsel idrak mevcuttur.

Gerçekten de onun hakkında bir şeyler söyleyebiliriz, fakat onu dile getiremeyiz.

Ona dair ne bir bilgimiz ne de düşünsel idrakimiz vardır.

Öyleyse ona sahip değilsek, ondan nasıl söz edebiliyoruz?

Bilgi yoluyla ona sahip olmasak bile, ona sahip olmaktan büsbütün mahrum kalmadığımızı, fakat onu dile getiremesek de hakkında konuşabileceğimiz bir surette ona sahip olduğumuzu söyleyemez miyiz?

Zira onun ne olmadığını söyleyebiliriz, fakat ne olduğunu söyleyemeyiz, öyle ki onun hakkında, ondan sonra gelenler üzerinden konuşuruz.

Ne olduğunu söyleyemesek de, ona sahip olmaktan alıkonulmuş değiliz.

Tıpkı cezbeyle coşup (enthusiastically) tanrısal ilhama mazhar olanların (tanrısallık (thearkhia)), içlerinde daha büyük bir şeyin bulunduğunu idrak etmeleri gibi,

[NOT: Plotinos burada, her şeyin en yalını olan ilke kendisini düşünsel olarak idrak etseydi kendi içinde bulunacağını ve dolayısıyla bir mekânda olacağını kastetmektedir, zira düşünsel bir cevher kendinde kaim olduğu için kendi içindedir denir.]

Zira ne ölçüde nedeniyse, kendini o ölçüde kavrar, fakat ne ölçüde neden olunmuşsa, o ölçüde kendisi tarafından kavranır.

kendilerini, her ne kadar onun ne olduğunu bilmeseler de, fakat kendilerini harekete geçiren şeylerden söz ederler ve bunlardan, kendilerinden farklı olan hareket ettirici güce dair belirli bir duyum alırlar, işte biz de saf bir akla sahip olup onu kullandığımızda ve bunun, özün ve bu düzene ait diğer şeylerin kaynağı olan içsel akıl olduğu sonucuna vardığımızda, kusursuzca yalın olana dair benzer biçimde etkilenmiş görünürüz.

Dolayısıyla, kusursuzca yalın olan doğanın bu şeyler olmadığını, bilakis akıldan, zihinden ve duyudan da üstün olduğundan, bunları bahşeden fakat bunlar olmayan varlık diye adlandırdığımız şeyden daha mükemmel, daha geniş ve ulu bir şey olduğunu idrak ederiz.

Bunlara sahip olarak mı, yoksa sahip olmayarak mı [bahşettiğini] söyleyeceğiz?

Şayet gerçekten onlara sahipse, yalın değildir.

Fakat şayet onlara sahip değilse, çokluk ondan nasıl neşet eder?

Zira belki bir kimse, tamamen bir olandan herhangi bir şeyin nasıl neşet edebileceği bu durumda dahi soruşturulabilse de, tek bir yalın şeyin ondan neşet edebileceğini kabul edebilir. Bununla birlikte, ışıktan yayılan bir parıltı gibi, tek bir yalın şeyin ondan akabileceği söylenebilir.

Fakat birçok şey ondan nasıl neşet eder?

Ondan neşet eden şeyin onunla aynı olmadığını söyleyemez miyiz?

Şayet onunla aynı değilse, ondan daha iyi de değildir.

[Zira birden daha iyi, kısacası daha mükemmel ne olabilir?

Fakat bu daha muhtaçtır]. Zira bir olmayandan başka, birden daha fazla muhtaç olan nedir?

Dolayısıyla, daha muhtaç olan bu şey çoktur.

Bununla birlikte, aynı zamanda biri arzular.

Zira bir, bir olmayan her şeyi kurtarır, ve her şey bir vasıtasıyla ne ise odur.

Zira birçok şeyden meydana gelse bile, bir olmadıkça henüz varlık olarak adlandırılamaz.

Her bir şeyin ne olduğunu söylemek mümkün olsa da, bu yalnızca her bir şeyin bir olması ve özdeşlikten pay alması sayesindedir.

Kendi içinde çokluk barındırmayan ise, birin iştirakiyle bir değildir, bilakis birin kendisidir, başkasından ötürü değil, bu olduğu içindir, diğer şeyler de mevcudiyetlerini ondan türetir, bazıları yakından, bazıları ise [uzaktan].

Fakat bire en yakın olan özdeşlikle nitelendiğinden ve birden sonra geldiğinden, onun çokluğunun her yerde bir olduğu açıktır.

Zira aynı zamanda çokluk olarak, özdeşlik içinde ve ayrışma olmaksızın mevcuttur, çünkü içindeki her şey [bölünmez bir birlik içinde] topluca bir arada bulunur.

Ondan neşet eden doğaların her biri de, hayattan pay aldığı müddetçe, bir-çoktur.

Zira kendini bir-bütün olarak temaşaya sunamaz.

Fakat bunun kaynaklandığı şey, ulu bir ilke olduğundan ötürü bir-bütündür.

Zira ilke, hakikatte ve gerçekten birdir.

Fakat ilkeye en yakın olan, böylece bir bakıma bir ile [taşkınca dolu] ve ağırlaşmış olarak, bire iştiraki vasıtasıyla bütün şeyler haline gelir, ve içerdiği her şey yine bütün ve birdir.

Birin ilkesi olduğu şeyler bunlar değil midir?

Fakat bir, bütün şeylerin nasıl ilkesidir?

Onların kurtarıcısı olup her birinin bir olmasını sağladığı için değil midir?

Yoksa aynı zamanda mevcudiyet bahşettiği için midir?

Onları önceden içerdiği için değil midir?

Fakat daha önce, bu durumda onun bir çokluk olacağını belirtmiştik.

Dolayısıyla bunlar, onun içinde ayrımsız ve ayrımsızca bulunacak bir tarzda yer alırlar. Fakat ikinci ilkede [birden sonra] yer alan şeyler akıl ile ayrışmıştır, zira artık fiil halindedirler.

Bir ise, bütün şeylerin gücüdür.

Fakat bu gücün tarzı nedir?

Zira o, kabul ettiği için madde ile aynı şekilde kuvve veya kabiliyet halinde denilmez, çünkü madde [edilgen olmasının bir sonucu olarak] etkilenir, ve böylece maddenin gücü, etkinliğinkine karşıt bir düzene sahiptir.

Öyleyse, sahip olmadığı şeyleri nasıl meydana getirir?

Zira onları tesadüfen üretmez, ne yapacağını tasarlayıp da sonra üretiyor da değildir.

Dolayısıyla tarafımızca söylenmiştir ki, şayet birden herhangi bir şey neşet ederse, ondan farklıdır, fakat farklı olduğundan, bir değildir.

Şayet birden neşet eden şey bir değilse, artık iki olması zorunludur.

Bütün şeyler birden neşet ettiğine göre, bundan ötürü bir, her şeyden önce bütün şeylerdir.

Zira artık aynı ve farklı, nitelik ve diğer şeylerdir.

Dolayısıyla birin semeresinin [yalnızca] bir olmadığı şimdi gösterilmiştir.

Fakat onun bir çokluk olduğu, ve kendisinden sonrakinde müşahede edilen türden bir çokluk olduğu haklı olarak bir şüphe konusudur. Ve ondan sonrakinin mevcudiyetinin zorunluluğu, halen soruşturulmayı beklemektedir.

İlk olandan sonra bir şeyin bulunması gerektiği, tarafımızca başka bir yerde ileri sürülmüştür.

Ve kısacası, [şeylerin ilk ilkesine] en yakın olan bu şeyin güç, ve paha biçilmez bir güç olduğunu söyledik.

Bu durum diğer bütün şeylerden de muteber kılınmaktadır, zira şeylerin en sonuncuları arasında bile üretici bir güce sahip olmayan hiçbir şey yoktur.

Şimdi ise şunu söylemeliyiz ki, meydana gelen şeylerde ilerleyiş yukarıya doğru değil, aşağıya ve daha büyük bir çokluğa doğrudur, tikel olanların ilkesi ise [kendi neticelerinden] bizzat daha basittir.

Bu bakımdan, duyulur âlemi meydana getiren şey bizzat duyulur âlem olmayacak, bilakis akıl ve akledilir âlem olacaktır.

Yine bu sebeple, akledilir âlemden önce gelen ve onu vareden şey, akıldan ve akledilir âlemden daha basit bir şeydir.

Zira çokluk arz eden şey, çokluktan değil, çokluk olmayandan neşet eder.

Şayet onun kaynağı çokluk olsaydı, o bir ilke olamazdı, bilakis ilke, ondan önce gelen başka bir şey olurdu.

O halde, şayet gerçekten basit ise, her şeyi hakiki manada bir olana, her türlü çokluğun ve her nevi [pay alınabilir] basitliğin üstünde bulunana irca etmek zaruridir.

Fakat ondan meydana gelen şey, kendisinin akıl olmadığı aşikârken, nasıl olur da çokluk içeren ve külli bir akıl olur?

Şayet akıl değilse, akıl nasıl olur da akıl olmayan bir şeyden sâdır olabilir?

Ve iyi-biçimli (boniform) olan, İyi olandan nasıl sâdır olabilir?

Zira kendisinde, iyi-biçimli olarak adlandırılmasına vesile olabilecek neyi barındırmaktadır?

Fakat bunun İyi olana katkısı nedir?

Zira iyi mevcut olduğunda, varoluşun bir ve aynılığını ararız.

Yoksa biz evvelemirde, sırf iyi olduğu için kendisinden ayrılmanın doğru olmadığı şeyi mi araştırmaktayız?

Şayet iyi değilse, o daha iyidir.

O halde, İyi olanda iradi olarak ve değişmez bir aynılık içinde ikamet ederek yaşamak, tarafımızdan iyi-biçimli olarak mı telakki edilir?

Demek ki, şayet akıl bu minval üzere yaşamaktan hoşnut ise, besbelli ki başka hiçbir şey aramamaktadır.

O halde öyle görünmektedir ki, mevcudun kâfi gelmesinden ötürü, varoluşun bir ve aynılığı arzulanır bir şeydir.

Ne var ki, her şey akıl için halihazırda mevcut olduğundan, yaşamak arzulanır bir durumdur, bu da her şeyin, kendisinden gayrı olmayacak bir tarzda onunla birlikte mevcut olması halinde böyledir. Lakin bütün hayat ve aşikâr, yetkin bir hayat bununla birlikte mevcutsa, nefis ve her bir akıl bunda mevcudiyet bulur, ne hayattan ne de akıldan hiçbir şey bundan mahrum kalmaz.

Dolayısıyla o kendi kendine yeterlidir ve daha ötesini aramaz.

Eğer vaziyet böyleyse, mevcut olmadığı takdirde araştıracağı şeyi bizzat kendinde barındırır.

O halde o, bizzat kendinde İyi olanı, yahut hayat ve akıl dediğimiz türden bir şeyi, veyahut da bunlara araz olan başka bir şeyi barındırmaktadır.

Şayet İyi olan bu ise, bunların ötesinde hiçbir şey bulunmayacaktır.

Fakat İyi olan bunların ötesindeyse, buna yönelen, bundan asılı duran, mevcudiyetini bundan alan ve buna göre yaşayan bir hayatın iyi olacağı aşikârdır.

Zira İyi olan, aklın ilkesidir.

Bu sebeple İyi olanın hayattan ve akıldan daha üstün olması zaruridir.

Zira ancak bu suretle akıl ve ihtiva ettiği hayat ona yönelecektir, çünkü aklın hayatı, aklın kendisine göre yaşadığı İyi olanın bir taklidini kendi içinde barındırır, bu taklit her ne olursa olsun, bizzat aklın durumu da böyledir.

Her şeyi kendinde barındıran bir akıldan daha üstün ne olabilir?

Yahut bütün hayattan ve her bir akıldan?

Şayet bunların yapıcısının daha üstün olduğunu söyler, bunları nasıl varedip hiyerarşi içine yerleştirdiğini nakleder ve bakışımıza ondan daha hayırlı hiçbir şeyin sunulamayacağını gösterirsek, akıl yürütmemiz başka hiçbir şeye geçmeyecek, orada duracaktır.

Bununla birlikte, hem diğer pek çok mülahaza sebebiyle, hem de bu akıl için kendi kendine yeterli oluş, meydana geldiği tüm şeylerin bir hasılası olduğu için yukarıya yükselmek zaruridir.

Fakat bunların her biri besbelli ki muhtaç durumdadır, zira her biri aynı olandan pay alır ve bizzat Bir olmamasının bir neticesi olarak Bir olandan pay alır.

O halde bu aklın pay aldığı, onun var olmasına ve aynı anda her şey olmasına sebep olan şey nedir?

Şayet o, aklın her şey olmasına sebep oluyorsa ve aklın çokluğu, Bir olanın mevcudiyeti sayesinde kendi kendine yetiyorsa, ayrıca cevherin ve kendi kendine yeterliliğin faili olduğu aşikârsa, o halde cevher olmayacak, bilakis cevherin ve kendi kendine yeterliliğin de ötesinde, tam bir aşkınlık mertebesinde bulunacaktır.

Şu halde söylediklerimiz kâfi midir, yoksa nefis henüz başka bir şeye ve daha da büyük bir dereceye mi gebedir?

Öyleyse belki de nefsin, Bir olana dair doğum sancısı çeken tasavvurlarla dolarak, şimdi ona doğru sevk edilmesi icap eder.

Nitekim şimdiye kadar söylenenlerden hareketle kendi nefsini sık sık büyüleyen kimse, bunu bihakkın başaracaktır.

O halde, adeta başka hangi yeni efsun vardır?

Zira bütün hakikatlerin ve pay aldığımız doğruların fevkinde seyreden bu cazibe, Bir olan hakkında konuşmak ve diskürsif bir surette fiilde bulunmak isteyen kimseden derhal uzaklaşır, çünkü dianoetik [akıl yürütücü] yetinin herhangi bir şey hakkında konuşabilmesi için, birbiri ardınca başka şeyleri varsayması zaruridir.

Zira diskürsif fiil ancak bu şekilde vuku bulur.

Ne var ki, bütünüyle basit olanda diskürsif hiçbir cihet yoktur, bilakis onunla akli olarak temasa geçmek kâfidir.

Bununla birlikte, onunla temasa geçen kimse, bu temas anında ne bir şey söyleyebilir, ne de konuşmaya mecali vardır, ancak sonradan [bu temastan koptuğunda] onun hakkında akıl yürütür.

İşte o vakit, nefis ani bir nura kavuştuğunda, onu görmüş olduğumuza inanmak icap eder.

Zira bu nur ondan gelir ve bizzat odur.

Ve tıpkı kendisine yakaran birinin evine girerek orayı ihtişamla dolduran bir tanrısallık (thearkhia) gibi tecelli ettiğinde, onun hazır ve nazır olduğunu düşünmek münasiptir.

Plotinos, burada söylediklerinde, hiç şüphesiz Odysseia'nın 19. kitabında Ulysses ve Telemakhos'un silahları cephanelikten çıkardıkları sahnedeki şu dizelere telmihte bulunmaktadır,

[okunamadı] içeri girmedikçe onu aydınlatamazdı.

Ve böylece ruh ışıktan ve bu Tanrı'nın mevcudiyetinden mahrum kalırdı.

Fakat aydınlandığında, aradığı şeye kavuşur.

Ruh için gerçek gaye de budur, O'nun ışığıyla temas etmek ve O'nu bu ışık vasıtasıyla temaşa etmek, başka bir şeyin ışığıyla değil, bizzat vasıtasıyla gördüğü o şeyi idrak etmek.

Minerva, elinde çok güzel bir ışık saçan altın bir kandille önlerinden gidiyordu, bunu fark eden Telemakhos derhal babasına şöyle seslendi, Ey baba, gözlerimin önüne serilen bu şey kesinlikle pek hayranlık vericidir.

Zira evin duvarları, mertekler arasındaki o güzel boşluklar, çam kirişler ve sütunlar, gözüme sanki alev almışçasına bir ışıltıyla yükseliyor gibi görünüyor.

Şüphesiz uçsuz bucaksız göklerde ikamet eden Tanrılardan biri burada hazır bulunmaktadır.

Fakat bilge Ulysses ona şöyle cevap verdi, Sessiz ol, aklını dizginle ve konuşma.

Çünkü Olympos'ta oturan Tanrıların adeti böyledir. Bu sebeple Homeros bununla, ilahi aydınlanmanın kabulü için sükûnetin ve tüm zihnî faaliyetin durmasının elzem olduğuna işaret eder.

Vasıtasıyla aydınlanılan şey, temaşa edilmesi gereken şeyin ta kendisidir.

Zira güneşi de güneş ışığından gayrı bir şeyle görmeyiz.

Bir tür idrak, başka bir şeyin aklî idrakidir, diğeri ise bir şeyin kendisi tarafından idrak edilmesi yahut bir şeyin bizzat kendini algılamasıdır, bu sonuncusu aklî kavrayıştaki ikilikten veya çifte halden daha yüksek bir derecede kaçınır.

Fakat ilki de bu farklılıktan sakınmayı arzular, gelgelelim arzusunu yerine getirmeye daha az muktedirdir.

Zira gördüğü şeyi hakikaten kendinde barındırır, fakat o şey kendisinden farklıdır.

Bununla birlikte, kendini aklî olarak idrak eden şey, idrakinin nesnesinden özsel olarak ayrılmış değildir, bilakis onunla bir arada var olarak kendini görür.

Binaenaleyh her ikisi de tek bir varlık haline gelir. Dolayısıyla daha yüksek bir derecede idrak eder, çünkü idrak ettiği şeye bizzat sahiptir.

Aynı zamanda asli olarak idrak edicidir, zira aklî olarak idrak eden şeyin hem bir hem de iki olması icap eder.

Çünkü şayet bir değilse, idrak eden bir şey, aklî olarak idrak edilen ise başka bir şey olacaktır.

Bu bakımdan asli olarak idrak edici olamayacaktır, zira başka bir şeyin aklî idrakini kabul etmesi sebebiyle, idrak ettiği şeye kendine ait bir şeymişçesine sahip olmayacaktır, öyle ki idrak edilen şey, idrak edenin bizzat kendisi olmayacaktır.

Yahut bihakkın aklî idrakte bulunabilmesi için, ona kendisi olarak sahip olursa, iki şey bir olacaktır.

Dolayısıyla her ikisinin de bir olması zorunludur.

Veyahut şayet hakikaten tek bir şey varsa, fakat bu bir, iki şeyden meydana gelmiyorsa, idrake sahip olmayacaktır, öyle ki aklî olarak da idrak edemeyecektir.

Bu yüzden aklî yapıdaki tabiatın hem basit hem de aynı zamanda basit olmaması iktiza eder.

Bununla birlikte ruhtan yukarı yükselen kimse, aklî bir tabiatın böyle bir mahiyette olduğunu daha yüksek bir derecede kavrayacaktır.

Ruhta bölmek kolaydır ve ikilik burada zahmetsizce algılanabilir.

Şayet bir kimse çifte bir ışık meydana getirecek olursa, ruh daha az saf ışığa, onun kavranılır olanı ise daha saf ışığa tekabül eder, ardından gören şeyi görülen şeyle denk bir ışık kılarsa ve başkaca bir başkalık ile ayırmaya mahal bırakmazsa, bunu yapan kişi bu ikisinin bir olduğunu kabul edecektir.

Ve bu, hakikaten iki şey olduğu için aklî olarak idrak eder, fakat artık tek bir şey olduğu için görür.

İşte bu suretle, böyle bir kimse aklı ve kavranılır olanı kavrayacaktır.

Böylece biz, akıl yürütme süreci vasıtasıyla birden iki şey çıkardık.

Buna mukabil, aklî olarak idrak ettiği için birden çıkan iki şeydir, kendini iki kılar, daha doğrusu aklî olarak idrak ettiği için ikidir ve tek bir şey olduğu için aklîdir.

Şayet asli olarak idrak edici olan bir şey ve başka bir surette, yani ikincil derecede idrak edici olan bir şey varsa, ilk idrak eden tabiatın ötesinde olan şey, aklî olarak idrak etmeyecektir.

Zira aklî idrake sahip olabilmesi için akıl haline gelmesi icap eder.

Fakat akıl olduğunda kavranılır olana da sahip olacaktır.

Ve şayet asli olarak idrak edici ise, kavranılır olanı kendi içinde barındıracaktır.

Bununla birlikte, kavranılır olan her şeyin aklî olanı kendi içinde barındırması ve aklî olarak idrak etmesi zorunlu değildir.

Çünkü bu takdirde, yalnızca kavranılır olmakla kalmayıp, aynı zamanda aklî de olacaktır.

Fakat iki şey olduğundan, ilk olan olamayacaktır.

Aynı şekilde, kavranılır olana sahip olan akıl da, safi kavranılır olan ve akla nispetle kavranılır sayılan, fakat kendine nispetle bihakkın ne aklî ne de kavranılır olan bir cevherin varlığı olmaksızın kaim olamazdı.

Zira kavranılır olan şey, başka bir şey için kavranılırdır.

Ve kendini idrak vasıtasıyla ileri fırlatan akıl, aklî olarak idrak ettiği kavranılır olanı kabul edip kendi içinde kuşatmadıkça bir boşluğa düşerdi.

Çünkü kavranılır olan olmaksızın akıl aklî olamaz.

Dolayısıyla, ancak kavranılır olana sahip olduğunda yetkinleşir.

Fakat aklî olarak idrak etmesinden evvel, yetkin bir cevheri kendisiyle birlikte bulundurması zorunludur.

Binaenaleyh yetkin olanın özsel olarak hazır bulunduğu şey, aklî idrakten evvel yetkin olacaktır.

Bu sebeple, böylesi bir şey için aklî idrak söz konusu değildir.

Çünkü bundan evvel o, kendi kendine yeterlidir.

O halde, aklî olmayan bir mertebe mevcuttur, asli olarak idrak edici olan bir mertebe mevcuttur ve ikincil derecede idrak edici olan bir mertebe mevcuttur.

Dahası, şayet ilk olan aklî olarak idrak ederse, onunla birlikte bir şey mevcut demektir.

Dolayısıyla o ilk değil, ikinci olandır.

O aynı zamanda bir değildir, bilakis artık çoktur ve aklen idrak ettiği her şeyin ta kendisidir.

Zira yalnızca kendi kendini aklen idrak etseydi bile, yine çokluk olurdu.

Şayet ilk olan bu aynı şeyin çokluk olmasına hiçbir engelin bulunmadığı söylenecek olursa, bu takdirde mezkûr çokluk içerisinde bir öznenin bulunacağını ifade ederek karşılık veririz.

Zira kendisinden neşet ettikleri yahut kendisinde varlık buldukları bir olan mevcut olmadıkça, yahut kısacası kendi aralarında sayılan diğer şeylerden önce gelen ve yalnızca kendi kendisinde kabul edilmesi zorunlu bulunan bir olan bulunmadıkça, çokluğun varlığını sürdürmesi kabil değildir.

Fakat şayet diğer şeylerle müştereken var oluyorsa, diğer şeylerle birlikte kabul edilen fakat aynı zamanda onlardan farklı olan bu şeyi, diğer şeylerle beraber bulunmaya terk etmemiz, bununla birlikte artık bu özneyi, öznesi olduğu diğer şeylerle müştereken değil, kendi başına tahkik etmemiz icap eder.

Çünkü diğer şeylerde aynı olan, şüphesiz buna benzer olacaktır, lakin bizzat bu olmayacaktır. Ne var ki, diğer şeylerde müşahede edilecekse tek başına olması zorunludur, meğerki onun varlığının diğer şeylerle müşterek bir hipostaza sahip olduğu iddia edilsin.

Binaenaleyh bizzat yalın olan mevcut olmayacaktır, ne de çokluktan teşekkül eden bir şey bulunacaktır.

Mademki yalın olan hiçbir varoluşa sahip değildir, pek çok şeyin terkibinden meydana gelen de varlığını sürdüremeyecektir.

Çünkü her bir yalın şey var olmaktan aciz olduğundan, kendi başına kaim olan belirli bir yalın şey bulunmadığından ve dolayısıyla çokluk arz eden şey kendi başına bir hipostaza sahip olmaya yahut bir mevcudiyeti bulunmadığından kendini bir diğerine bahşetmeye muktedir olamadığından, sadece belirli bir şeyin olumsuzlanması olmakla kalmayıp hiçbir surette mevcudiyeti bulunmayan ademlerden teşekkül etmesi gerekirken, her şeyden mürekkep olan nasıl var olabilir?

Şu halde, şayet belirli bir şey çokluk ise, o çokluktan önce bir olanın bulunması zaruridir.

Binaenaleyh akleden şey belirli bir çokluk teşkil ediyorsa, çokluk olmayanda akli idrakin bulunmaması iktiza eder.

Bu ise şeylerin ilk ilkesidir.

Dolayısıyla, ondan sonra gelen tabiatlarda akli idrak ve akıl mevcut olacaktır.

Dahası, şayet iyinin yalın ve muhtaçsız olması gerekiyorsa, akli idrake de ihtiyacı olmayacaktır.

Ona zaruri olmayan, onun nezdinde mevcut olmayacaktır, zira kısacası hiçbir şey onun nezdinde mevcut değildir.

Bu sebeple akli idrak onda mündemiç olmayacaktır, zira başka hiçbir şey de onda mündemiç değildir.

Bunun yanı sıra akıl, iyiden farklı bir şeydir.

Zira o, iyinin aklen idrak edilmesi sayesinde iyi-biçimli hale gelir.

Yine, bir ve bir diğer şeyin bulunduğu iki şeyde, başka bir şeyle müştereken var olan bu birin bizzat bir olması nasıl kabil değilse ve kendi başına bir olan birin, bir başkasıyla beraber olandan önce gelmesi zorunluysa, belirli bir bakımdan yalın olan bir şeyin başka bir şeyle müştereken var olduğu yerde de, ondan önce kusursuzca yalın olan ve diğerleriyle müştereken kaim olanın ihtiva ettiği şeylerden hiçbirini kendinde barındırmayan birin bulunması aynı şekilde zorunludur.

Zira diğer olan şeyin kendisinden neşet ettiği o şey, bunlardan evvel müstakil bir varoluşa sahip bulunmasaydı, bir şey nasıl diğerinin içinde olabilirdi?

Çünkü yalın olan, bir başkasından türemiş olamaz.

Fakat çokluk arz eden yahut ikili olan, zorunlu olarak bir diğerine asılı bulunmalıdır.

Binaenaleyh ilk olan ışığa, ondan hemen sonra gelen güneşe, üçüncü olan ise ışıltısını güneşten alan aya teşbih edilebilir.

Zira ruh, akli bir tabiata malik olduğundan kendisini renklendiren arızi bir akla sahiptir.

Akıl ise kendi içinde kendine mahsus bir ışık barındırır, zira o yalnızca ışıktan ibaret değildir, bilakis özü itibarıyla aydınlatılmış olandır.

Bu ışığı bahşeden ise, başka herhangi bir şey olmadığından ötürü aklın ne ise o olarak var olma kudretini temin eden yalın bir ışıktır.

Şu halde bu yalın ışık niçin herhangi bir şeye muhtaç olsun?

Çünkü o bir başkasında olan ile aynı değildir, zira bir başkasında bulunan şey, kendi başına kaim olandan gayrıdır.

Dahası, çokluk arz eden şey kendi kendini arayacak, yönelmeyi ve olmayı arzulayacaktır.

Ve müşterek idrake nerede muhtaç olacaktır?

Zira bu aynı şey, bütün müşterek idraklerden daha üstündür.

Şeylerin ilki, ne varlık bakımından ne de tabiatın haysiyeti bakımından böyledir, bilakis o ikinci şeydir ve iyinin mevcudiyetinden sonra tevellüt etmiştir.

Doğar doğmaz da kendisini iyiye doğru harekete geçirmiştir.

Fakat ona doğru hareket ettiğinden, onu bilmiştir de.

İyiye doğru bir hareket ve ona yönelik bir iştiyak.

Zira arzu aklı doğurmuştur ve onunla müştereken mevcuttur.

Binaenaleyh iyinin akli idrake hiçbir surette ihtiyacı yoktur.

Zira kendisinden gayrı, kendisi için iyi olan başka hiçbir şey yoktur, çünkü iyiden farklı olan bir şey de onu aklî olarak idrak ettiğinde, bunu iyi-biçimli olmasının ve iyiye bir benzerlik taşımasının neticesinde yapar.

Aynı şekilde gördüğü şeyi kendisi için iyi ve arzulanır olarak ve adeta iyinin bir imgesini kabul etmesi neticesinde aklî olarak idrak eder.

Ve şayet her daim bu şekilde etkileniyorsa, her daim budur.

Zira yine, kendisini düşünüşünde, arızî olarak iyiyi idrak eder.

Çünkü iyiye bakarak onu aklî olarak görür ve kendi fiilini de görür.

Fakat her şeyin fiili iyiye yönelmiştir,

Şayet bu hususlar doğru ifade edilmişse, aklın iyide hiçbir yeri olmayacaktır.

Zira aklî bir tabiatta hazır bulunan iyi, iyinin kendisinden farklıdır.

Çünkü fiilin fiilde bulunması niçin zorunlu olsun ki?

Zira kısacası, hiçbir fiilin ayrıca bir fiili daha yoktur.

Fakat şayet başka bir şeye yönelmiş olan diğer fiillere başka bir şey atfedersek, diğer fiillerin kendisine asılı olduğu ilk fiilin bizzat olduğu şey olması ve ona başka hiçbir şeyin eklenmemesi yine de zorunludur.

Dolayısıyla böylesi bir fiil, aklî idrak değildir.

Çünkü o, aklî olarak idrak ettiği şeye malik değildir, zira o [okunamadı]

Bundan başka, aklî olarak idrak eden akıl da değildir, akla malik olan şeydir.

Yine bu sebeple, aklî olarak idrak eden şeyde iki unsur meydana gelir.

Fakat ilk olan şey hiçbir surette iki değildir.

Dahası, bu hakikat, daha berrak biçimde aklî olan her şeyde bu ikili tabiatın nasıl var olduğunu mülahaza eden kimse tarafından çok daha açık bir derecede görülebilir.

Zira bizler hakikaten varlıklar olarak varlıkların, her bir şeyin [kendi başına] kendisinin ve hakikaten var olan varlıkların kavranılır âlemde olduğunu söyleriz, ve bu yalnızca kimi şeylerin öz bakımından değişmeksizin aynı kalmasından, buna mukabil duyulur alandakiler gibi diğer şeylerin ise durmaksızın akmasından ve kalıcı olmamasından ötürü değildir. Zira belki de duyulur şeylerde de kalıcı bir tabiata sahip olan kimi şeyler vardır.

Fakat biz bunu kavranılır olanlar için söyleriz, zira onlar varoluşun yetkinliğine maliktirler.

Çünkü asli olarak bu adla anılan özün varoluşun bir gölgesi olmaması, bilakis varlığın doluluğuna sahip olması zorunludur.

Bununla birlikte varoluş, aklî idrakin ve hayatın suretini kabul ettiği vakit doludur.

Bundan ötürü, [hakiki] varlıkta aklî olarak idrak etmek, yaşamak ve var olmak birlikte-özseldir.

Şayet varlıksa, aynı zamanda akıldır ve şayet akılsa, varlıktır.

Dolayısıyla, aklî olarak idrak etmek bir şey değil, çok şeydir.

Bu sebepten, böylesi bir şey olmayan tabiatta aklî idrakin bulunmaması zorunludur.

Hakiki varlıklarda insan ve insanın aklî idraki, at ve atın aklî idraki, adil olan ve adil olanın düşünülmesi mevcuttur.

Bundan ötürü orada her şey çifttir ve bir olan ikidir.

Fakat şeylerin ilki olan, bunlardan hiçbiri değildir, ne iki olan şeylerin hepsinden müteşekkildir ne de kısacası ikidir.

Bununla birlikte ikinin varlığını Bir'den nasıl türettiği tarafımızca başka bir yerde gösterilmiştir.

Fakat Bir özün ötesinde olduğundan, aklî idrakin de ötesindedir.

Dolayısıyla Bir'in kendisini bilmediğini ileri sürmekte hiçbir abeslik olmayacaktır.

Zira bir olduğundan, öğrenebileceği bir şeyi kendi nezdinde barındırmaz.

Fakat diğer şeyleri bilmesi de zorunlu değildir.

Çünkü onlara, onları bilmekten daha hayırlı ve daha büyük bir şey bağışlar, bu da diğer şeylerin iyisidir.

Bilakis onlara, mümkün mertebe, aynı şeyde kendisiyle temas kurabilme iktidarını bahşeder.

Gerek asli olarak varlık olanlar, gerekse her ne surette olursa olsun varlıklar mertebesinde tasnif edildiği söylenenler olsun, bütün varlıklar Bir vasıtasıyla varlıktırlar.

Zira bir olmasalardı ne olurlardı?

Çünkü birlikten mahrum kalırlarsa, artık kendilerine atfedilen o şey olamazlar.

Zira ne bir ordu ne de bir koro, her biri bir olmadıkça [bu halleriyle] var olabilirlerdi.

Bir sürü de bir olmasaydı var olamazdı.

Fakat ne bir ev ne de bir gemi, Bir'e malik olmadıkça bir varoluşa sahip olabilirdi, zira bir ev de bir şeydir, bir gemi de, şayet bu birliği kaybederlerse ev artık ev, gemi de artık gemi olmayacaktır.

Dolayısıyla sürekli büyüklükler, şayet Bir onlarda mevcut değilse, bir varoluşa sahip olamayacaklardır.

Bundan ötürü bölündüklerinde, Bir'i kaybettikleri ölçüde varoluşlarını da değiştirirler.

Aynı şekilde, her biri bir olan bitki ve hayvan bedenleri de, çokluğa parçalanmaları neticesinde Bir'den kaçarlarsa, daha önce sahip oldukları özü yitirirler, artık eskiden oldukları şey olmazlar, bunun yerine başka şeyler haline gelirler ve bir oldukları müddetçe bu şeyler olarak kalırlar.

Benzer şekilde sağlık da beden tek bir bütün halinde bir araya geldiğinde [yani simetriye sahip olduğunda] bir vücut bulur ve güzellik, Bir'in tabiatı bedenin cüzlerini bir arada tuttuğunda serpilip gelişir.

Erdem de ruhta, ruh birliğe yöneldiğinde ve tek bir ahenk içinde birleştiğinde var olur.

Mademki ruh her şeyi imal ederek, biçimlendirerek, suret kazandırarak ve müştereken düzenleyerek bire sevk etmektedir, o halde ruha kadar ulaştığımızda onun Bir'i tedarik ettiğini ve bizzat Bir'in kendisi olduğunu ileri sürmemiz zorunlu mudur?

Yoksa cisimlere morphe (biçim) ve form gibi diğer şeyleri bahşettiğinde, bahşettiği şeyin bizzat kendisi değil, kendisinden farklı şeyler olduğunu söylediğimiz gibi, biri bahşettiğinde de onu kendisinden farklı bir şey olarak bahşettiğini ve insana bakarak insanı var ederken insan ile birlikte onda bulunan biri de üstlenmesi gibi, bire bakarak meydana getirdiği her bir şeyin bir olmasını sağladığını düşünmek gerekmez mi? Zira bir olarak adlandırılan şeylerin her biri, sahip olduğu varlık ne nispetteyse o nispette birdir, öyle ki daha düşük derecede varlık olan şeyler, biri de daha düşük derecede haizdir, lakin daha fazla mevcudiyete sahip olanlar, birden de daha fazla pay alır.

Bundan gayrı ruh, birden farklı olduğundan, daha hakiki anlamda ruh olduğu ölçüde ondan daha fazla pay alır, yine de birin bizzat kendisi değildir, zira ruh birdir ve belirli bir bakımdan haiz olduğu bir, bir arazdır.

Ve tıpkı beden ile bir gibi, ruh ile bir de iki ayrı şeydir.

Bir koro gibi ayrık çokluk olan şey şüphesiz birden daha uzaktır, oysa mütemadi olan ona daha yakındır.

Fakat onunla daha fazla akrabalığı olan ruh, birden çok daha bol pay alır.

Şayet ruh, bir olmadıkça var olamayacağı için,

Varlığının tabiatı pay aldığı birliğin tabiatına bağlıdır, öyle ki bu birlik bizzat birden ne kadar çok veya az pay alırsa varlığı da o derece mükemmel ya da eksik olur, ruh ile birin aynı şey olduğu söylenecek olursa, evvelemirde diğer şeylerin de bir olmakla birlikte ne iseler o olduklarını, lakin aynı zamanda birin onlardan farklı olduğunu belirterek cevap veririz.

Zira beden ile bir aynı şey değildir, fakat beden birden pay alır.

İkinci olarak, her ruh kısımlardan müteşekkil olmasa dahi bir çokluktur.

Çünkü onda, birlik bağıyla birbirine bağlanan akıl yürütme, arzulama ve idrak gibi birçok kudret bulunur.

Binaenaleyh bizzat bir olan ruh, biri diğer şeylere bahşeder.

Öyleyse, bir parçaya göre kaim olan şeylerin her birinde, onun mahiyeti ile birin aynı olmadığını söyleyebilir miyiz?

Hakiki varlıkta ve hakiki cevherde ise cevher, varlık ve bir aynıdır.

Öyle ki bunlarda varlığı keşfeden kimse, biri de keşfedecektir ve bizzat cevherin bizzat bir olduğunu görecektir, nitekim şayet cevher akıl ise, buradaki bir de akıldır, yani öncelikli olarak varlık ve öncelikli olarak bir olan bir akıldır.

Ve diğer şeylere varlık bahşettiğinde, bunu bahşettiği nispette ve surette, biri de bahşeder.

Zira bunların biri için akıl ve varlıktan gayrı ne söylenebilir?

Çünkü bir, ya insanın bir insanla aynı şey olması gibi varlıkla aynıdır ya da belirli bir ikiden söz ettiğinizde olduğu gibi, her şeyin muayyen bir sayısı gibidir.

Ve böylece bir, yalnızca muayyen bir şey hakkında ifade edilir.

Şayet sayı varlıklara taalluk ediyorsa, birin de onlara taalluk ettiği aşikârdır ve onun ne olduğunun tahkik edilmesi gerekir.

Fakat şayet bir, saymaya teşebbüs eden ruhun kuvveden fiile çıkışından gayrı bir şey değilse, nesnelerin kendisinde birin mevcudiyeti olmayacaktır.

Oysa akıl yürütme, biri kaybeden her şeyin, aynı zamanda mevcudiyetini de kâmilen kaybedeceğini söylemiştir.

O halde mevcudiyeti olan her şey ile bir olan her şeyin aynı olup olmadığını ve hülasa, varlık ile birin aynı olup olmadığını tetkik etmek elzemdir.

Fakat şayet her şeyin varlığı çokluksa, lakin birin çokluk olması imkânsızsa, bunların her biri diğerinden farklı olacaktır.

Binaenaleyh insan hayvandır, akıl sahibidir ve birçok cüzü vardır, bu çokluk ise birlik vasıtasıyla birbirine bağlanmıştır.

Bundan ötürü insan başka bir şeydir, birlik başka bir şeydir, zira ilki bölünebilir, ikincisi ise bölünemezdir.

Dahası, bir bütün mertebesinde olan ve bütün varlıkları kendinde barındıran varlık, birden ziyade çokluk halinde varlıklar olacak ve birden farklı bulunacaktır.

Fakat üstlenme ve pay alma yoluyla bire sahip olacaktır.

Varlık aynı şekilde hayata ve akla da maliktir, zira hayattan mahrum değildir.

Şayet o aynı zamanda akıl ise, bu suretle yeniden çokluk olması icap eder ve şayet formları yahut ideleri kendinde ihtiva ediyorsa, bu durum çok daha ileri derecededir.

Çünkü ide birlik değildir, bilakis sayıdır.

Ve bu hem her bir ide için hem de mecmu halinde tüm ideler olan şey için geçerlidir.

İde de aynı şekilde, âlemin bir olması gibi birdir.

Hülasa, şeylerin ilki birdir, lakin akıl, formlar ve varlık ilk olan değildir.

Zira her form pek çok şeyden teşekkül eder, bir mürekkeptir ve sonradandır.

Çünkü her formun kendisinden müteşekkil olduğu şeyler, mevcudiyet bakımından önceliğe sahiptir.

Fakat aklın şeylerin ilki olmasının imkânsızlığı şu mülahazalardan açıkça görülür.

Aklın fikrî idrakten teşekkül etmesi, haricinde olana bakmayan en mükemmel aklın ise kendisinden önce geleni fikren idrak etmesi zaruridir.

Zira kendine dönmekle, aynı zamanda kendi ilkesine dönmüş olur, şayet gerçekten de hem akleden hem de akledilen ise, ikili olacak, yalın olmayacak ve binaenaleyh bir olmayacaktır.

Fakat kendisinden farklı bir şeye bakarsa, bütünüyle kendisinden daha mükemmel ve kendisinden önce gelene bakacaktır.

Şayet hem kendine hem de kendisinden daha üstün olana bakarsa, bu suretle yine ikincil olacaktır.

Ve kabul etmek gerekir ki, böyle bir akıl hakikaten iyi ile ve ilk olan ile birliktedir ve onu temaşa eder.

Benzer şekilde kendisiyle bağ kurar, kendini akılla idrak eder ve kendisinin her şey olduğunu bilir.

Dolayısıyla, bu denli muhtelif olduğundan, hiçbir surette bir olan değildir.

Bu sebeple bir olan da her şey olmayacaktır, zira öyle olsaydı, artık bir olan olmazdı.

Damascius’un İlk İlkeler Üzerine (Peri arkhon) adlı yazma risalesinde gayet yerinde belirttiği üzere, ne bir ne de her şey, gerçekte bir olanın tabiatıyla bağdaşır.

Zira bunlar birbirine zıttır ve tasavvurlarımızı dağıtır.

Çünkü şayet yalın ve bir olana bakarsak, onun sonsuz derecede büyük yetkinliğini yok ederiz, şayet her şeyin birlikte var olduğunu tasavvur edersek, bir olanı ve yalın olanı ilga ederiz.

Fakat bu durum, bizim bölünmüş olmamızdan ve bölünmüş hususiyetlere nazar etmemizden ileri gelir.

Kısacası, bir olduğu ölçüde her şeyden münezzehtir ve her türlü çokluktan uzaktır, fakat her şeyin ilkesi olduğu ölçüde, hepsinden önce gelen her şeydir.

Zira ancak bu veçhile her şey olabilir, akıl ise her şeydir.

O halde bir olan ne olacaktır ve nasıl bir tabiata sahip bulunacaktır?

Yahut varlığın ne olduğunu ya da formun ne olduğunu söylemek kolay olmadığına göre, onun ne olduğunu ifade etmenin kolay olmamasında şaşılacak bir yan bulunmadığı söylenemez mi?

Ne var ki ruh, formdan yoksun olana dikkatini yönelttiğinde, sınırlanmamış olanı ve sanki muhtelif tabiata sahip bir şekillendirici tarafından formlarla mühürlenmişçesine durmayanı kavrayamadığından, onu idrak etmekten düşer ve bu temaşadan hiçbir şey elde edemeyeceğinden korkar.

Bundan ötürü, bu kabil gayretlerden yorulur ve ekseriyetle her şeyden aşağı düşerek duyulur bir şeye varıncaya ve sanki katı bir cevherde sükûna erinceye değin bu müşahededen memnuniyetle iner, tıpkı görme duyusunun da küçük nesneleri algılamaktan yorulduğunda, hevesle büyük nesnelere yönelmesi gibi.

Fakat ruh, kendi başına idrak etmek isteyip yalnızca kendini gördüğünde, algısının nesnesiyle bir olmasının neticesinde, akılla idrak ettiğinden farklı olmadığı için, henüz araştırdığı şeye sahip olduğunu düşünmez.

Bununla birlikte, bir olan hakkında felsefe yapma niyetinde olan kimsenin bu tarzda hareket etmesi iktiza eder.

Dolayısıyla, araştırdığımız şey bir olduğundan ve dikkatimizi her şeyin ilkesine, iyiye ve ilk olana yönelttiğimizden, eşyanın ilklerinin civarındaki tabiatlardan pek uzaklaşmamalı, onlardan her şeyin en sonuncusuna düşmemeli, bilakis ilk olanlara doğru ilerleyerek, nihai bir mevcudiyete sahip duyulurlardan kendimizi teala ettirmeliyiz, böylece aşkınlık katına ermeliyiz.

Aynı şekilde ruh, iyinin müşahedesine koşmasının bir neticesi olarak her türlü kusurdan kurtulmalı, kendi içindeki ilkeye yükselmeli ve her şeyin ilkesini ve bir olanı müşahede edebilmek adına, çok şey olmak yerine bir haline gelmelidir.

Bu sebeple, iyiye yükselen kimsenin ruhunun o vakit akıl haline gelmesi, aklın gördüğü şeyi ruhunun uyanıklıkla alabilmesi ve bir olanı akıl vasıtasıyla temaşa edebilmesi için ruhunu akla tevdi edip onda ikame etmesi iktiza eder, bunu yaparken duyulardan hiçbirini istihdam etmemeli, onlardan hiçbir şey kabul etmemeli, bilakis saf bir akılla ve aklın zirvesiyle, adeta çiçeğiyle, en saf olanı temaşa etmelidir.

Şu halde, bu kabil bir şeyin müşahedesine meyleden kimse, bu tabiatın çevresinde bir büyüklük, bir şekil yahut bir cisim tasavvur ederse, bu rüyete rehberlik eden şey akıl değildir, zira akıl fıtraten bu tür şeyleri algılamaya elverişli değildir, böylesi bir fiil ancak duyunun ve duyuyu takip eden zannın fiilidir.

Fakat bir olanı idrak edebilmek için, aklın neyi başarmaya muktedir olduğuna dair beyanı akıldan almak şarttır.

Oysa akıl, ya kendinden önceki şeyleri, ya kendine ait şeyleri, ya da kendisi tarafından meydana getirilen şeyleri görmeye muktedirdir.

Ve muhakkak ki aklın kendi içinde ihtiva ettiği şeyler saftır, fakat kendisinden öncekiler daha da saf ve daha yalındır, yahut bilakis bu vasıf, aklın öncesinde bulunan şey hakkında ikrar edilmelidir.

Dolayısıyla, ondan önce olan şey akıl değil, daha üstün bir şeydir.

Zira akıl, varlıklar hiyerarşisi içindeki var olanların adedinden muayyen bir birdir, oysa o muayyen bir bir değil, her şeyden öncedir.

Varlık da değildir, zira varlık, adeta bir olanın formuna sahiptir. O ise formsuzdur ve makul formdan dahi uzaktır.

Çünkü bir olanın tabiatı her şeyi meydana getirici olduğundan, o şeylerin hiçbiri değildir.

Bu sebeple ne muayyen bir şeydir, ne bir nitelik, ne bir nicelik, ne akıl, ne ruh, ne hareket eden ne de durağan olandır.

Ne mekândadır ne de zamanda, bilakis kendi başına yeknesaktır, yahut daha ziyade formdan münezzehtir, zira her türlü formdan, hareketten ve sebattan öncedir.

Çünkü bunlar varlığın çevresinde bulunurlar ve onun çokluk arz etmesine sebebiyet verirler.

Fakat şayet hareket etmiyorsa, niçin sabit durmasın?

Çünkü bunlardan birinin yahut her ikisinin birden varlığın çevresinde bulunması zaruridir.

Ve sabit duran şey, sebat vasıtasıyla durur ve onunla aynı şey değildir.

Dolayısıyla sebat ona arızi olur ve o artık yalın kalamaz.

Zira bir olanın her şeyin illeti olduğunu söylediğimizde, ona arızi olan hiçbir şey yüklemeyiz, bilakis bu daha ziyade bizim başımıza gelen bir şeydir, çünkü biz bir şeye malik bulunuruz.

Zira Plotinos'un, varlığın adeta varlık formuna sahip olduğunu söyleyeceğini varsaymak abestir, oysa Ficinus bunu böyle tercüme eder, "Nam ens velut formam ipsam entis habet."

ondan, bu esnada var olan kendi içinde varlığını sürdürürken.

Bununla birlikte, bir olandan dakik bir surette bahsederken, ona ne şu ne de bu demek gerekir.

Fakat bizler adeta onun etrafında haricen dolanarak, onun hakkında ne şekilde etkilendiğimizi açıklama arzusundayızdır.

Ve kimi zaman gerçekten ona yaklaşırız, kimi zaman ise onun hakkındaki şüphelerimiz sebebiyle ondan uzağa düşeriz.

Fakat bu meselede, en yüce Tanrı'nın idrakinin, diğer makuller gibi ilimle yahut akılla değil, ilim tarzından daha üstün bir bilgi kipi olan onun mevcudiyetiyle hâsıl olması hasebiyle bilhassa bir şüphe doğar.

Lakin ruh, bir olandan bir irtidat yaşar ve ilmi bilgiyi iktisap ettiğinde bütünüyle bir olmaz.

Zira ilim akıldır ve akıl çokluk barındırır.

Bu sebeple ruh, bu durumda bir olandan sapar, sayıya ve çokluğa düşer.

Bu yüzden ilmin fevkine çıkmak ve derinden bir olan mevcudiyetten hiçbir surette ayrılmamak icap eder, lakin ilmi, ilmin nesnelerini, diğer her şeyi ve her güzel temaşayı terk etmek lazımdır.

Zira güzel olan her şey yüce olandan sonradır ve tıpkı bütün gündüz ışığının güneşten neşet etmesi gibi ondan neşet eder.

Bu sebeple Platon, onun ne söze gelebileceğini ne de yazıyla tasvir edilebileceğini söyler.

Yine de ona doğru kendimizi genişleterek ve akıl yürütme süreciyle başkalarını onu temaşa etmeye sevk ederek onun hakkında konuşur ve yazarız, [onun dile gelmez tabiatına] dair bir şey görmek isteyene adeta yolu gösteririz.

Zira öğreti ancak yola ve ona doğru ilerleyişe kadar uzanır.

Fakat onu temaşa etmek, artık onu idrak etme iştiyakı taşıyan kimsenin işidir.

Bununla birlikte, yüce olanın temaşasına yükselmeye yeltenirken temaşaya mani olan şeyler tarafından aşağıya çekilen kimse, onun temaşasına vasıl olamayacak, bu müşahededen müteessir olmayacak, bu temaşadan ötürü kendi içinde adeta aşıkhane bir vecd (ki bu vecd aşığın, aşkının nesnesinde sükûnete ermesini sağlar) duymayacak ve ona yakınlaşması neticesinde bütün ruhu ihtişamıyla kuşatan hakiki bir nuru ondan alamayacaktır, evet, bu nuru müşahede edemeyecektir.

Aynı şekilde o tek başına da yükselemeyecektir, bilakis kendisini bir olandan koparıp ayıracak şey ona eşlik edecektir, daha doğrusu bizzat kendisi birliğe vasıl olamayacaktır. Zira bir olan hiçbir şeyden uzak değildir, yine de her şeyden ayrıdır, öyle ki hem mevcuttur hem de onlarla birlikte mevcut değildir.

Fakat onu kabule muktedir ve müheyya olanlarla birliktedir, öyle ki bunlar bir olan tarafından bahşedilenle akraba olan fıtri bir kudret ve benzerlik vasıtasıyla onunla uyuşur ve adeta onunla temasa geçerler.

Dolayısıyla ruh, bir olandan çıktığı andaki haline büründüğünde, o vakit fıtraten görülebileceği ölçüde onu idrak etmeye muktedir olur.

Bu sebeple, henüz oraya vasıl olamamış, mezkûr mani sebebiyle bu temaşadan mahrum kalmış yahut kendisini oraya sevk edecek ve buna dair itikat bahşedecek akli delilden yoksun bulunmuş olan kimse, bu engeller yüzünden uğradığı hüsranın müsebbibi olarak kendini görebilir ve kendisini her şeyden tecrit ederek yalnız kalmaya gayret etmelidir.

Lakin inanmakta noksan kaldığı delillere gelince, şu şekilde tefekkür etmelidir,

Varlıkların talih ve tesadüfle idare edildiğini ve cismani sebeplerle bir arada tutulduğunu zanneden kimse, Tanrı'dan ve bir olan tasavvurundan pek uzaktır.

Delillerimiz de bunlara değil, cisimlerin ötesinde başka bir tabiatın varlığını kabul eden ve [en azından] ruha kadar yükselen kimselere hitap etmektedir.

Bu sebeple, bunların gerek diğer hususlarda gerekse ruhtan akla neşet etmesi bakımından ruhun tabiatına ve hiyerarşi içindeki yerine bihakkın vakıf olmaları iktiza eder, zira ruh akıldan pay alarak fazilete malik olur.

Bunun ardından ise, akıl yürüten ve rasyonel olarak tesmiye edilen akıldan gayrı bir aklın mevcudiyetini kabul etmelidir.

Ayrıca akıl yürütmelerin artık adeta fasıla ve hareket içinde var olduğunu, ilimlerin ise ilimlerin müsebbibi olan aklın artık ruha zerk edilmesi neticesinde [inkişaf etmiş] ve aşikâr bir mevcudiyetle ruhta yer alan böylesi akli suretler olduğunu kabul etmelidir.

Bu cihetle, bu halde ruh, aklın ruha hâkim olduğunu, makul âlemi, mutmain bir aklı ve sükûn içindeki bir hareketi kendi içinde barındırdığını, her şeye malik ve her şey olduğunu kavrayarak aklı adeta hissi bir tarzda idrak eder, ayrışma olmaksızın bir çokluk ve yine ayrışmış bir çokluk.

Zira o, ne aklımız tarafından teker teker [ve eşzamanlı olmaksızın] idrak edilen akli suretler [yani insan ruhundaki formlar yahut idealar] gibi ayrışmıştır, ne de karmaşık bir çokluktur.

Çünkü onda mündemiç olan formların her biri diğerlerinden ayrı olarak tezahür eder, tıpkı tecezzi etmez bir tabiatta var olan her şeyin aynı zamanda diğerlerinden ayrı olduğu ilimlerde olduğu gibi.

Binaenaleyh, bir arada var olan bu çokluk, eşyanın ilk ilkesine doğrudan muttasıl bulunan ve ruhun varlığını ispat eden aynı aklın zorunlu bir mevcudiyete sahip olduğunu bildirdiği makul âlemdir.

Lakin bu, ruhtan daha asli bir mevcudiyete sahip olsa da, eşyanın ilki değildir, zira [derinden] bir ve basit değildir.

Halbuki bir olan ve her şeyin ilkesi basittir.

Bu yüzden, şayet varlıklar arasında en şerefli olandan daha evvel gelen bir şeyin varlığı zaruriyse,

Asıl metinde yer alan "owe γαρ διακεκριται ως οι Χογοι οι ηδη καθ' εν νοούμενοι" ifadesini Ficinus anlamamış ve hatalı bir biçimde şöyle tercüme etmiştir, "Zira delillendirmede akıl yürütmelerin alışılageldiği gibi ayırt edilmez, fakat sanki akıl yürütmeler tek bir şey uyarınca tasarlanmış gibi ayırt edilir." Çünkü beşeri akıl bir defada yalnızca tek bir sureti yahut fikri idrak eder, oysa ilahi akıl bütün suretleri aynı anda görür.

Akıldan evvel gelen ve hakikatte bir olmayı arzulayan, ancak bir olmayan fakat birin suretine sahip bulunan bir şey mevcuttur, çünkü akıl kendi içinde dağılmış değildir, bilakis hakiki anlamda kendi kendisiyle mevcuttur ve bire olan yakınlığı sebebiyle kendi kendini parçalamaz, gerçi muayyen bir bakımdan birden ayrılmaya cüret eder, işte aklın öncesinde bulunan ve bir olan bu şey bir mucizedir ve varlık değildir, ta ki burada dahi bir mefhumu, gerçekte hiçbir ismin kendisine uymadığı başka bir şeye isnat edilmesin.

Fakat ona bir isim vermek iktiza ederse, müştereken "bir" diye tesmiye edilmesi münasip düşer, lakin önce başka bir şey olup da sonradan bir olmuş gibi değil.

Esasen bu sebepten ötürü bilinmesi müşkildir, fakat evvelemirde kendi semeresi olan cevher vasıtasıyla bilinmelidir.

Birin tabiatı dahi öyledir ki, en mükemmel şeylerin menbaıdır ve varlıkları meydana getiren, kendi içinde zeval bulmaksızın ikamet eden ve semerelerinde mevcudiyet kazanmayan bir kudrettir.

Fakat onu birbirimize bir isimle bildirebilmek ve bölünemez bir tasavvura sevk olunmak maksadıyla, nefsimizin bir olmasını arzu ederek zaruretten ötürü "bir" diye adlandırırız.

Burada "ve nefsi bir istemeyerek" yerine "ve nefsin bir olmasını isteyerek" şeklinde okumak iktiza eder. Bununla beraber burada bir ve bölünemez olandan, bir noktadan yahut monaddan bahseder gibi bahsetmeyiz.

Zira bu veçhile bir olan, cevher ve dahi cevherden evvel gelen şey önceden mevcut bulunmadıkça kaim olamayacak olan kemiyetin ilkesidir. Binaenaleyh dianoetik kudreti bunlara tevcih etmek iktiza eder, fakat monad ve noktayı, sadelikleri ile çokluktan ve bölünmeden uzaklaşmaları hasebiyle, bire kıyasi bir benzerlik taşıyor addetmeliyiz.

O halde birden nasıl bahsedebiliriz ve onu akli kavrayışa nasıl uyarlayabiliriz?

Bunun, monaddan ve noktadan çok daha aşkın (aşkınlık) bir veçhile bir olduğunu kabul etmek suretiyle başarılabileceğini mi söyleyeceğiz?

Zira bunlarda nefis, büyüklüğü ve sayı çokluğunu bertaraf ederek en küçük olanda nihayete erer ve hakikatte bölünemez olan, fakat bölünebilir bir tabiatta bulunan ve kendi dışındaki bir şeyde kaim olan muayyen bir şeye kendini bağlar.

Fakat bir, ne başka bir şeydedir ne de bölünebilir olandadır.

En küçük olan şeyle aynı şekilde bölünemez de değildir.

Zira büyüklük bakımından değil, kudret bakımından her şeyin en büyüğüdür.

Öyle ki kudretinde büyüklükten münezzehtir.

Nitekim onun hemen ardından gelen tabiatlar dahi cismani hacimde değil, kudretlerde bölünemezdir.

Bütün şeylerin ilkesinin dahi sonsuz olduğu kabul edilmelidir, aşılamayacak bir büyüklük yahut sayı olduğu için değil, kudreti ihata edilemez olduğu için. Zira onu akıl yahut Tanrı olarak tasavvur ettiğinizde, o bunlardan daha mükemmeldir.

Ve yine, dianoetik kudret vasıtasıyla onu bir ile müsavi kıldığınızda yahut akli idrakinizdeki en vahdet kesbetmiş şeye müracaat ederek onu Tanrı tasavvur ettiğinizde, o bu tesmiyeleri dahi aşar.

Çünkü o kendi içindedir ve ona arızi hiçbir şey yoktur.

Kendi kendine yetmesi hasebiyle de tabiatının vahdeti ispat edilebilir.

Zira bütün şeylerin ilkesinin hem diğer şeylere hem de kendi kendine azami derecede yetmesi ve dahi en muhtaçsız olması iktiza eder.

Oysa çokluk arz eden ve bir olmayan her şey muhtaçtır, mademki birçok şeyden müteşekkildir, bir değildir.

Bundan dolayı onun cevherinin bir olması icap eder.

Burada "ihata edilebilir" yerine "ihata edilemez" okumak iktiza eder. Bir kendi kendine muhtaç değildir.

Dahası çokluk arz eden şey, teşkil ettiği şeyler adedince muhtaçtır.

Ve onun içinde bulunan şeylerin her biri, diğerleriyle müştereken kaim olduğundan ve kendi başına bulunmadığından, diğer şeylere muhtaçtır, böylece bu türden bir şey hem cüzleri hem de bütünü itibarıyla muhtaçlık izhar eder.

Şayet kendi kendine azami derecede yeten bir şeyin bulunması iktiza ediyorsa, ne kendi zatına ne de başka bir şeye nispetle muhtaç olmayacak evsafta yegane şey olan birin bulunması iktiza eder. Zira ne var olmak için ne mükemmel bir halde bulunmak için ne de orada karar kılmak için hiçbir şeyi aramaz.

Çünkü diğer şeylerin varoluşunun sebebi olduğundan ve

Bununla birlikte, ilkesi yahut sebebi olduğu şeyler vücut bulmaksızın bir şeye ilke yahut sebep denilemeyeceğine göre, bir dahi bir ilke yahut sebep olduğu nispette bunların vücut bulmasına muhtaç olacaktır.

Damascius'un dediği gibi, "Hakikaten, bir olduğu nispette muhtaç olmaması nasıl kabildir?

Tıpkı kendisinden sudur eden diğer bütün şeyler gibi.

Zira muhtaç olan dahi bütün şeylere ait bir şeydir." Binaenaleyh birin dahi ötesinde, hiçbir surette muhtaçlığı bulunmayan, her bakımdan kavranılması imkansız olan ve hakkında tamamen sükut etmemiz gereken bir şey mevcuttur.

Platon neşrimin Giriş kısmına ve onun üçüncü cildindeki zeyl notlarına bakınız.

Ne olduğu şey ile saadetini başkalarından iktibas etmeyip, kendi haricinden ona ne ilave edilebilir?

Bundan ötürü onun saadeti yahut halinin mükemmelliği ona arızi değildir.

Çünkü o bizzat kendi kendine kafi olanın ta kendisidir.

Onun için herhangi bir mekan da mevzubahis değildir.

Zira o, sanki kendini ayakta tutmaktan acizmişçesine bir temele muhtaç değildir.

Çünkü başka bir şeyde yerleşik kılınan şey, şayet bir temeli yoksa, cansızdır ve düşmeye mahkûm bir kütledir.

Fakat diğer şeyler Bir olan sebebiyle yerleşik kılınmıştır, onlar aynı zamanda onun vasıtasıyla varlıklarını sürdürür ve düzenlendikleri yere sahip olurlar.

Halbuki bir yer arayışında olan şey muhtaçtır.

Fakat ilke, kendisinden sonra gelen şeylere muhtaç değildir.

Dolayısıyla her şeyin ilkesi, hiçbir şeye muhtaç değildir.

Çünkü muhtaç olan, ilkesine duyduğu iştiyaktan ötürü muhtaçtır.

Şayet Bir olan herhangi bir şeye muhtaç olsaydı, muhakkak ki Bir olmamayı arzulardı, öyle ki kendi yok edicisine muhtaç hale gelirdi.

Ne var ki muhtaç olduğu söylenen her şey, iyi bir duruma ve kendisini muhafaza edene muhtaçtır.

Bu sebeple Bir olana hiçbir şey iyi değildir ve dolayısıyla, herhangi bir şeye yönelik arzu da onun için iyi değildir.

O kendi kendisi için iyi değildir, ancak kendisinden pay alma iktidarına sahip olan diğer şeyler için iyidir.

Zira o hareketten öncedir ve akıldan öncedir.

Çünkü onun akılla idrak edeceği ne vardır?

Dolayısıyla akli idrakten önce o bilgisiz kalacaktır ve kendi kendine yeterli olmasına rağmen, kendini bilmek için akla muhtaç olacaktır.

Bununla birlikte, Bir olanın kendini bilmemesinden ve kendini akılla kavramamasından onda bir bilgisizliğin bulunacağı neticesi çıkmaz.

Zira bilgisizlik, farklılığın olduğu yerde ve bir şey başka bir şeyden habersiz olduğunda meydana gelir.

Halbuki yalnız başına olan şey ne bir şey bilir, ne de habersiz olduğu bir şey mevcuttur.

Fakat bir olarak ve kendi kendisiyle hemhal bulunarak, kendisini aklen kavramaya ihtiyaç duymaz, zira Bir olanı muhafaza etmek adına ona kendi kendisiyle bir birliktelik atfetmek dahi gerekli değildir.

Aksine akli idraki, kendi kendisiyle olan birlikteliği, kendisinin ve başka şeylerin bilgisini ondan çekip almak iktiza eder.

Çünkü onu akli kavrayış fiiline göre değil, bilakis aklın kendisine göre tertip etmek doğru değildir [NOT: O, aklın da ötesinde olduğundan akli kategorilerle tanımlanamaz].

Zira akıl bilfiil kavramaz, fakat bir başkası için akli idrakin sebebidir.

Halbuki sebep, sebeplenen şeyle aynı değildir.

Her şeyin sebebi ise, o şeylerin hiçbiri değildir.

Bu yüzden başkalarına bahşettiği o iyilikle de adlandırılmamalıdır, bilakis o, diğer iyilikleri aşan bir tarzda, aşkınlık vasfıyla bambaşka bir şekilde iyidir.

Şayet bunların hiçbiri olmadığı için hükmünüzde bir belirsizliğe düşerseniz, bu durumda kendinizi yukarıda zikredilen hususlarda sabitleyin ve bunlardan Tanrı'ya yükselerek O'nda karar kılın.

Fakat bu gaye uğruna dianoetik (akıl yürütme) gücünüzü dışa doğru yöneltmemelisiniz.

Zira Tanrı, diğer şeyleri terk edecek şekilde belirli bir mekânda değildir, bilakis herhangi bir şey O'nunla temas kurmaya muktedir olduğu her yerde O mevcuttur.

Dolayısıyla, başka hususlarda bir kimsenin başka bir şeyi anlarken ve ona dikkatini vermişken bir şeyi aklen kavraması nasıl mümkün değilse, kavrayanın bizzat kavranan şeyin kendisi olabilmesi için akli temaşanın nesnesine başka hiçbir şeyi dâhil etmemek nasıl gerekliyse, burada da ruhun başka bir şeyin intibaını taşırken ve bu intibaa göre fiilde bulunurken Tanrı'yı idrak etmesi öylece imkânsızdır.

Yine ruhun, başka şeylerle meşgul ve alıkonulmuş haldeyken, bunlara zıt olan bir şeyin suretiyle mühürlenmesi de mümkün değildir.

Fakat maddenin, her şeyin intibaını kabul edebilmesi için bütün niteliklerden arınmış olması gerektiği söylendiği gibi, aynı şekilde ve çok daha yüksek bir derecede, şeylerin ilk ilkesi tarafından doldurulmasına ve aydınlatılmasına hiçbir mani kalmaması için ruhun suretsiz hale gelmesi gerekir.

Şayet durum buysa, ruhun bütün dışsal olanları terk ederek bütünüyle kendi en derin köşelerine yönelmesi, dışarıdaki hiçbir şeye çağrılmaması, bilakis her şeye karşı akıldışı kalması iktiza eder, nitekim bundan önce meyil bakımından, sonrasında ise suretlerin idrakinden de azade olmalıdır.

Ruhun kendisini bilmeyerek Tanrı'nın temaşasında ikamet etmesi, O'nunla hemhal olarak ve adeta kifayet derecesinde konuşarak, mümkünse orada gerçekleştirdiği mülakatı bir başkasına duyurması da gereklidir, ki belki de Minos bunu başardığı için Jüpiter'in dostu ve mahremi olarak anılmıştır.

Kanunların tesisi için gerekli malzemelerle, tanrısallık (thearkhia) ile temas sayesinde doldurulmuş olarak, ki bunlar onun imgeleriydi.

Yahut ruhun, şayet yücelerde kalmak istiyorsa, siyasi meseleleri uluhiyetle yapılan bir mülakatın konusu olmaya layık görmeyeceğini söyleyemez miyiz?

Zira tanrısallığı bolca müşahede etmiş olan kimsenin kelamı muhakkak ki bu olacaktır.

Çünkü denildiği gibi, Tanrı kimseden dışarıda değildir, bilakis onlar O'nun orada olduğundan habersiz olsalar dahi, her şeyde mevcuttur.

Zira onlar O'ndan, yahut daha ziyade kendilerinden kaçarlar.

Dolayısıyla kendisinden kaçtıkları şeyi idrak etmekten acizdirler.

Ve kendilerini helak ettiklerinden, bir başkasını arayacak takatleri kalmamıştır.

Zira bir çocuk da cinnet sebebiyle kendinden geçtiğinde babasını tanıyamaz.

Fakat kendini bilen kimse, nereden neşet ettiğini de bilecektir.

VIII

Şayet bir ruh kendisini başka bir zamanda bilmişse, hareketinin doğrusal olmadığını, bilakis fıtri hareketinin dışarıdan değil, bir merkezin etrafında adeta bir daire şeklinde olduğunu da bilecektir.

Merkez ise dairenin kendisinden neşet ettiği şeydir, bu sebeple böyle bir ruh, varoluşunun kaynağı etrafında hareket edecektir.

Aynı zamanda buna asılı kalacak, bütün ruhların koşması gereken o şeye doğru kendini şevkle sevk edecektir.

Tanrıların ruhları ise daima oraya yönelir ve buna yönelmekle Tanrı olurlar.

Zira buna bitişen her ne ise, o bir Tanrıdır.

Fakat ondan pek uzak olan şey, çokluk içinde dağılmış bir insan ve bir hayvandır.

O halde, ruhta adeta bir merkez gibi olan şey mi araştırmanın konusudur?

Yoksa adeta bütün merkezlerin onda birleştiği başka bir şey olduğunu düşünmek mi gerekir?

Bununla birlikte, bu merkez ve bu daire tarafımızdan bir kıyas yoluyla varsayılmaktadır, zira ruh geometrik bir şekil anlamında bir daire değildir, fakat kadim bir tabiat onun içinde ve çevresinde bulunduğu için böyledir.

Ve ruh böylesi bir şeye bağlı olduğu için, bilhassa bedenden bütünüyle ayrıldığında daha da yüksek bir derecede böyledir.

Şimdi ise, bir parçamız beden tarafından alıkonulduğundan, tıpkı ayakları suyun içinde olup bedeninin geri kalanı suyun üzerinde bulunan bir kimse gibi, bizler de bedene batmamış olan bu parça vasıtasıyla yükselerek, adeta her şeyin merkezi olan şeye bağlanırız, tıpkı en büyük dairelerin merkezlerini, kendilerini kuşatan kürenin merkezine raptetmemiz gibi.

Şayet bu daireler ruhsal değil de cismani olsalardı, merkeze mekânsal olarak bağlanırlardı ve merkez muayyen bir yerde bulunacağından, daireler onun etrafında dönerlerdi.

Fakat bu ruhların kendileri makul (akledilir) olduklarından ve bu merkez aklın da üzerinde, aşkınlık mertebesinde bulunduğundan, bu temasın, akli bir tabiatın akli idrak nesnesiyle birleşmeye uyarlandığı güçlerden başka güçler vasıtasıyla hasıl olduğu kabul edilmelidir.

Ayrıca bu temas, aklın benzerlik ve ayniyet vasıtasıyla makul olanla bir arada bulunmasından ve bu birleşmeyi ayıracak hiçbir şey araya girmeksizin akraba bir tabiatla birleşmesinden daha büyüktür.

Zira cisimlerin birbirleriyle birleşmesi engellenir, fakat cismani olmayan tabiatlar birbirlerinden cisimler vasıtasıyla ayrılmazlar.

Dolayısıyla biri diğerinden mekân bakımından değil, başkalık ve farklılık bakımından uzaktır.

O halde farklılık mevcut olmadığında, farklı olmayan tabiatlar birbiriyle mevcuttur.

Demek ki her şeyin ilkesi, hiçbir farklılığa sahip olmadığından daima mevcuttur, fakat bizler ancak hiçbir farklılığımız kalmadığında onunla mevcut oluruz.

[okunamadı] bizimle meşgul olmak maksadıyla bizi arzulamaz, bilakis biz onun etrafında dönebilmek maksadıyla onu arzularız.

Bizler hakikaten daima onun etrafında döneriz, fakat onu daima müşahede etmeyiz. Ancak koro başının etrafında dönen şarkıcılar topluluğunun, dikkatleri koroya yabancı bir şeye yöneldiğinde ahengi yitirebilmeleri, fakat ona geri döndüklerinde güzelce şarkı söyleyip hakikaten onun etrafında varlık bulmaları gibi, bizler de her şeyin ilkesinden bütünüyle koptuğumuzda ve artık onu bilmez olduğumuzda dahi, daima onun etrafında döneriz.

Ona daima bakmayız, fakat onu müşahede ettiğimizde, arzularımızın nihayetine erer ve saadeti aramaktan vazgeçerek sükûna kavuşuruz.

İşte o zaman artık ahenksiz değilizdir, bilakis onun etrafında hakikaten tanrısal bir raks icra ederiz.

Bu raksta ruh, hayatın pınarını, aklın pınarını, varlığın ilkesini, hayrın sebebini ve ruhun kökünü müşahede eder.

Ve bunlar, o pınarda herhangi bir eksilmeye yol açacak surette oradan dökülüp akmazlar.

Zira o cismani bir kütle değildir, öyle olsaydı onun zürriyeti yok oluşa tabi olurdu. Fakat şimdi onlar,

ebedidirler, çünkü onların ilkesi değişken olmayan bir ayniyet içinde baki kalır, onların içine dağılmaz, bilakis tam ve eksiksiz kalır. Dolayısıyla, tıpkı güneşin daimi olması halinde ışığın da daimi olması gibi, onlar da baki kalırlar.

Zira araya giren bedenin tabiatı bizi kendine çekse de, biz bu pınardan kesilip atılmış veya ondan bütünüyle ayrılmış değilizdir.

Fakat oradan gelen bir nefhâ ile can bulur ve muhafaza ediliriz, bu ilke kendini bize önce verip sonra geri çekmez, mademki o ne ise öyle kalmaya devam ettiği müddetçe bize daima varlık bahşetmektedir ve daima bahşedecektir.

Daha doğrusu, bizler ancak ona yönelmekle ne isek o oluruz.

Ve ondan uzak olmak, varoluşun eksilmesinden başka bir şey değildir.

Ruh burada da sükûna erer, şerden uzak olan o makama geri koşarak kötülüklerin erişemeyeceği bir yere varır.

Ve burada da akli faaliyetini gösterir, çalkantılardan kurtulur ve hakikatte yaşar.

Zira Tanrı’dan yoksun olan şimdiki hayat, hakiki hayatın bir izi ve taklididir.

Makul âlemdeki hayat ise aklın fiilinden ibarettir.

Çünkü tanrısallık (thearkhia) ile dolan ruh, bunları husule getirir.

Ve bu, ruh için hem başlangıç hem de sondur.

Gerçekten de başlangıçtır, zira ruh oradan neşet etmiştir, fakat aynı zamanda sondur, çünkü hayır oradadır ve ruh oraya yerleştiğinde evvelce ne idiyse yine o olur.

Zira burada ve hissedilir işlerde bulunan hayır, ruhun kanatlarının bir düşüşü, bir kaçışı ve dökülüşüdür.

Hayrın orada bulunduğu ise, ruhla birlikte doğmuş olan aşk tarafından gösterilir, bu sebeple Aşk, hem yazılarda hem de masallarda ruhlarla izdivaç halinde birleştirilmiştir. Zira ruh Tanrı’dan farklı olduğu, fakat O’ndan türediği için, zorunlu olarak O’nu sever ve orada bulunduğunda semavi bir aşka sahip olur, fakat burada sahip olduğu aşk adi ve bayağıdır.

Çünkü makul âlemde semavi Venüs hüküm sürer, burada ise adeta sefih olan avami Venüs hüküm sürer.

Aşkınlık mertebesinde, dünya-üstü olan, makul güzelliğe doğru yukarı yükselten, kirlenmemiş bir hayat bahşeden ve oluştan ayıran bir hiyerarşi bulunur.

Ve Venüs’ün doğumu ile onunla aynı anda doğmuş olan Aşk, bunu müphem bir surette ima eder. Dolayısıyla ruh, tabiata uygun bir halde bulunduğunda, Tanrı’yı sever, O’nunla birleşmeyi diler, bu adeta güzel bir bakirenin güzel bir Aşk ile birleşme arzusudur.

Fakat ruh, oluş alemine indiğinde, adeta sahte evliliklerle aldatılmış ve kendisini ölümlü bir başka Aşk ile birleştirmiş olarak, babasından uzakta kalması sebebiyle hırçınlaşır ve küstahlaşır.

Semavi alemdeki ve yeryüzündeki tüm düzenleri idare eder, onları birbirine bağlar ve akraba bir birleşme vasıtasıyla onların üretici ilerleyişlerini yetkinleştirir.

Bize keza, Orpheus’a göre bu tanrıçanın da, daha kadim yahut semavi Venüs gibi köpükten hasıl olduğunu, her ikisinin de üretici kudretlerden neşet ettiğini, birinin Gök’ün, diğerinin ise Demiurgos olan Jüpiter’in kudretinden geldiğini bildirir.

Ekler ki, içinden yükseldikleri deniz ile genişlemiş ve sınırları çizilmiş bir hayatı, onun derinliği ile böyle bir hayatın evrensel ölçekte yayılan ilerleyişini, köpük ile de tabiatın en yüksek saflığını, bereketli ışık ve kudretle dolu olanı, tüm hayatın üzerinde yüzeni ve adeta onun en yüce çiçeği olanı anlamamız gerekir.

Ruh, yeryüzüne ait azgınlıktan ve adaletsizlikten kurtulup buradaki kirliliklerden arındığında ve yeniden babasına döndüğünde, en saadet dolu biçimde etkilenir.

Bu tesirden bihaber olanlar ise, en çok sevilen bir nesneye malik olmanın ne denli büyük bir saadet addedildiğini tefekkür ederek ve dünyevi aşk nesnelerinin ölümlü ve muzır olduğunu, onlara duyulan aşkın suretlerin aşkından başka bir şey olmadığını, hakikaten arzu edilir, gerçek iyimiz yahut araştırdığımız şey olmadıkları için çekim güçlerini yitirdiklerini mülahaza ederek, yeryüzüne ait aşktan ilahi aşka dair bir tahminde bulunabilirler.

Oysa makul alemde, kendisiyle birleşebileceğimiz, iştirak edebileceğimiz, hakikaten malik olabileceğimiz ve dışarıdan etle bürünmemiş olan hakiki aşk nesnesi bulunur.

Bunu bilen kimse, ne dediğimi bilecek ve ruhun,

Ruh da arzulanan gayeye doğru ilerleyip şimdi oraya varmış ve tanrısallıktan (thearkhia) pay almış olarak, hakiki hayatı bahşedenin o anda hazır bulunduğunu bilecektir.

Keza o vakit başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayacaktır, zira bilakis, diğer şeyleri bir kenara bırakmak, yalnızca bunda durmak ve çevrelendiği diğer her şeyi kesip atarak yalnızca bu haline gelmek gerekecektir.

Bu sebeple, buradan ayrılışımızı çabuklaştırmamız ve tabiatımızın bir cüzüyle bağlı bulunmaktan ötürü infial duymamız icap eder, ta ki hakiki benliğimizin bütünüyle tanrısallığı kuşatalım ve onunla temastan mahrum hiçbir cüzümüz kalmasın.

Dolayısıyla bu vuku bulduğunda ruh, tanrısallığı görmesine cevaz verildiği ölçüde, hem onu hem de kendisini görecektir.

Ve kendisini cidden aydınlanmış, makul ışıkla dolmuş görecektir, daha doğrusu kendisinin saf bir ışık olduğunu, yüklerinden kurtulduğunu, çevikleştiğini ve bir Tanrı haline geldiğini, yahut bilakis bir Tanrı olduğunu ve o vakit nazarında bu şekilde parıldadığını idrak edecektir. Şayet yeniden ağırlaşırsa, o vakit adeta eriyip tükenir.

Bu nedenle Aristoteles Politika adlı eserinde, fazilet bakımından yurttaşlarının geri kalanını kıyas kabul etmez derecede aşan kimsenin, insanlar arasında bir Tanrı addedilmesi gerektiğini söyler.

Ayrıca böyle bir kimsenin artık kentin bir parçası olmadığını, kendi kendisinin kanunu olması hasebiyle kanunun onun için geçerli olmadığını ve onu kanunlara tabi kılmanın gülünç olacağını belirtir.

Fakat bu mertebede aşkın bir fazilete sahip olmayan hiç kimse, kanunun kendisi için de geçerli olmadığını vehmetmesin, zira böyle birindeki bu vehim yalnızca beyhude olmakla kalmaz, bastırılmazsa isyana, kendisinin ve başkalarının helakine yol açabilir.

Kısacası, ihtiraslarına bütünüyle boyun eğdirmemiş olan insan, Proklos’un isabetle belirttiği üzere "evren onu bir hayvan gibi kullanır" ifadesindeki gibi, kanunun üzerinde olmaktan öyle uzaktır ki. Şuna da dikkat edilmelidir ki, Plotinos bu hayatta tanrısallığı görebilen insana Tanrı dediğinde, onun yalnızca bir benzerlik dolayısıyla Tanrı olduğunu kasteder, zira bu veçhile, aşkınlık derecesinde bilge ve iyi olan insanlar Platon tarafından Tanrılar ve ilahi olarak adlandırılır.

Öyleyse ruhun orada sebat etmeyişi nasıl vuku bulur?

Bu durum, henüz buradan bütünüyle göç etmemiş olmasından ileri gelmez mi?

Fakat onun tanrısallığa dair görüsü kesintisiz bir süreklilik kazandığında ve sezgisinde artık beden tarafından engellenmediğinde yahut rahatsız edilmediğinde, orada kalacaktır.

Bununla birlikte tanrısallığı gören şey, rahatsız edilen nesne değil, bir başkasıdır, zira onu idrak eden, bu görüden yana sükun içindedir.

Lakin o vakit, kanıtlamalardan, kanaatlerden ve ruhun söylemsel süreçlerinden ibaret olan ilmi bir fiile göre sükun içinde değildir.

Zira burada görü ve gören şey artık akıl değil, akıldan daha büyük ve ondan öncedir.

Ve akılda onlar, cidden idrak edilen nesne ne ise o haldedirler.

Bu sebeple kendisini gören kimse, gördüğü vakit kendisini böyle bir şey olarak temaşa edecek, daha doğrusu bu surette temayül etmiş olarak kendinde hazır bulunacak ve yalınlaşarak kendisinin bu kabil bir şey olduğunu idrak edecektir.

Onun gördüğü de söylenmemelidir, bilakis o, görülen şeyin ta kendisidir, şayet bu iki şeye,

Fakat ikisi birdir, bunu iddia etmek cüret istese de.

O vakit ruh, ne görür, ne görerek ayırt eder, ne de iki şey olduğunu tasavvur eder, adeta bir başka şey haline gelir, kendisi olmaktan çıkar.

Kendisine ait olan şey de oraya hiçbir katkıda bulunmaz.

Bilakis bütünüyle tanrısallığın içinde eriyerek, adeta merkez merkezle birleşmişçesine bir olur.

Zira burada birleşerek birdirler, lakin ayrıldıklarında iki olurlar.

Zira bizler de şimdi başka olanı bu şekilde tesmiye ederiz.

Bu sebeple bu temaşayı kelimelerle izah etmek çetin bir iştir.

Zira bir kimse, gördüğü vakit kendisinden gayrı değil, kendisiyle bir olarak temaşa ettiği bir şeyi, kendisinden farklı bir şeymiş gibi nasıl rivayet edebilir?

Dolayısıyla bu durum, inisiye edilmemiş olanlara ifşa edilmemesini emreden gizemlerin buyruğuyla açıkça ortaya konur.

Zira tanrısal olan şey kalabalığa açılamayacağından, bu buyruk, talihli bir biçimde [tanrısallıkla (thearkhia) birleşmeye erişmiş olandan] başkasına onu aydınlatma girişimini yasaklar, orada iki ayrı şey yoktu, bilakis algılayan ile algılanan birdi; zira bu, [doğru bir ifadeyle] bir temaşa değil birleşmeydi, her kim tanrısallıkla kaynaşarak bir olursa ve bilahare bu birleşmeyi hatırlarsa, onun bir suretini kendinde muhafaza edecektir.

Fakat o da bizzat birdi, ne kendi zatına ne de diğer şeylere nispetle onda bir başkalık vardı.

Zira o vakit, oraya yükselmiş olan kimsede hiçbir şey uyanmış değildi, ne öfke ne başka herhangi bir şeye yönelik arzu, ne akıl ne de muayyen bir zihinsel algı, hatta eğer bunu ifade etmek gerekirse, kendisi dahi hareket halinde değildi, sanki bir cezbe içindeymiş yahut coşkuyla eyliyormuşçasına, kendi özünden zerre kadar sapmaksızın, kendi etrafında dönmeksizin, bütünüyle sebatkâr kalarak ve adeta sebatın ta kendisine dönüşerek, sükûnet ve münzevi bir birlik içinde yerleşik kılınmıştı.

O vakit güzel olan hiçbir şey onu heyecana da sevk etmiyordu, fakat güzelin de fevkine koşarak erdemler korosunun bile ötesine geçti.

Tıpkı adytumun [NOT: Antik tapınaklarda yalnızca rahiplerin girebildiği en iç, kutsal mekân] iç kısmına girmiş bir kimsenin tapınaktaki tüm heykelleri geride bırakması gibi, adytumdan ayrıldığında, içerideki temaşanın ve orada gerçekleşen, bir heykel yahut suretle değil, bizzat şeyin kendisiyle [suretlerin temsil ettiği şeyle] olan temasın ardından bu heykeller gözünün önüne ilk çıkacak olan ve zorunlu olarak algısının ikinci derecedeki nesneleri haline gelecek şeylerdir.

Fakat belki de bu bir temaşa değildi, başka bir görme tarzı vardı, yani adytumun ihtiva ettiği şeyi seyredebilmek adına cezbe, nefsin genişlemesi ve kendini terk edip aşkınlığa yönelmesi, bir temas arzusu, sükûn ve birleşmeye doğru bir cehd.

Lakin başka bir yolla seyreden kimsenin yanında hiçbir şey hazır bulunmayacaktır.

Bu sebeple bilge peygamberler, bu [en yüce] Tanrı'nın nasıl görüldüğünü bu taklitler vasıtasıyla muğlak bir surette imlemişlerdir.

Fakat bilmeceyi anlayan ve adytuma giren bilge rahip, orada bulunanın hakiki bir rüyetine mazhar olur.

Şayet içeri girmemişse, bu adytumu görünmez bir şey olarak tasavvur edecek, kaynağın ve ilkenin bilgisine şeylerin ilkesi olarak sahip olacaktır.

Fakat orada mevzilendiğinde ilkeyi görecek ve ruhun nail olabileceği hiçbir tanrısal şeyi ihmal etmeksizin, benzerin benzerle birleşmesi vasıtasıyla onunla hemhal olacaktır.

Temaşadan evvel de temaşadan geriye kalan şeyi talep eder, fakat her şeyin ötesine geçen kimseye baki kalan şey, her şeyden evvel var olan şeydir.

Zira ruhun tabiatı hiçbir vakit bütünüyle var-olmayana intikal etmeyecektir.

Fakat aşağı doğru indiğinde şerre düşecek, böylece var-olmayana düşecektir, yine de bu mutlak bir yokluk değildir.

Buna mukabil aksi istikamette koşarak başka bir şeye değil, kendi zatına varacaktır.

Ve böylece başka bir şeyde bulunmadığından, bu sebeple hiçbir şeyde değil, kendi zatında bulunacaktır.

Fakat yalnızca kendi zatında bulunup varlıkta bulunmamak, Tanrı'da bulunmaktır.

Zira Tanrı da töz olmayan, fakat tözün ötesinde olan bir şeydir.

Bu yüzden ruh bu haldeyken O'nunla hemhal olur.

Dolayısıyla Tanrı ile hemhal olduğunu idrak eden kimse, O'nun benzerliğini kendinde bulacaktır.

Ve eğer bir suret olan kendisinden asıl örneğe (arketi̇pe) geçerse, o vakit seyrinin nihayetine ermiş olacaktır.

Fakat Tanrı'nın temaşasından düştüğünde, şayet kendi içindeki erdemi yeniden uyandırır ve kendisinin kusursuzca bezendiğini idrak ederse, erdem vasıtasıyla yeniden yükselecek, akla ve hikmete, bilahare her şeyin ilkesine doğru ilerleyecektir.

İşte bu, Tanrıların ve tanrısal ve mesut insanların hayatıdır, tüm dünyevi kaygılardan bir necat, insani hazların eşlik etmediği bir hayat ve yalnız olanın Yalnız Olan'a kaçışıdır.

Ve münzevi teriminin manasının bu olduğu, "erdem vasıtasıyla kendisiyle hemhal olabilen, harici hiçbir şeye muhtaç bulunmayan, kendine kafi derecede aşina ve dost olan" sözlerinden açıkça anlaşılmaktadır. Zira Platon bu sözlerle aleme atfettiği münzeviliğin ne olduğunu, kendine, donatılmış olduğu şeylere ve kendi hakiki ölçüsüne nazar eden o varlığı münzevi olarak tesmiye ettiğini sarih bir biçimde beyan eder.

Zira münzevi yerlerde yaşayanlar, beşeri sebeplere taalluk ettiği nispette, kendilerinin halaskârıdırlar.

Dolayısıyla evren de bu minval üzere münzevidir, zira kendine yeterlidir ve kendini bir kudret eksilmesinden değil, bilakis bir kudret taşkınlığından muhafaza eder, nitekim burada kendi kendine yeterlilik imlenmiştir, ve dediği veçhile, erdem vasıtasıyla vuku bulur.

Zira [bizim gibi] cüzî canlılar arasında yalnızca erdeme malik olan kimse kendisiyle hemhal olabilir ve pederane bir şefkatle kendini sevebilir.

Fakat fasık insan kendi içsel süfliyetine nazar ederek kendine ve kendi hakiki zatına gayız duyar, harici şeylerin karşısında dehşete kapılır ve bizzat kendini temaşa etmekteki acziyetinin bir neticesi olarak başkalarıyla ünsiyet kurmanın peşine düşer.

Aksine, faziletli insan kendini cemil görerek sevinç duyar ve mesrur olur, ve kendinde güzel tasavvurlar husule getirerek kendi zatıyla ünsiyeti canıgönülden kucaklar.

Zira tabiatımız icabı cemil olana ülfet ederiz, lakin çirkinlikten alelacele tebessüm ve tecerrüt ederiz.

Binaenaleyh, şayet alem kendi akli ve nefsani zatında ve hayvani tabiatının kemalinde, kendine intibak eden erdeme malik ise, kendine nazar ederek kendi zatını sever, hem zatıyla bizzattır hem de kendine kafidir.

Belki de bu dahi bir masal olduğundan, Mısır menşeli bulunması hasebiyle, masaldan daha fazlasını müphem surette imlemektedir.

Şayet bir masal değil de mukaddes bir kelam ise, anlatılmaya ve yazıya geçirilmeye çok daha layık olacaktır.

Osiris ile Typhos hakikaten kardeş idiler ve aynı meniden vücut bulmuşlardı.

[okunamadı], canlar ile bedenlerin bir ve aynı hısımlığı.

Zira canlar için yeryüzünde aynı ebeveynden doğmak layık değildir, bilakis onlar tek bir menbadan fışkırırlar.

Lakin alemin tabiatı iki menba bahşeder, biri hakikaten nurani, diğeri ise mübhem ve karanlıktır.

Ve bu menbalardan biri, kökleri aşağıda bulunması hasebiyle sularını yeryüzünden saçar, tanrısal kanuna taaddide bulunmak maksadıyla arzi mağaralardan fışkırır.

Fakat diğeri, göğün sırtına asılıdır. Ve hakikaten oradan, arzi nasibi tezyin etmek maksadıyla gönderilmiştir.

Lakin nüzul ederken, intizamsız ve zinetten mahrum olanı tezyin edip tanzim ederken, ona mukarenet peyda etmesi sebebiyle bizzat kendisinin kubh ve letafetten yoksunlukla dolmaması hususunda ihtiyatlı olması emrolunur.

Fakat Themis kanunu canlara ilan eder ki, şeylerin en sonuncusuyla hemhal olurken kendi tabiatını kirlenmekten masun tutan her ne can olursa olsun, nüzul ettiği aynı tarik ile yeniden nebean ettiği menbaya iade olunacaktır,

tıpkı belli bir tarzda diğer menbadan sevk olunan canların, tabiatın bir zarureti hasebiyle hısım kabilinden kaplara toplanması gibi.

Canların asaleti ve süfliyeti işte bundan ibarettir.

Ve böylelikle bir Libyalı ile bir Partlının birbiriyle müttefik olması, kardeş dediklerimizin ise can cihetinden hiçbir hısımlığının bulunmaması pekala mümkündür, ki bu hal mezkûr Mısırlı çocuklarda doğumlarından itibaren birtakım alametlerle zahir olmuş ve çağa vasıl olduklarında sarih bir surette tecelli etmiştir,

ikisi, ilahi bir takdir tahtında doğup terbiye edilmiş olanı, tıfıllığından itibaren öğrenmeye müştak ve masallara muhip idi.

Zira masal, çocukların hikmetidir.

O dahi yaşına nazaran umulabilecek olanın fevkinde bir şevk ile kendini ilme vakfetmiştir.

Babasına da muti idi ve herhangi bir kimsede bulunan hikmeti iştiyakla soğururdu, ibtida hakikaten, kendileri hakkında büyük intizarlar uyandıran o dâhilerde mutat olduğu üzere, her şeyi bir anda bilmeyi arzulayarak adeta kelbi bir hararetle [NOT: Kinik felsefedeki bitmek bilmez hakikat arayışına veya bir tazının doymak bilmez iştahına atıf],

[şan şeref ardında], vaktinden evvel fışkırıp, peşinde koştukları gayeye vasıl olacaklarını şimdiden kendilerine vadederler.

Müteakiben, bülûğ çağından hayli evvel, iyi tahsil görmüş bir pirden daha vakur idi ve kendine söylenenlere hürmetle kulak verirdi.

Lakin bizzat konuşması icap ettiğinde, yahut işittikleri hakkında veya başka bir hususta istintak edildiğinde, teennisi ve hicabı herkesçe müşahede edilirdi.

Azametli bir imparatorluğa malik olan bir zatın oğlu olmasına rağmen, Mısırlıların yaşlılarına yol verir ve makamını terk ederdi.

Akrânına dahi hürmet gösterir ve tabiatı icabı nev-i beşerin refahına ihtimam göstermeye meyyal bulunurdu.

Binaenaleyh, henüz bir civan iken, onun vasıtasıyla babasından bir ihsan görmemiş bir Mısırlıya tesadüf etmek müşkül idi.

Büyük birader Typhos ise, velhasıl, her hususta marazi ve müfsit idi.

Zira hükümdar, hakikaten oğlu Osiris için hem Mısır'a ait hem de ecnebi olan her nevi hikmetin muallimlerini temin eylemişti.

Lakin bu Typhos bunlardan alabildiğine nefret eder, bunları yalnızca atıllara ve köle ruhlulara layık görerek istihza ederdi.

arkadaşlarına karşı intizamlı ve edepli bir surette [davrandığında], bunun korkudan neşet ettiğini zannederdi, biraderindeki bu tavrın bir neticesi olarak, bedeni hafif, pak ve kuşattığı cana zahmetsiz bir yük olmasına rağmen, hiç kimse Osiris'in bir başkasına yumruk attığını, topuğuyla teptiğini yahut intizamsızca koştuğunu görmemiştir.

Lakin Osiris, Typhos'un her gün yaptığı veçhile bütün bedeni sarsacak raddede ne hırsla bir şey içer ne de ifratla kahkaha atardı, ve o, yalnızca hür iradeyle ve vaktinde icra edilen amellerin hür insanların harcı olduğunu mülahaza ederdi.

Binaenaleyh Typhos seciyesinde ne kendi soyuna benzerdi ne de hulasa herhangi bir insana benzerdi, ve tek kelimeyle, kendi zatı dahi zatına benzemezdi, bilakis o, her kalıba giren bir nevi şer idi.

İki Kardeşin Tabiatı ve Typhos’un İdaresi

Ve nitekim artık yeryüzünün uyuşuk ve faydasız bir yükü gibi görünmekteydi, zira uykudan yalnızca karnını doyurmaya ve uykunun azığı [viatica] vazifesi görecek diğer şeyleri depolamaya yetecek kadar vakit ayırmaktaydı.

Fakat başka bir vakitte ise, sırf zarafetten yoksun bir biçimde sıçrayıp durmak, gerek yaşıtlarına gerekse kendisinden büyüklere eziyet etmek uğruna, tabiatın zaruri kıldığı şeylerin makul bir miktarını dahi ihmal ederdi, zira bedensel kuvveti en mükemmel hayır addederek ona hayranlık duyar ve bunu kapıları kırıp açmakta yahut büyük toprak kütlelerini fırlatmakta fena bir surette kullanırdı.

Şayet birini yaralayacak yahut başka bir kötülük yapacak olsa, sanki bu bir erdem nişanesiymişçesine sevinirdi.

Aynı şekilde yersiz arzularla şişinir, şehvani münasebetlerinde son derece taşkın davranırdı.

Bunun da ötesinde, kardeşini kıskanır ve Mısırlılardan nefret ederdi, çünkü ahali nutuklarında ve şarkılarında Osiris’e hayranlık beslemekte, gerek hanelerinde gerekse müşterek mukaddes ayinlerinde her yerde hep birlikte, Tanrıların ona her türlü inayeti bahşetmesi için niyazda bulunmaktaydı.

İşte Typhos böyle bir karaktere sahipti ve böyle görünmekteydi.

Bundan ötürü Typhos, Osiris’e muhalif birtakım fitneci kimselerin yanında bulunmasından başka hiçbir gayesi olmaksızın (zira tabiatı icabı birini basiretle sevmeye kabiliyeti yoktu) ahmak gençlerden müteşekkil bir cemiyet kurdu.

Fakat Osiris aleyhinde iftira dolu bir şeyler fısıldayan herkes için, Typhos’un teveccühünü kazanmak ve gençlerin ihtiyaç duyduğu şeyleri ondan temin etmek gayet kolaydı.

İkisinin hayatındaki [NOT: Metindeki bozuk 'liver' ifadesi 'lives/life' olarak anlaşılmıştır] böylesi bir tezat, çocukluklarından itibaren fıtri temayülleriyle kendisini belli etmekteydi.

Lakin farklı istikametlere giden yollarda başlangıçta cüzi olan mesafenin giderek açılması ve nihayetinde birbirlerinden en uzak menzille ayrılmaları gibi, bu gençlerde de ilk başta küçük olan farkın, yaşları ilerledikçe fevkalade büyüdüğü müşahede edilebilirdi.

Bununla birlikte onlar, tedricen değil, derhal zıt yollara saptılar, birine kamil bir erdem, diğerine ise kamil bir rezilet nasip olmuştu.

Yaşları kemale erdikçe, iradi tercihlerinin husumeti de ziyadeleşti ve bunun emareleri fiilleriyle daha açık hale geldi.

Bu sebeple Osiris, bülûğ çağına erer ermez, kanun kendisi kadar genç olanların silah taşımasına müsaade etmediğinden, orduya tayin edilmiş olanların maiyetine girdi.

Onlara nispetle adeta bir akıl [entelekt] mevkiinde bulunarak kararlarına da hükmetti ve ordu komutanlarını kendi elleri gibi kullandı.

Mızraklılar muhafızlığına, raporların tetkikçiliğine, şehir valiliğine ve kraliyet şurası reisliğine getirildiğinde, bu makamların her birini devraldığı andakinden çok daha muhterem kıldı, fakat Typhos hazinedar tayin edildiğinde (zira babaları gençlerin seciyesini daha küçük işlerde tecrübe etmeyi münasip görmüştü), beytülmalı çalmaktan, rüşvetçilikten ve idaresindeki ahmaklıktan suçlu bulunarak hem kendini hem de kendisini bu vazifeye nasbedeni rezil etti. Bu minvalde, belki riayet eder ümidiyle başka bir tür hâkimlik makamına nakledildiğinde, bu ikincisinde öncekinden çok daha kepaze bir surette hareket etti, nitekim bu pek müstesna krallığın Typhos’un idaresi altındaki kısmı tam bir sene boyunca uğursuz addedildi.

Bunların ardından başka insanlara geçti, onlara da keder ve feryat taşıdı.

İşte Typhos, insanların idaresinde böyle bir kimseydi.

Hususi hayatında ise kendini şehvet dolu danslara verir, her şeyi söylemeye ve dinlemeye, her şeye katlanmaya ve her şeyi yapmaya teşne olan en nizam tanımaz Mısırlılar ve ecnebilerle düşüp kalkardı, öyle ki ziyafet salonu her türlü ölçüsüzlüğün işliği haline gelmişti.

Aynı zamanda uyanıkken dahi horlar, başkalarının da aynısını yaptığını işitmekten pek zevk alırdı, zira bu hali takdire şayan bir musiki zannederdi, bu taşkın sesi uzatabilen ve ona daha dolgun bir ahenk verebilen kimseleri metheder, taltif ederdi.

Bunlar arasında, bilhassa bütün fiillerinde gayretkeş ve hayasız olan, hiçbir kepazelikten çekinmeyen kimse, gösterdiği bu cüret mukabilinde nice mükafatlar elde eder, bunların yanı sıra aşağılık serkeşliğinin ücreti olarak birtakım memuriyetler kazanırdı.

İşte Typhos’un evindeki ahvali böyleydi.

Fakat amme işlerini deruhte ettiğinde, kötülüğün binbir başlı olduğunu açıkça ispat ederdi.

Zira kötülük hem erdemle hem de kendi kendisiyle ahenksizdir ve onun bütün cüzleri birbiriyle tezat teşkil eder.

Sebep olduğu şer ne kadar büyükse, sanki evindeki uyuşukluğun zilletini insanlığın gözyaşlarıyla silecekmişçesine o derece ferahlardı.

Yine de bu şerden bir hayır hâsıl olmaktaydı, zira ne vakit birine karşı dehşetli bir şeye teşebbüs etse, ekseriyetle hakikatten uzak şüphelere kapılır, öyle ki Nymphaların ilhamıyla çılgına dönüp Delphoi gölgesi üzerine hararetle münakaşa edenlere benzerdi [NOT: Hakiki olmayan, hayali meseleler üzerine beyhude münakaşa etmek manasında antik bir darbımesel].

Bu esnada tehlikede olan kimse necat bulurdu, zira bilahare kendisinden hiç bahis açılmazdı.

Yahut öyle vuku bulurdu ki muayyen bir müddet boyunca başına bir rehavet ve ağırlık çöker, ne yapmaya niyetlendiğini unutuverirdi.

Daha sonra bu uyuşukluktan kurtulsa dahi, geçmişte olup bitenlerin bütün hatırasını yitirirdi.

Aynı zamanda idarede bulunanlarla, bir medimnus [kile] buğdayın kaç tane buğday tanesi ihtiva ettiği yahut bir congius [ölçek] şarabın kaç cyathus [kadeh] ettiğine dair münakaşaya tutuşur, bu kabil ihtilaflarda lüzumsuz ve abes bir firaset sergilerdi.

Zira Typhos bu hale duçar olduğunda, maiyetindekilerden biri lambasını bir kenara bırakıp ona destek olmasaydı, başını yerlere çarpardı.

Ve böylelikle facialı bir pannychis [bütün gece süren ayin], ekseriyetle bir komedi ile nihayete ererdi.

Çünkü o, tabiatı icabı aydınlığa ve güneşe düşman, karanlığa meyyal olduğundan, işlerini gündüz vaktinde icra etmezdi.

Fakat en ufak bir hikmete sahip olan her kimsenin, kendisinin aşırı cehaletini hakir gördüğünü açıkça bilmesine rağmen, kendi ahmaklığını suçlamaz, aksine şeylerin hakikatine dair nasıl hüküm verileceğini bildiklerinden ötürü, kendisine zarar verenleri gördüğü gibi zeki insanları da müşterek düşmanı addederdi.

Zira kendisi başkalarına öğüt verme kabiliyetinden mahrum, lakin hile ve desiseler tertip etmede fevkalade mahirdi.

Kendisinin tabiatında ahmaklık ile cinnet derecesindeki cüret birbirinden ayrılmaz bir biçimde birleşmişti; bu ikisi, ruhu kemiren ve birbirini besleyen iki illettir, şeylerin tabiatında bunlardan daha büyük ya da insan ırkını helak etmeye daha meyilli musibetler ne var olmuştur ne de asla var olacaktır.

Peder bütün bu hususları görmüş ve idrak etmişti, fakat aynı zamanda Mısırlıların refahını temin etmekteydi.

Zira kendisi bir kral, bir rahip ve bir bilgeydi.

Mısır yazmaları, onun aynı zamanda bir Tanrı olduğunu da ifade eder.

Bütün bir gece boyunca icra edilen herhangi bir kurban ya da gizem bu şekilde adlandırılırdı.

Yeryüzü insanlar tarafından idare edilmeden evvel, sayısız Tanrının üzerlerinde hüküm sürdüğüne inanmaktan geri durmazlar ve krallarının soy kütüğünü Piromis'ten Piromis'e kadar takip ederler. Bu sebeple vaktiyle

Kadim teolojinin sırlarına göre her Tanrı, yücelerden başlayarak şeylerin en son mertebesine kadar kendine mahsus silsilesini neşreder; bu silsile Meleki, Demonik, Kahramanca, Nymphik ve benzeri olmak üzere birbirinden farklı pek çok cevheri ihtiva eder.

Bu mertebelerin en alt derecedeki güçleri dahi insan ırkı ile muazzam bir rabıta ve fiziksel bir yakınlık içindedir, onların tüm tabii amellerinin, bilhassa da üremelerinin mükemmelleşmesine katkıda bulunur.

Bu sebeple, gerek ameli gerekse fikri fazilet bakımından insan sürüsünü aşan, bir aşkınlık gösteren bu tür insanlar, kendilerinden neşet ettikleri tanrısallıktan (thearkhia) feyzaldıkları ve onu bildikleri için kendilerini bu tanrısallığın ismiyle tesmiye etmişler, bu cihetle de Tanrılar olarak anılmışlardır.

Bu kahraman ruhlara dair teferruatlı bir bahis için Pausanias şerhlerime ve tercüme eserlerimin son cildinde yer alan Platon’un Kratylos diyaloğuna bakınız.

"Hekataios," (Euterpe'de Herodotos böyle der) "kendi soyunu izah ederken on altıncı Tanrı'yı zikretmeye vardığında, onlar (Teb'deki Zeus rahipleri) bir insanın bir Tanrı'dan doğabileceği varsayımını asla kabul etmediler; aksine ona gördüğü her bir suretin, bir diğer Piromis'ten doğan bir Piromis'i temsil ettiğini, toplamı üç yüz kırk beşe varan bu zevattan hiçbirinin ne bir Tanrı ne de bir kahraman addedildiğini söylediler; Piromis kelimesi onların dilinde dürüst ve erdemli bir insandan gayrı bir anlama gelmemekteydi, bu suretlerle temsil edilenlerin tümü bu vasfa haizdi, gelgelelim Tanrılardan fersah fersah aşağıdaydılar."

İlahi kanunlar onu daha ulu Tanrıların katına intikal ettirdiğinde ve [halefinin intihabı için] tayin edilen gün gelip çattığında, rahipler taifesi ve memleketin yerlisi olan askerler, bu gaye için önceden neşredilen bir fermanla çağrılarak Mısır'ın her bir şehrinden bir araya toplandılar.

Bu zevat kanunun icbarı sebebiyle toplanmıştı.

Halkın geri kalanının orada bulunmaması caizdi, lakin rey vermek için değil de yalnızca oylamayı temaşa etmek kastıyla gelmek isteyen hiç kimseye mani olunmadı. Domuz çobanları ve Mısırlılar namına silah taşıyan ecnebiler ise bu temaşadan men edilmişlerdi, zira bunların mecliste hazır bulunması meşru değildi.

Büyük oğul, bu sebepten ötürü küçük oğula nispetle çok daha az rey elde etti.

Zira Typhon'un fitneci fırkası domuz çobanları ve ecnebilerden, yani mecnun ve kalabalık bir gruptan müteşekkildi; yine de ananeye boyun eğip ona muhalif bir cürette bulunmuyorlar, dışlanmış olmalarının zilletini vahim bir hal değil, kanunla vaz edilmiş ve kendi tabiatlarına layık bir keyfiyet addediyorlardı.

Mısırlılarda bir hükümdar şu suretle tayin olunurdu, Kadim Teb şehrinin yakınında mukaddes bir dağ ve bunun tam karşısında, aralarından Nil'in akıp gittiği başka bir dağ mevcuttur.

Bunlardan mukaddes olanın karşısındaki dağa Libycus tesmiye edilir; krallık intihabına namzet olanların, merasimin hazırlık safhasında, yapılacak tercih hakkında hiçbir malumat edinmemeleri gayesiyle mezkur dağda ikamet etmeleri kanunen emrolunmuştur.

Bu dağın zirvesinde kralın çadırı yer alır, hikmette temayüz eden rahipler de onunla beraber burada ikamet ederler; nizam, üstün meziyet sahiplerinin her bir sınıfına doğru kademe kademe ilerler, mevkiler [orayı dolduranların vakıf kılındığı] gizemlerin haysiyetine göre dağıtılır. Bu minvalde teşekkül eden ilk halka, kralın etrafında adeta bir kalbi kuşatır gibi yerleşmiş olanlardan mürekkeptir.

Bunu takip eden daire askerlerden müteşekkildir.

Bunlar hakikaten de geniş dağ silsilesi üzerinde kabaran bir göğsü andıran tepeyi çevrelerler; bu mevki, krala en uzak mesafede duranların dahi onu görmesine imkan tanır.

Temaşada hazır bulunmasına ruhsat verilenler ise dağın eteklerini kuşatırlar. Bunlar merasimin yalnızca müşahede edebildikleri kısmını hayırhah tezahüratlarla tesit ederler.

Rey hakkına sahip olanlar ise kral Tanrılara yakardığında ve bu vazife uhdesinde bulunanlar (sanki tanrısallık mecliste bizzat hazır bulunup intihaba nazar ediyormuşçasına) bütün cemaati vecde getirdiğinde, krallık namzetlerinden birinin ismi ilan edilir edilmez askerler ellerini yukarı kaldırırlar.

Ziyafetleri tertip edenler, belediye idarecileri ve kahinler ise rey verirler; bunların adedi hakikaten daha azdır, fakat intihaptaki tesir ve kudretleri en yüksek derecededir.

Zira bir kahinin oyu yüz ele, ziyafet tertip edenlerin her birinin oyu yirmi ele ve bir belediye idarecisinin oyu on ele muadildir.

Kral namzetlerinden bir diğerinin ismi ilan edildiğinde, yine eller semaya kalkar ve reyler tevdi edilir.

Ve şayet oyların sayısı birbirine neredeyse denk düşerse, bu durumda kral, oyunu fazlalık gösteren tarafa ekleyerek onu evvelce olduğundan çok daha üstün kılar, fakat oyunu azınlıkta kalan tarafa eklerse, onu diğer tarafla eşit hale getirir.

Bu durumda seçmenler meclisini dağıtmak ve Tanrılara dua ederek onlara uzun müddet yalvarmak, Tanrılar kralı örtüler yahut alışılagelmiş işaretler vasıtasıyla değil de alenen gösterene ve halk kendi kulaklarıyla Tanrıların seçimine şahitlik edene değin kendilerini daha kusursuz bir surette takdis etmek icap eder; intihap usulü böyleydi, tercih bazen bir kimseye, bazen de bir başkasına düşerdi.

Lakin Osiris ile Typhos'un intihabında, rahiplerce icra edilen herhangi bir mukaddes ayine hacet kalmaksızın, Tanrılar evvelemirde bizzat görünür hale geldiler ve bizzat riyaset ederek meseleyi idare ettiler.

Her biri kendi rahiplerini de tayin etti ve ne maksatla orada hazır bulundukları herkesçe aşikârdı, gerçi şayet onlar orada hazır bulunmasalardı, her el ve her oy hanedana mensup gençlerin küçük olanının ismini intizar edecekti. Bizde ise büyük hadiseler daha yüce ve daha bilge kişilere önceden bildirilir ve tanrısallık (thearkhia), ister hayra ister şerre vesile olsun, vuku bulacak şeyleri hayranlık uyandırıcı mahiyetteki alametlerle haber verir.

Bu sebeple Osiris, kendisine meşru kılındığı üzere, ilk getirildiği mevkide kaldı.

Typhos ise huzursuz ve tedirgindi, seçimin ahvalini öğrenmek için can atıyordu ve nihayetinde oylara fesat karıştırmaya teşebbüs etmekten kendini alamadı.

Bu yüzden ne nefsini ne de krallık kanunlarını gözetmeyerek, yüzerek sürüklendiği nehre atlayıp her şeyi göze alıp her cefayı çekerek ve kendisini görenlerin istihzasına maruz kalarak nihayet akıntıyı aştı; yalnızca yanlarına vardığı ve kendilerine nakdî mükâfat vadettiği kimseler haricinde kimseye görünmediğini vehmediyordu.

Halbuki herkes tarafından tanındı ve herkes hem kendisinden hem de niyetinden nefret etti.

Yine de hiç kimse böylesi mecnunca bir meyli muaheze etmeyi münasip görmedi.

Bundan ötürü bu pek bedbaht adamın başına öyle bir hal geldi ki, bizzat orada hazır bulunduğu ve kendi kulaklarıyla işittiği halde, herkesin müşterek hükmüyle reddedildi ve bütün eller onun aleyhine kalktı.

Fakat Osiris, davet edildiğinde, neticeden zerre kadar endişe duymaksızın geldi; yeni kralı Libya sahilinden teslim alması mukadder olan geminin süzüleceği nehrin kıyısında Tanrılar, rahipler ve hulasa bütün meclis onu mukaddes taçlar ve mukaddes neylerle karşıladı.

Aynı şekilde semadan derhal azametli alametler zahir oldu, bunlara hayra delalet eden ilahi sesler ve gerek büyük gerekse küçük meselelerde istikbale dair hüküm vermeye yarayan her türden harika refakat etti, bunların tamamı Mısırlılar için müreffeh bir imparatorluğun habercisiydi.

Bundan ötürü şer cephesine mensup demonlar [yani kötü demonlar] sükûnet içinde kalmaya ve insanların bu saadetini hilm ile karşılamaya tahammül edemediler, bilakis ona hücum etmeyi münasip gördüler ve [öfkeden] kabardılar; bunun neticesinde şeytani bir hilenin tezahür edeceği anlaşıldı. Bu sebeple Osiris, pederi tarafından krallık sırlarına inisiye edildikten sonra, [Tanrılar] her şeyi apaçık bildiklerinden, hem muayyen bir hayır bolluğunu hem de eğer her şeyi birbirine katmak niyetinde değilse, Osiris'in saltanatı esnasında kardeşinin Mısır'ın refah ve bereketini ne görmesi ne de işitmesi maksadıyla, Mısırlılar ve pederinin hanesi için meşum bir talihle doğmuş olan kardeşini ortadan kaldırmasının zaruri olacağını ona sarih bir surette bildirdiler. Zira Typhos'un fıtratı hiçbir hayra tahammül edemezdi.

Tanrılar ayrıca Osiris'e ruhların ikili cevherini ve yersel ruhlar ile aşkın ruhlar arasında mevcut olan zaruri zıddiyeti faş ettiler. Bunun neticesinde, mevcudatın hayırhah ve ilahi ahengine [hiyerarşisine] düşman olan bu fıtratı yıkıp yok etmesini iktiza ettiklerini düşündüler, insanların ittifak dedikleri şey de onu bundan katiyen alıkoymamalıydı.

Şayet bu hususta gaflet gösterirse bizzat kendisinin, Mısırlıların, komşu krallıkların ve Mısırlıların tebaası olanların ne gibi felaketlere duçar olacağını da ona bildirdiler.

Zira başına gelecek şerrin hiç de zayıf olmayacağını, Typhos'un hem zahir hem de batınî taarruzlarını bertaraf edip akim bırakmak için alelade bir ihtiyatın kafi gelmeyeceğini söylediler.

Zira haset ve habis demonlardan müteşekkil kuvvetli bir zümrenin Typhos'un hamileri olarak yanında yer aldığını, onun da bunlarla irtibatlı olduğunu ve insanlığa çektirdikleri eziyetlerin bir aleti olarak istihdam edebilmek maksadıyla onu aydınlığa fırlattıklarını ilave ettiler.

Ve bu minvalde ilerleyerek, bilahare kendilerine büyük faydası dokunsun diye Typhos'u tevlid etmiş, beslemiş, ona ebelik etmiş ve münasip bir surette terbiye etmişlerdi.

Yine de onun bütün arzularının tahakkuk etmesi için bir şeyin henüz noksan olduğunu düşünüyorlardı, yani imparatorluğun kudretiyle teçhiz edilmesi gerekiyordu.

Zira böylelikle hem büyük kötülükler işlemeye muktedir hem de buna teşne olarak kemale erecekti.

Fakat Tanrılardan biri şöyle dedi, onlar insanlığın kazancı, kendilerinin ise ziyanı olduğun için senden nefret ederler.

Zira milletlerin felaketleri, şerir demonların ziyafetidir.

Bu sebeple tanrılar, Osiris’in tabiatı gereği yumuşak huylu olduğunu bildiklerinden ve gördüklerinden, kardeşini kovması ve onu uzak bir diyara sürmesi gerektiğini ona tekrar tekrar ihtar ettiler, nihayetinde onu, kardeşinin kötülüğüne muayyen bir vakte kadar katlanmak zorunda kalacağına, lakin sonunda Typhos’un hem kendisini hem de bütün insanları gizlice sırtından vuracağına ve hakikatte o müşfik kardeş sevgisi namını felaketlerin en büyüğüyle takas edeceğine ikna etmek mecburiyetinde kaldılar.

Lakin Osiris buna cevaben şöyle dedi, Sizler lütufkâr olduğunuz ve bana yardım sunduğunuz müddetçe, yanımda kalsa dahi kardeşimden korkmayacağım ve şer daimonların gazabından emniyette olacağım.

Zira sizler dilediğiniz takdirde, benim gözümden kaçmış olabilecek her şeye kolaylıkla bir çare bulabilirsiniz.

Fakat Osiris’in babası cevaben dedi ki, Bu hususta doğru bir tasavvura sahip değilsin oğlum.

Zira tanrısal tabiatın dünyada bulunan cüzü dünyevi işlerle meşguldür, yine de ekseriyetle asli kudretine göre fiil gösterir ve makul güzellikle dolar.

Makul âlemde, varlıkları en sonuncusuna kadar rabıta içinde ihtiva eden, dünyalar üstü başka bir tanrılar zümresi mevcuttur.

Lakin bu tanrılar zümresi hareketsizdir ve maddeye yönelik en ufak bir temayülü dahi yoktur.

Bu zümre, tabiatları gereği tanrı olan varlıklar ya da dünyevi tanrılar için kutlu bir temaşadır.

Ve bu temaşanın kaynağını müşahede etmek, çok daha kutlu bir rüyettir.

Aynı şekilde bu zümre, kendi zatında sebat ettiği ve bizatihi kendi varlığıyla taşkınca dolu olduğu için, hayır ile de taşkınca doludur.

Fakat bu tanrıların hayrı, makul âlemde hüküm süren Tanrı’ya teveccüh etmelerinde tecelli eder.

Yine de hayrın fiili basit yahut tek biçimli değildir.

Aksine bu ilahi varlıklar dikkatlerini dünyanın cüzlerine çevirir, temaşadan ibaret olan fiili ellerinden geldiğince kendi idarelerinin sahasına teşmil ederler.

Dolayısıyla bunlardaki saf ve bütün olan cihet, derhal o ilk cevherin emri altına tertip olunur.

Lakin kendilerine en yakın olan tabiatları bizzat tanzim ederler ve hiyerarşi silsilesi, varlıkların en sonuncusuna varıncaya dek kesintisiz bir sıra halinde aşağıya doğru iner.

Bütün eşya, orta mertebedekiler vasıtasıyla ilk tabiatların inayete matuf ihtimamından da nasibini alır, fakat bu eşit derecede vuku bulmaz.

Zira şayet böyle olsaydı, art arda gelen şeylerin bir bekası bulunmazdı, aksine varlıklar iniş kaydettikçe zayıflar, nihayetinde nizamları birbirine karışıp bozulmak suretiyle yok olup giderlerdi.

Benzer bir durum bu süfli menzillerde de cereyan eder.

Oluş âleminde olanın cevheri fıtraten mütereddit olduğundan, cismani bir mukadderatın en uç noktası ve tefessühe en maruz ciheti ona taksim edilmiştir.

Fakat semalara varlığın ilk ve zeval bulmaz hali ile nefsin haline kıyas edilebilecek bir suret bahşedilmiştir.

İşte bu sebeple, dedi semadaki tanrılara işaret ederek, onlar semalarda ne ise, durmaksızın değişen unsurlar içindeki daimonlar da odur.

Zira onlar fıtraten ahmakça bir hayret ve cüretkârlıkla doludurlar ve semalardan böylesine azim bir mesafeyle ayrılmış olmalarından ötürü, ilahi tabiatların o latif nizamını idrak edemezler.

Binaenaleyh, mevcudatın tortusu kendi kendini muhafaza etmeye kafi gelmediğinden, zira akıcı bir haldedir ve varlıkta sebat etmeyip ancak oluşa gelerek onu taklit eder, ve daimonlar da bu tabiatla akraba olduklarından helak edici bir cevhere malik bulunduklarından, tanrısallık (thearkhia) makamının bu aşağı âlemlere nazır olması ve ay-altı âlemin muayyen bir müddet layıkıyla tabi olacağı birtakım ilkeler bahşetmesi zaruridir, ki bu müddet, lütfedilen şey kafi geldiği kadardır.

Lakin iplerle çekilen aletler, makineye hareketi veren ilke fiilini kestiğinde dahi bir müddet hareket etseler de sonsuza kadar hareket edemezler, zira hareketin kaynağını kendi içlerinde barındırmazlar, ancak kendilerine intikal eden kuvvet galebe çaldığı ve asıl menbaından ayrılması hasebiyle seyrinde dağılıp gitmediği müddetçe hareket ederler, işte tıpkı bunun gibi sevgili Osiris’im, bil ki tanrısal bir tabiatın bu yeryüzü konağında hem var olması hem de bulunmaması, ancak buraya başka bir mıntıkadan gönderilmiş olması pek münasiptir, tanrısal tabiat yeryüzünde mekânsal olarak bulunmaz, fakat fiilleri ve tenvirleri vasıtasıyla mevcuttur.

Bu sebeptendir ki, bu âlemlerde nefislerin mevcudiyeti görülse de, onlar nadiren iyi olurlar.

Ve oluşun gözcüsü ve koruyucusu olan tanrılar, nazar eyleyip ihtimam gösterdiklerinde, şüphesiz kendilerine yakışanı icra ederler, fakat bunu asli hayatlarına göre yapmazlar, zira onların saadeti bundan gayrı bir şeydedir, çünkü ilk olandan intikal eden güzellik ve nizam paylarına bizzat nail olmak, süfli tabiatlı şeyleri tezyin etmekten evleviyetle daha kutludur.

Zira ikincisi bir yüz çevirme, ilki ise asli hayra yönelmedir. Sen de o iki çift gözün bulunduğu gizemlere inisiye edildin, nitekim alttaki çiftin, üstteki çift idrak ettiğinde kapanması, üstteki çift kapandığında ise alttaki çiftin açılması icap eder.

Binaenaleyh, bunu temaşa ve fiile delalet eden bir muamma addet, zira vasıta tabiatlar bu ikisinden her birine göre nevbetleşe fiil gösterirler, ancak bu iki fiilden daha hayırlı olanında daha mükemmel surette fail olurlar ve daha aşağı olanıyla ancak bir zaruret hasıl olduğunda ünsiyet kurarlar.

Dolayısıyla bunlar tanrıların işleridir, hakikatte dünyaya lüzumlu olan şeyleri husule getirirler, fakat aşkınlık vasfı taşıyan ve öncelikli olan hayırları bahşetmezler, nitekim insanlar dahi kimi zaman ev idaresiyle az yahut çok meşgul olurlar, fakat başka bir vakit felsefeyle iştigal ederler ve bu ikinci fiilde, ilkine nazaran çok daha ilahidiler.

Bu sebepten, anlattıklarımdan söylediğimi fehmet.

Tanrılardan sana yoldaş olmalarını talep etme, zira onların öncelikli meşgalesi temaşadan ve âlemin ilk cüzlerini idare etmekten ibarettir.

Hem onlar semalarda mukimdirler ve yeryüzüne pek uzak bir mesafededirler.

Yine de onların amelsiz olduklarını veya buraya inişlerinin ebediyen sürdüğünü zannetmemelisin.

Tanrısal İnayet ve Ruhun Mücadeleleri

Zira onlar, tıpkı makine yapıcılarının örneğinde olduğu gibi, insan topluluklarına hayırlı bir hareket ilkesi bahşetmek gayesiyle, düzenli zaman evrelerine göre aşağıya inerler, fakat bu durum, bir krallığı ahenk içine soktuklarında ve bu maksatla kendi zümrelerine mensup ruhları buraya gönderdiklerinde vuku bulur.

Zira çoğu zaman tek bir insan vasıtasıyla sayısız insan topluluğunu gözeten bu inayet, ilahi ve pek geniştir.

Dolayısıyla bunlar, insan işlerini inayetle teftiş ederken, aynı zamanda zaruri olarak kendi varlıklarına da dikkat kesilmelidir.

Bununla birlikte, yabancı işlerle meşgul olan sizlerin, nereden türediğinizi ve başkalarının işlerini bu tarzda gözetmenin dünyaya bir nevi kulluk etmek olduğunu hatırlamanız icap eder.

Fakat sizler kendinizi yüceltmeye gayret etmeli, Tanrıları aşağıya çekmeye kalkışmamalısınız.

Aynı şekilde, yabancılar arasında bir ordugahta ve yeryüzü doğumlu olduklarından kendi sınırları dahilinde başka bir varlık zümresine ait kanunlara riayet eden herhangi bir kimseye düşmanlık ve öfke beslemeleri pek muhtemel olan [kötü] demonlar arasında yaşayan ilahi bir ruh gibi, kendinize mümkün olan her türlü dikkati göstermelisiniz.

Bu sebeple, hem gece hem gündüz teyakkuzda olmakla ve bir yabancının yerliler, tek bir varlığın da çokluk tarafından mağlup edilmemesini yegane kaygınız kılmakla yetinmelisiniz.

Zira gerçekten de bu yeryüzü konağında, insanlığa ihtimam gösteren, en ufak meselelerde dahi onlara yardım ulaştırmaya muktedir olan kutsal kahramanlar zümresi ve ayrıca daha kadim bir hayır mevcuttur, bu kahramanca zümre, bu fani konak daha üstün bir tabiatın varlığından mahrum kalmasın diye adeta buraya yerleştirilmiş bir kolonidir.

Bu kahramanlar, yardım ulaştırmaya güçlerinin yettiği hususlarda ellerini de uzatırlar.

[okunamadı] ruh ile savaşmaya başladığında, Tanrılar mevcut bulunmadığı takdirde bu kahramanlar zümresinin sergilediği mukavemet pek cüzidir.

Zira her varlık kendi münasip mekanında kudretlidir.

Tanrısallığın (thearkhia) aşkınlık arz eden inayet teftişinden neşet eden hayır.

Nitekim Platon, Devlet adlı eserinin onuncu kitabında son derece ilahi bir veçhiyle şöyle buyurur, “Tanrıların sevgilisi olan insana Tanrılardan gelen her ne ise, evvelki bir hatasından ötürü kaçınılmaz bir kötülüğe maruz kalmadıkça, bütünüyle mümkün olan en yüksek hayır olacaktır.

Dolayısıyla, adil insan yoksulluğa, hastalığa yahut şer gibi görünen bu hallerden herhangi birine düşecek olursa, bu vaziyetler gerek hayattayken gerekse öldükten sonra onun için hayırlı bir neticeye varır.

Zira adil olmaya gayretle meyleden ve insanın Tanrı’ya benzemesi mümkün olduğu ölçüde erdem icra eden bir kimse, hiçbir vakit Tanrılar tarafından ihmal edilmez.”

Maddenin [okunamadı] ruhları kendilerine mal etmek isterler ve onlara taarruz etme usulleri şu şekildedir, Yeryüzünde akıldışı ruhtan bir pay taşımayan bir kimsenin bulunması mümkün değildir.

Nitekim avam bunu bir müdafaa kalkanı olarak öne sürer, oysa bilge kişi onu kendi özünden uzaklaştırıp askıya alır.

Kötü demonlar, kendilerine hısım olan bu cüz vasıtasıyla canlı varlığı istila eder ve ona hıyanet ederler.

Zira hakikatte o esnada vuku bulan hadise bir muhasarayı andırır.

Fakat ateşle uyuşmaları sebebiyle kömürlerin meşaleler vasıtasıyla süratle alev alması gibi, bu demonların tabiatı da edilgin, yahut daha ziyade canlı ve hareketli bir tutku olduğundan, ruha yaklaştığında onun içindeki tutkuyu tahrik eder ve onu gizil güç halinden fiiliyata çıkarır.

Oysa maruz kalan her şey, kendi üzerinde tesir icra eden şeye benzeşir.

Böylece demonlar arzuyu körükler, öfkeyi ve bunların kız kardeşleri olan tüm bu kabil kötülükleri alevlendirirler, kendilerine uyarlanmış olan, tabiatları icabı bu demonların mevcudiyetini sezen, onlar vasıtasıyla heyecana gelip pekişen ve aklın karşısına dikilen cüzler vasıtasıyla ruhlarla irtibat kurarlar, ta ki ya ruhun tamamını mağlup edene yahut onu zapt etmekten ümit kesene dek.

Şu halde bu, mücadelelerin en büyüğüdür, zira taarruza ara verdikleri hiçbir zaman, hiçbir usul yahut hiçbir mekan yoktur ve ruha hiç kimsenin bir saldırı beklemeyeceği cihetten hücum ederler.

Tuzakları her yerdedir, hileli makineleri her yerdedir ve ya galip gelene yahut bu teşebbüsten vazgeçene dek her cenahtan dahili bir savaş fitillerler, fakat yukarıdaki Tanrılar, taçlandırılacağınız bu güzel müsabakaların seyircisidir; dilerim ki ikinci derecedeki müsabakalarda da zafere erişesiniz.

İlk mücadelelerde galip gelecek, sonrakilerde ise mağlup edileceksiniz [NOT: Metindeki çelişkili görünen ifade kaynağa sadık kalarak aktarılmıştır].

Zira ruhun ilahi cüzü aşağı cüze tabi olmayıp bilakis onu sıklıkla dizginlediğinde ve kendi içine rücu ettiğinde, zamanla her türlü taarruza mukavemet edecek derecede pekişir ve adeta öyle parlak bir hal alır ki demonların tesir akışını artık kabul etmez.

Böylece, canlının tamamı hakikaten ilahi ve yekpare bir hüviyet kazanır.

Bu ise, yeryüzünde yabancı bir aşıyı kabul edip ondan meyve vermeyen, bilakis yabancı olanı kendi tabiatına dönüştüren semavi bir nebattır.

Bu sebeple, onun üzerinde zafer kazanmaktan ümit kesen kötü demonlar, var güçleriyle ikinci mücadeleye girişirler, bu da söz konusu nebatı yeryüzünden köklemek ve kendileriyle hiçbir surette uyuşmadığı için onu imha etmeye gayret etmekten ibarettir.

Zira kendilerine yabancı bir tabiata mensup biri onları alt ettiğinde ve bizzat kendilerine ait mekanlarda ikamet ettiğinde mağlup düşmekten ötürü utanç duyarlar, çünkü bu durum hakikatte öyle olup aynı zamanda bir zafer abidesi suretinde tezahür eder.

Zira böylesi bir insan, sadece kendi zatında onlar için bir ziyan teşkil etmekle kalmaz, diğerlerinin de onların hakimiyetine isyan etmesine vesile olur.

Zira fazilet gıpta ve öykünmenin gayesi olduğunda, rezilet kaçınılmaz surette zeval bulmalıdır.

İşte tam da bu sebeple bahsi geçen ifritler (daemonlar), ister sıradan bir kimse isterse bir hükümdar olsun, maddenin kanunlarına boyun eğmeyi reddeden herkesi türlü hilelerle yok etmeye gayret ederler.

Bununla birlikte, siz bir kral olduğunuzdan, onların hücumlarına karşı tetikte bulunmak sıradan bir şahsa nispetle zatıaliniz için daha müyesser olacaktır.

Nitekim onlar, dâhilî teşebbüslerinde bir merhale katedemedikleri vakit, haricen savaş, fitne ve bedene zarar veren bu kabil vesilelerle saldırırlar, ancak nefsine riayet eden bir kral, bu yollarla zerre kadar mağlup edilemez.

Zira kuvvet ile hikmetin yekvücut olduğu bir cevherin mağlup edilmesi imkânsızdır.

Fakat bunlar birbirinden tefrik edildiğinde, kuvvet hünersiz kalıp hikmet de acziyete düştüğünden, kolaylıkla bertaraf edilirler.

Oğlum, ecdadınızın mukaddes timsalleri tanzim ve tertip edişindeki tasavvur hakikaten pek takdire şayandır.

Zira Mısırlılar ifrit Hermes'i ikili bir surette tasvir eder, ihtiyar bir adamın yanı başına bir genci yerleştirirler, bununla da mukaddes umur ve meseleleri layıkıyla teftiş edip gözeten zatın hem basiretli hem de kuvvetli olması iktiza ettiğini, zira birinin diğeri olmaksızın fayda temininde nakıs kalacağını anlatmak isterler.

İşte bu sebeple mabetlerimizin methalinde, bu iki hayrın imtizacının mukaddes bir remzi olarak tarafımızdan bir sfenks ikame olunmuştur, bu suretteki vahşi hayvan kuvveti, insan ise hikmeti remzeder.

Zira hikmetin sevk ve idaresinden mahrum kalan kuvvet, ahmakça bir şaşkınlıkla oradan oraya sürüklenir, her şeyi birbirine katar ve altüst eder, zihin ise ellerin tabi kılındığı hizmetten mahrum kaldığında, fiilî niyetler ve eylemler hususunda faydasızlaşır.

Fakat fazilet ile talihin bir araya gelişi cidden pek nadirdir, birleştiklerinde de ancak zatınız gibi büyük şahsiyetlerde zuhur ederler.

Şu halde, şayet murat ederseniz kendi dâhilî cevher ve kudretinizle kurtulmanız kabil iken, artık Tanrıları bihakkın rahatsız etmeyiniz. Zira yeryüzündeki tabiatları nizam ve mütemadi bir silsile üzere muhafaza etmek maksadıyla içimize serpiştirilen muin unsurları layıkıyla kullanmamız günah sayılmadıkça, Tanrıların daima kendi makamlarından tecrid edilmeleri, ecnebi ve süfli menzillerde kendi arzularıyla ikamet eylemeleri reva değildir.

Çünkü bunu iddia edenler, Tanrıların mukadder vakit hulul etmeden evvel, dünyevi ahvalin inayetli murakabesi için bir zaruret tahtında tekrar nüzul ettiğini kabul etmek mecburiyetinde kalırlar.

Lakin Tanrıların eşyaya bahşettiği ve intibak ettirdiği o ahenk çözülüp pörsüdüğünde, onlar tekrar buraya nüzul ederler ki

Yeryüzünün muhtelif yerleri ve kısımları, vaktiyle haiz oldukları ilahi aydınlanmaları kabul etme kabiliyetini yitirdiklerinde, masallarda Tanrılar tarafından terk edildikleri söylenir, bu kabiliyeti yeniden kazandıklarında ve böylece Tanrıların aydınlanmalarından pay aldıklarında ise Tanrıların bu gibi yerlere nüzul ettiği rivayet edilir ve ilahi tesirin iştirakinin bu şekilde yeniden kazanılması, masallarda bu tesiri bahşeden Tanrıların doğum günü olarak adlandırılır.

Bu kabiliyetin yeniden kazanılması dahi Tanrıların inayet dolu enerjilerine borçludur, adeta kendisinden sonra gelecek olanın öncüsü mahiyetinde, tâli ve hazırlayıcı bir aydınlanmadır, onu fiiliyata çağırabilir ve adeta can çekiştiği bir anda onu yeniden diriltebilir.

Aynı şekilde onlar bunu gerçekleştirmekten haz duyarlar ve böyle davranarak âlemin tabiatına belirli bir hizmeti yerine getirirler.

Ayrıca bu ahenk, onu kabul eden tabiatların kusuru yüzünden bozulup kırıldığında ve bu yeryüzü işlerinin muhafaza edilmesi başka hiçbir yolla mümkün olmadığında da nüzul ederler.

Bu sebeple tanrısallık (thearkhia), ehemmiyetsiz mahiyetteki hallerle yahut şu veya bu hususta işlenen bir kusur sebebiyle harekete geçmez, zira kutlu varlıklardan birinin bu mekana nüzul etmesi uğruna, meselenin pek büyük bir ehemmiyete sahip olması icap eder.

Fakat eşyanın bütün nizamı ve en mühim şeyler fesada uğradığında, o vakit Tanrıların, eşyanın bir başka intizamlı dağılımının ilkesini bahşetmek gayesiyle nüzul etmeleri zaruridir.

Bu sebeple insanlar hiçbir surette hiddete kapılmamalıdır, zira başlarına gelen kötülükler kendiliğinden vuku bulur, ne de Tanrıları kendi işlerine inayetle ihtimam göstermemekle itham etmelidirler, zira inayet, insanların kendi özlerinden çıkardıkları kudreti sarf etmelerini talep eder.

Kötülüklerin meskeninde kötülüklerin bulunması şaşılacak bir şey değildir, fakat burada bu kabil olmayan bir şeyin mevcudiyeti hayranlık uyandırıcıdır.

Zira böylesi bir şey, buralara yabancıdır ve gayrıdır.

Bu dahi inayettendir, eğer ihmalkar davranmazsak, bilakis inayetten elde ettiğimiz şeyleri layıkıyla kullanırsak, tam manasıyla mesut olmamız mümkündür.

Zira inayet, henüz yeni doğmuş bir sabinin anası gibi değildir, çocuk henüz kemale ermediğinden ve kendi kendine yardım etmekten aciz olduğundan, ananın keder verici her türlü arızayı savuşturmakla meşgul olması zaruridir.

Lakin inayet, evladını büyütüp yetiştiren, onu silahlarla donatan ve bu silahları kullanarak kendisine hücum edebilecek kötülükleri savuşturmasını emreden bir anaya benzer.

O halde bu hususlar üzerine daima felsefe yapınız ve bunların bilgisini insanlık namına en büyük ehemmiyeti haiz bir mesele addediniz.

Zira hem dindar hem de tefekkür sahibi olan insanlar, bir inayetin mevcudiyetini tasdik ederler, nefislerine ihtimam gösterirler ve tanrısallığın dünyevi işlerin idaresine teveccühünün ile erdemin tatbikinin [okunamadı] tasavvur etmezler.

Şayet hikmet sahibiysen kardeşinin niyetlerini bertaraf et, hem kendi talihini hem de Mısırlıların talihini ilk altüst eden sen ol.

Fakat boyun eğer ve gevşeklik gösterirsen, Tanrıların yardımını çok geç bir vakitte bekle.

Böyle dedikten sonra, Tanrılarla birlikte aynı yoldan ayrıldı.

Lakin Osiris, her ne kadar yeryüzü ona hiçbir surette layık olmasa da, dünyada kaldı ve derhal kötülükleri oradan kökünden kazımak için cehdetti, bu gaye uğruna hiçbir cebre başvurmayıp İkna'ya, Musalara ve Kharitlere kurbanlar sunarak, bütün insanların kanunlara kendi rızalarıyla itaat etmesini sağladı.

Tanrılar havadan, sudan ve topraktan hasıl olan tüm bu nimetleri hükümdara bolca bahşettikçe, o bunların intifasını halka terk etti, kendisi ise her türlü rehavetten vazgeçti ve bunun yerine her türlü meşakkate atıldı, pek az uyudu, endişeyle dolup taştı ve hulasa, bütün tebaasının sükuneti bulabilmesi adına bizzat sükunetten mahrum kaldı.

Böylelikle hem ferdi hem de aileleri, onların akrabalarını, şehirleri ve bütün eyaletleri, sadece dahili değil harici hayırlarla da doldurdu.

Bütün disiplinlerin ve meşgalelerin yalnızca bu tek gaye gözetilerek icra edilmesini emredip faziletli bir rekabeti teşvik etti.

Aynı şekilde, insanları en mükemmel surette yönetenleri ve yönetilenleri kendi yöneticilerine benzetenleri mükafatlandırdı.

Fakat hürmet gören her şeyin inkişaf etmesi zaruridir.

Bu sebeple, aynı zamanda hem zihne taalluk eden hem de lisana tabi olan bütün irfanın muhabbeti ziyadeleşti.

Zira bu son zikredilen hususta temayüz edenler, artık avam güruhu arasında görülmez oldular, bilakis hikmete hizmet eden sanatı aktarmaları hasebiyle hükümdardan gördükleri itibar ile parıldadılar, zira akıl, kelimelere bürünerek nura vasıl olur ve tıpkı bazı insanların zarif endamlı, bazılarınınsa biçimsiz görünmesi gibi, ya güzelce yahut fena bir surette tezyin edilir.

Bu yüzden Osiris, hazırlayıcı disiplinlere hürmet edilmesini münasip gördü, zira irfanı erdemin menbaı olarak telakki etmekteydi.

Ve bunlar hakikaten, Osiris'in saltanatı esnasında Mısırlıların nail olduğu nefsin hayırlarıydı, öyle ki bütün memleket o vakit bir fazilet mektebine benziyordu, gençler yalnızca tek bir öndere nazar ediyor, gördükleri o tek şeyi tatbik ediyor ve işittikleri o tek şeyi konuşuyorlardı.

Servet hususunda ise bizzat Osiris onu hakir gördü, fakat başkalarının ona nail olması hususunda son derece gayretliydi, kendisi bütün hediyeleri reddederken başkalarına karşı fevkalade cömertti.

Aynı şekilde şehirleri cizye ödemekten muaf tuttu, muhtaç olduklarında onları kendi hazinesinden destekledi, düşmüş olanı kaldırdı ve harabe vaziyette olana şifa sundu.

Ve bir şehri hakikaten daha vüsatli kıldı, diğerini tezyin etti, birini inşa etti ve ahalisi tarafından terk edilmiş olanı yeniden iskana açtı.

O halde bir ferdin müşterek hayırlardan hissedar olması zaruridir, lakin Osiris, şu veya bu ferde ihtimam göstermekten ve kendi hükümdarlığı müddetince hiçbir kimsenin figan edip ağlarken görülmemesi için gayret sarf etmekten geri durmadı.

Osiris ne herhangi bir kimsenin eksikliğinden, ne de herhangi birinin kutluluktan mahrum kalmasına neyin sebep olduğundan habersizdi.

Bu sebeple, bir adam Osiris’ten hak ettiği onurun kendisine bahşedilmesini talep ettiğinde bu onur layıkıyla verildi, ancak kendini kitaplara adayan ve hayatın zaruri ihtiyaçlarını temin edecek yeterli vakti bulunmayan bir başka kimsenin iaşesi ise Osiris tarafından Prytaneum’da temin edildi.

İnsani payeleri hor gören, yeterince varlıklı olan fakat belki de kamunun hizmetinde bulunmaktan hicap duyan bir başkası da Osiris’in gözünden kaçmadı, Osiris bu kimsenin istirhamını beklemeksizin, onun talebinin dahi önüne geçerek vazifesine son verdi, zira hikmete duyduğu hürmet gereği, böyle bir kimsenin bizzat kendi kendisinin kanunu olması ve tanrısallığa (thearkhia) adanmış kutsal bir varlık misali hür kalması gerektiğine kanaat getirdi.

Hülasa, bir kötülüğü hak etmiş olmadıkça hiç kimse layığından mahrum bırakılmadı, zira böyle bir durumda Osiris onu ödüllendirmezdi.

Çünkü Osiris, en hayasız kimseleri dahi mizaç yumuşaklığı ve hayırhah amellerle mağlup etme gayretindeydi.

Bu vesileyle, erdemin bolluğu sayesinde fıtratlarını değiştirmek suretiyle kardeşini ve onun fırkasını dize getirebileceğini zannetti, ne var ki bu kanaatinde yanıldı.

Zira haset, erdem karşısında sönmez, bilakis onun ateşiyle daha da alevlenir.

Çünkü şayet haset fıtraten iyiye musallat oluyorsa, iyilik ne denli büyükse, hasedin ızdırabı da o denli ziyadeleşir.

Bundan bir müddet sonra Typhos hile ve cebirle krallığı ele geçirdi, Osiris ise sürgüne gönderildi.

Fakat Typhos’un müstebit idaresinden neşet eden musibetler esnasında bir Tanrı, Mısır’da bir ecnebi olan ve Osiris’ten büyük lütuflar görmüş bulunan bir filozofa alenen tecelli etti, ona mevcut felaketlere tahammül etmesini buyurdu, zira kaderin Mısır asalarını vahşi hayvanların tırnaklarını yükseltmeye ve mukaddes kuşların başlarını eğmeye mahkûm kıldığı müddet seneler değil, yalnızca aylardan ibaretti. Ne var ki bu, gizemli [arkane] bir remizdir.

Adı geçen filozof ecnebi, bunun bir tasvirinin dikilitaşlara ve mabetlerin mukaddes halvetgâhlarına nakşedildiğini bilmekteydi.

Tanrısal varlık ona bu mukaddes kabartmanın manasını da ifşa etti ve bunun hakikat olacağı vaktin alametini bildirdi.

Zira şöyle dedi, şu an iktidarda bulunanlar dinimizde bir bidat ihdas etmeye kalkıştıklarında, bundan kısa bir süre sonra, kendi intikam perileri tarafından hezeyana sürüklenen Devlerin, yani bu ifadeyle kastedilen başka bir kavmin adamlarının, bütünüyle tardedileceğini bekleyiniz.

Şayet fitneden arta kalan birtakım unsurlar hala varlığını korur ve her şey bir kerede nihayete ermezse, dahası Typhos hala hükümet makamında oturmaya devam ederse, yine de Tanrılardan ümidinizi kesmeyiniz.

Sizin için bir başka remiz de şudur.

Yeryüzünü kuşatan ve imansızların nefesiyle murdar edilen havayı ateş ve su ile tasfiye ettiğimiz vakit, geriye kalanların cezası da vuku bulacaktır, Typhos bertaraf edildiğinde derhal daha hayırlı bir intizamın tecelli etmesini bekleyiniz.

Zira bizler bu tür ucube halleri ateş ve yıldırımların tahribatıyla defederiz.

Bunun neticesinde ecnebi kimse, vaktiyle kendisine dehşet verici görünen bu durumu talihli bir hadise olarak telakki etti, Tanrıların nüzulüne bizzat şahit olacağı bu hayattaki mukadder bekleyişe artık bir cefa nazarıyla bakmadı.

Zira o dönemde silah altında toplanmış olan ve sulh zamanında dahi kanunen silah taşımakla mükellef kılınan böylesi kudretli bir kalabalığın, hiçbir mukavemet olmaksızın mağlup edilebileceğini tahmin etmek, beşeri idrak kabiliyetini fersah fersah aşıyordu.

Bu sebeple, bunların nasıl tahakkuk edebileceğini kendi zihninde muhakeme etti, zira vuku bulacak olanlar aklın kudretinin fevkinde görünüyordu.

Fakat aradan fazla zaman geçmeden, dinin yozlaşmış bir cüzü ve tıpkı kalpazanlık misali ilahi ibadetin tahrif edilmiş bir sureti galip geldi, oysa kadim kanun, küfrü kapı dışarı edip surların pek uzağına sürerek bu fesadı şehirlerden bütünüyle temizlemişti, Typhos ise,

Mısır ahalisinden korktuğundan ötürü bu küfrü bizzat kendisi sokmadı, bilakis bu

maksatla Barbarların muavenetine müracaat etti ve evvelce şehirde bir mabet inşa ettirdi,

İmdi bunlar tahakkuk ettiğinde, ecnebi kişi idrak etmeye başladı.

Ey Asklepios, Mısır’ın semanın bir timsali, yahut daha doğru bir ifadeyle semada idare ve icra edilen her şeyin bir nakli ve nüzulü olduğunu bilmez misin?

Dahası denilebilir ki memleketimiz hakikatte bütün âlemin mabedidir.

Bununla birlikte, her şeyi önceden bilmek bilge kişilere yakıştığı cihetle, Mısırlıların dindar bir zihin ve titiz bir itikat ile tanrısallığa nafile yere hürmet göstermiş gibi görünecekleri, bütün mukaddes tazimlerinin hükümsüz ve semeresiz kalacağı bir vaktin geleceğinden habersiz olmanız caiz değildir.

Zira tanrısallık yeryüzünden tekrar semaya rücu edecek, Mısır metruk kalacak, tanrısallığın makamı olan bu diyar dinden yoksun kalıp Tanrıların mevcudiyetinden mahrum edilecektir.

Ecnebiler bu mıntıkayı ve diyarı istila edip doldurduğunda, yalnızca din ihmale uğramakla kalmayacak, daha da vahimi, dine, takvaya ve ilahi ibadete karşı kanunlar vaz edilecek, bunlar men edilecek ve müminlerine cezalar tatbik edilecektir.

O vakit, tanrısallığa vakfedilmiş mekânların ve mabetlerin makamı olan bu en mukaddes toprak, kabirlerle ve ölü bedenlerle dolacaktır.

Mısır’ın Matem Kehaneti ve Dünyanın Yenilenmesi

Ey Mısır, Mısır, senin dininden geriye yalnızca masallar kalacak, hem de gelecek nesillere inanılmaz gelecek türden masallar, taşlara kazınmış olarak ise yalnızca senin takva dolu amellerini anlatan kelimeler kalacak.

Zira tanrısallık (thearkhia) göğe geri dönecek, yeryüzünün bütün sakinleri ölecek ve böylelikle Mısır, hem Tanrı’dan hem de insandan mahrum kalarak ıssızlığa bürünecektir.

Kıyılarına kadar taşan bir kan seliyle patlak vereceksin, senin ilahi suların yalnızca kanla kirletilmekle kalmayacak, toprak da bu kanla sular altında kalacak ve ölülerin sayısı yaşayanlarınkini aşacaktır.

Hayatta kalan kimse dahi, yalnızca dilinden ötürü bir Mısırlı olarak bilinecek, fakat amelleri bakımından bir yabancı gibi görünecektir.

Mısır, vaktiyle mukaddes olmasına ve dininin fazileti sebebiyle yeryüzünde Tanrıların en büyük aşığı sayılmasına rağmen, bunlardan daha geniş ve çok daha dehşetli musibetlere maruz kalacaktır.

Kudsiyetin yegane vesilesi ve takvanın muallimesi olan bu diyar, en büyük zalimliğin bir timsali haline gelecektir.

O vakit, insanların bitkinliği yüzünden dünya, hayranlık duyulacak ve hürmet edilecek bir varlık gibi görünmeyecektir.

Bir idrak nesnesi olarak kendisinden daha hayırlısı ne var olmuş, ne var olan, ne de var olacak olan bu külli hayır tehlikeye düşecek ve insanlara pek ızdırap verici gelecektir.

Dolayısıyla bütün bu alem, her ne kadar Tanrı’nın değişmez eseri, celalli bir yapı, türlü suretlerin çeşitliliğiyle terkip edilmiş bir hayır, her şeyin bir olması uğruna eserine hasetsizce hükmeden Tanrı’nın iradesinin bir mekanizması olsa da hakir görülecek ve sevilmeyecektir.

O, aynı zamanda onu temaşa edenlerce tazim edilmeye, medhedilmeye ve sevilmeye layık, türlü suretlerin bir araya geldiği bir bütündür.

Zira karanlık aydınlığa tercih edilecek, ölümün hayattan daha faydalı olduğuna hükmedilecektir.

Dindar adama deli gözüyle bakılacak, dinsiz adam hikmet sahibi, öfkeden kuduran kişi cesur sayılacak ve insanların en fenası iyi bir insan olarak addedilecektir.

Zira ruh ve ona dair olan, doğası gereği ya ölümsüz kılındığı ya da size izah ettiğim veçhile ölümsüzlüğe erişeceğini tasavvur ettiği her şey, yalnızca bir alay konusu olmakla kalmayacak, aynı zamanda beyhude bir kuruntu sayılacaktır.

İnanınız ki, kendini aklın dinine adayan kişi için ölüm cezası takdir olunacaktır.

Yeni kanunlar, yeni nizamlar konulacak, dine dair ya da semaya yahut semavi işlere layık hiçbir şey duyulmayacak, zihin tarafından itibar görmeyecektir.

Tanrıların insanlardan hazin bir ayrılışı vuku bulacak, yalnızca şerir melekler kalacak, insan tabiatına karışarak o devrin sefil insanlarını şiddetle savaşa, çapula, hileye ve ruhun tabiatına zıt olan her şeye sevk edeceklerdir.

O vakit yeryüzü tabii olmayan bir hale bürünecek, denizlerde yelken açılamayacak, gökler yıldızların seyrine uymayacak, yıldızların seyri de semada intizamını sürdüremeyecektir.

Her ilahi ses zaruri bir sükut ile dilsizleşecek, toprağın meyveleri bozulacak, yeryüzü bereketini yitirecek ve havanın kendisi dahi kederli bir uyuşuklukla dermansız kalacaktır.

Bu hadiseler vuku bulacak, dünyanın işte böylesi bir ihtiyarlığı, böylesi bir dinsizlik, intizamsızlık ve her türlü hayrın akıldışılığı zuhur edecektir.

Bütün bunlar gerçekleştiğinde, ey Asklepios, işte o vakit kudrette en üstün olan Rab ve Baba, alemin yegane hakimi olan Tanrı, insanların ahlakına ve iradi amellerine nazar ederek, Tanrı’nın inam ve ihsanı olan iradesiyle fenalıklara karşı koyacak, her şeyin yozlaşmasından doğan dalaleti geri çağıracak, her türlü habisliği bir tufanla yıkayıp temizleyerek yahut ateşle yakıp tüketerek ya da muhtelif yerlere saçılmış hastalık ve veba ile sona erdirerek, alemi kadim suretine döndürecektir, ta ki alemin kendisi hürmete ve hayranlığa layık bir eser olarak tezahür etsin ve böylesi azametli bir eserin banisi ve ihya edicisi olan Tanrı, o devirde var olacak herkes tarafından daimi ve ulvi senalarla, dualarla yad edilsin.

Zira vaktin hitamına erilmesiyle alemin bu tevellüdü [NOT: geniture, yeniden doğuş veya büyük devrin başlangıcı], bütün hayırların ıslahı, tabiatın en mukaddes ve dini ihyasıdır, nitekim zaman ebedidir ve daima bir başlangıçtan münezzeh olmuştur.

Çünkü Tanrı’nın iradesi başlangıçsızdır, daima aynıdır ve her yerde ezelidir.

Metnin son derece dikkat çekici olan bu kısmı hususunda evvelemirde belirtmek gerekir ki, bu tercüme tarafımca esasen Ficinus’un Asklepios Diyaloğu neşrinden iktibas edilmiştir, zira onun elinde, daha modern muharrirlerin müracaat ettiği metinlerden çok daha sıhhatli bir yazmanın bulunduğu anlaşılmaktadır.

Malumat sahibi ve aynı zamanda felsefi vukufa malik okuyucu, bu kısmı mezkur diyaloğun en modern neşirlerindeki aynı kısımla mukayese ettiğinde buna derhal ikna olacaktır.

Julius Firmicus’tan aşikar olduğu üzere, alemin tevellüdü tabiriyle azam apokatastasis kastedilmektedir, bu müellife göre eşyanın asli haline bu rücu edişi üç yüz bin yıllık bir zaman zarfında kemale erer.

Petosyris ve Necepso’ya göre bu azim devir kendi içinde daha küçük altı devri ihtiva eder, bunlardan sonuncusu Mercury (cıva) hakimiyeti altındadır, her türlü fesat ve şer dolu icatlarla dolup taşar.

Horus, savaşta yoldaşı olarak bir aslan yerine bir kurdu seçerdi.

İkinci olarak, bu diyaloğun sahici bir antikiteye ait olduğu ve hiçbir tahrifat içermediği, sanırım ne Lactantius’un ne de Augustinus’un onun hakikiliğinden en ufak bir şüphe duymamış olmasından ötürü apaçıktır, oysa ellerinden gelseydi onun sahte olduğunu kanıtlamak kendi menfaatlerine olurdu, zira diyalog, bilhassa dikkate değer üçüncü bir husus olarak, Tanrıların tapınaklarının yerini şehitlerin anıtlarının alacağını önceden haber vermektedir.

Bu sebeple Augustinus, bunun aldatıcı bir ruhun sevki yahut telkiniyle yapılmış bir kehanet veya öngörü olduğu neticesine varır.

Lakin bu kehanetin vuku bulduğu, Theodoret’in aşağıdaki pasajlarından Dr. Cudworth’ün aktardığı üzere açıktır.

"Şimdi şehitler, vaktiyle Tanrı olarak adlandırılanların hatırasını büsbütün lağvetmiş ve insanların zihinlerinden kazımıştır." Ve yine, "Rabbimiz şimdi ölülerini (yani şehitlerini), Tanrıların makamına ve yerine (yani tapınaklarına) getirmiştir, onları elleri boş göndermiş ve onların itibarını bu şehitlerine bahşetmiştir. Zira şimdi Iuppiter ve Bacchus şenliklerinin yerine Petrus ve Paulus’un, Thomas ve Sergius’un ve diğer mukaddes şehitlerin şenlikleri kutlanmaktadır." Filozof Antoninus da Eunapius’a göre tastamam aynı şeyi, yani kendisinin irtihalinden sonra Mısır’daki muhteşem Serapis Tapınağı’nın diğerleriyle birlikte yerle bir edileceğini ve Tanrıların tapınaklarının kabirlere dönüştürüleceğini önceden haber vermiştir. Ve dördüncü ve son mertebede, bu kehaneti Synesius’un mezkûr iktibasta filozof yabancı hakkında söyledikleriyle mukayese eden basiretli okur, ilkinin sonuncusuyla harikulade bir surette uyuştuğunu derhal görecektir.

Bir masal suretinde dahi ifşa edilmesi caiz olmayan mukaddes rivayet.

Typhos lakin, istibdadı neticesinde nihayetinde tahttan indirilmiş ve Osiris sürgünden geri çağrılmıştır, nitekim Synesius bu risalenin sonuna doğru, "dairevi bir tarzda devreden mübarek cismin, ay-altı âlemdeki hadiselerin sebebi olduğunu" müşahede eder.

Zira her ikisi de kâinatın cüzleridir ve birbirleriyle muayyen bir münasebetleri vardır.

Şayet bizi çevreleyen şeylerdeki oluş sebebi, üstümüzdeki tabiatlardan neşet ediyorsa, burada vuku bulan şeylerin tohumlarının oradan indiği neticesi hasıl olur.

Ve şayet bir kimse, astronomi buna itibar kazandırdığından, yıldızların ve feleklerin bazısı basit bazısı mürekkep olan apokatastatik [NOT: feleklerin devirlerini tamamlayıp ilk konumlarına döndükleri periyotlar] devirleri bulunduğunu buna eklerse, böylesi bir kimse kısmen Mısırlılarla, kısmen de Greklerle hemfikir olacak ve her ikisinden ötürü kâmilen bilge kılınacaktır.

Dolayısıyla böylesi bir zat, aynı hareketlerin avdet etmesi hasebiyle semerelerin de sebepleriyle birlikte geri döneceğini, yeryüzündeki hayatların, nesillerin, terbiyelerin, temayüllerin ve talihlerin vaktiyle mevcut olanlarla aynı olacağını inkâr etmeyecektir.

Şu halde gayet kadim bir tarihin hayatta teyit edildiğini görsek, devrimizden önce inkişaf etmiş şeylerin bu rivayette serdedilenlerle mutabık olduğuna şahit olsak ve bundan gayrı, maddeye dercedilmiş suretlerin bir masalın sırlarıyla uyum içinde olduğunu idrak etsek dahi taaccüp etmemeliyiz.

Erdemlerin aşağıdaki dökümü, Platon’un Phaidon çevirime düştüğüm notlardan iktibas edilmiştir, erdemlerin ilki, mizaçlara karışmış olan ve ekseriyetle birbiriyle çelişen, daha ziyade hayvana mahsus bulunan ve hayvanlarla müşterek olan tabii erdemlerdir.

Yahut bunların, muayyen bir fena mizaç tarafından ket vurulmadığında akıldan gelen aydınlanmalar olduğu ya da önceki bir hayattaki fiillerin neticesi bulunduğu söylenebilir.

Platon Devlet Adamı ve Yasalar’da bunlardan bahseder.

Bunların fevkindeki ahlaki erdemler, itiyat ve muayyen bir doğru zan ile husule gelirler ve layıkıyla terbiye edilmiş çocukların erdemleridir.

Bu erdemler bazı gayrinatık hayvanlarda dahi bulunur.

Aynı şekilde mizaçları aşarlar ve bu sebeple birbiriyle çelişmezler.

Bununla birlikte aynı anda hem akla hem de gayriaklî tabiata aittirler.

Bunların fevkindeki üçüncü hiyerarşi mertebesinde, sadece akla ait olan siyasi erdemler yer alır, zira bunlar ilmîdir.

Lakin bunlar, aklın gayriaklî cüzü kendi aleti olarak tezyin eden erdemleridir, basiret vasıtasıyla bilme gücünü, metanet vasıtasıyla öfke gücünü, itidal vasıtasıyla iştiha gücünü (yahut arzunun menbaı olan gücü) tezyin eder, adalet vasıtasıyla ise gayriaklî tabiatın bütün cüzlerini tezyin eder.

Ve Platon Devlet’te bu erdemlerden uzun uzadıya bahseder.

Bunların fevkinde, diğer şeylerden kendine çekilen, his vasıtalarını beyhude addederek bir kenara atan, bu vasıtalar marifetiyle icra edilen fiilleri de bastıran ve ruhu oluşun bağlarından azat eden, yalnızca akla ait arındırıcı erdemler bulunur.

Platon bilhassa Phaidon’da bu erdemleri şerh eder.

Lakin bunlardan da evvel, sadece isminden ötürü birinin vehmedebileceği gibi bilme kabilinden değil, aynı zamanda talep kabilinden kendi kendisini kendisinden üstün tabiatlara takdim eden ruha ait nazari erdemler gelir, zira ruh adeta ruh yerine akıl olmak için acele eder, nitekim akıl hem arzuya hem de bilgiye maliktir.

Bu erdemler siyasi olanların zıddıdır, zira ikinciler akla uygun olarak madun şeyler hakkında fiilde bulunurken, öncekiler akla uygun olarak daha ali şeyler hakkında faaliyettedir.

Plotinus’a göre bunlardan gayrı erdemlerin bir başka derecelenmesi daha vardır, yani örnekleyici erdemler.

Zira gözümüz ilkin güneş nuruyla tenvir edildiğinde, tenvir olunan sıfatıyla tenvir edenden farklıdır, lakin bilahare muayyen bir veçhile onunla birleşip rabıta kurar ve adeta güneş-suretli hale gelir, tıpkı bunun gibi ruhumuz da evvelemirde akıl vasıtasıyla tenvir edilir ve nazari erdemlere göre fiilde bulunur, lakin bilahare adeta bizzat tenvir olunan şeye dönüşür ve örnekleyici erdemlere tevfikan yeknesak bir tarzda faaliyete geçer.

Ve bizi akıl kılmak felsefenin vazifesidir, lakin örnekleyici bir surette fiilde bulunabilmemiz maksadıyla bizi kavranılır olanlara rabtedip aşkınlık sırrına ulaştırmak theourgia’nın işidir.

Fiziksel erdemlere malik olduğumuzda dünyevi cisimleri bildiğimiz gibi, zira bu türden erdemlerin mevzusu cisimlerdir, ahlaki erdemlere malik olmaktan ötürü de evrenin kaderini biliriz, çünkü kader akıldışı hayatlarla meşguldür.

Zira akli ruh kaderin hükmü altında değildir, ahlaki erdemler ise akıldışıdır, zira ruhun akıldışı cüzüne aittirler.

Siyasi erdemlere göre dünyevi işleri, arındırıcı erdemlere göre dünya-üstü olanı biliriz, lakin nazari erdemlere malik olmakla akli olanı, paradigmatik erdemler vasıtasıyla da makul (anlaşılır) tabiatları biliriz.

İtidal dahi ahlaki erdemlere aittir, adalet sözleşmeler hasebiyle siyasi erdemlere, metanet maddeye meyletmemek vasıtasıyla arındırıcı erdemlere, basiret ise nazari erdemlere aittir.

Şuna da dikkat edilmelidir ki, Platon Phaidon’da fiziksel erdemleri kölece diye adlandırır, zira bunlar köle ruhlarda da mevcut bulunabilir, lakin ahlaki erdemleri skiagraphiai (gölge resimleri) yahut karaltılar olarak tesmiye eder, çünkü bunlara malik olanlar bu tür erdemlerin fiillerinin doğru olduğunu yalnızca bilirler, lakin bunların neden doğru olduğunu bilmezler.

Burada Olympiodoros tarafından da pek yerinde olarak müşahade edilmiştir ki, Platon arındırıcı ve nazari erdemleri hakikatte gerçek olan erdemler diye adlandırır.

Olympiodoros bunları başka bir cihetten de tefrik eder, şöyle ki,

[okunamadı] gizli ayinlere ait değildir, lakin arındırıcı ve nazari erdemler telestik, yani inisiyatiktir.

Bundan ötürü, diye ekler Olympiodoros, arındırıcı erdemler adlarını gizemlerde tatbik edilen tasfiyeden, nazari erdemler ise ilahi şeyleri müşahede etmekten alırlar.

Bu sebepten Orfeusçu mısralarla mutabıktır ki,

Hades’teki en kara balçığa gömülüp yatar.

Zira inisiyasyon erdemlerin ilahi ilhamla vuku bulan fiilidir.

Olympiodoros ayrıca şunu da belirtir ki, Platon thyrsos taşıyıcıları ile siyasi erdemlere göre fiilde bulunanları kasteder, Bakkhoslar ile ise arındırıcı erdemleri tatbik edenleri murat eder.

Zira tabiatımızın ziyadesiyle parçalanabilirliği sebebiyle Titanlar gibi maddeye bağlanmışızdır, lakin Bakkhoslar olarak o karanlık balçıktan yükseliriz.

Bu yüzden ölüm vaktinde daha ziyade kehanet ehli haline geliriz ve Bakkhos ölümün gözetici muhafızıdır, zira aynı zamanda Bakkhos’a ait kutsal ayinlerle ilgili her şeyin de muhafızıdır.

Tüm erdemler benzer şekilde kendi has karakterlerini sergilerler, bunlar her yerde müşterektir, fakat her birinde kendine mahsus surette mevcuttur.

Zira metanetin mümeyyiz vasfı alt mertebedeki şeylere meyletmemektir, itidalinki aşağı bir tabiattan yüz çevirmektir, adaletin hasleti kendine has ve varlığa intibak eden bir fiildir, basiretinki ise hayır ve şer olan şeylerin intihabı ve ıstıfasıdır.

Olympiodoros bundan maada bütün erdemlerin Tanrılarda bulunduğunu kaydeder.

Zira pek çok Tanrı, der kendisi, bu erdemlerin tesmiyeleriyle tezyin edilmiştir ve bütün hayır Tanrılardan neşet eder.

Aynı şekilde, bizim durumumuzda olduğu gibi erdemlerden bazen pay alan şeylerden evvel, onlardan her daim pay alan tabiatların bulunması zaruridir.

Öyleyse erdemler ilk olarak hangi mertebede zuhur eder?

Zira erdem ruhun kemalatıdır, intihap ve kable’l-intihap ise fiillerdir ve [okunamadı]

menba erdemi menba ruh ile, başka bir deyişle illete göre vücut bulan ruh ile rapteder.

Fakat erdemlerin tabiatları icabı intizamsız olana nizam vermek istedikleri de söylenemez mi?

Şayet bu kabul edilirse, bunlar demiurgos mertebesinden neşet edeceklerdir.

Şunu da söyleyemez miyiz, diye ekler Olympiodoros, Demiurgos Iuppiter’de illetleri hasebiyle mevcut bulunuşlarına göre mütalaa edilen arındırıcı erdemler vasıtasıyla, Iuppiter Platon’un Timaios’ta zikrettiği üzere itiyat edindiği tarzda baki kalmaya muktedir olur?

Ve dahası, kadim ilahiyatçılara göre, saf bir akıl olan Saturnus’un burcuna uruç eder.

Bununla birlikte erdemlerin bu taksimatı halihazırda mühim olduğu kadar yeni de olduğundan, Porphyrios’un Aphormai pros ta noeta yahut Makul Olanlara Medhaller adlı eserinden alınan aşağıdaki mülahaza, hem felsefe meraklısı okur için hem de Plotinos’un bu hususta serdettiği fikirleri tavzih ettiği cihetle metne dercedilmiştir.

Esasen bunun muhtevası bariz surette Plotinos’tan iktibas edilmiştir.

Siyasi şahsiyete ait bir nevi erdem vardır, tefekküre meyleden ve bu sebeple nazari olarak tesmiye edilip artık bir müşahededen ibaret olan insana ait bir başka nevi erdem vardır.

Ve ayrıca akla, yalnızca akıl olması ve ruhtan müfrez bulunması hasebiyle ait olan başka erdemler de mevcuttur.

Siyasi şahsiyetin tutkuların itidale kavuşturulmasından mürekkep olan erdemleri, fiillerde münasip olana dair akıl yürütmeye ittiba etmek ve ona muti olmak vasfıyla tebarüz eder.

Bundan ötürü, hemcinslerle zararsız bir muaşereti gözettiklerinden, cemiyetin bir aradalığından mülhemle siyasi diye tesmiye olunurlar.

Basiret ruhun akıl yürüten cüzünde vücut bulur, metanet gadabi cüzde, itidal şehvani cüzün akıl yürüten cüz ile mutabakat ve ahenginde, adalet ise bunlardan her birinin hükmetmek ve hükmolunmak hususunda kendine has vazifeyi ifa etmesinde tahakkuk eder.

Lakin tefekkür hayatına vasıl olan kimsenin erdemleri dünyevi meşgalelerden tecerrüt etmekten ibarettir, bundan ötürü bunlar tasfiyeler diye de adlandırılırlar, zira cismani fiillerden imtina etmekte ve bedenle hemhal olmaktan içtinap etmekte müşahede olunurlar.

Zira bunlar, kendini hakiki varlığa yükselten ruhun erdemleridir.

Binaenaleyh siyasi erdemler fani insanı tezyin eder ve tasfiyelerin habercisidirler.

Çünkü bunlar vasıtasıyla bezenmiş olan kimsenin, bedenle müştereken herhangi bir şeyi öncelikli surette yapmaktan imtina etmesi icap eder.

Bu yüzden tasfiyelerde bedenle birlikte zan beslememek, bilakis tek başına fiilde bulunmak basirete vücut verir, ki bu basiret kemalini safiyetle ve akli olarak fiilde bulunmaktan devşirir.

Bedenle müşabehet arz edecek surette müteessir olmamak ise itidali vücuda getirir.

Bedenden tecerrüt etmekten, sanki bir boşluğa ve ademe düşülecekmiş gibi korkmamak metanete vücut verir.

Akıl ve idrak rehber olduğunda ve [akıldışı cüzden] hiçbir mukavemet gelmediğinde ise adalet hasıl olur.

Şu halde siyasi erdemlere matuf seciye tutkuların itidalinde müşahede olunur, gayesi ise tabiata muvafık bir insan olarak yaşamaktır.

Fakat nazari erdemlere matuf seciye apathia mertebesinde görülür, bunun nihayeti ise Tanrı’ya müşabehettir.

Mademki tasfiyenin bir nev’i tasfiye etmekten ibarettir, diğer bir nev’i ise tasfiye olunmuşlara aittir,

[NOT: 1 Bu felsefi kayıtsızlık (apathia), günümüzün ekseriyeti tarafından ahmakça zannedildiği üzere hissizlik değil, tutkuların akla tam manasıyla ram olmasıdır.]

arındırıcı erdemler tasfiyenin her iki manasına göre de tetkik edilir, zira onlar hem ruhu tasfiye ederler hem de tasfiyeyle birlikte mevcutturlar.

Zira arınmanın gayesi arı hale gelmektir.

Fakat mademki arınma ve arındırılmış olmak yabancı olan her şeyin bertaraf edilmesidir, bunlardan hâsıl olan iyi, arındırandan farklı olacaktır, öyle ki şayet arındırılan şey, kendisini kirleten murdarlıktan evvel iyi idiyse, arınma kâfidir.

Bununla birlikte, arınmadan sonra bakiye kalan şey iyidir, arınmanın kendisi değil.

Ruhun tabiatı da bizatihi iyi değildi, lakin iyiden pay alma iktidarına haizdi ve hayra meyyal idi.

Zira durum böyle olmasaydı, kötülüğün içine düşmüş olmazdı.

Şu halde ruhun iyiliği, kendi vâhibiyle [NOT: varlık vericisi veya yaratıcısıyla] birleşmesinde, kötülüğü ise kendisine tabi olan şeylerle düşüp kalkmasında yatar.

Kötülüğü dahi iki veçhelidir, biri dünyevi tabiatlarla ülfetten, diğeri ise bu işi tutkuların taşkınlığıyla yapmaktan neşet eder.

Bundan ötürü, ruhu kötülüklerin birinden azat eden bütün siyasi erdemler, erdem diye tesmiye edilebilir ve muhteremdir.

Fakat arındırıcı erdemler daha muhteremdir ve ruhu, ruh olduğu ölçüde kötülükten azat eder.

Şu halde arınan ruhun, kendi vâhibiyle hemhal olması zaruridir.

Binaenaleyh rücû etmesinden sonraki erdemi, hakiki varlığın ilmi bir bilgisinden ibarettir, fakat rücû vuku bulmadıkça bu hasıl olmayacaktır.

Arındırıcı ve siyasi olanlardan sonra bir başka erdemler cinsi daha mevcuttur ki bunlar, ruhun akli olarak fiil halinde bulunmasının erdemleridir.

Ve burada hikmet ile basiret, aklın haiz olduğu şeylerin temaşasından ibarettir.

Adalet ise akla mutabakat içinde ve akla tevfikan fiilde bulunarak münasip olanı ifa etmektir.

İtidal, ruhun deruni olarak akla rücû etmesidir.

Cesaret ise ruhun nazar ettiği ve tabiatı icabı müteessir olmaz olan şeyin benzerliğine binaen teessürsüzlüktür.

Bu erdemler de tıpkı diğerleri gibi müteakiben birbirini takip eder.

Erdemlerin dördüncü nev'i, akılda kaim olan numunelerin erdemidir, bunlar nefsi erdemlerden daha üstündür ve onların numuneleri olarak mevcuttur, ruhun erdemleri ise bunların suretleridir.

Ve akıl hakikaten her şeyin aynı anda numuneler halinde kaim olduğu yerdir.

Burada basiret ilimdir, bütün şeyleri bilen akıl ise hikmettir.

İtidal, kendi zatına rücû eden şeydir.

Aklın asıl işi, kendine yakışan vazifeyi ifa etmektir, ve bu adalettir.

Kudretinin bolluğu vasıtasıyla ayniyettir ve saflıkla kendi içinde sebat etmektir.

Şu halde dört erdem cinsi vardır, bunlardan bazıları akla aittir, onun zatıyla uyuşur ve numunevidir.

Diğerleri, artık akla nazar eden ve ondan dolan ruha aittir.

Diğerleri, bedenden ve gayriakli tutkulardan kendini arındıran ve arınmış olan insan ruhuna aittir.

Ve diğerleri, gayriakli tabiata ölçü ve sınır tayin ederek ve tutkularda itidal hasıl ederek insanı tezyin eden, insan ruhunun erdemleridir.

Ve hakikaten daha büyük erdemlere malik olan, daha küçüklerine de zaruri olarak maliktir, fakat bunun zıddı doğru değildir, yani daha küçüklerine malik olanın daha büyüklerine de malik olduğu söylenemez.

Daha büyük erdemlere sahip olan kimse, öncelikle daha küçüklerine göre fiilde bulunmayacak, bunu yalnızca fani tabiatın zaruretleri iktiza ettiği nispette yapacaktır.

Erdemlerin gayesi de daha evvel söylediğimiz veçhile, muhtelif erdemlerde cinsen farklıdır.

Zira siyasi erdemlerin gayesi, tabiata muvafık ameli fiillerinde tutkulara ölçü tayin etmektir.

Fakat arındırıcı erdemlerin gayesi, tutkuların hatırasını dahi kamilen silmektir.

Geri kalanların gayesi ise evvelce söylenene kıyasla tecelli eder.

Binaenaleyh ameli erdemlere göre fiilde bulunan kimse muhterem bir insandır, fakat arındırıcı erdemlere göre fiilde bulunan kimse tekinsiz bir insandır yahut hayırlı bir cindir.

Yalnızca akli erdemlere göre fiilde bulunan kimse bir Tanrıdır.

Fakat numunevi erdemlere göre fiilde bulunan kimse, Tanrıların pederidir.

Şu halde bizler bilhassa arındırıcı erdemlere ihtimam göstermeliyiz, zira bunlara halihazırdaki hayatta nail olabiliriz.

Ve bunlar vasıtasıyla daha muhterem olan erdemlere urûc edilir.

Bu sebeple arınmanın nereye kadar vüsat bulabileceğini tetkik etmek iktiza eder.

Zira arınma, bedenden ve gayriakli cüzün müteessir hareketinden tecerrüttür.

Fakat bunun nasıl tahakkuk ettirileceği ve ne dereceye kadar mümkün olduğu şimdi beyan edilmelidir.

Evvelemirde, bu arınmayı iktisap etme niyetinde olan kimsenin, bunun temeli ve esası kabilinden, kendisinin yabancı bir nesneye ve farklı bir cevhere raptolunmuş bir ruh olduğunu bilmesi zaruridir.

İkinci olarak, bu temel üzerinde yükselen bir şey misali, bedene nispetle kamilen müteessir olmaz bir halde bulunabilmek için, kendini bedenden ve adeta muhtelif yerlerden toplamalıdır.

Zira duyulara göre fasılasız fiilde bulunan kimse, bunu yapışkan bir muhabbetle ve hazdan hasıl olan bir zevkle yapmasa dahi, duyular vasıtasıyla bedenle temas haline gelmesi neticesinde dikkati beden etrafında dağılır.

Fakat bizler hissiyatın hazlarına yahut elemlerine, bir meyil ve yaklaşan bir hemhal oluş ile meftunuz, bu meşrepten arınmak iktiza eder.

Lakin bu, aklı başında olan cüzün fiillerinde akamete uğramaması maksadıyla, zaruri hazları ve bunların hislerini yalnızca birer deva yahut elemden necat bulma kabilinden kabul etmekle tahakkuk ettirilecektir. Elemin de bertaraf edilmesi zaruridir.

Fakat bu mümkün değilse, mutedil bir surette hafifletilmelidir.

Ve şayet ruh elemle birlikte müteessir olmazsa, bu elem hafifleyecektir.

Aynı şekilde öfke de mümkün mertebe bertaraf edilmeli ve asla taammüden tasarlanmamalıdır.

Fakat tamamen izale edilemiyorsa, iradi tercih ona karıştırılmamalı, bu gayritasarrufi hareket gayriakli cüzün bir sevki olarak kalmalıdır.

Bununla birlikte, önceden tasarlanmamış olan şey zayıf ve ehemmiyetsizdir.

Zira bu arınmaya muhtaç olan kişi hiçbir şeyden korkmayacaktır.

Fakat burada, şayet vuku bulursa, bu önceden tasarlanmamış olacaktır.

Dolayısıyla öfke ve korku, yalnızca ikaz maksadıyla kullanılmalıdır.

Fakat aşağılık olan her şeye duyulan arzu tamamen sökülüp atılmalıdır.

Böyle bir kimse, arındırıcı bir filozof olduğu ölçüde, yiyecek ve içeceklere de arzu duymayacaktır.

Doğal cinsi münasebetlerde de önceden tasarlanmamış olan bulunmamalıdır, fakat bu vuku bulacaksa, yalnızca uykuda faaliyete geçen o fevri tahayyülün sınırları dahilinde kalmalıdır.

Kısacası, arınmış insanın aklî ruhunun bizzat kendisi tüm bu cismani temayüllerden azat edilmelidir. Aynı şekilde o, cismani tutkuların akıldışı tabiatına doğru yönelen şeyin, bir duygudaşlık ve zihinsel meyil olmaksızın harekete geçmesi için gayret göstermelidir, öyle ki bu hareketlerin kendisi, akıl yürütme gücüne olan yakınlıkları sayesinde derhal çözülüp dağılabilsin.

Lakin bu durum arınma kemaline doğru ilerlerken değil, aklın muhalefetsiz hüküm sürdüğü kimselerde meydana gelecektir.

Bundan ötürü, bu kimselerde aşağı mertebedeki kısım akla öylesine hürmet edecektir ki, efendisi hazır bulunduğu sırada sükûnetini koruyamayıp en ufak bir harekete maruz kalırsa infiale kapılacak ve kendi acziyetini kınayacaktır.

Bununla birlikte bunlar, tutkuların henüz yalnızca itidale kavuşturulmasıdır, nihayetinde ise hissizlikle (apatheia) son bulur.

Zira müşterek edilginlik bütünüyle yok edildiğinde, ondan arınmış olan kimsede hissizlik mevcut hale gelir.

Çünkü tutku, akıl akıldışı tabiata meylederek tahrik bahşettiğinde harekete geçer.

Gayret günahtan uzak durmak değil, bir Tanrı olmaktır.

Yani, bizzat tanrısallığa (thearkhia) olan bir benzerlik uyarınca Tanrı olmaktır.

Çünkü bu benzerlik vasıtasıyla iyi insanlar, Platon tarafından da tanrılar olarak adlandırılır.

"Elveda, artık bir fani değilim, bir Tanrıyım ben."

Pisagorcular ve Platon tarafından hakiki durumuna göre mütalaa edilen bu azametli insan tabiatı telakkisinden, Stoacıların bilge kişileri hakkındaki o yüksek dili şüphesiz neşet etmiştir.

Zira onlar bilge kişinin kesintisiz bir neşeye ve yüce bir sevince malik olduğunu, işkenceler altında dahi mesut kaldığını, sarsılmaz ve yanılgıdan uzak olduğu için taşkınlıktan azat bulunduğunu, hiçbir batıla rıza göstermediği için zan ile hüküm vermediğini, beklentisine aykırı hiçbir şeyin vuku bulmadığını ve yalnızca yaşamak bakımından değil, mesut yaşamak bakımından kendi kendine yettiğini veya sadece kendisiyle hoşnut olduğunu öne sürerler, zira ilkine pek çok şey lazımdır, fakat ikincisi için talihe istihfafla bakan sağlam ve dik bir akıldan başka hiçbir şeye lüzum yoktur.

Dahası, her şeyin bilgenin mülkü olduğunu ve yalnızca onun zengin sayılması gerektiğini eklerler, zira o her şeyi kullanılması gerektiği veçhile kullanır ve bütün definelerden daha kıymetli olan erdemlere yalnızca o sahiptir.

Yalnızca o hürdür, oysa bütün kötü insanlar birer köledir, zira o ne bir şeyden korkar ne bir şey onun kederlenmesine yol açar ne de herhangi bir ikincil tabiata boyun eğer.

Yalnızca o bir kraldır, zira hem kendini hem de başkalarını yönetir.

Nitekim Seneca şöyle der, "Büyük bir paye mi arzuluyorsun, sana muazzam bir imparatorluk vereyim, kendi nefsin üzerinde hâkimiyet kur." Ve son olarak bilgenin hiçbir zarara uğratılamayacağını eklerler.

Zira Seneca'nın De Constantia Sapientis adlı risalesinde belirttiği üzere, "Talih, vermiş olduğu şey haricinde hiçbir şeyi geri alamaz, fakat erdemi talih vermez ve binaenaleyh onu geri de alamaz.

Erdem hürdür, tecavüz edilemez, kımıldatılamaz, sarsılamaz ve tesadüflere karşı öylesine çelikleşmiştir ki eğilmeye dahi zorlanamaz, mağlup edilmesi ise büsbütün imkânsızdır.

Bundan ötürü bilge, kaybını hissedeceği hiçbir şeyi yitirmez, zira o asla mahrum bırakılamayacağı erdeme maliktir ve diğer her şeyi kendi hakiki hayrından farklı bir şey olarak kullanır.

Şayet bir zarar, erdem vasıtasıyla güvence altında oldukları için bilgenin mülkü olan şeylerden hiçbirine halel getiremiyorsa, o halde bilgeye hiçbir surette zarar verilemez." Ve daha sonra, Megara'nın zaptı sırasında herhangi bir şey kaybedip kaybetmediği Demetrius tarafından sorulduğunda, hiçbir şey kaybetmediğini, zira bana ait olan her şey benimledir cevabını veren filozof Stilpo'dan bahsederken, ki buna rağmen baba mirası yağmanın bir parçası olmuş, düşman kızlarına tecavüz etmiş ve memleketini fethetmiştir, bu fevkalade adam hakkında şu müşahedede bulunur.

"Stilpo, fatihin elinden zaferini çekip almış ve şehir düşmüş olsa da kendisinin mağlup edilmediğini, hatta hiçbir kayba uğramadığını ikrar etmiştir, zira hiçbir elin uzanamayacağı hakiki hayırları yanında taşımaktaydı.

Dağıtılabilecek ve yağmalanabilecek olan hiçbir şeyi kendine ait addetmemiş, bilakis bunları talihe tabi, arızi nesneler saymış ve bu sebeple onları kendi hakiki hayrı olarak sevmemiştir.

Bu itibarla, insani ve ilahi erdemlerle dolu bu kâmil insanın hiçbir şey kaybetmediği kabul edilmelidir.

Onun hayırları, muhkem ve aşılamaz surlarla tahkim edilmişti.

Bu surları İskender'in girdiği Babil'in duvarlarıyla, yahut tek bir hamlede düşen Kartaca veya Numantia'nın surlarıyla, ne de Capitol veya hisarla kıyaslamamalısınız, zira buralar hasmın ayak izlerini taşır.

Fakat bilgeyi müdafaa eden surlar yangından ve akından beridir, geçit vermezler, fethedilemezler ve öylesine yücedirler ki tanrılara değin uzanırlar." Buna muvafık olarak, ulu Sokrates de benzerine nadir rastlanan ve asla aşılamayan bir ali cenaplıkla şöyle demiştir, "Anytos ve Meletos beni öldürebilirler, fakat bana zarar veremezler."

Hakiki erdem ve hikmetin neşvünemasından doğan bu azametli telakkiler ve bu yüksek dil, barbar istibdadının eli filozofların mekteplerini lağvettiğinde artık bulunmaz olmuştur.

Zira o vakit, kaçınılmaz bir netice olarak, tarihin hiçbir devrinde benzeri görülmemiş bir cehalet gecesi vuku buldu ve bütün yüce erdemlerin eşlik ettiği Felsefe, Kimmer karanlığından çekilerek kadim çağların Dehasının ikamet ettiği o muhteşem ve vakur yalnızlığa sığındı.

Platon çevirime henüz sahip olmayan felsefî okur için, o kurucu ilim olan diyalektik hakkındaki şu zeyil mülahazalar, mezkûr tercümenin üçüncü cildinden ve bilhassa Parmenides üzerine düşülen şerhlerden iktibas edilmiştir.

Platon diyalektiğinin istihdam ettiği akıl yürütme yöntemi, Parmenides'in talebesi olan Elealı Zenon tarafından vazedilmiş olup şu şekildedir, İki varsayım ortaya konur, yani,

şayet bir şey varsa ve şayet yoksa; bu varsayımların her biri, neyin vuku bulduğu, neyin vuku bulmadığı, neyin hem vuku bulup hem de aynı anda vuku bulmadığı mülahaza edilerek üçe katlanabilir, böylece altı durum hasıl olur.

Fakat, şayet bir şey varsa, onu ya bizatihi kendi bakımından yahut diğerlerine nispetle mütalaa edebiliriz; ya da diğerlerini bizatihi kendileri bakımından yahut o şeyin bizzat kendisine nispetle ele alabiliriz, aynı durum bir şeyin var olmadığı hâl için de geçerlidir, binaenaleyh bu ameliyenin tamamı, aşağıda sıralanan sekiz üçlemeden teşekkül edecektir.

Şayet bir şey varsa, kendisi bakımından kendisine ne vuku bulur, ne vuku bulmaz, ne hem vuku bulur hem de aynı anda vuku bulmaz.

[Şayet bir] şey varsa, diğerlerine nispetle kendisine ne vuku bulur, ne vuku bulmaz, ne hem vuku bulur hem de aynı anda vuku bulmaz.

Şayet bir şey varsa, kendileri bakımından diğerlerine ne vuku bulur, ne vuku bulmaz, ne hem vuku bulur hem de aynı anda vuku bulmaz.

Şayet bir şey varsa, o şeye nispetle diğerlerine ne vuku bulur, ne vuku bulmaz, ne hem vuku bulur hem de aynı anda vuku bulmaz.

Bir şeyin var olmadığı varsayımına dayanan diğer dört durum ise, az evvel tadat ettiğimiz veçhile tastamam aynı tarzda taksim edilecektir.

Parmenides şerhinde belirtildiği üzere, hem zihnî hem de ilmî olan diyalektik yöntemin bütün sureti budur ve tarif edici ile taksim edici, bürhanî ile tahlilî olan o dört kudret, yetkin kemallerine bu yöntem altında erişir.

Platon'un Parmenides diyaloğu, yukarıda zikredilen yirmi dört hâli sekiz başlıkta toplayarak bu yöntemin mantıkî ve icmalî bir numunesini sunar.

Platon ayrıca, bu tefekkür idmanının nihai gayesinin hakikatin idraki olduğunu ilave eder.

Proklos şöyle der, "Binaenaleyh onun salt ilmî hakikatten bahsettiğini düşünmemeliyiz, bilakis kastedilen akledilir olan yahut diğer bir tabirle cevher-üstü bir hususiyete göre mevcudiyet kazanan hakikattir.

Zira bütün ömrümüz bu hakikatin temaşasına matuf bir temrindir ve diyalektik vasıtasıyla yapılan seyrüsefer, kendi limanı olarak ona doğru şتاب eder.

Bu sebeple Platon, harikulade bir surette derinlemesine temaşa etmek manasında 'dio psasthai' [NOT: Metindeki bozuk 'Bioips<r9at' ibaresi, Yunanca derinlemesine görmek, içini/özünü görmek anlamındaki diopsis/diopsasthai fiilidir] kelimesini kullanır, zira ruhlar akledilir olanların temaşasını pek çok vasıta aracılığıyla elde eder."

Bununla birlikte, diyalektik yöntemin okur nezdinde tebarüz etmesi için, Proklos'un mezkûr takdire şayan Şerh'inden şu iki numune zeyl olarak eklenmiştir.

Bunlardan ilki, inayet mefhumundaki yirmi dört hâlin tahkikidir.

Şayet inayet mevcut ise, kendisi bakımından kendisine şunlar tabi olacaktır, kerem, sonsuz kudret, tesir kabiliyeti; fakat kendi kendini feshetme, basiretten mahrumiyet ve istahsızlık tabi olmayacaktır.

Hem tabi olan hem de tabi olmayan husus ise, onun hem bir hem de bir olmamasıdır.

Diğer şeylere nispetle kendisine şunlar tabi olacaktır, onları idare etmek, her şeyi muhafaza etmek, bütün şeylerin mebde ve meadına sahip olmak ve hissedilir olanların tamamını ihata etmek.

Tabi olmayan husus ise, inayetkâr ihtimamına mazhar olan nesnelere zarar vermek, intizara mugayir olanı bahşetmek ve intizamsızlığa sebebiyet vermektir.

Bütün şeylerde hazır bulunmak ile onlardan münezzeh olmak; onları bilmek ile bilmemek hem tabi olacak hem de tabi olmayacaktır.

Zira inayet onları farklı bir veçhile bilir, bilinen şeylerle aynı mertebede bulunan kuvvelerle bilmez.

Kendileri bakımından diğer şeylere şunlar tabi olacaktır, birbirlerinden tesadüfi bir zarara uğramamak ve hiçbir şeyin hiçbir şey tarafından [hakikaten] haleldar edilmemesi.

Onlara taalluk eden herhangi bir hususun tesadüften neşet etmesi ve birbirleriyle irtibatsız olmaları tabi olmayacaktır.

Bütün şeylerin hayır olması hem tabi olacak hem de tabi olmayacaktır, zira bu vasıf kısmen onlara taalluk ederken, kısmen taalluk etmeyecektir.

Ona nispetle diğer şeylere şunlar tabi olacaktır, ona rabtedilmek, her cihetten onun tarafından muhafaza edilmek ve inayetiyle nemalanmak.

Ona muhalefet etmek ve ondan firar edebilme imkânı ise tabi olmayacaktır.

Zira ondan gizlenebilecek kadar küçük, yahut onun tarafından mağlup edilemeyecek kadar yüce hiçbir şey yoktur.

Her şeyin inayete iştirak etmesi hem tabi olacak hem de tabi olmayacaktır, zira bir bakıma ona iştirak ederler, başka bir bakıma ise bizzat inayete değil, inayetten her şeye ihsan edilen hayırlara iştirak ederler.

Fakat inayetin bir mevcudiyeti bulunmadığı farz edilirse, bu defa kendisi bakımından kendisine noksanlık, kısırlık, tesirsizlik ve yalnızca kendisi için var olma hâli tabi olacaktır.

Kıskançlıktan ari olmak, aşkınlık derecesinde dolu olmak, kifayet ve sebatkârlık tabi olmayacaktır.

Gamsızlık ve sükûnet hem tabi olacak hem de tabi olmayacaktır.

Zira bunlar, bir veçhile inayetkâr bir tesir icra etmeyen şeyde mevcut bulunacak, diğer bir veçhile ise ikincil tabiatların onun tarafından idare edilmemesi sebebiyle mevcut olmayacaktır.

Fakat sarihtir ki, diğer şeylere nispetle kendisine karışmamışlık, bütün şeylerle irtibatsızlık ve hiçbir şeyi bilmeme hâli tabi olacaktır.

Diğer şeyleri kendine benzetmek ve bütün varlıklara münasip olan hayrı ihsan etmek tabi olmayacaktır.

Diğer şeyler için arzu edilir olmak hem tabi olacak hem de tabi olmayacaktır, zira bu durum bir bakıma mümkün, bir bakıma gayrimümkündür.

Zira şayet her şeyden münezzeh bir aşkınlık sebebiyle inayetkâr bir tesir icra etmediği söylenecek olursa, ikincil derecedeki bütün tabiatlar için bir arzu nesnesi olmasına hiçbir mani yoktur; lâkin yine de bu kudretten mahrum addedildiğinde, arzu edilir olmayacaktır.

Kendilerine nispetle diğer şeyler bakımından ortaya çıkacak neticeler, süssüzlük, tesadüfilik, edilginlikteki belirsizlik, tabiatları gereği dışarıdan gelen pek çok şeyin kabulü, karışık ve intizamsız bir tarzda sürüklenmektir.

Tek bir şeye nispetle bir hisse sahibi olmak, liyakate göre bir taksimat ve akla göre bir mevcudiyet ise ortaya çıkmayacak neticelerdir.

İyi olmak vasfı ise hem ortaya çıkacak hem de çıkmayacak neticedir.

Zira mevcudat oldukları ölçüde zorunlu olarak iyi olmalıdırlar, buna mukabil inayet bir mevcudiyete malik olmadığından, bu iyiliğe nereden sahip oldukları söylenemez.

Lakin inayete nispetle diğer şeyler bakımından ortaya çıkacak neticeler, ona karşı edilgin olmamak ve onunla irtibatsız bulunmaktır.

Onun tarafından ölçülüp sınırlandırılmak ise ortaya çıkmayacak neticedir.

Ondan habersiz olmak ise hem ortaya çıkacak hem de çıkmayacak neticedir.

Zira inayet yok ise, onun olmadığını bilmeleri zorunludur, öte yandan onu bilmemeleri de zorunludur, çünkü inayet ile aralarında müşterek hiçbir cihet bulunmamaktadır.

Bundan sonra, ruhun ebedî mevcudiyetinin kabul veya inkâr edilmesinin neticelerini tetkik etmek teklif olunsun.

Şayet ruh daima var ise, kendisine nispetle kendi bakımından ortaya çıkacak neticeler, kendinden hareketli, kendinden canlı ve kendi mevcudiyetini kendisi sağlayan olmaktır.

Kendisine nispetle kendi bakımından ortaya çıkmayacak neticeler ise, kendi kendini yok etmesi, mutlak surette bilgisiz olması ve kendisi hakkında hiçbir şey bilmemesidir.

Hem ortaya çıkacak hem de çıkmayacak neticeler ise, bölünemezlik ve bölünebilirlik (zira muayyen bir cihetten bölünebilir, muayyen bir cihetten ise bölünemezdir), varlığın ebediyeti ve ebedî olmayışıdır.

Zira akıl ile irtibat kurduğu ölçüde ezelîdir, fakat cismanî bir tabiata meyil gösterdiği ölçüde değişkendir.

Yine, şayet ruh var ise, diğer şeylere, yani cisimlere nispetle kendi bakımından ortaya çıkacak neticeler, hareketin intikali, onlarla bir arada bulunduğu müddetçe cisimlerin irtibatlandırılması ve tabiat uyarınca cisimler üzerinde hâkimiyet kurulmasıdır.

Ortaya çıkmayacak netice ise, haricî bir tarzda hareket etmektir.

Zira cisimlerin dâhilî bir surette hareket ettirilmesi, cisimler için bir sükûn ve değişmezlik sebebi olması, canlı cisimlerin bir hassasıdır.

Hem ortaya çıkacak hem de çıkmayacak neticeler ise, cisimlerle bir arada bulunmak, yine de onlardan ayrı bir surette mevcut olmaktır.

Zira ruh inayetkâr fiilleriyle cisimlerde mevcuttur, fakat cisimsiz olması hasebiyle cevheri bakımından onlardan münezzehtir.

İkinci altılı grup şu şekildedir, Şayet ruh var ise, cisimlerin kendilerine nispetle neticesi duygudaşlıktır, zira hayat bahşeden bir sebebe binaen cisimler birbirleriyle duygudaşlık kurarlar.

Lakin ortaya çıkmayacak netice, hissizliktir.

Zira ruh gibi bir hakikatin mevcudiyeti hasebiyle, bütün şeyler zorunlu olarak duyarlı olmalıdır, bazı şeyler bizzat böyledir, diğerleri ise bütünün cüzleri sıfatıyla öyledir.

Cisimlerin kendilerine nispetle hem ortaya çıkacak hem de çıkmayacak neticeleri, canlı kılınmış olmaları hasebiyle muayyen bir cihetten kendi kendilerini hareket ettirmeleri, muayyen bir cihetten ise hareket ettirmemeleridir, zira kendi kendine hareketin pek çok mertebesi bulunur.

Yine, şayet ruh var ise, ruha nispetle cisimler bakımından ortaya çıkacak neticeler, ruh tarafından dâhilî bir surette hareket ettirilmek ve canlandırılmak, onun vasıtasıyla muhafaza edilip irtibatlandırılmak ve bütünüyle ona raptolunmaktır.

Ortaya çıkmayacak neticeler ise, ruh tarafından dağıtılmak ve onun eliyle hayattan mahrum bırakılmaktır, zira cisimler hayatı ve irtibatı ruhtan alırlar.

Hem ortaya çıkacak hem de çıkmayacak neticeler ise, cisimlerin ruhtan pay alması ve pay almamasıdır.

Zira ruh cisimlerde mevcut olduğu nispette, cisimlerin ruhtan pay aldığı söylenebilir, lakin ruh cisimlerden müstakil olduğu nispette de ruhtan pay almazlar.

Üçüncü altılı grup şu şekildedir, Şayet ruh yok ise, kendisine nispetle kendi bakımından ortaya çıkacak neticeler, gayrihayatî, cevhersiz ve aklî olmayan durumdur, zira hiçbir mevcudiyete malik olmadığından, ne cevhere, ne hayata, ne de akla sahiptir.

Ortaya çıkmayacak neticeler ise, kendini muhafaza edebilmek, kendine mevcudiyet bahşetmek, kendi kendisinin muharriki olmak ve bu kabil diğer bütün hallerdir.

Hem ortaya çıkacak hem de çıkmayacak neticeler, bilinmeyen ve akıldışı olandır.

Zira bir mevcudiyeti bulunmadığından, ne akıl yürüten ne de kendisi hakkında herhangi bir bilgiye malik olan sıfatıyla, kendisine nispetle muayyen bir cihetten bilinmeyen ve akıldışıdır, lakin başka bir cihetten, şayet akıl sahibi ve bilgiyle mücehhez olmayan muayyen bir tabiat olarak mütalaa edilirse, ne akıldışı ne de bilinmeyendir.

Yine, şayet ruh yok ise, cisimlere nispetle kendi bakımından ortaya çıkacak neticeler, cisimleri meydana getirememek, onlara karışmamak ve onlar üzerinde hiçbir inayetkâr fiil sarf etmemektir.

Ortaya çıkmayacak neticeler, cisimleri hareket ettirmek, canlandırmak ve irtibatlandırmaktır.

Hem ortaya çıkacak hem de çıkmayacak neticeler ise, cisimlerden farklı olması ve onlarla irtibat kurmamasıdır.

Zira ruh olmayan şey bir mevcudiyete malik farz edilirse, bu durum muayyen bir cihetten doğru, muayyen bir cihetten doğru değildir.

Ruh olmadığından, ruhun cevherine malik değildir, lakin bu hal onun başka bir şey olmasına mani teşkil etmez.

Zira hipotez, şayet ruh yok ise şeklindedir, bu da bir şey ruh değilse başka bir şeydir önermesine muadildir.

Zira cisimler ruha daima bağlı olduklarından, cisimlerden bu suretle farklıdır, öte yandan hiçbir mevcudiyete malik olmadığı ve var olmadığı nispette de cisimlerden farklı değildir.

Dördüncü olarak, şayet ruh yok ise, cisimlerin kendilerine nispetle ortaya çıkacak neticeleri, hareketsizlik, hayata matuf başkalığın yokluğu ve birbirleriyle duygudaşlığın inkıraza uğramasıdır.

Ortaya çıkmayacak neticeler, birbirlerine dair hissî bir bilgiye malik olmak ve kendiliklerinden hareket ettirilmektir.

Hem ortaya çıkacak hem de çıkmayacak netice ise, birbirlerine karşı edilgin olmaktır.

Zira bir cihetten edilgin olacaklar, diğer bir cihetten olmayacaklardır, çünkü yalnızca cismanî bakımdan edilgin olacaklar, hayatî bakımdan edilgin olmayacaklardır.

Yine, şayet ruh yok ise, ona nispetle diğer şeyler bakımından ortaya çıkacak neticeler, ruh tarafından gözetilmemek ve hareket ettirilmemektir.

Takip etmeyen neticeler, ruh tarafından canlandırılmak ve bağlanmaktır, takip eden ve etmeyen neticeler ise, ruha benzetilmek ve benzetilmemektir.

Zira ruhun mevcudiyeti (subsistence) olmadığı ölçüde cisimler de mevcut olmayacağından, cisimler ruha benzetilmiş olacaktır, çünkü onunla aynı akıbete maruz kalacaklardır, ancak var olmayanın herhangi bir şeye benzemesi imkânsız olduğundan, cisimler de o ölçüde [okunamadı]

Ve bu da dördüncü ve son heksadı teşkil eder.

Buradan hareketle ruhun; cisimler için hayatın, sempatinin ve hareketin, kısacası onların varlığının ve muhafazasının illeti olduğu sonucuna varırız.

Çünkü ruh mevcut olduğunda bunlar da aynı anda vücut bulur, fakat mevcut olmadığında bunlar da aynı anda ortadan kaldırılır.

Dolayısıyla Bir'in dahi ötesinde bir şey mevcuttur, Platoncu Teolojinin sır dolu dogmalarının en yücesi, şeylerin dile gelmez ilkesinin, Proklos'un Platon'un Teolojisi Üzerine adlı eserinin ikinci kitabında ve bilhassa Damaskios'un yazmasında kanıtlandığı üzere, Bir'in bile ötesinde bir şey olduğudur.

Bu alıntıdan şu mülahazalar seçilmiştir.

“Bir, en küçük olan anlamında bir değildir, aksine bütün şeyler olarak birdir.

Zira kendi yalınlığı marifetiyle bütün şeylere dâhil olur ve bütün şeyleri bir kılar.

Bu yüzden bütün şeyler ondan neşet eder, zira kendisi her şeyden evvel bütün şeylerdir.

Ve birleşik bir mevcudiyete sahip olanın birbirinden ayrılmış şeylerden öncelikli olması gibi, Bir de çokluktan önce çokluktur, Dolayısıyla her şey Bir'dendir ve her zaman söylediğimiz üzere, Bir'e nispetledir.

Eğer daha mutat bir ifade tarzıyla, çokluk ve ayrışmadan ibaret olan şeylere bütün şeyler diyeceksek, birleşik olanın ve daha da yüksek bir derecede Bir'in, bunların ilkeleri olduğunu kabul etmeliyiz.

Fakat şayet bu ikisini bütün şeyler olarak telakki eder ve onları diğer tüm şeylerle birlikte, onlara yönelik bir itiyat ve tenasüp hiyerarşisi dâhilinde ele alırsak, o vakit her şeyin öncesinde bulunan ve artık hiçbir surette bütün şeyler olarak görülmesi yahut kendi semeresiyle aynı sıraya dizilmesi münasip olmayan başka bir ilkeyi araştırmamız gerekir.

Zira bir kimse Bir'in, herhangi bir cihetten mevcudiyete malik olan bütün şeyler olmasına rağmen, yine de her şeyden evvel bir olduğunu ve her şeyden daha fazla bir olduğunu söylerse, mademki kendisi bakımından birdir fakat her şeyin illeti olarak ve her şeyle kurduğu bir tenasüp dairesinde bütün şeylerdir, şayet bu iddia edilirse, Bir bu suretle ikileşecek ve bizler de onun yalınlığı etrafında ikileşip çoğalacağız.

Çünkü Bir olmak hasebiyle, en yalın surette bütün şeylerdir.

Bununla birlikte, bu söylense dahi, her şeyin ilkesinin bütün şeylerden münezzeh olması ve binaenaleyh en yalın her-şeylikten ve Bir'inki gibi bütün şeyleri masseden bir yalınlıktan münezzeh bulunması icap eder, bu da aşkınlık vasfıdır.

Dolayısıyla ruhumuz, tahayyül edilebilecek her şeyin ötesinde bulunan ilkenin, hiçbir şeyle aynı tertipte bulunmadığını ve tenasüpsüz olduğunu önceden haber verir.

Şu halde ona ne ilke ne illet denmelidir, ne ilk olan ne her şeyden önceki ne de her şeyin ötesindeki denmelidir.

Bu sebeple onu hiçbir surette bütün şeyler olarak methetmemeliyiz, kısacası ne methedilmeli ne de hafızaya çağrılmalıdır.

Şunu da ilave edebiliriz ki Bir, kendisinden neşet eden şeylerin illeti sıfatıyla çokluğun zirvesidir, ve bizler Bir tasavvurunu, en yalın ve en kuşatıcı olana tevcih edilmiş arınmış bir seziş uyarınca teşkil ederiz.

Fakat en muhterem olanın, bütün tasavvurların ve sezişlerin fevkinde, idrak edilemez olması zaruridir, zira diğer hususlarda da tasavvurlarımızın ötesine daima yükselen şey, daha aşikâr olandan daha şereflidir, öyle ki bütün sezişlerimizden sıyrılan şey en şerefli olan olacaktır.

Fakat durum böyleyse, o bir hiçtir.

Ne var ki bu hiçlik iki türlü olsun, biri Bir'den daha üstün, diğeri ise duyulur olanlardan sonra gelen.

Şayet bu hususları iddia ederken beyhude çabalıyorsak, beyhude çabalamak da aynı şekilde iki türlüdür, biri dile gelmez olana düşer, diğeri ise hiçbir surette mevcudiyeti olmayana düşer.

Çünkü ikincisi de Platon'un dediği gibi dile gelmezdir, lakin daha aşağı bir mertebede, ilki ise daha yüce bir mertebededir.

Eğer ondan hâsıl olan muayyen bir fayda arayacak olursak, bu diğerlerinin hepsinden daha zaruri bir faydadır ki, bütün şeyler sanki bir adytondan [NOT: Antik tapınakların yalnızca rahiplere açık olan en iç, girilmez kutsal bölmesi], dile gelmez olandan ve dile gelmez bir surette zuhur eder.

Zira onlar ne Bir'in çokluğu meydana getirmesi gibi ne de birleşik olanın ayrışmış şeyleri hâsıl etmesi gibi zuhur ederler, bilakis dile gelmez olan her şeyi dile gelmez bir biçimde var eder. Fakat onun hakkında, dile gelmez olduğunu, her şeyden hiçbirisi olmadığını, idrak edilemez olduğunu iddia ederken söylediklerimizi hükümsüz kılıyorsak, bilinmelidir ki bunlar, onu endişeyle keşfetmeye cüret eden zihni doğum sancılarımızın isimleri ve sözleridir, adytonun dehlizlerinde durarak dile gelmez olana dair esasen hiçbir şey beyan etmezler, yalnızca bizim onun karşısındaki hâlimizi, şüphelerimizi ve hüsranlarımızı bildirirler, üstelik bunu da sarih bir biçimde değil, bu tahkikatları anlayabilecek kudrette olanlara işaretler vasıtasıyla sezdirirler.

Zihni sancılarımızın Bir hakkında da aynı dertlerden muzdarip olduğunu, benzer şekilde endişeli ve hükümsüz kaldığını görürüz.

Çünkü Platon'un dediği gibi Bir, şayet varsa, Bir değildir.

Şayet yoksa, ona hiçbir iddia tatbik edilemez, dolayısıyla onun hakkında ne bir nefyetme mümkün olabilir ne de ona bir isim verilebilir, çünkü hiçbir isim de yalın değildir.

Onun ne bir zannı ne de bir ilmi mevcuttur.

Öyle ki Bir, her bakımdan bilinemez ve dile gelmezdir.

Veya belki de Platon, diğer şeylerin nefyedilmesi yoluyla bizi bire ulaştırdığı gibi, birin nefyedilmesi suretiyle de bizi bir vasıta olarak bir üzerinden, şu anda tartışma konusu olan birin ötesindeki dile gelmeze, tarif edilemez bir biçimde sevk etmektedir.

Fakat şayet bire kadar yükseldikten sonra sükût ediyorsa, bu da her bakımdan dile getirilemez olan hususlarda, kadimlerin usulünce tamamen sessiz kalmak Platon’a yakışan bir tavırdır, zira bu kelam, ehil olmayan kulaklara erişmesi neticesinde hakikaten son derece tehlikeli bir mahiyet arz etmekteydi.

Bundan ötürü, birin ötesinde bulunan mefhum, en kusursuz sükût ile ve bundan da evvel, bütün bilgiyi hakir gören en kâmil cehalet ile tazim edilmelidir.

Aynı hayranlık uyandırıcı eserin bir diğer kısmında müellif şunları kaydeder, "Binaenaleyh, bire yükseldiğimiz vakit, onunla bilinen bir şey olarak mı karşılaşacağız?

Yahut onunla bu veçhile karşılaşmayı arzularken, bilinmeyene mi vasıl olacağız?

Bunların her ikisinin de doğru olduğunu söyleyemez miyiz?

Zira onunla uzaktan, bilinen bir şey olarak karşılaşırız, uzaktan onunla birleştiğimizde ise, tabiatımızda bire dair bilişsel olan ciheti aşarak bir kılınırız, yani artık bilişsel olmak yerine bilinmeyen hale geliriz.

Dolayısıyla, birin birle olanı andıran bu temas bilginin fevkindedir, diğeri ise bilişsel olanın bilinenle teması gibidir.

Bununla birlikte, eğri olan doğru olanla bilindiği gibi, biz de bilinmeyene dair bir kıyasta bulunuruz.

Bütün bilginin dûnunda kalan şey, bilgiden daha fena bir cehalet teşkil ettiği gibi, dile gelmeze yükselişimizin nihayete erdiği sükûtu da bütün bilginin fevkinde bir cehalet takip eder.

Bununla beraber, böylesi bir cehaletin ancak en ilmi ve fikri mesailerin neticesinde elde edilebileceği hatırdan çıkarılmamalıdır.

Ve bu da filhakika bir bilgi tarzıdır. Binaenaleyh bir, yaklaşıldıkça idrak edilen bir bilgiye cevaz vermeyecek raddede bilinir, lakin uzaktan bilinen bir şey suretinde tezahür eder ve kendisinden bilişsel bir işaret bahşeder.

Fakat diğer şeylerin hilafına, ona ne kadar yaklaşırsak daha çok değil, bilakis daha az bilinir hale gelir, nitekim evvelce de müşahede ettiğimiz üzere, bilginin bulunduğu yerde tefrik de mevcut olduğundan, bilgi bir vasıtasıyla cehalet içinde eriyip gider.

Lakin bire yaklaşan tefrik, vahdetin dairesine dahil olur, öyle ki bilgi de cehalete rücu eder.

Zira evvelemirde güneşi görmeye gayret ederiz ve onu hakikaten uzaktan görürüz, fakat ona ne nispette yaklaşırsak, o nispette az görürüz, nihayetinde ise, gözün onun nuruyla kendiliğinden kamaşması sebebiyle, ne diğer şeyleri ne de güneşi görebiliriz.

O halde, birin haricinde başka bir meçhul bulunmasına rağmen, bir kendi öz tabiatı itibarıyla meçhul müdür?

Bir, kendi başına kalmayı diler, lakin başka hiçbir şeyle değil, birin ötesindeki meçhul ise bütünüyle dile gelmezdir, onun hakkında ne bildiğimizi ne de cahil olduğumuzu itiraf ederiz, zira o kendi etrafında bir aşkın cehalet [super-ignorance] barındırır.

İşte bu sebeple, bu mefhuma yakınlığı hasebiyle birin kendisi dahi karanlığa bürünür, zira tabir caizse, bu hudutsuz ilkeye ziyadesiyle yakın olduğundan, o hakiki mistik sükûtun adytumunda (kutsal hücresinde) kalır.

Bu sebeptendir ki Platon, ondan bahsederken serdettiği bütün iddiaların hükümsüz kaldığını görür, zira o, ilk olanın etrafında vuku bulan her şeyin çözülüşüne yakındır.

Bununla beraber, ilk olandan şu noktada ayrılır, o mutlak manada birdir ve bire muvafık olarak aynı zamanda bütün şeylerdir.

Fakat ilk olan, hem birden hem de bütün şeylerden aşkındır (aşkınlık), zira bu ikisinin her birinden daha basittir."

Yıldızların apokatastatik [dönemsel tekerrür] periyotları mevcuttur ve.

Ay-altı âlemdeki verimlilik ve kısırlığın sebepleri olan yıldızların bu periyotlarından Platon, Devlet adlı eserinin 8. kitabında bahseder.

Bu mevzuda serdettikleri mühim olduğu kadar müphem de olduğundan, onun muradını vuzuha kavuşturmak ve kendisinin daha iyi ve daha kötü nesillerin müessisi olduğunu belirttiği geometrik sayının esrarını şerh etmek gayesiyle, aşağıdaki teşebbüsü kâriin dikkatine sunuyorum.

Metnin tamamı, Devlet tercümeme düştüğüm notlardan iktibas edilmiştir.

Evvelemirde, mezkûr sayıya taalluk eden pasaj şu şekildedir, "Böylesi bir nizamla teşekkül etmiş bir sitenin tebeddül etmesi filhakika müşkildir, lakin kevn âlemine dahil olan her şey fesada maruz bulunduğundan, bu nevi bir nizam da ilelebet baki kalmayacak, infisah edecektir.

Yalnızca arzi nebatatta değil, bilakis arzi hayvanatta da, bedenin olduğu kadar nefsin de verimliliği ve kısırlığı vuku bulur.

Bu durum, semavi ecramın devranı kendi hususi yörüngelerinin muhitini ikmal ettiği vakit cereyan eder, bu yörüngeler kısa ömürlüler için daha kısa, aksi durumdakiler içinse bilakis daha uzundur.

Ve neslimizin verimliliği ile kısırlığı hususuna gelince, sitelere idareci olsunlar diye terbiye ettiğiniz kimseler her ne kadar âlim olsalar da, his ile imtizaç etmiş akıl vasıtasıyla münasip mevsimleri asla idrak edemeyecek, onları gözden kaçıracak ve bazen çocuk tevlid etmemeleri icap eden vakitlerde evlat sahibi olacaklardır.

Fakat ilahi surette tevellüt eden şeyin periyodu, kâmil sayının ihata ettiği periyottur, insan tarafından tevellüt eden şeyin periyodu ise, benzeşen ve benzeşmeyen, artan ve azalan şeylerin üç iadeyi ve dört haddi kabul ettiği vakit, üstün gelen ve üstün gelinen tezayütlerin her şeyi birbirine mutabık ve dile getirilebilir kıldığı periyottur, bunun besli ile birleşen ve üç kez artırılan üçte bir fazlalıklı [sesquitertian] zürriyeti iki ahenk bahşeder.

Bunlardan biri, eşitçe eşit olan, yüz kere yüzdür, fakat diğeri, hakikaten eşit uzunlukta lakin daha gayrimuntazam [oblong] olup, her biri vahdetten noksan beşlilerin dile getirilebilir kuturlarından meydana gelen yüz sayıdan, dile getirilemez iki sayıdan ve üçlünün yüz küpünden teşekkül eder.

Lakin bu kabilden olan mecmu geometrik sayı, daha iyi ve daha kötü nesillerin müessisidir, idarecilerimiz bundan bihaber olarak çiftlerimizi münasebetsiz vakitlerde birleştirdiklerinde, tevellüt eden çocuklar ne yüksek bir fıtrata sahip ne de talihli olacaklardır."

İkinci olarak, Platon’un ay-altı alemdeki şeylerin devrî başkalaşımına dair burada söylediklerinin manası bakımından belirtilmelidir ki, evrenin tüm cüzleri tanrısallık (thearkhia) inayetinden benzer bir surette pay alamaz, bilakis onun bazı cüzleri bundan ebediyen, bazıları ise muvakkaten istifade eder, nitekim kimisi asli, kimisi de tali bir derecede bu inayete mazhar olur.

Zira evren, kamil bir bütün olduğundan ötürü bir ilk, bir orta ve bir son cüze sahip olmak mecburiyetindedir.

Lakin onun ilk cüzleri en mükemmel mevcudiyete sahip olmaları hasebiyle daima tabiata muvafık surette var olmalı, son cüzleri ise kimi zaman tabiata muvafık, kimi zaman da tabiata muhalif surette mevcudiyetlerini sürdürmelidir.

Bundan ötürüdür ki evrenin ilk cüzleri olan semavi cisimler, gerek kürelerin tamamı gerekse bu bütünlerle aynı hiyerarşi içinde yer alan çokluk bakımından, daimi surette tabiata muvafık var olurlar, maruz kaldıkları yegane başkalaşım ise yalnızca muhtelif devrelerdeki şekil değişimi ile ışık tebeddülünden ibarettir.

Fakat ay-altı alemde, elementlerin küreleri birer bütün olarak mevcudiyetleri hasebiyle daima tabiata muvafık kalsalar da bu bütünlerin cüzleri kimi zaman tabii, kimi zaman da gayritabii bir mevcudiyete sahip olurlar, zira oluş çemberi ihtiva ettiği tüm çeşitliliği ancak bu veçhile sergileyebilir.

Bu başkalaşımların vuku bulduğu muhtelif devreler, Platon tarafından fevkalade bir isabetle bereket ve kısırlık devreleri olarak tesmiye edilir.

Zira bu devrelerde insanlarda, hayvanlarda ve nebatatta bir bereket yahut kısırlık husule gelir, öyle ki bereketli devrelerde insanoğlu hem sayıca daha kesretli olacak hem de umumi manada zihni ve bedeni istidatlar bakımından kısır bir devrenin insanlarına tefevvuk edecektir.

Benzer bir muhakeme hayvanlara ve nebatata da teşmil edilmelidir.

Pek ziyade methedilen kahramanlık çağı, hem ameli hem de fikri fazilet bakımından insan sürüsünü aşan, aşkınlık vasfına sahip şahsiyetlerin yeryüzünde bolca bulunduğu bu bereketli devrelerden birinin mahsulüydü.

İlahi surette vuku bulmuş sıfatına gelince, Yunan şarih tarafından haklı olarak kaydedilmiştir ki Platon bu ifadeyle, mezkur sıfat evvelemirde onun için geçerli olsa dahi ne bütün alemi, ne sadece semavi sahaları, ne de ay-altı alemini kasteder, bilakis ister semada ister ayın altında olsun, daimi ve devrî bir hareketle hareket eden her bir mevcudu kasteder, cismani olduğu nispette ona oluşmuş der (zira hiçbir cisim kendi kendine kaim değildir), lakin daimi surette hareket ettiği nispette de ilahi tesmiye eder.

Zira o, daima uyanık bir hayata malik bulunan en ilahi varlıkları taklit etmektedir.

Fakat burada Platon tarafından zikredilen kamil sayı hususunda, nazar-ı dikkatimizi yalnızca amiyane aritmetikteki bir kamil sayıya hasretmemeliyiz, zira bu, sayıdan ziyade sayılmış olandır, kemale meyleder ve daima oluş halinde bulunması hasebiyle asla kamil değildir, bilakis bu sayının, hakikatte akli olan ve her [okunamadı] kat’i hududunu ihata eden illetini tetkik etmeliyiz.

Üçüncü olarak, Platon’un aşan ve aşılan artışlar, benzeyen ve benzemeyen, çoğalan ve azalan, mütekabil ve natık şeylerden ne kastettiğini mütalaa edelim.

Aşan artışlar, daha büyük eşitsizlik nispetleridir, diğer bir deyişle, büyük olanın küçük olanla kıyaslandığı hallerdir ve katlı, parça-aşan, parçalı-aşan, katlı parça-aşan ve katlı parçalı-aşan nispetlerdir.

Lakin katlı nispet, başka bir yerde gösterdiğimiz üzere, daha büyük bir kemiyetin daha küçük olanı defalarca ihtiva etmesidir, parça-aşan nispet, daha büyüğün daha küçük kemiyeti bir defa ve bundan gayrı onun bir cüzünü ihtiva etmesidir, parçalı-aşan nispet ise daha büyüğün daha küçük kemiyeti bir defa ve keza onun muayyen cüzlerini ihtiva etmesidir.

Yine katlı parça-aşan nispet, büyüğün küçüğü defalarca ve bundan gayrı onun bir cüzünü ihtiva etmesidir, katlı parçalı-aşan nispet ise büyüğün küçüğü defalarca ve aynı zamanda onun bazı cüzlerini ihtiva etmesidir.

Aşılan artışlar ise daha küçük eşitsizlik nispetleridir, yani küçüğün daha büyük kemiyet ile kıyaslandığı hallerdir, nitekim alt-katlılar, alt-parça-aşanlar ve alt-parçalı-aşanlar ile bu üçünden mürekkep olanlar buna misaldir.

Aritmetikçilerce benzer ve benzemez olarak tesmiye edilen sayılara Platon benzeyen ve benzemeyen der.

Benzer sayılar kenarları mütenasip olanlardır, benzemez sayılar ise kenarları mütenasip olmayanlardır.

Platon keza aritmetikçilerin kamil-üstü ve noksan yahut kamilden fazla ve gayrikamil olarak tesmiye ettikleri sayılara çoğalan ve azalan adını verir.

Mütekabil ve natık şeyler, nispet itibarıyla birbiriyle uyuşan ve gerek tam gerekse kesirli sayılarla ifade edilebilen hadlerdir, nitekim sesquialter [NOT: 3:2 oranı] ve sub-sesquialter [NOT: 2:3 oranı] nispetlerinde bulunan 27, 18, 12, 8 şeklindeki bu dört terim yahut hudut böyledir, zira bunlar nispet bakımından karşılıklı olarak birbirine uyar ve natıktırlar.

Zira natık kemiyetler, tam sayılar yahut kesirler ile ifade edilebilenlerdir, aynı şekilde gayrinatık kemiyetler de bunların hiçbiriyle ifade olunamayan ve muasır riyaziyecilerce irrasyonel olarak tesmiye edilenlerdir.

Dördüncü olarak, beşli ile birleştiğinde ve üç kez artırıldığında iki ahenk temin eden sesquitertian dölünden [NOT: 4:3 oranına dayalı türeme] ne anlamamız gerektiğini tetkik edelim.

Sesquitertian dölü ile Platon, 95 sayısını kasteder.

Zira bu sayı, ilk sesquitertian nispetini teşkil eden 4 ve 3 sayılarının karelerinin toplamı (yani 25) ile 40 ve 30’dan mürekkep olan ve dolayısıyla sesquitertian nispetinde iki sayıdan müteşekkil bulunan 70 sayısının cem edilmesinden husule gelir.

Binaenaleyh 95, 25 ve 70’ten mürekkep olduğu cihetle, pek büyük bir isabetle bir sesquitertian dölü olarak tesmiye edilebilir.

Bu sayı 5 ile birleştiğinde ve üç kez artırıldığında, on bin ve bir milyonu hasıl eder.

Fakat burada kaydedilmelidir ki, az sonra görüleceği üzere, bu iki sayının Platon tarafından iki paralel yüzlüye kıyasla mütalaa edildiği müşahede olunmaktadır, ilki, yani,

Bu iki sayı, şu sebepten ötürü Platon tarafından iki ahenk olarak tesmiye edilmiştir, Simplicius, Aristoteles’in De Caelo risalesine yazdığı şerhte bize bildirir ki, bir küp Pisagorcular tarafından ahenk olarak tesmiye edilirdi, zira küp 12 hudut çizgisinden, 8 açıdan ve 6 yüzden müteşekkildir, 12, 8 ve 6 ise [okunamadı]

Dolayısıyla bir paralel yüzlü, küple aynı sayıda yüze, açıya ve hudut çizgisine sahip olduğundan, 10.000 ve 1.000.000 sayılarının Platon tarafından ahenk olarak tesmiye edilmesinin sebebi aşikardır.

Bundan ötürü, onun şu sözlerinin hikmeti de tebeyyün eder, "bu ahenklerden diğerinin (yani,

bir milyon), esasen eşit uzunluktadır, fakat daha dikdörtgendir.” Zira hem on binin hem de bir milyonun genişliğine 100 ve derinliğine 10 dersek, 1000x10x100 şeklinde hasıl olduğu düşünüldüğünde ikinci sayının, ilkinden daha dikdörtgen bir paralelkenar prizmaya kıyas edilebileceği açıktır.

Yine, “1.000.000 sayısının, her biri bir birlik noksan olan beşlilerin dile getirilebilir [rasyonel] çaplarından meydana gelen yüz sayıdan, dile getirilemeyen [irrasyonel] iki sayıdan ve üçlünün yüz küpünden müteşekkil olduğunu” söylediğinde kastı şudur,

her biri beşlilerin dile getirilebilir çaplarından terekküp eden, 10.000 gibi yüz sayıdan [okunamadı].

Fakat bu iddianın hakikatini kavramak adına okuyucu, ilgili fasılda aktarılanları hatırda tutmalıdır,

aritmetikçiler tarafından dile getirilebilir çaplar olarak tesmiye edilen kimi sayıların mevcudiyeti bahsidir bu.

Bunlar da iki türlüdür, zira bazıları çift, bazıları ise tek karelerin çaplarıdır.

Dile getirilebilir çift karelerin çapları, kendileriyle çarpıldıklarında, çapı oldukları karelerin iki katının bir birlik fazlası olan kare sayıları husule getirirler.

Nitekim, meselâ, 3 sayısı kendisiyle çarpıldığında 9 sayısını verir ki bu da bir birlik fazlasıyla 4 sayısının karesinin iki katıdır, binaenaleyh 3, çift kare olan 4'ün çapı olacaktır.

Fakat dile getirilebilir tek kare sayıların çapları, kuvvet bakımından, bir birlik noksanıyla çapı oldukları karelerin iki katıdır.

Bu mukaddemeden hareketle, 10.000 sayısının belirli miktarda yediliden müteşekkil olacağı neticesi çıkar, zira 7 sayısı, 25 kare sayısının dile getirilebilir çapıdır.

Ve takip eden kısımdan, mezkûr sayının

989 olduğu anlaşılacaktır. Ne var ki 10.000 sayısı yalnızca 989 yediliden müteşekkil olmakla kalmaz, bilakis Platon “dile getirilemeyen iki sayıdan” ibaresini de ilave eder, yani,

2 ve 3 sayılarının kökleri misali, kökleri ne tam sayılarla ne de kesirlerle tam olarak elde edilebilen yahut ifade edilebilen iki sayıdan.

300 ve 77 sayıları da bu nevidendir, ve göreceğimiz üzere, Platon’un işaret ettiği sayılar olduğu anlaşılmaktadır.

Son olarak, “ve üçlünün yüz küpünden” ibaresini ekler, yani,

2700 sayısından, zira bu sayı, 3'ün küpü olan 27'nin yüz katına muadildir.

Ve geometrik sayının tamamı bir milyondur.

Kütüphanesinde Platon ve Aristoteles tercümelerim bulunan okuyucunun, birincisinin Devlet ve ikincisinin Politika adlı eserinde zikredilen bu geometrik sayının açımlanmasındaki bir hatayı yukarıdaki sayılar muvacehesinde tashih etmesi rica olunur.

Bu hata, yüz ile 27'nin çarpımının 2.700 yerine sehiv eseri 270 olarak gösterilmesinden neşet etmiştir.

İşte tanrıların ve tanrısal, mutlu insanların yaşamı budur: yalnızın yalnıza uçuşu.

Bu metin neden önemli

Plotinos (yaklaşık 204 ila 270), Yeni Platonculuğun kurucusu sayılır. Öğrencisi Porphyrios, ustasının incelemelerini altışar dokuzluk gruplar hâlinde düzenleyerek Enneadlar adını vermiştir. Bu bölüm olan İyi yahut Bir, dizinin en son ve zirve niteliğindeki incelemesidir. Buradaki İngilizce metin, Platon ve Yeni Platoncu külliyatının büyük İngiliz çevirmeni Thomas Taylor'ın 1817 tarihli Select Works of Plotinus derlemesindendir. Taylor, Rönesans döneminde Plotinos'u ilk kez Latinceye çeviren Marsilio Ficino'nun okumalarını da dikkate alarak metni klasik bir titizlikle aktarır.

Bu eser Neoplatonizm Koleksiyonu'nun parçasıdır →

Künye

Kaynak eser: Select Works of Plotinus, Yunanca aslından İngilizceye çeviren Thomas Taylor
Neşir: Londra: Black, Young and Young, 1817
Konum: Taylor'ın seçkisinin tamamı — Güzellik, Bir, kavranılır âlem ve ruh üzerine risaleler
Çeviren: Şira Nur Uysal
Dijital nüsha: archive.org (Taylor 1817, Wellcome Collection)

Bu Türkçe çeviri © Şira Nur Uysal, CC BY-SA 4.0 ile paylaşılmıştır (serbestçe kullanın, kaynak gösterin, değiştirirseniz aynı lisansla paylaşın). Kullanım & lisans →

Bu Çeviriye Atıf

Uysal, Ş. N. (Çev.). (2026). Plotinos, Seçme Eserler. Kadim Kütüphane. https://kadimkutuphane.com/plotinos-enneadlar-alti-dokuz-iyi-ya-da-bir

Bülten

Yeni metinlerden ilk sen haberdar ol

Tam çeviriler, PDF'ler ve yeni eklenen kaynaklar hazırlandıkça e-postana düşsün.

← Kütüphaneye dön