Proklos, Platon'un Teolojisi

Metindeki [okunamadı] işaretleri hakkında: Bu eserin kaynak taramasında Yunanca, İbranice ve benzeri alfabelerle dizilmiş kelimeler yer alır. Optik karakter tanıma bu harfleri güvenilir biçimde okuyamadığı için, çeviride o noktalar tahmin edilmek yerine [okunamadı] olarak işaretlenmiştir. İşaret, çevirinin atladığı değil, kaynağın okunamadığı yeri gösterir; ilgili yerler özgün nüshanın sayfa görsellerinden izlenebilir.

KADER ÜZERİNE ON ŞÜPHE ADLI ESERDEN SEÇMELERİN TERCÜMESİ VE KÖTÜLÜĞÜN MEVCUDİYETİ ÜZERİNE ADLI ESERDEN SEÇMELERİN TERCÜMESİ

Onun etrafındadır. Bütün pınarlar kavranılır babanın semeresi olduğundan ve onun tarafından kavranılır birlikle doldurulduğundan, tıpkı bunun gibi pınar [özelliği] ile ilke hususiyeti ve Tanrıların daha alt cinsi de, ki bir ilke nispetine sahiptir, pınarlardan neşet eder ve varlıklar arasında daha cüzî bir mertebeye nail kılınır, yine de meydana gelmiş olan her şeyin fevkinde genişler, ne belirli bir bakımdan maddeye bağlanır ne de duyulur bir tabiatla müşterekleşir. Zira âlemî Tanrılar muhakkak ki belirli bir bakımdan meydana gelmişlerdir, bu sebepledir ki Platon tarafından da meydana gelmiş olarak tesmiye edilirler ve bu bütün âlem de onun tarafından benzer şekilde adlandırılır.

Hiç kimse bu makamda pınar ve ilke isimlerini işittiğinde incinmesin, ne de bu isimlerin Platon’a katiyen ait olmadığını iddia etmesin. Zira daha önce de müşahade ettiğimiz üzere Platon, bu gizemli isimlerin hiçbirini temas etmeksizin bırakmaz. Bilakis ruhlar hakkındaki mütalaalarında, onları hareketin pınarları ve ilkeleri olarak tesmiye ettiğinde, aynı zamanda bu hususiyetler arasındaki farka da işaret eder. Kendinden-canlı olanın ruha pınardan uzandığını, fakat hareketin ilkeden intikal ettiğini yine kendisi beyan eder. Ve bu husus unutulmamalıdır, diğer şeyler de böyledir, ancak yönetici Tanrılar ve ilke nispetine sahip olanlar, madde ile olan teması hazırlar, fakat onu kemale erdirmezler. Bundan ötürü onlar, belirli bir bakımdan hem öyledir hem de öyle değildir. Yetkinleştirici üçlüler yerine, monadlara (teklik) taksim olunurlar. Ve farklılığın ve başkalığın sebebi olan her şey ile birlikte, oradan bütün cinslere doğru yayılırlar. Yönetici Tanrıların nizamları, bu aklî Tanrılardan evvel gelen ve kavranılır olup aynı zamanda aklî olan mertebelere kıyasla taksim olunarak seyreder.

Yakın ve kendine has irtibatlar mevcuttur, fakat onların birleşik tevellüdü, üçüncü üçlüden ve o her şeyi yetkin kılan birlikten kaynaklanır.

Dahası, bu öncü Tanrılar hakkında şunu da iddia edebiliriz ki, aklî monadlar (teklik) ilerleyişlerini iştirak olunan akla göre gerçekleştirirler, tıpkı kendilerinden evvelki Tanrıların iştirak olunamaz olanı tenvir ettiği gibi, ve her şeyi tanzim eden Tanrılar mevcuttur, iştirak edilen akıl vasıtasıyla ve iştirak olunamaz olan birlik ise geleneğe uygun olarak ilerler. Bazı Tanrılar bütünlerin kavranılır sebeplerini ihata eder. Diğerleri ise hayat bahşedici kudretleri haizdir ve Tanrıların ilk cinslerini irtibatlı olarak muhafaza eder. Bazıları da aklî olan bütün giriftlikleri aydınlığa kavuşturur ve bölünmüş olanları meydana getiren birliklerin idaresine riyaset eder. Dolayısıyla daha alt derecedeki hiyerarşilere nispetle ve âlem hakkındaki taksim olunmuş inayet fiilleri bakımından böyledir. Fakat onlar ilk aklîlere nazaran ikincildir ve daha cüzî bir idareye nail kılınmışlardır, tıpkı aklîlerin ilkinin kendilerinden tevellüt eden Tanrılara nispetle kavranılır olması, fakat ilk kavranılırların birliğine erişememesi gibi. Bu sebeple onlar, kavranılır monadların (teklik) dile gelmez tek bir birlik uyarınca sebep cihetinden kendi içlerinde önceden tesis ettikleri ilk ve iştirak olunamaz hayatı nasıl aydınlığa kavuşturuyorlarsa, aklîlerin ilki olarak tecelli eden bu Tanrılar da kendilerinden neşet ettikleri Tanrıları ifade ederler, ve muhakkak ki aklîdirler, fakat bölünmüş, derinleşmiş ve cevherin çözülüşüne doğru olan daha çoğalmış bir ilerleyiş temin ederler. Yetkinleştiriciden gelen ilk intikaller vasıtasıyla da, yalnızca ve gizli bir surette, zira bütünlerin sebepleri önceden kabul edilmiştir, Tanrılara nispetle böyledir, fakat her şeyi yetkin kılan o birliğe nispetle cüzîdir.

Ve böylece Tanrıların silsilesi tek ve kesintisizdir, yukarıdan, kavranılır ve gizli birliklerden başlayarak ilahî bir sebebin son taksimatında nihayete erer. Zira duyulur varlıklarda en kesif ve katı olanlar nasıl ki birbiriyle doğrudan hemzaman ve hemtabiat değilse, kendilerinden evvelkilerle bir süreklilik arz ederler. Ancak bu ilerleyişler benzerlik vasıtasıyla ikmal olunur.

Bu nizam, aklî Tanrıların bütün krallığının parçalı nehirlerinin tamamına nispetle evrenseldir. Zira ikincil nizamların öncü sebeplerinin, bir bakımdan kendilerinden evvel tesis edilmiş olanların nihayetleriyle irtibatlı olması her yerde zaruridir. Fakat âlemle olan serbest temas ve müşterek tesir mevcuttur.

İşte bu sebeptendir ki farklı suretlerin mertebeleri ilkin buradan zuhur eder. İkincil tabiatları birincil tabiatlara benzeten ve her şeyi benzerlik vasıtasıyla birbirine bağlayan keyfiyet, bilhassa bu Tanrılara aittir.

Âlemdeki her şeyi onların aşkın paradigmalarına kim bağlar, Tanrıların bu âlem-üstü cinsinden başka kim bunu yapabilir, Zira bütün aklîler âlemdeki tabiatları tek bir birlik ve her bakımdan yetkin bir inayet uyarınca tesis eder ve onların cevherine bölünmez bir tarzda riyaset eder.

Her şeyi uygun bir surette kendi ilkelerine bağlar, en son formlara ve ayrışmış durumlara kadar, ki bunların hareketsiz ve önceden var olan sebepleri mevcuttur. Zira demiurgos, muhakkak ki her şeyi kendine benzetir gibi görünmektedir.

Kainatın benzerliği sayesindedir ki, kendisinden sonra gelen tabiatları kendi yetkinliğine ortak eder. Bu sayede, tabi kılınmış tabiatları kendilerinden önce gelenlere, eş değer tabiatları ise birbirlerine yetkinleştirir. Ve bu benzerlik vasıtasıyla, aynı anda hem onların özlerini ve çok çeşitli güçlerini açığa çıkarır, hem de bölünmüş olan birçok şeyi ilahi iyiliklerin ortaklığına toplayıp birleştirir.

Timaeus’un söylediği gibi, her şeyin yapıcısı, kendi iyiliği sebebiyle her şeyi kendisine benzer kılmıştır. Aynı şekilde, zamanın düzenini de dünyaya bahşeder, bu vesileyle dünyayı anlaşılır canlıya daha benzer kılar. Ve kendisinden önceki tüm tabiatları kendisinde topladığı için, kainatın birleşmiş nedenlerini de kendisinde barındırır. O, bütünlerin bütünüdür, ruhların bağıdır, akli olan her şeyin ilkesidir, ki o bunları anlaşılır olana benzeterek muhafaza eder. Tanrıları takip eden ve aşkınlık (transcendence) mertebesine katılan ruhlar, bu benzerlik sayesinde, oluş içerisindeki kendi uygun faaliyetlerine doğru genişlerler, ancak onların geri dönüşleri ve yönelimleri, kendi öncül ilkelerine benzemelerinin bir sonucu olarak gerçekleşir. Dahası benzerlik, dünyadaki tüm formların asla tükenmeyen tabiatını, doğrudan Tanrıların kendilerinden ebediyen korur. Formların bu istikrarlı benzerliği, sadece maddi olmayan formlarda değil, değişkenlikle iç içe olan maddi formlarda da tikel olanların kararsız değişimini tekrar oluş dairesine geri getirir. Ve oluşmuş tabiatların sonsuz çeşitliliğini sınırlı bir dönemde sonlandırır. Formların [yani üretici ilkelerin] çok çeşitli bölünmesini ise onların birleşmiş ve ebedi ilk etkin nedenine yönlendirir. Bu sayede kainat, sürekli olarak her bakımdan mükemmel kılınarak, bütünsel cinsler ve türlerle eksiksizce doldurulur. Bu yüzden o, her şeyi paradigmatik olarak barındıran anlaşılır canlıya benzer, her şeyi kendi tarzında barındırır ve kavrar.

Benzerliğin nedeninin, tüm dünyaya yetkinlik sağlayan, benzerlik vasıtasıyla onun ilk oluşumunu ve kendi kendine yetebilirliğini tamamlayan ve her şeyi bütünüyle kavrayışını kendisinden sunan bir şey olduğu düşünüldüğünde, bunun küçük ve yalnızca birkaç şeye uzanan bir şey olduğunu varsaymamalıyız. Fakat bu türden bir üretimin, yalnızca belirli bir akli forma atfedilmesi gerektiğini de kabul etmemeliyiz. Çünkü özler-üstü birliklere, özsel, ruhsal ve cisimsiz doğaların tamamına, yahut tüm formlara ve cisimsel tabiatlara uzanan bir şey, benzerliğin ilk nedeninden kaynaklanır. Bu sebeple ben, hem benzerliğin hem de benzemezliğin, akli aynılık ve farklılığa benzer şekilde kendi varoluşsal temellerine sahip olduğunu düşünüyorum. Ve bunların özler-üstü birliklerde öncül birer varoluşa sahip olmayıp, Tanrıların kendilerinden aşağıya doğru inen ilerlemeler olduğunu kabul ediyorum. Bu sebeple Platon, Parmenides’te bir olanın hem hareket ettiğini hem durduğunu, hem aynı hem de farklı olduğunu gösterdiği gibi, Tanrıların tekbiçimli varoluşsal temellerinde de benzeri ve benzemez olanı bize kanıtlar. Ve diyalogun başında benzeri ve benzemez olanı gözlerimizin önüne serer, bunların her bir paradigmasını ayrı, çok sayıdaki benzer ve benzemezden muaf olarak tanımlar. Fakat Parmenides, bütünlerin özler-üstü hipostazlarına geri dönerek, varlıkları ilk nedenlerin hususiyetlerine göre oradan üretir. Çünkü oluş içerisindeki her şey formlarla özden süslendiği gibi, varoluşsal temellerin hususiyetleri de tüm özsel tabiatlara uzanır. Zira oluş özün imgesidir, öz ise ilerleyişini özler-üstü birliğe göre gerçekleştirir. Bu nedenle, benzerlik cinsi öncelikle Tanrılardadır, ancak ikincil olarak akli formlarda bölünür. Ve bu sebeple bütünün ilerleyişleri kendi ilkelerine göredir, her şeyin benzerlik vasıtasıyla ilerlediği ve geri dönme gücünü tanrısallıktan (thearkhia) aldığı söylenir. Anlaşılır paradigma, kendisinde gizli olan benzerlik nedenini barındırır ve her şeyi evrensel ve tek bir tarzda kendine benzeterek var eder, çünkü o yalnızca kendisidir. Fakat yine, akli cinslerin yapıcısı olan ve anlaşılır paradigmanın öncül nedenine bağlı olan ve onun etrafında faaliyet gösteren güç, her şeyi hem kendisine hem de paradigmaya benzetir, ancak kendi özgün varoluşsal temelini benzerlik cinsinde tanımlamaz. Çünkü o, bütünlerin benzerliğinin nedenlerini akli ve birleşmiş olarak kavrar ve Tanrıların bu gibi benzer cinslerini ikincil tabiatların üretiminde kullanır. Fakat pederane akli düzenin bir kolu, kendisinde önceden var olan nedenlerin benzerliği vasıtasıyla ondan askıda kalır, ancak kısmi düzenlerde genişler ve ilk olarak [okunamadı] benzerliğin cinsi ile karşılaşır.

Tanrıların cinsleri, kendinden önceki mertebeleri kavranılır paradigmalara benzetir ve bütün varlıkların tek silsilesini tamamlar. İlahi meselelerde pek bilge olanlar, kavranılırların son üçlüsünün pınarsal ve yönetici Tanrıların sebebi olduğunu ve yöneticilerin bütün silsilesinin aklî Baba etrafında hipostaz bulduğunu [varlık kazandığını] ileri sürerler. Zira benzeyen her şey, aklî mertebenin sebebine aittir. Her şey ilk paradigmaya benzetilir ve tüm ikincil tabiatların ona yönelimi benzerlik aracılığıyla gerçekleşir. Bütünlerin demiurgosu ile aklî aynılık ve farklılığın sebebi birleşmiştir; benzerlik ve benzemezliğin gücü vasıtasıyla cüzî olarak açığa çıkar ve tüm varlıklarda o yaratımın tek ve bütünsel formunu meydana getirir.

Bölünmüş sebepler ve kısımlara ayrılan cinslerin ayrışmaları ile aklî mertebeler, benzetici hususiyete mazhar kılınmıştır; buna göre tanımlanarak her şeyi demiurgik monada (tekliğe) bağlar, bunun kavranılır paradigmada nasıl neşet ettiğini de göstermiştik. Bu ise bütün dünyevi cinslerin ilk menşeidir; zira Platon, Tanrıların bütün benzetici güçlerini layıkıyla tanzim eder ve her şeyi demiurgik birliğe doğru yayar.

Dahası, diğer benzetici güçlerin de her şeyden fışkırdığını ve tüm hayırların sağlayıcısı olduğunu iddia eder. Dünyada bu güçten pay almayan ve katılımcılarını daima ilahi özsuyuyla doldurmayan hiçbir hayat yoktur. Zira göksel kürelerin maddesi, düzensiz hareketin ürünü olan tasavvurlardan demiurgik akıl ilkeleriyle nizam ve sınıra kavuşturulmuş, daimi bir aynılıkla benzetilmiş ve muhtelif cinsler halinde var kılınmıştır.

Paradigmalar hipostazlarını elde eder ve tekrar ona yönelirler; güneşin devranına tabi olanlar da yalnızca bu cinslerden ibaret değildir. Bilakis bütün şeyler, bazılarında daha açık, bazılarında ise daha müphem olmak üzere bu etkiyi kabul eder, zira benzerlik de ilk dölde daha yüksek derecede bulunurken, ortadakilerde azalır ve ilerleme nispetine göre sonrakilere intikal eder. İmgeler, binaenaleyh, müşterek benzerliğin suretleridir. Her şey benzerlik sebebiyle hem kendine hem de hem-mertebe tabiatlara aşinadır. Benzerliğin mevcudiyeti sayesinde dünyadaki hem-mertebe tabiatlar arasında sarsılmaz bir dostluk mevcuttur, nitekim zıtlar ve birbirinden en uzak olanlar dahi bu Tanrının gücünü kabul ettiklerinde aralarında çözülmez bir bağ hasıl olur.

Bütünün tek sebebinin birliği, katılımcılarında benzerlik husule getirir ve bundan hareketle onlara çözülmez bir rabıta bahşeder. Bunlar aynı zamanda her şeyin tek bir idrak dairesinde birbiriyle duygudaş, dost ve aşina olmasını sağlar. Silsileleri ve periyotları yukarılardan varlığın en son mertebesine kadar uzatırlar. Monadları (teklikleri) orta cinslere doğru açar ve bu Tanrıların kemal derecesindeki feyzini dağıtırlar; diğerleri ise bu ilahların güçlerini ikincil tabiatlara ileterek bu sonu tamamlarlar. Zirvelerde tanzim edilen Tanrılar, benzetici Tanrıların benzerliğinden mutlak surette pay almazlar, bazısı bir bakıma onun üzerinde tesis edilmiş olup aklî Tanrılarla zatî olarak irtibatlıdır; bazısı ise ondan neşet eder ve ikincil cinslerle birleşir. Bu sebeple, ancak bu mertebenin vüsatini tamamlayanlar, bu nizamın hakiki varlığını (hyparxis) kendi içlerinde sahih surette tanımlarlar.

##

Biz de bunlardan başlayarak bir akıl yürütme silsilesiyle Platon’un bütün teorisini ihata edeceğiz. Zira aklî Kralların her biriyle lekesiz Tanrıların belirli bir mertebesinin birleştiğini görürüz; bu sebeple onlardan doğan ikinci ilerleyişin zahir olması ve koruyucu mertebenin ikincil tabiatlarla, doğuştan gelen ve üçüncü kademeye has bir özellikle birlikte var olması zaruridir. Zira hipostazlarını aklî Tanrılardan alanların bazısı bütünüyle parçalara yükselir, bazısı ise kendi coşkun güçlerini cüzî olarak bütünlerin üzerine döker. Aynı şekilde demiurgosun ve babanın inayetini tevzii ederler, bazısı evreni ilk, orta ve son mertebelerle tanzim ve tezyin eder, diğerleri ise hayat nehirlerini fışkırtarak ikincil cinslerin üzerine akıtır.

Platon’un teorisinin icrasını pederane sebepten alarak şöyle deriz, bu evrenin demiurgosu ve babası, daha evvel ispat edildiği üzere aklî Krallar içindeki bu mertebeye mazhar kılındığından, bütünleri bütünüyle meydana getirdiği ve her şeyi dünyanın tek suretine ve evrenin tek kemaline irca ettiği gibi, dünyanın kısımlarını da tanzim etmiş ve evren uğruna kemale erdirmiştir. Platon’un, tabiatları icabı bütünün yaratımına iştirak edenler hakkında ifade ettiği hakikat de tam olarak budur.

`[okunamadı]` her şeye `[okunamadı]` ne kalıcı olana aittir, ne de mümkündür,

meydana çıkmış olanları ve onları babaya geri döndüren,

bütün ölümsüz ve ölümlü canlıların var olabilmesi,

böylelikle `[okunamadı]` ve bu evrenin hakikaten her şey olabilmesi için, döndürür `[okunamadı]`

`[okunamadı]` monad (teklik) sonrasında, her halükarda bir `[okunamadı]` gereklidir,

bölünemez bir monad (teklik), bu varlık hakikaten kendisinden ve babaların babasından ileri gelir. Fakat üç baba, babadan ilk olarak meydana getirme kudretini ve hâkimiyetini alarak,

meydana getirişlerini yapmanın ilk, orta ve son sınırlarıyla ayırırlar ve hepsi tümeldir, lakin onlar cüzlerin meydana getiricileri ve babalarıdır, monad (teklik) ile süreklilik içinde bulunarak tümel biçimde meydana getirişi değiştirmeksizin, fakat alçalan bir ilerleyiş sebebiyle, bütün şeylere bölünemez biçimde yayılan bir fiile malik olmayarak. Ve üçlünün öncesinde tertiplenmiş olan bir demiurgos, bütün demiurgosların meydana getirişlerini kendi içinde

tekleşmiş olarak ihtiva eder. Fakat `[okunamadı]`

ilk demiurgosun teklikle ilgili hâkimiyetini ve kudretini çoğaltır, onun bölünemez meydana getirişini böler ve babanın sabit fiilini ikincil tabiatlara doğru sevk eder. Ve münezzeh monad (teklik), üçlünün yetkin ölçüsünü kendi içinde `[okunamadı]` uyarınca ihtiva eder, fakat üçlü `[okunamadı]` açılır,

tanrısal ilhamlı `[okunamadı]` bir şahit olarak zikrederek, aklî üçlüyü başlangıca irca eder. Ve biri hakikaten `[okunamadı]` babalar, fakat üçünün ilki ve monada yakın olan diğeri `[okunamadı]`. Bu sebeptendir ki bu hususları tartışan pek çok kimsenin demiurgos hakkında bilgisiz olduğunu düşünürüm. Zira biri `[okunamadı]`

ve demiurgosluktan münezzeh olana dönüştüren `[okunamadı]`

bütünlerin bölünemez `[okunamadı]` olmayacaktır.

Zira bütünün çokluk ile birlikte sayılması gerekirdi, ne de kendinde sabit ve yetkinlikle kurulmuş olan illet ile aynıdır.

O, meydana çıkmış olanı geri çağıran ve onu kendisinden taşmamış olarak yeniden sergileyen illete zıt bir hipostaza sahiptir. Keza her şeyde hazır bulunmak, ayrı olarak fiilde bulunan ve onun üretici kudretini çekip alan tabiatla hiçbir surette uyuşmaz. O halde, kendi evlatlarını kendine döndüren ve kendi `[okunamadı]` yalnızca kendinde tutan, her şeyi ışığa çıkaran ve onları çokluğa sevk eden ile nasıl aynı kudrete malik olabilir? Ve evreni diğer kalan demiurgoslarla birlikte bölüşmüş olan kimse, nasıl tek biçimli olarak `[okunamadı]` illeti olabilir?

`[okunamadı]` ve bu iddiadan. Zira biliriz ki `[okunamadı]` geri dönüşün `[okunamadı]`, bütün `[okunamadı]` ve duyulurların `[okunamadı]` kadar; ve üçüncüsü bölünmüş olanın `[okunamadı]`

ilk babadan meydana getirilen `[okunamadı]` pay alır, fakat var oluşu bakımından `[okunamadı]` ve oluş bakımından ilerleyişini ikinciden alır, zira yetkin biçimde bölünmüştür ve türlü çeşit `[okunamadı]`

Bu üç şey, Timaios'ta bu evrenin demiurgosu ve babasının aynı anda nasıl hem `[okunamadı]` olduğunu görebileceğimiz üzeredir;

ve bedenleri, bölünmüş olanları analojik bağlarla bağlar,

ona öz verir ve onu ilk cinslerden bölünüşsüz ve oluşsuz olarak besler. Ve

daha da ötesi, bu şeylerin haricinde, ruhlara muhtelif hareketler dağıtır

ve her birini harmonik oranlara göre türlü çeşit biçimde düzenler ve onları kendine ve kendi `[okunamadı]`

sınırına ve bütünlerin dairesel geri dönüşüne döndürür. Bizler de bu şeyleri kesinlikle ifade ederiz, her bir üçlünün bütün âleme yayıldığını kabul ederek.

Her birindeki meydana getirişin kendine has tarzı bakımından, deriz ki `[okunamadı]`

kendi hipostazında `[okunamadı]`

kendinden bütün şeyleri arazî olarak değil, bilfiil kendi kudretiyle meydana getirir, hareketleri çoğaltır ve âlemî suretlerin bölünüşlerini yayar,

bu sebeple deriz ki demiurgoslar farklılaşır, çünkü ilki bu bütün üçlüyü babalık vasfıyla kavrar. Fakat ikincisi `[okunamadı]` üçlüdür, ve uçlardan pay alır. Ve üçüncüsü `[okunamadı]` aklıdır, babalık ve

aklî kudreti pay alma yoluyla ihtiva eder, ikincisi üreticidir ve üçüncüsü her ikisinin aklıdır. O halde bütünlerin demiurgosu, yukarıda zikredilen babalarla nasıl aynı olabilir? Zira o, Timaios'un dediği gibi, bütün âlemin babasıdır ve kendi içinde babalık kudretine ve tanrısal akla malik kılınmıştır, her şeyi kendi gözetleme kulesine döndürür. Yeniden görürüz ki, üç demiurgosun cüzî hususiyetleri onda bölünemez ve tek biçimli olarak önceden mevcuttur. Ve demiurgik üçlü, monadın (tekliğin) aşkınlığı sebebiyle onunla birlikten pay aldığı gibi, monad (teklik) da önceden gelir `[okunamadı]`

...gizlice kavrar ve sebep kudretine binaen üçlüyü kendi içinde barındırır.

Bunları birbiriyle karıştırmak doğru olmadığı gibi, gereklidir... Ne üç babayı aynı mevkiye koymalı ne de aralarından ilkini aynı mertebeye yerleştirmeliyiz; her birini kendi uygun sınırında tutmalıyız. Nasıl ki Bir olan, varlıkların toplamını ihata ederse, aynı şekilde her mertebe de kendi içerdiklerinin kaynağıdır. Tanrıların her bir mertebesi kendi zuhurunu... haizdir. Şayet Tanrıların bütün cinsi aynı tarzda ilerliyorsa, her bir tali mertebenin de aynı mevcudiyet tarzına (hipostaz) sahip olması zorunludur.

Üçüncü olarak deriz ki, gerek Platon gerekse Yunanların kadim teologları, bu üç demiurgosun (yaratıcı ilahın) babaları Kronos'un yekpare krallığını bölüştüklerini ikrar ederler. Bu üçünden biri, bütünlerin ilk kısımlarını her mertebede tanzim ve tezyin eder, diğeri bütünlerin ortalarını, öteki ise bütünlerin uç sınırlarını tertip eyler. Her birine bu mertebe, yalnızca kainatın inşasında değil, cüzî ruhların inayetinde de tahsis edilmiştir. Zira bu ruhlardan bazıları ilk ve genel vasıta altında tanzim ve ikmal edilir; diğerleri ise mezkûr kısımları tamamlar...

...onlara bir tanzim bahşeder, hem dairevî hareket edenlere hem de dilediklerinde aşikâr olanlara. Keza onların tevellüt âlemine nüzul sınırlarını, şimdiki hayatın mevcudiyetini ve kendilerine tahsis edilen yıldıza rücularını tayin eder; onlara bütün bu nizamı açtığı ve evrenin fıtratını işaret ettiği söylenir. Demek ki o, bu üç babadan biri değildir, onlarla denk bir mertebeye de yerleştirilmemiştir; bilakis üçlüden münezzehtir, kendi hususi üstünlüğüyle teçhiz edilmiştir, aşkınlık vasfıyla hepsinin fevkindedir. Bu babaların tasarrufu ise kısımlara ayrılmıştır.

Fakat onun inşası tek bir bütüne taalluk eder ve bölünmez bir sebeptir, zira var olanları ezelî olarak husule getirir. Şayet Platon'a göre Zeus, daha önce ispat ettiğimiz üzere, yegâne doğmuş âlemin bir ve bütün demiurgosu ise ve şimdiki ifadenin bize öğrettiği gibi, demiurgosların ilki de benzer şekilde Zeus olarak adlandırılıyorsa; demiurgik silsilenin aklî bir pınarı olan tek bir menbada toplanan bu nizamda bir tenevvü vuku bulacaktır. Platon'un da işaret ettiği üzere...

...ilk tesir edici ve yekpare olanı demiurgik monada (teklik) atfederek krallığı bölüşürler; bu monad, hükümran babalardan münezzehtir ve Kronos'un hükümranlığını taksim eden demiurgosların fevkindedir. Bu suretle zikredilen Tanrı, bu üçlüye nispetle öncedir. Fakat aklî tasavvurda aynı şeyleri ifade eden bu isimler zikredilir; zira bu üçlünün babasının bütünüyle demiurgosa raptedildiğini gösteren hikmet ehli kimse gayet haklıdır.

Bu hususlarda bu kadarı kâfidir. Arzu edilirse mezkûr ifadelere şu mülahaza da eklenebilir. Zira bir kimse, Gorgias'taki mitosun, Kronos'un üç oğluna demiurgik monad vasıtasıyla değil de, doğrudan doğruya Kronos'tan bir zuhur atfettiğini zannedebilir. Çünkü yine bu üç ilahın bütün demiurgosun değil, Kronos'un krallığını bölüştüğü söylenmektedir. Lakin mitolojik kurguların peşine düşerek Platon'un mefhumundan ve eşyanın hakikatinden cehaletle uzaklaşmamak adına ikrar etmeliyiz ki, hem bütün hem de aklî zümre, kendilerini husule getiren sebepten pay alır ve ondan zuhur eder; birbirlerinden ayrılsalar dahi onun vahdani inayetini tefrik ederler. Kronos, kendi içinde çokluğu tesis eden ve onu uygun hudutlar dahilinde gizlice kavrayan, bir ve çok olan bir Tanrıdır.

Fakat kâmil demiurgos mevzuunda Zeus, diğer demiurgoslarla birlikte bunu tefrik etmeyi lüzumlu görmez; ilk demiurgos hakkındaki gizli hakikati de ifşa etmeyi münasip bulur. Zira eşyadaki nazarın isimlerle uyuşması cihetinden, başka türlü hareket etmesi kabil değildi. Mademki o, küllî monadı açığa çıkarır ve onun vahdani tabiatını bütünlerin inayetine tevcih eder; Kronos'un üç oğlu da orada bulunan mevcudiyeti, üçlünün yetkin hududu dahilinde nura kavuşturur. İşte bu sebeple, babalarının bölünmez olan krallığını bölüştükleri söylenir...

Nitekim o, bir ilerleyiştir, bütünlerin meydana gelişini tanzim etmek ve [buna] gebe olmak için acele etmektedir, fakat onlar onun inayetini taksim ederler. Ne var ki bu, Jüpiter’in kesitini taksim ettiklerini söylemekle aynı şeydir. Zira onlara doğru ilerleyiş bu tanrıların her ikisinden de kaynaklanır, Satürn’den 'kendisinden ötürü' [olan neden] uyarınca, fakat Jüpiter’den 'kendisi vasıtasıyla' [olan neden] uyarınca zuhur eder. Zira Jüpiter onları hakikaten ışığa doğru açar, oysa onlar Satürn’e ait kutsal makamlardan (adyta) gizlenmişlerdir. Ve şayet Platon’un Parmenides’inde çözümlenen kabullere dönmek isterseniz, Satürn mertebesinde hem bütün hem de parçalar bulunduğundan, orada bir başkasında olanın mevcudiyetini bütüne göre, kendinde olanın mevcudiyetini ise parçaya göre kabul ederseniz, bu üçünden önce gelen Jüpiter hakikaten babasından bütüne göre ilerler, fakat üç demiurgos parçalara göre ilerler. Bundan ötürü Jüpiter, Philebos’ta Sokrates’in dediği gibi, kendisinde krallara layık bir akıl barındırarak hüküm sürer. Fakat onlar bölünmüş bir tarzda hüküm sürerler ve evren onlara parçalarına göre pay edilmiştir. Bundan dolayı Politikos’taki Elealı yabancı bu iki aklî kralı över, nitekim biri [gizli olanın kaynağı iken], diğeri aşikâr dönemin kaynağıdır, ve bu dönemlerin her ikisinin de illetini Jüpiter’e atfeder. Fakat bu illeti kimi zaman evrendeki her şeyi Satürn’ün krallığına sevk eden olarak Jüpiter’e isnat eder, kimi zaman ise ikincil tabiatların inayetini kendine bağlayan olarak ona yükler. Zira o, Sokrates’in Kratylos’ta zikrettiği aklî bağlarla babasına bağlanmıştır. Keza o, bütüne uzanan bir bütün olup, adeta kendi nuruyla babasının nuruna intibak eder ve ikinci bir hâkimiyete sahip olur. Bundan ötürü onun, babasının inayetini sınırlandırdığı söylenir. Fakat Yasalar’daki Atinalı yabancı, bizi tek demiurgik krallığa, oradaki yasaya ve küllî adalete yükselterek şöyle der, "Kadim kelamda dendiği gibi Tanrı, bütün varlıkların başlangıcını, sonunu ve ortalarını elinde tutar, ve fıtrata uygun olarak dairesel bir tarzda ilerleyip her şeyi dosdoğru bir yolda sınırlandırarak bütün mevcudatı kuşatır, ve Jüpiter’in inayetkâr hâkimiyetinden uzaklaşan her şeyin peşine düşen Adalet onun refakatçisidir, Jüpiter ona yönelir ve münasip bir sona erişir."

Dahası, Jüpiter’in bütün varlıkların başlangıçlarını, ortalarını ve sonlarını ihtiva ettiği, bunlara ilaveten şu mısralarla da teyit edilir,

"Ve her şey Jüpiter’in bağrından akar gider."

Ve bana öyle geliyor ki Platon, Orfeusçu teolojiye ve bilhassa Orfeusçu mistik öğretiye dayanarak Tanrı’nın, kadim kelama göre bütün varlıkların başlangıcı, ortası ve sonu olduğunu söyler. Bu suretle okuyucuya, bu türden bir cevherin mezkûr üç [demiurgos]tan üstün olduğunu hatırlatmış olduk. Zira şayet onlardan biri dünyadaki her şeyin başlangıçlarını, diğeri ortalarını ihtiva ediyor ve bir başkası da her yerde sonları kendi üzerine sarıp devrettiriyorsa, evrene yeknesak bir surette hükmeden zatın bölünmüş illetlerin fevkinde tesis edilmiş olması gerekmez mi? Lakin [onun birleşik] kudreti bu [demiurgoslar] üçlüsünü doğurucudur. Zira şayet o, mevcudatın bütününün başlangıçlarını, ortalarını ve sonlarını ihtiva ediyorsa, ilk illete göre ilk tabiatları tanzim ve tezyin eden demiurgosu meydana getirir, orta illetlere göre yaratımın orta sınırlarına ikmal bahşeden demiurgosu var eder, ve sona göre de mevcudatın en son derecelerine kusursuz bir mükemmellik [bağışlayan] demiurgosu husule getirir.

O halde Atinalı yabancı, Satürn’ün üç oğluna yapılan taksimatın, inayet ölçülerinin ve kısacası ilerleyişin ulu Jüpiter’e rabtedildiğini, onların hisselerini yukarıdan tayin edenin ve hepsini kendinde yeknesak bir şekilde cemedenin o olduğunu söylemekten gayrı ne yapmaktadır? Dahası, onun her şeyi dosdoğru bir yolda sınırlandırdığı ve fıtrata uygun olarak dairesel ilerlediği yönündeki iddialara gelince, bunlardan ilki bütünlerin ondan ilerleyişinin bir sembolüdür, zira doğru çizgi ilerleyişin simgesidir, ikincisi ise bütünlerin ona geri dönüşünü aşikâr kılar, zira o, kendi içinde ve kendine doğru aklî olarak dönmüş vaziyette her şeyi kendi gözlem kulesine doğru devreder. Fakat şayet doğru ve dairesel olan ilk olarak ikmal edici tanrılarda mevcut ise, bütünlerin demiurgosu hakikaten oradan feyzalır, fakat kendisinden sonra gelen tabiatları da kendisinden neşet eden kudretlerle doldurur. Ve nasıl ki bütünlerin üçlü illetine göre babasıyla müştereken demiurgoslar üçlüsünü tesis ediyorsa, bu ikili kudretlere göre de ikili [tanrılar mertebesini] meydana getirir, bunlardan biri kendisindeki doğru çizgiye göre duyulur tabiatı tezyin eder, diğeri ise dairesel olana göre her şeyi ona yükseltir. Dahası, o küllî yaratımdan (yani Rhea’dan) ilerlediği fakat ikmal edici üçlüden pay aldığı için, bu doğru ve dairesel olanı hareketle irtibatlandırır. Zira doğruya göre sınırlandırmak ve dairesel olarak ilerlemek harekete delalet eder, bunlardan ilki her şeye doğru ilerleyen ve her şeyi sınırlarla, suretlerle ve akli ilkelerle (logoi) tezyin eden hareketin manasını taşırken, diğeri ise...

Birinci Demiurgos ve Bölünmüş Krallık

...baba ve akıl ile birlikte yaşar, fakat aklî üçlü, onu sanki kendi içindeymiş gibi [okunamadı] uyarınca üretimden muaf tutar, lakin üçlüye bir bölünme atfeder. İktidar ve krallığa dair aklî güç hakkında Atinalı Yabancı ile aynı şeyleri söyler, zira ilke baştadır, fakat kudret üçlünün sonuna aittir. Zira Kehanetler uyarınca kudret babadandır, yani babadan neşet eder. Dolayısıyla, bütün üçlünün [okunamadı] tabiatlarından biri onun aklıdır. Biri hakikaten bütün şeylere [okunamadı], bütünlerin meydana gelişinin ortasına ve bir diğeri onun sınırlarını tayin eder. Burada Platon’un dakikliğini gözden kaçırmamalı, Atinalı Yabancı’nın üç demiurgosu nasıl tekil isimlerle yücelttiğini, birine başlangıç, diğerine son dediğini, fakat uçlar arasında bulunanı, sebepler düzeyinde dahi çokluk aracılığıyla açığa vurduğunu incelemeliyiz. Nitekim onu "ortalar" diye tesmiye eder, zira kudret dahi, sonsuz olanla denk mertebede bulunması veya daha ziyade bir tür sonsuzluk olması hasebiyle, çokluğun ve bölünmenin sebebidir. Bu sebeple söz konusu üç demiurgostan biri [okunamadı] tabiatlara [okunamadı] bir yerleşimin sebebi iken, bir diğeri ilerleyen oluşun sebebidir.

Bununla birlikte, uzaklaştığımız yere, yani birinci demiurgosa dair bahse dönelim, nerede ki Jüpiter, Neptün ve Plüton’un babalarının krallığını paylaştıkları söylenmişti. Zira bunlardan önce, demiurgos babasının krallığını bölünmemiş ve tekbiçimli bir surette teslim almıştır. Zira hem demiurgik monad (teklik) hem de üçlü, başlangıçtan itibaren ilerleyişlerini ve ikincil tabiatlar üzerindeki hâkimiyetlerini oradan almışlardır, fakat ilki bölünmeksizin, diğeri ise [okunamadı]. İlki [okunamadı], lakin diğeri [okunamadı], bu güçlerin [okunamadı] hiçbir surette uyumlu görünmez ve hayatın tikel, çeşitli bir formunu meydana getirir. Ve Sokrates’in bütün [okunamadı] nasıl bir diğer ve daha muhtelif kanunlar addettiğini görmüyor musun, ikinci yasayı [okunamadı], fakat [okunamadı] önceki bir kanuna ve ilahî bir [okunamadı] sadeliğine göre baba, Plüton ile birlikte, ikincil kanunların tabiatlarını düzene ve sınıra sevk eder. Bu nedenle ilahî kanun, aklî kralların nezdindedir, Jüpiter ve Adalet ise Atinalı Yabancı’nın Gorgias’ta belirttiği gibi, bu tür kanunlara denk düşen yargıçlar misali ilahî kanunu çiğneyenlerin [okunamadı]. Orada, aklî kralların nezdinde her şey bölünmeksizin ve birleşmiş vaziyettedir, fakat burada, Satürn’ün üç oğlu ile birlikte her şey bölünmüş ve parçalı bir surette var olur. Orada bulunanlar birincil olduğundan, kanun daha ziyade Satürn’e aittir, Adalet ise ulu Jüpiter’i takip eder. Yargıçlar ise oğulların üçüncüsünü ikmâl eder. Ve Plüton, ikincil kanunların [okunamadı] ile aynı tarzda, kanunların cezalandırıcısının ikinci mertebesinden pay alır. [okunamadı] hepsi çukurlar ve mağaramsı yerlerdir ki bunlarla hareket ve sarsıntıların hücumu meşgul olur. Bu yüzden bu tanrıyı "yeri sarsan" diye adlandırırlar. Plüton’a ise yerin altındaki mekânlar, muhtelif akıntılar, Tartaros’un kendisi ve kısacası ruhların yargılandığı ve cezalandırıldığı yerler verilmiştir. Nitekim ruhların kendilerinden dahi, henüz bedene inmemiş ve kavranılır olanda ikamet edenlerin Jüpiter’e ait olduğu, buna mukabil oluşla meşgul olanların Neptün’ün altına yerleştirildiği, oluştan sonra arınan, cezalandırılan ve yerin altında bin yıllık bir seyahat uyarınca dolaşan yahut yeniden toplanıp ilkelerine geri döndürülen ruhların ise Plüton’un idaresinde yetkinleştiği söylenir.

Beşinci olarak demeliyiz ki, bu tanrıların mekânları dünyanın merkezlerine göre bölünmüştür. Jüpiter, ateşe tekabül eden bir mertebe kendisine tahsis edildiği için doğu merkezine sahiptir, Neptün ise canlandırmaya ait olan orta merkeze sahiptir. İlk ve en [okunamadı] olanlar Jüpiter’e aittir, fakat ortadakilerin [okunamadı] olduğunu söyleriz. Bunların ötesinde, [okunamadı] babasının [okunamadı], bütün aklî [okunamadı] ve geri döndürür.

Platon, tıpkı Orpheus gibi, bu üçlüyü tek bir isimle çağırır, fakat muayyen bir bakımdan ihtiva ettiği güçleri de ima eder. Zira Yunan teolojisinin tamamı ikinci canlandırmayı Kore (yani Bakire) olarak tesmiye eder ve onu bütünün hayat bahşeden pınarıyla birleştirir. Platon da onun hipostazını bu pınardan aldığını ve onunla birlikte faaliyette bulunduğunu söyler. Zira eserler asla [okunamadı]. Platon her yerde Proserpina’yı Ceres ile birleştirir. İlki üretici bir sebep olarak tesis edilir, fakat o Proserpina’yı bazen Ceres ile, bazen de Plüton ile birleştirir ve [okunamadı] bu tanrının zevcesi kılar. Zira Eleusis’teki en kutsal gizemleri bize aktaran ilahiyatçıların rivayeti der ki, bir vakit Proserpina, annesinin dokuduğu evlerin [okunamadı] ikamet eder [okunamadı].

...ilahi inayetle hareket eder, tıpkı [okunamadı] ilahi inayetin muhataplarına ait olduğu gibi, ancak bölünebilir bir hayatın [yani Proserpina’nın]...

...bütün hayat-verici kaynak [yani Rhea ile]...

ilahiyatçıların yönetici Tanrıça’nın annesi olarak adlandırdıkları...

fakat birleştiği üzere... Zira o, Satürn’ün oğullarından biridir...

Neptün, üçlü içindeki orta merkezi yöneterek, hayat-verici bir payeye ve güce kavuşmuştur ve buna göre vasıflandırılır. Dolayısıyla ondan [okunamadı], zira o, hayat-verici nedene sahiptir, bütün [okunamadı] üçlünün babası olarak varlıkları canlandırır. Nitekim Platon, Kratylos’ta Sokrates’e temin edendir...

Bu nedenle Proserpina, uçlarla birlikte düzenlenmiş olup, dünyadan önce Jüpiter ile, nitekim pederanedir, fakat dünyada Pluton ile, babanın hayırhah iradesi uyarınca birliktedir, ilk durumda Jüpiter tarafından tecavüze uğradığı, ikincisinde ise Pluton tarafından kaçırıldığı söylenir, ta ki yaratımların ilki ve sonuncusu hayat-bulmaya iştirak edebilsin. Zira bütün kaynak olan [Rhea], tek bir bölünmez nedene göre bütünle birleşerek her şeyi hayatla aydınlattığı gibi, Proserpina da evrenin önderleriyle birlikte dokuyarak, şeyleri [okunamadı] ve kendi hayat-verişiyle onları tenvir eder. Bundan başka, bu işaretler vasıtasıyla Platon’dan aklî üçlüyü bilebiliriz...

onu Ceres ile birlikte yüceltir. Fakat [okunamadı] bu üçlünün [okunamadı] nerede işaret ettiğini tetkik etmeliyiz. Zira onda üç monad (teklik) vardır ve bunlardan biri hyparxis’e (asli varoluşa) göre en yüksek olandır, diğeri ise hayatı belirleyen güç uyarınca ikincildir ve bir başkası da hayat-verici akla göredir. İlahiyatçılar ise gerçekten...

Zira onlar ilk monada [okunamadı] derler...

[Bunun sebebi ise şudur, çünkü...]

ve onu kendi hususiyetinden bir şeyle doldurur. [okunamadı] uyarınca... Fakat Jüpiter varoluşun nedenidir...

ve hikmet aşığıdır ve ahlakta en az onun kadar... Zira bütün bu varlıklar aklî ve yönetici tabiata ve o güce yeterlidir...

...ve Pherephatta isminde gizlenen hakikati...

Üçlünün [ilk monadı] yalnızca üçüncüyü kapsar, üçüncü ise ilke yönelir ve ortadaki her ikisine de uzanan bir güce sahiptir. Dolayısıyla bu üç hayat-verici monad vardır, yani Diana, Proserpina...

yönetici bir tarzda bütün erdemleri tek bir bütünlükte kuşatan akıl, bunu açıkça ortaya koyar, üçüncü monadı (Minerva) felsefi olarak adlandırır, zira aklî bilgi ve hakiki hikmetle doludur, fakat savaşı seven olarak cesaretin bütünüdür. Ve Atinalı...

şayet arzu ederseniz, Kratylos’ta Pherephatta hakkında söylenenleri tetkik edeceğiz. Dolayısıyla ona hikmet denir ve meydana gelen ve sürüklenen şeyle temas ettiği söylenir, o aynı zamanda kendisini işitenlerde korku yaratır ve kalabalıkta hayret uyandırır. Minerva’nın [karakteristik vasfı], erdemin zirvesi olan...

bütün ilimler erdemlerin ilki olduğuna göre, hikmetin bütün [okunamadı] ilk-etkin nedeni olarak haklı şekilde adlandırılmaması nasıl mümkün olabilir? Ve...

bunlardan ilki, bütün üçlünün [okunamadı] olarak ve üçüncüyü de kendisine yönelten olarak mevcuttur. İkincisi ise bütünleri hayat-verici bir güçtür. Ve üçüncüsü ise ilahi ve lekesiz bir...

onun uyandırdığı, erdem ve ruha tekabül eden [okunamadı] göstergesidir. Demiurgos da dünyayı [okunamadı] kılarak ona bahşeder, işte bu tanrısal varlık [Kore] de bölünebilir formlara sahiptir...

ruhların [okunamadı], Sokrates tarafından buradan istidlal edilir. Bu nedenle onların hepsi [okunamadı]...

Zira onlar kendi kaynaklarına benzer kılınırlar. Fakat onlar benzetici nedenlerdir. Dolayısıyla bunlarda ruhların böylesi bir ölümsüzlüğünün asli nedeni parıldar. Bu sebeple Sokrates de benzerlikten yola çıkarak akıl yürütür ve ruhların bedenleri yönetmesinin ve onlar üzerinde mutlak bir hâkimiyet kurmasının uygun olduğunu söyler, zira ruhlar yönetme ve mutlak hâkimiyet kurma gücünü, kendilerini [okunamadı] kılan aynı nedenden almışlardır...

Hayatın bütün bölünebilir formları, benzetici yöneticilerde önceden mevcuttur. Fakat tek, bütün ve bölünmez erdem, [tanrısallığa (thearkhia)] benzerliklerini türeten bütün erdemlerden önce mevcuttur. Dolayısıyla tek nedenin kendisi, [ilahi bir tabiata] benzerlik bahşeder. Ve ne ruhların cevheri benzerliği ne de erdemin benzerliği, bu yöneticiler ve ilkelerden başka bir kaynaktan neşet eder.

...şeyleri oluşa [getirir], (zira doğurmak ruha aittir) ve diğeri...

ve her şey Kore’de mükemmel bir surette önceden tertip edildiğinden, Pluton ile irtibatlanan monad, bir bakıma uçlardan pay alır, fakat bilhassa kendi sudûrunu ortadakine göre elde eder. Bu sebeple ona Proserpina da denir, çünkü daha önce müşahade ettiğimiz üzere, oluşla ve şeylerle temas eder...

[Yönetici Tanrılar ve Apollonik Güçler Üzerine]

Zira karışmamış ve bakir olan uçlara uyarlanmıştır, fakat karışma ve oluşla temas, [okunamadı] neşelenen orta olana uyarlanmıştır. Kendisinden ilerleyen [okunamadı] Kratylos'ta bütünüyle Kore'yi Ceres ile birlikte düzenler ve onu [okunamadı] adı altında birleştirir, lakin aşağı âlemlere doğru ilerleyen kudreti ise [okunamadı] adıyla kavrar. Zira ruhani tabiat [okunamadı], eşya onda temsil yoluyla bulunur, aslî olarak değil.

Fakat mademki belirttiğimiz üzere Kore'de üçlü [okunamadı] mevcuttur, bunlardan biri her şeyi kendisinde tesis eder, diğeri her şeyi ileri sevk eder, bir başkası ise her şeyi kendine döndürür, (zira bu, erdemin şanlı işidir) Platon bize pek az şey aktarmış olduğundan, Saturnus'un oğulları olan ve babalarının krallığını bölüştükleri söylenen yönetici tanrılar arasındaki üçüncü mertebeyi ve her şeyi kendi ilkesine döndüren üçlüyü ele alalım. Fakat hayat bahşeden üçlü orta monada (teklik) aittir, bundan ötürü Ceres'i de birlikte düzenlemeye alışkınızdır. Zira zikrettiğimiz gibi, bunlardan önceki tanrılarda önceden düzenlenmiş üç aklî monad (teklik) bulunduğundan, yönetici tanrıların bu monadlara tekabül eden üçlüleri mevcuttur, nitekim pederane üçlü birinci aklî monada uyar (bundan ötürü Ceres'i öncelikli bir illet olarak birlikte düzenlemekten hoşnut olurlar) ve [okunamadı] üçlü üçüncü monada uyar. Dolayısıyla bu üçlünün kendine has illetini demiurgos'ta tesis ederiz. Zira yönetici tanrıların tüm üçlüleri demiurgos'a asılıdır ve hepsine yönelik ilerleyiş ondan kaynaklanır. Ne var ki o, bunlardan birini babasıyla müştereken, diğerini hayat bahşeden tanrıça ile müştereken ve bir diğerini ise kendi içindeki kaynaktan tesis eder. Zira her bakımdan yetkin demiurgos'ta, bütün ikinci ve üçüncü nesillerden önce var olan birçok pınar mevcuttur. Çünkü onda idelerin kaynağı ikamet eder ve buna göre [okunamadı] içindeki muhtelif tikel unsurları suretler ve akıllarla donatıp onları sınıra ve [okunamadı] ulaştırır. Zira [okunamadı] kaynağı ve kendisinden neşet eden bütün aklî tanrıların kaynağı oradadır. Çünkü o, Philebos'ta Sokrates'in dediği gibi, illetin kudretine göre hükümran bir ruha ve hükümran bir akla sahiptir. Zira kaynak niteliğindeki güneş de orada ikamet eder. Yedi cismin meydana gelişi ve bunların dairesel devinimlere yerleştirilişi üzerine [okunamadı], demiurgos'un bugün güneş dediğimiz o ışığı, güneşin kendi özünden gelen [okunamadı] devriminin ikincisinde tutuşturduğunu söyler. Zira tutuşturan şey [okunamadı], cisimleşmiş olanı teşkil eder.

Görüntüler aracılığıyla aktarılan tasavvurları Apollonik kudretler olarak adlandırıyorum. Zira bu tanrının adı bir olmakla birlikte, hakikatin temaşasını sevenlere kudretlerini açar. Şu halde çokluğu birde toplamak, sayıyı birlikte kavramak, birden çok şeyi türetmek ve aklî sadelik aracılığıyla ikincil tabiatların bütün çeşitliliğini kendi içine sarmak ve tek bir hyparxis [NOT: tözün en saf varoluş zemini] ile çok biçimli özleri ve kudretleri birde birleştirmek, Apollonik hususiyetin pek şanlı bir işaretidir. Sokrates Kratylos'ta, Apollon adının tanrının çeşitli ve farklı kudretlerini birde ifade etmeye yettiğini, öyle ki onun en son suretini ve en müphem temsilini alarak onun birliğine ve toplayıcı hyparxis'ine benzediğini ve Apollonik kudretleri hatırlamamıza katkıda bulunduğunu söyler. Zira bu ad, tanrının kudretlerine dair pek çok işareti gizlice bünyesinde barındırır. Çokluktan münezzeh olan bu sadelik vasıtasıyla, tanrının kehanet yoluyla ikincil tabiatlara ifşa ettiği hakikat temaşamıza sunulur. Zira sade olan hakiki olanla aynıdır. Fakat ismindeki çözülme ve kurtulma temsili vasıtasıyla tanrının arındırıcı ve lekesiz tabiatı gösterilir, aynı zamanda bütünlerin kurtarıcısı olan kudreti belirtilir. Okların atılmasıyla ise, düzensiz, karışık ve orantısız olan her şeyi yıkıcı kudreti işaret edilir. Dönüşü vasıtasıyla da bütünlerin ahenkli hareketinin kaynağı, her şeyi birleştiren ve bağlayan senfoni açığa vurulur. Binaenaleyh, tanrının bu dört kudretini kudretlere uyarlanmış suretlere irca ederek, onları güneş monadlarına (teklik) şu şekilde uyarlayabiliriz,

Bu monadların ilki, hakikati ve aklî ışığı bildirir. İkincisi ise karışık olan her şeyi yıkıcı ve bütün düzensizliği yok edicidir. Üçüncüsü, ahenk yoluyla her şeyi birbiriyle orantılı ve dostane kılar. Dördüncüsü ise [okunamadı] her şeyi yetkinlikle ve tabiata uygun bir varoluşla aydınlatır, buna zıt olanları ise defeder.

surete ve bütünlerin tertibine zıt olan şeylerdir. Bütün varlıklara güzel olanın kıskançlıktan uzak ve taşkın bir tebliğini bahşeden, faydalı olanı yayan ve hakikati [okunamadı] veren geriye kalan monad (teklik) ise güneş ilkelerini nihayete erdirir, fakat kendi derecesi ve tarzı uyarınca da yükselen tabiatları mutlu bir hayatın mükemmel ve aklî ölçüsüyle aydınlatır, güneşte hükümranlık ederek Kral Apollon’un [okunamadı] ve Paionia tarzındaki [okunamadı] kudretine benzer bir mahiyet sergiler.

Devlet diyaloğunda güneş hakkında yazılanlardan da akıl yürütme yoluyla aynı neticeleri çıkarmamız mümkündür. Zira Sokrates orada güneşe meydana gelmiş her şeyden münezzeh bir aşkınlık atfeder ve onun duyulur tabiatlar üzerinde taşınan şeylerin fevkinde kurulduğunu söyler, tıpkı onun [okunamadı] gibi, zira [okunamadı] meydana gelmiştir, tıpkı Bir gibi [okunamadı].

Binaenaleyh güneş üçlüsünün ilk monadı aklî ışığı serimler ve bunu bütün ikincil tabiatlara bildirir, her şeyi küllî hakikatle doldurur ve onları Tanrıların aklına yükseltir. Apollon’un kehanet kudretinin vazifesinin de ilahî tabiatlarda mündemiç hakikati ışığa çıkarmak ve ikincil tabiatlarca bilinmeyen şeyi kemale erdirmek olduğunu söyleriz. Lakin ikinci ve üçüncü monadlar, bütünlerin meydana getirilmesi ve mükemmel faaliyet uğruna tesirli ve demiurgik bir yetkinlik neşrederler, bu sayede duyulur olan her şeyi tezyin ederken, düzensiz olanı ve [okunamadı] evrenden defederler. Bu monadların her biri [okunamadı] bütün düzensizliği, kargaşayı ve kargaşayı ortadan kaldırır [okunamadı].

[okunamadı]

Binaenaleyh Timaios’un söylediği gibi bu duyulur âlem meydana getirilmiş ve bir oluş ise, Devlet’te iddia edildiği üzere ilahî ve meydana getirilmiş bir tabiat ise ve Sokrates’in teyit ettiği veçhile güneş oluşun ötesindeyse, kısacası duyulur olanlardan farklı bir öze kavuşmuşsa, onun âlemde âlem-üstü bir mertebeye nail olduğu, meydana getirilmiş tabiatlara karşı doğmamış bir aşkınlık ve duyulur olanlar içinde aklî bir haysiyet sergilediği tamamıyla aşikârdır. Bundan ötürü Timaios da güneşin demiurgostan çifte zuhurunu gözetir, bunlardan biri diğer gezegenlerle birlikte tertip edilmiştir, diğeri ise münezzeh, tabiatüstü ve bilinmezdir. Zira demiurgos, yedi gezegen cismini meydana getirip onları kendilerine mahsus devirlere yerleştirdiğinde, aynı zamanda [okunamadı] diğer gezegenlerle birlikte var eder, ayı yeryüzünden itibaren ilk sıraya, güneşi ise ikinci devre yerleştirir ve bunlardan sonra güneş küresini tutuşturur, bu küre diğerlerinin hiçbirine benzemez, ne de bu ışığı tâbi maddeden alır, bilakis onu kendisinden üretip neşreder ve sanki belirli mabetlerden (adyta) sunar gibi, aklî özlerin bir timsalini âlemdeki tabiatlara uzatır ve âlemin fevkindeki Tanrılarda gizli olanı bütün evrene serimler. Bu sebeptendir ki güneş ilk göründüğünde âlemdeki Tanrıları hayrete düşürmüş, hepsi onun etrafında raks etmeye ve onun ışığıyla dolmaya arzu duymuşlardır. Bu âlem de aynı şekilde güzeldir ve güneş-suretlidir.

Daha evvel söylediğimiz gibi, Timaios’taki evrenin inşasından hareketle, güneşin duyulur olanların ötesindeki bu mertebeye sahip olduğu ve meydana gelen her şeyin fevkinde bir öze nail kılındığı gösterilmiştir, fakat âlemdeki her şey kemali [okunamadı] ve özü ondan alır. İşte bu yüzden Devlet’te Sokrates güneşi [okunamadı] iyinin evladı, meydana getirilmiş bir tabiatın demiurgosu ve bütün ışığın müellifi olarak tesmiye eder. Bütün bu hususlar, [okunamadı] bütünlerin yöneticileri ve idarecileri.

Dahası, bu Tanrılarda ışığın ilk fail sebebi mevcuttur, bu sebep, vasıtalarıyla [okunamadı] ve bütün daha üstün cinslerin pay aldığı o âlem-üstü ve aklî şuaları doğurur.

Bu Tanrılar katında aynı zamanda demiurgik [okunamadı] gerek yalın gerekse mürekkep tabiatlar, gerek daha hâkim gerekse daha aşağı bir mertebede bulunanlar mevcuttur. Ve [okunamadı] bu

İlahî meselelerde bilge olanlar, O’nun birincil ışık sebebini [okunamadı], demiurgik ikiliği ise bütünleri etkin kılan, harekete geçiren ve imal eden eller olarak adlandırırlar. Ancak bunları iki yönlü kılarlar; biri sağ, diğeri ise sol eldir; nitekim Timaios da bunların öncelikle göksel âlemde bulunduğunu belirtir ve bu bölünmenin ilk demiurgostan neşet ettiğini söyler. Şu halde demiurgik monad (teklik), güneş mertebesini [okunamadı], ellerin sevk edici güçleri olarak adlandırılan şeylerin [okunamadı] ve üçünün en yaşlısının evreni iki eliyle birden hareket ettirdiğini söyler; eller ismini ilahî güçlere teşmil etmek [okunamadı], ilahî meseleleri tefsir edenlerin ilham aldığı Platon’a aittir.

Bütün [okunamadı] saadet, doğalarına uygun düşen şekillerde [okunamadı].

Dahası, güneş ilkelerinin sonuncusu [okunamadı], tek yönetici ilkeye göre dünya [okunamadı] ve bütün varlıkların üzerine akarak [okunamadı]; bu bakımdan kendi içlerindeki [okunamadı] monadların da zorunlu olduğu [okunamadı]. Korybantlar tarafından kaval eşliğinde icra edilen [okunamadı] çalkantılı hareket. Euthydemos’ta ise Korybant merasimlerinde yerine getirilen tahta oturtma ayininden bahseder; nitekim diğer diyaloglarda da Curetes’lerin silahlı oyunlarını [okunamadı], Rhea’dan neşet eden ışığın demiurgosu etrafındaki dansı zikreder. Aklî tanrılarda [okunamadı] suretini [okunamadı]. Bu tanrılar mertebesi her şeyi benzerlikle [okunamadı]. Çünkü zorunludur ki bütün şeyler [okunamadı].

Kısacası, kendi enerjisini kendisinden başlatan her şey, ikincil tabiatları [okunamadı], fakat kendi hususiyetini bahşederken [okunamadı], tesis eder ve sınırlandırır. Eğer [okunamadı], benzer olanla benzer olanı üretir ve yayar, benzerliğin cinsi zıddından ayrı değildir. Zira duyulur olanları aklî olanlara benzetir ve kendi ardından gelen her şeyi sebeplerin bir taklidine göre meydana getirirse, şüphesiz kendisinden sonraki tabiatlar için benzerliğin ilk etkin sebebidir. Fakat şayet bunun sebebiyse, onunla aynı mertebede bulunan benzemezliğin de sebebidir. Benzer olandan pay alan şey, benzemez olandan da pay almalıdır. Başka şeylere benzerin ve benzemezin iştirakini kendisinden tedarik eden şey, benzerliği ve benzemezliği bütünüyle kendi içinde barındıracaktır. Kimi yerde benzerlik daha yüksek bir derecede yayılsa, kimi yerde de benzemezlik ağır bassa dahi, her ikisinden de mezcolunmuştur. Çünkü [okunamadı] babalık vasfı taşıyan sebeplere, lekesiz sebepler de [okunamadı] her şeye sirayet edecek şekilde birleşmiştir. İlahî cinslerin iki yönlü eşgüdümleri de birbirine bağlıdır, birlikte fiil gösterir ve birbirlerinin içinde mevcutturlar. Zira yönetici tanrıların cinsi, hem kendisine hem de diğer şeylere benzer ve benzemezdir. Kendi kendisine benzer ve benzemez oluşuyla, zuhurun kendine has sınırlarını muhafaza ederek, kendisini ilkelerine bağlar ve onlardan ayırır. Diğer şeylere benzer ve benzemez olan yönü ise, öteki şeyleri kendine döndürür, kendi etrafında toplar ve onları kendisinden ayırır. İşte bu tanrıların hususiyetleri böyledir.

Fakat benzer ile benzemezin monaddan ve orada önceden var olan işaretlerden bu mertebeye doğru ilerlediğini Parmenides bize kifayet derecesinde göstermektedir. Zira demiurgik Aynı ve Farklı, onun da ifade ettiği gibi, bu mertebedeki benzerlik ve benzemezliğin önceden var olan sebepleridir. Bununla birlikte, her ne kadar bu tanrılar mertebesi cüzî cinslerin ve cüzî tarzda fiilde bulunan cinslerin zirvesi olsa da, tanrıların küllî mertebeleriyle süreklilik içinde bulunması bakımından onlara kıyasla küllî bir aşkınlığa sahiptir, öyle ki zuhuru bölünmüş sebeplerden ayrı ayrı pay almaz, aksine her biri [okunamadı] bütün demiurgostan neşet eder. Zira benzer olan Aynı ve Farklı’dan doğar, benzemez olan da hipostazını (varlık temelini) bu ikisinden alır; böylece her biri demiurgik monadın tamamından pay alır. Bu durum küllî varoluşun (hyparxis) bir göstergesidir, yani adeta farklı olan cüzlerin her birini bütüne irca etmektir.

Şu halde Aynılık ve Farklılık benzerliği tevlit eder, ancak biri bunu babalık vasfıyla, diğeri ise farklı bir tarzda vücuda getirir; biri birleştirici, diğeri ise ayırıcı surette hasıl eder. Yine her biri, kendine mahsus bir tarzda benzemezliği kendi içinde tesis eder. Böylece benzeştirici tanrıların cinsleri çeşitlenir, bütünleri birleştiren, babalık vasfı taşıyan ve üreten [okunamadı] olarak mevcudiyet bulurlar. Zira onların ışığa çıkış tarzı, önceden var olan sebeplere göre ikilenmiştir. Ve demiurgik ikilik, her birinde ikincil tabiatlara doğru fiil gösterir. Bütün neticeler de benzer şekilde ikilidir (yahut ikiliğe aittir), fakat önceden tertip edilmiş sınırlar dahilinde dörtlük tarafından kuşatılmışlardır. Ve [okunamadı] çokluğu, [okunamadı] ile birleştiğinde, [okunamadı].

...çoğunluğa değil, fakat diğerlerine zahir ve herkesçe bilinen şeylere yönelir. Şunu demek isterim ki, örneğin benzer olan, farklılıkla tesis edildiği ölçüde, oradan bilmesi güç bir ilerlemeye maliktir, fakat aynılıktan neşet ettiği ölçüde, aşikâr bir illet sebebi sergiler. Benzer şekilde benzeşmezlik, kendi öz hyparxis’inin (mevcudiyetinin) zahir ilkesi olarak farklılığa, bilmesi güç ilkesi olarak ise aynılığa dayanır. Bu sebepledir ki Parmenides de çoğunlukça bilinmeyen ve yalnızca [okunamadı] olan şeylerden başlayıp, bütün insanlarca bilinen ve dile dökülebilen şeylerde son bulur. Zira bizzat Tanrılarda dahi dile gelmez olan, dile gelebilenden önce gelir. Ve onların hipostazlarının gizil ve meçhul veçhesi, ilerleyiş uyarınca bilinen veçheden evvel gelir. Ve böylece... Platon'un teolojisinden bu Tanrıları takip eden mertebeleri ele alalım.

İlâhî mertebeler, kehanetlerin (Oracles) bildirdiği üzere, ilk kavranılır olanlardan şeylerin en sonuncusuna kadar yukarıdan aşağıya doğru ilerleyerek her şeyi ölçüp tanımlayan üçlünün yetkin ölçüsüne göre üç katlı bir biçimde bölündüğünden, yönetici Tanrılar hakikaten de tikel mertebeler arasında ilk ve en yüksek mertebeye nail olurlar, aklî mertebenin hemen ardından ilerleyişlerini sürdürürler, ikincil tabiatları yücelterek onları bütünlerin demiurgosu ile birleştirirler, bölünmez ve birleşik aklî hayırları tâbi olanlara açarlar ve onların özünü ve yetkinliğini aşkın bir biçimde birbirine bağlayıp ihtiva ederler. Duyulur âleme kemâlini veren Tanrılar ise en son mertebeye nail olurlar ve ilâhî ilerleyişin nihayetini teşkil ederler. Bunlar evreni bölüştürürler, onun içinde daimî paylar ve kaplar edinirler ve bunlar vasıtasıyla dünyanın tek ve en mükemmel nizamını dokurlar. Ancak yöneticilerimiz ve kurtarıcılarımız olan bu dünyevî Tanrılar ile dünyalar-üstü önderler arasında, duyulur olanların ayrılabilir ve aynı zamanda ayrılamaz mertebesine riyaset eden ve kendi öz ilerleyişlerini buna göre tanımlayan Tanrılar mevcuttur, bunlar aynı anda hem evrendeki Tanrılardan münezzehtir hem de onlarla birlikte tanzim edilmiştir. Ve onlar, hakikaten de, dünyanın bölünmüş kısımlarına denk düşen payın fevkine genişlerler ve yukarıdan dünyevî Tanrıların çokluk sayılarına yükselirler, fakat bütün şeylere ve bütünlere uzanan hükümdarlığa tâbi bir ilerleyiş sergilerler.

Zira kısacası, dünyalar-üstü ve dünyevî Tanrılar arasında orta mertebede bulunmakla, bir bakıma her ikisiyle de irtibat kurarlar ve her ikisiyle de çözülmez bir rabıtaya sahip olurlar, zira mertebe bakımından hem dünyevî hem de aynı zamanda dünyalar-üstüdürler. Ve yukarıda yönetici önderler tarafından birleştirilirler, fakat aşağıda, Timaios'un dediği gibi, genç Tanrılar tarafından çokluğa doğru üretilirler. Zira onlar dünyevî Tanrıların üzerinde yer alırlar ve lekesiz bir surette onların zirvelerine yerleşirler, fakat dünyalar-üstü Tanrılara asılıdırlar ve onların etrafında mevcutturlar. Ayrıca öncekilerden daha birleşiktirler, fakat sonrakilerden daha çoklukturlar. Ve onlar hakikaten de hükümranlığın orta formunu paylaştırırlar. Bütün Tanrı cinslerine nizam veren Tanrılar da böyledir. Nitekim kavranılır olanlarda, kavranılır ve gizil mertebe ile paradigmatik üçlü arasında yetkin bir üçlü bulunur, ilk mertebenin bölünmez kavrayışı ile beslenip döl vermektedir. Yine kavranılır ve aklî olanlarda, ortadan bütün uçlara doğru genişleyen bağlayıcı cins, onların bütün özlerini, kudretlerini ve inayetkâr tesirlerini birleştirir ve bağlar.

...evrenle birlikte tanzim edilmiş olanlar, her iki hükümdarın hususiyetlerini birbiriyle yeknesak kılarak, onların birbiriyle irtibatını temin ederler. Bundan ötürü bu mertebelerde de, yani yüce Tanrılarda... ilk tabiatlardan ikincil tabiatlara, dönüştürmek, dünyadaki bütün bir mertebeyi muhafaza etmek hasıl olur. Dolayısıyla inayetkâr tesirlerdeki değişmezlik, bükülmezlik ve çözülmezlik, bütünler üzerindeki hâkimiyet, Tanrıların birçok tikel payının idaresi, onların ilerleyişlerinin birçoğunu dünyalar-üstü yetkinliğe yükseltme... bu Tanrılar cinsi, cüzlere göre bölünmüş her türlü ilâhîlikten azade kılındığı için serbest kalmış, göklerdeki Tanrıların hemen üzerinde tesis edildiği için gök-üstü, tâbi tabiatlara meyletmediği ve dünyaya yönelik inayetkâr bir teveccühle aşkınlığını bozmadığı için lekesiz, dünyevî Tanrıları aklî ve kavranılır temaşa makamına yükselttiği için yükseltici, bütün semavî mevcudatları yetkinliğin nuruyla aydınlattığı için yetkin olarak adlandırılır...

...mertebe, benzeştirici olanla süreklilik içindedir... fakat dünyevî olana göre tanzim edilmiştir... bütün aklın kavranılır çiçeğidir... kendi içinde ilk sebepleri uyandırarak ve kendisindeki her şeyi mükemmelleştiren üçlüyü tanımlayarak, Tanrıların oradan itibaren olan ilerleyişlerini... ve babasını taklit ederek, küllî idrakini uzattığı babasına yönelir, babasının kavranılır derinliği kapatması gibi aklî olanlarda aynı kalarak üç Tanrı mertebesini tesis eder. Ve büyükbabasından üçlü tarzda ayrıldığı gibi, kavranılır olanlarda... ve aklî cinsin sınırını çizerek... her birini bir monada (tekliğe) ve kavranılır aşkınlığa irca ederler. Bu sebeple o, aklîlerin üç toplayıcı, üç birleştirici ve üç yetkinleştirici sebebini tesis eder...

Ve hakikaten de bunlardan biri...

...dünyevîdir ve bu cihetten her ikisinin ortasında yer alır. Onlara benzer şekilde üçlü pederane illet de tahsis edilmiştir, öyle ki her biri varlık niteliğini (hyparxis) belirli ilkelerden ve ölçülere göre ilerleyen bir tenakustan (tedrici inişten) alır. Zira onlar, ne riyazi monadların (tekliklerin) üçlüde haiz olduğu gibi eşit kıymette bir hipostaza, ne de intizamsız bir kıymet tefavütüne sahiptir; bilakis ilk illetlerden vuku bulan sudûrlarında tâbi bir cevherin başkalığını ve nizamını kabul ederler. Böylece hâkim Tanrılar cüz’î terakkide en yüksek mertebeye ve zuhur eden tabiatların münezzeh illetine nail olurlar. Diğer Tanrılar ise serbest kılınmış olanlar vasıtasıyla aklî Tanrılara yükseltilerek ikinci mertebeye yerleştirilir.

Fakat âlemin idarecilerinden her biri, hususan bu Tanrıların kudretlerini takip edebilenler, her birine intibak eden bir ölçü bahşeder. Zira Tanrıların bizzat kendilerinde iki türlü fiil müşahede edebiliriz; bunlardan biri inayetlerinin taalluk ettiği mevcudatla müştereken tanzim olunur, diğeri ise münezzehtir ve ilk tabiatlara raptedilmiştir. İşte bu sebeple Elealı yabancı, bütün âlemin ve onun içindeki her bir Tanrının devirlerini iki katlı kılar. Zira güneşin ve semavi cisimlerin her birinin hem aklî hem de dünyevî olana göre, yahut dilerseniz tecrit olunmuş ve maddeye karışmamış olana göre kaim olduğunu söyler; bu varlıklar bir devirde bu nizam dairesinde hareket ederler ve bizzat Tanrılar eliyle tanzim olunurlar. Dünyevî terakki ise başka bir idareye tabidir; nitekim şimdi bizler terütaze ve lekesiz bir hayattan uzaklaştığımız, yeryüzüne ve kevn u fesada meylettiğimiz için gençlikten yaşlılığa doğru ilerleriz, fakat o vakit aksine, yaşlılıktan gençliğe doğru ilerlemekteydik. Bu sebepledir ki terütaze, aklî ve serbest kılınmış bir fiil suretine doğru sevk edilmiştik. Bundan ötürü, irtibatta olduğumuz cismani suretli tabiat ve bizi aşağıya meyledip âlemden ayrılmaz kılan her ne varsa tedricen silinip gitmişti. Gayri cismani ve gayri maddi bir tabiat parıldamış ve böylesi bir hayatın rehberleri olan Tanrılarla dolmuştu.

Şayet arzu ederseniz, aynı neticeyi Phaedros’ta yazılanlardan hareketle aklî bir istidlal yoluyla da elde edebiliriz. Sokrates o diyalogda, kâmil ve kanatlanmış ruhun semalarda deveran ettiğini ve bütün âlemi sevk ve idare ettiğini, ruhumuz kemal mertebesindeki bir hayatın zirvesine ulaştığında onun için de aynı durumun hâsıl olacağını ifade eder. Lakin Tanrıların kendilerinde var olan bu aşkınlık (thearkhia), bizim tarafımızdan ancak Tanrılar vasıtasıyla iktisap olunur. Zira serbest, maddeden tecrit edilmiş ve böylesi yüce bir mahiyete sahip bir fiilin serbest kılınmış Tanrılardan başka nereden neşet edebileceğini düşünürsünüz? Çünkü semavi nâzırların her biri, pederin iradesine muvafık surette, kendi hissesinin idaresini ve hükmettiği, etrafında vücuda getirdiği seriyi elde eder. Zira Timaios’un dediği gibi demiurgos; dünyevî Tanrıları, demonlar zümresini ve cüz’î ruhları nizam altına alır.

Bütün âlem boyunca fiil halinde bulunmak, doğaüstü bir hayırdır ve sema-ötesi Tanrıların münezzeh idaresinin hususiyetidir. Dolayısıyla bu hayır, onlardan dünyevî Tanrılara ve bizim ruhlarımıza ilka olunur.

Aksi takdirde cüz’î olan bir şey, kendi hususi fiilini bütüne nasıl teşmil edebilir? Ve kendi bölünmüş hususiyetinden uzaklaşarak nasıl hür bir hayata tebdil olabilir? Zira fiilini evrene yönelten her ne ise, bir cüzde tayin edilmiş olan fiilden kendini tecrit eder. O halde eşyayı benzerlik ve benzer kılınan yöneticilerden [okunamadı] sudûr eden benzerliğe göre yöneliş vasıtasıyla temaşa etmeliyiz.

Fakat evvelce serdedilenlere şunu da ilave edeceğiz, onlar aklî hipostazlara malik oldukları ve gayri maddi ve ilahi bir akıl onların üzerine taalluk ettiği için böylesi bir terakkinin kudretlerine tahsis edilmişlerdir. Böylesi bir mücerret akıl, iştirak edenlerin sonuncusu mesabesindedir. Bu sebeple bu Tanrılar da mezkûr kabildendir. Zira varlık niteliklerine göre aklî ve ilahidirler, lakin iştirakleri bakımından kendi ihtişamlarını dünyevî mevcudata kadar bahşederler ve onlara hususiyetlerinin bir izini bırakırlar. Binaenaleyh bu iki mertebe arasındaki nizamın, kendilerini aklî Tanrılardan daha kesretli kılan ve iştirakçilere doğru vuku bulan terakkilerdeki muayyen ziyadeliklerle teyit edilmesi; fakat aynı zamanda dünyevî Tanrılardan daha tekil ve daha yalın olması icap eder. Zira ilahi cevherlerin tenakusu, kendilerine raptedilmiş olan kabilleri (alıcıları) çoğaltır. Gayri cismani tabiatları sayesinde sema-ötesi vasfa sahip olabilmeleri, fakat [okunamadı] vasıtasıyla daha ziyade cihanşümul olabilmeleri için aklî hususiyetle mücehhez kılınmışlardır.

Zira meseleyi başka bir veçheden mütalaa edecek olursak, küllî ruhların yegâne menbaı aklî âlemde tecelli ettiğinden ve demiurgos ile müştereken her şeyi vücuda getirdiğinden...

Dünyadışı Tanrıların ve Serbest Tanrıların Mertebeleri

Dünyadışı tanrıların da ruha dair hususiyete iştirak etmeleri zorunlu değil midir, zira dünya etrafında pay edilmiş olan tanrılar, tekil ruh ile bir vasıta olmaksızın değil, bilakis diğer ruhlar vasıtasıyla doldurulurlar, yani ruhun mevcudiyeti bu tanrılara daha üstün ruhlardan aktarılır. Nitekim fail akıl (demiurgos) Jupiter dahi, illetin gayesine uygun olarak kendisinde evrensel bir ruhu ve hükümdar aklı barındırıp, ruhların pınarıyla daha bol bir ayrışmayı haiz olarak, evrenin ruhunu meydana getirirken [okunamadı] farklılığın aydınlanmalarına göre meydana getirdiği söylenir. Dahası, ahenk vasıtasıyla birliğe ve farklılığın aydınlanmalarına uygun etkinliğe doğru vuku bulan bu ayrışma mevcuttur. Fakat bunların üzerindeki ruhlarda, öz ve aynılık bulunur ki bunlarla birlikte ebedî hayat ve tanrısallık (thearkhia) birliği yer alır. Bu hususlara dair söylenecekler bu kadardır.

Mademki durum bu kabildendir, onların kendilerinden önceki tanrılarla aynı tarzda cüzî mertebeye ait oldukları pek haklı olarak söylenir. Ancak önceki tanrılar daha tümeldir, çünkü ruha dair hususiyet onlarda örtük haldeydi, serbest tanrılarda ise inayetkâr etkinliklerdeki cüzîlik daha belirgindir, çünkü ruha dair kudret bunlarda daha aşikârdır, tıpkı şimdi cüzî nasiplere riyaset eden dünyevî tanrıların ruha dair özü mükemmelen açığa vurmaları gibi. Ne var ki, tanrıların bütün ve bölünmez cinsleri, aklî hipostaza kadar ışıldar. Zira akıl, kendi doğası gereği bölünmezdir.

Öyle bir süreç vuku bulur ki akıl, öz ve aklî hayat, serbest tanrılara raptedilir. Onlarda ruh ve semavi-üstü ruhların doğası da öncü bir ışıkla parlar. Çünkü onlar, tıpkı semavi tanrıların ay-altı ilahlardan ve maddenin idaresini nasip edinmiş olanlardan üstün kılınması gibi, bedenleri sevk ve idare eden semavi tanrıların fevkinde tesis edilmişlerdir. Şayet serbest tanrıların cinsi bu mertebede ise, onların bu mertebeye uyarlanmış çokbiçimli düzenlerini temaşa edelim.

Bundan ötürü, onların bazılarını naklediciler olarak adlandırırız, bunlar benzeştirici cinslerin ilerleyişlerini ikincil doğalar için açığa vuranlardır. Diğerleri ise dünyevî mertebeleri ikincil doğaların inayetkâr etkinliklerine doğru yukarı çeken, uçların birleşmesini sağlayan yükselticilerdir. Diğerleri ise lekesiz olanlardır ve bunlar maddeyi bütünüyle hükümsüz kılan ve ışıma vasıtasıyla müstakil [okunamadı] bahşedenlerdir. Diğerleri mükemmellik bahşedicileridir. Dahası, onların kudretlerine muvafık olan benzer etkinlikleri onlara atfetmeliyiz, yani her yerde aşikâr olan, maddî ve cisim-formunda olan her şeyi kesip atan, lekesiz, temassız ve cisimsiz bir idrak neşreden, bütün ikincil doğaları kendilerine döndüren ve onları aklî ışığa tevcih eden serbest kalmış etkinlikleri tayin etmeliyiz. Ve dahası, onlara evrenin münezzeh ilkelerini açığa vuran etkinlikleri, bunlardan daha üstün olup aklî tanrılara doğru çeken etkinlikleri ve daha da üstün olup aklî tanrılarla hemhâl kılan ve eşgüdümlü akılların kavrayışlarını ilk ve evrenden münezzeh olanlara doğru genişleten etkinlikleri hamletmeliyiz. Diğerleri ise ruhları onların yegâne pınarına yükselticidir. Onların bazı etkinlikleri cisimleşmiş tanrılar üzerinde tesir eder ve bu tanrıların ilahî vahdetlerini dünya-öncesi bir birliğe doğru toplayıcıdır. Diğer bazı etkinlikleri bizzat ilahî ruhların önderleridir, lâkin diğerleri dünyadaki [okunamadı] ve demonik tanrılar olarak, bizden daha üstün olan cinslere doğrudan riyaset ederler. Ve diğerleri kavranılır [ruhlar] çokluğunu lekesiz bir hayata döndürürler, zira bu ruhlarla bizler cüzî fakat lekesiz ruhları anlamalıyız. Bir nevi sürülerin önderleri gibi olup, kavranılır olana doğru ilerleyişte bazılarına bir şekilde, diğerlerine başka bir şekilde riyaset eden tanrılar, yücelmiş doğalar için uyarlanmış olan doğaların önderleridir. Zira dünyevî olan her şey, serbest tanrılardan pay alır. Fakat bu iştirak farklıdır, çünkü bu ya ilahî, ya demonik ya da ruhsal tarzdadır ve hepsi de müşterek bir pederane inayete muhtaçtır. Serbest tanrıların müşterek kaynağı böylesi bir mahiyette olsun.

Bundan sonraki adımda, ilk olarak diğer diyaloglardan ve bilhassa Parmenides'ten elde edilebilecek olanları serimlememiz icap eder. Bu minvalde Phaedros diyalogunda Sokrates, ilahî bir esrimeyle ve aklını ilahî mertebelerin bütün irtibatına doğru genişleterek, dünyevî olanı yalnızca cüzî olarak temaşa etmekle kalmayıp vizyonlar, istidlali [okunamadı] ve dünyanın fevkindeki etkinliklerle donanarak, onların idaresinin mertebelerini üç veçheye ayırır. Ve o, bu hipostazların ilkine ilahî, ortadakine demonik adını verir ve sonuncusuna bizim ruhlarımızdan ikmal sağlar. Fani ruhları [bizimkiler gibi] demonlara rapteder. Bu sebeple onları refakatçiler olarak tesmiye eder ve onları vasıtalar aracılığıyla ilahî hükümranlığa tevcih eder. Lâkin demonik mertebeyi dünyevî tanrılara rapteder, zira demonlar bu tanrıların hizmetkârlarıdır. Bununla birlikte bunları [okunamadı] mertebelerine atfeder. Burada o, her ne kadar insan idrakiyle ihata edilemez ve sayılamaz bir çokluk teşkil etse de, bütün serbest tanrıları on iki sayısının ölçüsüne göre tanımlar.

##

Onlar hakkında yazanların hiçbiri, tıpkı yönetici çokluğu, yani [okunamadı] çokluğunu tanımladıkları gibi, onların tam sayısını tanımlayamamıştır. Plato, dodekadın (on ikili) sayısını her zaman kurtarılmış tanrılara uyarlamıştır, çünkü bu sayı en mükemmel olan ve ilk sayılardan oluşan, kendi ölçüsünde bu tanrıların tüm ilerleyişlerini tamamlayan bir yapıya sahiptir. Zira o, bu tanrıların bütün cinslerini ve hususiyetlerini bu dodekada bağlar ve onları buna göre tanımlar. Ancak dodekadı tekrar iki monada (birlik) ve bir dekada (onlu) bölerek, tüm dünyevi tabiatları dekada bağlar, fakat bu enerjilerin her birini, kendi hyparxisi, yani özsel varlığı uyarınca, kendisinden sonra gelen monaddan bize aktarır. Bu monadlardan birine Jüpiter’e ait olan, diğerine ise Vesta der. Aynı şekilde, daha kısmi olan diğer liderleri de bu en bütünsel ve ilk liderlerden türetir. Benzer şekilde Sokrates de Vesta ve Jüpiter’in tanrısallığından (thearkhia) türeyen iki katlı yöneticileri önceden düzenler, öyle ki tüm dünyevi canlar buralardan türetilir, tıpkı dünyaya yeni şekillendirilmiş ruhları dahil ettiğinde, bazılarının bir yaşam formuna, bazılarının ise bir diğerine başkanlık ettiğini söylediği gibi. Bana öyle geliyor ki, Timaeus ruhların bölünmesini bir yerde dünyalar üstü, başka bir yerde ise dünyevi olarak yaparken, yıldızlara eşit sayıda ruh dağıtıp birini aya, diğerini dünyaya ve diğerlerini zamanın diğer araçlarına serpiştirdiğinde, bunu dünyalar üstü tanrılardan sonra, ama dünyevi bir tarzda yapar. Ancak şimdi, Plato’nun teorisini gücümüz yettiğince açıklayabilmek için okuyucuya kendi kavrayışlarımızı sunalım.

Zira çeşitlilik ve yaşamın tüm ölçüleri, her zaman tek biçimli ve bölünmez nedenlerden önce gelir. Dünyevi güneş bazı şeylerin nedeni, ama diğerlerinin demiurgosu, yani yaratıcısı olmadığı gibi, güneş sadece bir müellif iken, demiurgos daha büyük derecede ve öncelikli bir nedendir, işte bunun gibi, canların yaşamlarında da nedeni bölünmüş bir tarzda demiurgosa atfetmemek gerekir. Çünkü demiurgik monad, tüm yaşamların bölünmez, ortak ve tek nedeni olarak başkanlık eder, fakat yaşamlara göre bölünmeler ve dünyevi tabiatların farklılıkları, ondan sonra gelen tanrılara aittir.

Eğer bir kimse bu hipotezi terk etmemiz gerektiğini, bu Jüpiter’in ve diğer liderlerin dünyevi olduğunu iddia etmemiz gerektiğini düşünürse, onun ardından gelen tanrıları nereye yerleştirmeliyiz, zira Sokrates, tanrılar ve daemonlar ordusunun on bir parçaya bölünerek Jüpiter’i takip ettiğini söyler. Çünkü evrende bunlardan daha kapsamlı ve kısmi tanrı düzenleri vardır ve bunlardan bazısı lider, bazısı ise takipçi ilişkisine sahiptir. Liderlerin büyüklüğü, gücü ve aşkınlığı, kendilerine bu niteliklerin bahşedildiği varlıkları dünyevi düzenin üzerine yükseltir. Zira cisimsiz nedenlerde büyük olan, ona sahip olana bölünmez bir şekilde mevcuttur. Diotima tarafından sadece büyük olarak adlandırılmakla kalmayıp, büyük bir daemon olduğu gösterilen Aşk (Eros), tüm daemonların üzerinde yer alıp bir tanrı olduğu halde, daemon cinsine dahil edilmeyip büyük lider olarak kutlanıyorsa, dünyevi tabiatların dünyevi lideri olarak değil, dünyevi düzenden muaf ve onu aşan biri olarak Jüpiter’e de bu paye verilmiştir. Ancak dünyadaki tanrılardan muaf olan diğer liderlerin de Jüpiter’i takip edenlerden önce gelen bir özü olması gerekir. Çünkü onların hepsine yönetici bir vakar bahşedilmiştir. Fakat eğer bu yönetici gücü onlara verirsek, yine tüm öncelikli egemenliği dodekada, yani Jüpiter monadına aktarmamız gerekir. Bununla birlikte, hepsine yönetici bir güç atfetmek ve Jüpiter’e de aralarında aynı yetkiyi vermek gerekir.

O halde geriye, bu dodekadın ya benzeştirici tanrıların ya da evrende kurtarılmış bir egemenliğe sahip olan, dünyevi tabiatlarla birlikte düzenlenmiş ama onlardan muaf olan tanrıların düzeni olduğunu söylemek kalır. Eğer onun demiurgik türden bir lider olduğunu kabul edersek, bu durum şimdi sunulan dodekada değil, başka bir düzene ait olur.

Bu yüzden, benzeştirici tanrılar arasında yer alan ve daha önce açıkladığımız Jüpiter, Satürn’ün oğullarının ilkidir. Çünkü bu oğullar, Sokrates’in Gorgias’ta söylediği gibi, Satürn’ün tüm krallığını paylaşırlar. Ve onların ilki ilk tabiatların, ikincisi orta tabiatların, üçüncüsü ise son tabiatların müellifidir. Şimdiki Jüpiter ise sadece dünyaya değil, diğer liderlerle birlikte aynı düzende yer alan diğer bölümlere de yön verir. Demiurgos, bütünlerin bir üçlüye bölünmesini doğrudan ve tek başına yönetir. Sokrates tarafından Phaedrus’ta övülen kurtarılmış Jüpiter ise diğer liderlerle birlikte düzenlenmiştir ve üçlü bir bölünme alanlara değil, on bir parçaya göre düzenli bir şekilde başkanlık eder, ayrıca o, dünyevi tanrılardan ve daemonlardan muaf olan bir tanrıdır ve bu sebeple gökte arabasını sürdüğü ve her şeyi düzenleyip onlara özen gösterdiği söylenir. Bu durum, dünyevi tabiatlara yakın olabilmesi için kurtarılmış tanrıların en alt sınırında yer almasından kaynaklanır. Dolayısıyla o, yukarıda bahsedilen Jüpiterlerin hepsinden farklıdır, çünkü onlardan hiçbirinde şimdi görüşümüze sunulan bu son derece belirgin özellikler bulunmaz.

BÖLÜM XIX

...bunları adlandırırlar, lâkin benzeştirici...

...dünyevî tanrısallıklar (thearkhia). Bu sebeple o, aynı şekilde övülür... Zira sıklıkla vasıtalar gözümüzün önüne serilir, zıt uçların bir karışıma göre incelenmesinden ötürü. Mademki bu tahtın bir arabayı sürdüğü söylenir ve [okunamadı] olarak adlandırılır...

...dünyadan muaf kılınmış ve gök-üstü olup, bütün onikili bu tanrılar mertebesinde parıldar. Zira on iki önderin ikmâl ettiği tek ve ilâhî bir sayı mevcuttur, öyle ki bütün bu sayının bu tanrılar mertebesine yerleştirilmesi zarurîdir, ancak biz bu yönetici tanrıların bir kısmını dünyevî, bir kısmını ise dünya-üstü olarak bölünmüş bir tarzda adlandırmamalıyız, zira eğer bunlardan biri dünya-üstü ise, diğerleri de aynı tarzda dünyadaki tanrıların fevkinde yer alacaktır. Her biri aynı zamanda kendine mahsus bir çokluğun rehberidir, pek çok sayıda tanrı ile çevrelenmiştir ve cüz'î ruhlar onların tâbilerinin en sonunda yer alır; bunlar cinlerle, ilâhî tabiatlarla ve cüz'î [okunamadı] ile birlikte bölünmüştür.

Zira benzeştirici yöneticilerin sudûru, serbest tanrıların sudûrundan öncedir ve bu sudûr ilk kavranılırlardan vuku bulmuştur. Mademki aklî kralların [okunamadı], yahut bilakis tanrısal düzenlerin her bakımdan yetkin ölçüsünü kendinde barındıran monad (teklik), durum bu merkezde olduğuna göre, serbest tanrıların bu tertibini her ikisine göre, yani [okunamadı] incelemeliyiz.

Eğer benzeştirici tanrıların orta sudûrlarına dair taksimatı hatırlarsak, bunların bazılarının babalık vasfında, bazılarının doğurgan, bazılarının koruyucu tabiatta olduğunu söylemiştik. Mademki demiurgik [okunamadı] ilk, orta ve son derecelere doğru sudûr eder, aynı şekilde onun öncesindeki kavranılır baba gibi, lâkin bu monaddan sonra gelen tanrılar kendilerini ikincil mertebelere dörtlü bir surette akıtırlar, durum böyle olduğuna göre, serbest tanrıların onikilisi nazarımıza aşikâr olur, yukarıda hakikaten üçlüye göre ilerler, lâkin [okunamadı] dört kat çoğalmıştır. Bundan ötürü, onu ikmâl eden cinslerden kimisine demiurgik ve babalık vasfı, kimisine [okunamadı] ve hayat verici kudret, kimisine ise bunların ilk, orta ve son derecelere taksimatı tahsis edilmiştir.

Ve serbest tanrıların sayısına dair bu kadar kâfidir, bunun nasıl [okunamadı] olduğunu, benzeştirici tanrıların onikilisinden neşet ettiğini, lâkin taksimatın demiurgik sebepten kaynaklandığını belirttik.

Daha önce andığımız üzere, bütün dünyevî tanrıların, bütün cinlerin, kavranılıra yönelebilen ruhların ulu rehberi ve [okunamadı] olan o varlık, bazılarının iddia ettiği gibi ne güneşteki akıldır, ne de kısacası dünyevî akıllardan yahut ruhlardan herhangi biridir, bilakis bütün bunların fevkine yükselmiş olup, serbest tanrılar arasında önceden var olarak tanrılar korosunu ve kendisine tâbi olan bizden üstün cinsleri yukarı kaldırır ve kendisine rücu eden bu çokluğa babalık iyiliğini bahşeder.

Fakat o diğerlerinden önce gelir ve tıpkı Jüpiter gibi, önderler arasında yönetici bir iktidara mazhar kılınmıştır. Zira onluk düzenden asılı olan önderler, bu iki monaddan da pay alırlar; Jüpiter kavranılıra doğru bir sudûrun ve şeylerdeki hareketin sebebi iken, Vesta her şeyi sarsılmaz ve bükülmez bir kudretle tenvir eder, gerçi Jüpiter de [okunamadı].

Büyük [okunamadı] ve [okunamadı] bunlarla birlikte düzenlenmiştir ve ikincil bir mevkiye sahiptir; hakikaten ne âlemin aklıdır, ne ilk ruhun [okunamadı] parçasıdır, ne de âlemde yeryüzü olarak adlandırılan şeydir. Lâkin o, on iki önderin altında nihayete eren diğer bütün tanrıların rehberidir. Yine o, kendi hususiyetini [okunamadı] sayılarına bahşeder, ilk sebeplere bağlılığı hasebiyle sarsılmazlığı temin eder. Kutuplar hareketsizdir ve on ikilerin etrafında döndüğü eksenler sağlamca durur. Şu da ifade edilmelidir ki, deveranların bütünlükleri muhkem bir surette tesis edilmiştir, yeryüzü merkeze kımıldamaksızın yerleşmiştir ve merkezler Jüpiter'in hükümdarlığından neşet eden sarsılmaz bir sebatkârlığa sahiptir. Lâkin yine de kendi içinde bir sebat ile, farklı bir hususiyetin sudûru ve hâkimiyetin [okunamadı] vasıtasıyla tecelli eder. Zira iki türlü rücu vardır, varlıklar hem kendilerine hem de üstlerine rücu ederler, nitekim Kral Satürn'de kavranılır bir tarzda görüldüğü üzere, Parmenides'te onun hem kendinde hem de bir başkasında olduğu ispat edilmiştir. Başkasına yöneliş daha üstün bir tabiata rücu etmeyi ifade ederken, ilki kendi nefsine rücuyu tazammun eder. İkincil ve daha cüz'î tanrılarda ise her iki suret de bölünmüş bir tarzda parıldar. Nitekim Vesta dünyevî tanrılara lekesiz bir sebat bahşederken, Jüpiter onlara [okunamadı] ihsan eder. Zira Vesta lekesizler sınıfına aittir, lâkin onlar bir mevcudiyet tarzıyla bölünmüşlerdir...

Bundan ötürü kabul edilmelidir ki, bütün hareketler, ayrık tesirler ve ikincil tabiatların birincil tabiatlara rücu edişleri, Jüpiter’den bütünlere intikal eder. Zira aklî mertebeler yalnızca kendi denklerine değil, Jüpiter’in ilerleyişi sebebiyle münezzeh olanlara da raptolunmuştur. Yüce Jüpiter’in ardınca giden ilahî ruhlar dahi ilk sebeplere kadar uzanır. Bunların refakatçileri de [okunamadı] tanrılarla bir arada toplanır.

BÖLÜM XXII

ve aynı zamanda onları yönetici olarak tesmiye ederken, bir tertibe mazhar olduklarını ve fiillerinin, yerleştirildikleri mertebeye binaen ikincil tabiatlara matuf bulunduğunu ifade eder. On iki tanrılık zümre içinde yer alan diğer yönetici tanrıların her biri, tanzim edildiği mertebe uyarınca bir önderdir. Dolayısıyla, yönetici ve sevk edici olma vasfı yalnızca dünya-üstü tanrılara aittir. Tanzim edilmek ise dünya tanrılarına mahsustur. Zira intizamdan pay alan ve pay alışlarına göre kendilerine bir nizam takdir edilenler bunlardır. Bu iki vasıf da, yani yönetici olmak ve kendi başına tanzim edilmek, serbest kılınmış tanrılara aittir. Çünkü onlar, yönetici dünya-üstü tanrılarla olan irtibat ve teselsülleri hasebiyle yönetici ve sevk edicidirler, tek bir aklî bağ mucibince onların feyizlerine tabi kılındıklarından dolayı da tanzim edilmişlerdir ve intizamdan pay alırlar. Dahası, göklerdeki yönetici mertebeye riyaset ederken dünya tanrılarıyla temas halinde bulunurlar ve dünya-üstü tanrıların feyizlerini ikmal edip nihayete erdirirler.

Sokrates’in *Phaidros*’ta buyurduğu üzere, “Tanrıların bütün atları ve arabaları iyidir ve iyi unsurlardan teşekkül eder”. Buradan hareketle, dünya-üstü mahiyete muvafık bir tesir hasıl olur. Lakin Sokrates’in *Kratylos*’ta zikrettiği veçhile, aklî hakikate ve orada mevcut olan ahenge muvafık olarak musikiyle şeyleri çeviren ve sevk eden mebzul bir kudret mevcuttur. Hepsi hakkında müştereken diyebiliriz ki, kendilerini dünya tanrılarının fevkinde tesis ederek, onların bütün zümresini ihata ederler. Ruhlar muhakkak onlara raptedilmiştir, akıllar ise onların ruh bahşedici kudretleri mesabesindedir.

Bu sebepledir ki Sokrates onlara arabalar da atfeder. Nitekim Jüpiter’in kanatlı bir arabayı sürdüğü söylenir ve diğer tanrılar da Jüpiter’in tarzında ikincil vasıtalar kullanırlar. Bunların, üzerine bindikleri, aklî olmakla birlikte dünya ruhlarının kıyas yoluyla bağlanacağı cüzlere ayrılabilirlik ve taksimatın menbaı olan dünya-üstü ruhlardan gayrı ne olduğunu söyleyebiliriz? Şu halde, serbest kılınmış tanrılarda ruhî hususiyet akla raptolur. Nitekim Jüpiter’in dahi arabasını taksimatsız sürdüğü söylenir, zira bu araba aklîdir, maddeden münezzeh ve ilahî olan akıldan ayrılmaz. Oysa dünya tanrılarında, ilk zuhur ettikleri zamana intibak etmeleri hasebiyle, atların ve arabaların kısımlara ayrılışı tecelli eder, Sokrates’in serbest mertebeye dair bize beyan ettiği hususiyet budur. *Devlet*’te ise, sabit yıldızlar küresinden başlayarak dünya bütünlerine yukarıdan nüfuz eden evren nizamını bize talim ederken, monad (teklik) mefhumuna [okunamadı] mutlak bir hâkimiyet bahşeder, onun otoritesini bütün semaya teşmil eder, zira onun saltanatı her şeyde aynı anda ve kısımlara bölünmeksizin mevcuttur, her şeyi bölünmez bir surette ve tek bir tesir uyarınca sevk ve idare eder, kendi en süfli kudretleriyle bütünleri harekete geçirir. Monaddan neşet eden üçlüye bir ilerleyiş de vererek, ondan evrene kısımlara ayrılabilir bir tesir ve üretim dağıtır. Zira münezzeh inayette basit ve birleşmiş olan, çokluğun tek sebebi olarak daha büyük bir otoriteye maliktir, lakin dağıtılmış sebep kendi neticelerine daha karip görünür. Çünkü âlemdeki kudretlerin cümle tenevvüü, hareketlerin nihayetsizliği ve rasyonel ilkelerin [üretici ilkelerin] çok biçimli ayrışması Kaderler üçlüsü altında dürülüp toplanmıştır. Fakat bu üçlü dahi, üç Kader’den evvel gelen ve Sokrates’in Zorunluluk (Ananke) olarak tesmiye ettiği o tek monada doğru uzanır, bunu bütünlere cebren hükmettiği, hayatımızın kendi kendini sevk eden tabiatını zevale uğrattığı yahut akıldan ve en mümtaz marifetten mahrum olduğu için değil, her şeyi aklî olarak ihata ettiği, gayrimuayyene had koyduğu ve nizamsız olana intizam getirdiği için böyle tesmiye eder. Ve dahası, her şeyin kendisine muti olmasını temin ettiği, onları hayra doğru tevcih ettiği, demiurgosça [evreni biçimlendiren ilahî güççe] takdis edilmiş kanunlara tabi kıldığı, âlem içindeki her şeyi muhafaza ettiği, evrendeki her şeyi bir daire dahilinde kuşattığı ve [okunamadı] için de böyle tesmiye eder.

Burada farklı bir tesir mevzubahistir. Biri iki eliyle birden [okunamadı], lakin geri kalan Kaderlerin her biri tek bir elini kullanır. Bu [okunamadı]

...adaletin [okunamadı] ne de bunun ötesinde tanrısal yasadan kaçmasına izin verir. Bu nedenle, evrenin düzeninin nedenlerini ikiye ayırır, bu nedenlerden birinin monadik, diğerinin ise üçlü olduğunu kabul ederiz, Platon tarafından ikna edilmiş olarak monadın (teklik) üretici olduğunu ve üçlünün monadın (teklik) bir dölü olduğunu gösterdiğimize göre, bunlardan her birini hangi sıraya yerleştirmenin mümkün olduğunu görelim. Zira bunu öğrenmek amacıyla eldeki incelemeye girişmiş bulunuyoruz.

Monad (teklik) meselesini gerçi yeniden ele alacağız, fakat şu herkes için aşikârdır ki, monad (teklik) ve ondan neşet eden üçlü uyarınca gerçekleşen bu üretimde, monadın (teklik) daha kadim bir Tanrılar mertebesinde, üçlünün ise daha alt bir mertebede tesis edildiği teslim edilmelidir. Bu bakımdan, Kader Tanrıçalarının (Parcae) anası olarak adlandırılan Zorunluluk’un, Adrasteia’nın kavranılır ve aklî monadına (teklik) kıyasla ilk olarak aklî Tanrılarda vücut bulduğunu söyleyebiliriz. Bu Tanrıça, dünyevi tabiatlardan bütünüyle münezzehtir, aşkınlığı ve güçlerinin en nihai olanı aracılığıyla bütün göğe hareket bahşeder, ne ona doğru yönelir ne de onun çevresinde fiilde bulunur, bilakis sırf kendi özüyle ve sarsılmaz biçimde sabit kalarak evrene düzenli bir devinim verir. Nitekim Sokrates, örekenin Zorunluluk’un dizleri üzerinde döndüğünü söyler, sanki evrenin yakınındaki bir tahttan gökleri sessiz bir yolla idare ediyormuşçasına. Oysa üçlü, onları artık elleriyle döndürür ve çevrelerinde bizzat fiilde bulunur.

Bu Tanrıça bana, yaratanın (demiurgos) tüm soyunu dile gelmez bir muhafaza ile aydınlatıyor gibi görünmektedir. Nitekim o, bütünlerin yaratıcısı olduğu gibi, aynı şekilde Zorunluluk da tüm [okunamadı] gökleri sarsılmaz bir muhafazayla korur. Eğer Zorunluluk evrenin bütününde böylesi bir aşkınlığa ve krallığa sahipse, Kader Tanrıçalarının üçlüsü de evreni serbest, bağsız bir tarzda yönetir. Zira göksel devirlerle temas eder ve temas etmeksizin onları idare eder. Temas etmek suretiyle onlarla birlikte hareket eder ve hemcins olur, temas etmemek suretiyle ise onlardan ayrı ve müstakil kalır. Bu iki hususiyete aynı anda mazhar kılındığından ötürü, serbest Tanrılar hiyerarşisinde yer alır. Zira temas etmek ve etmemek, hareket ettirmek ve efsanenin anlattığı üzere hareket ettirmemek, zaman içinde peş peşe gerçekleşen durumlar değildir, bilakis tanrısal tabiatlarda bir arada ve aynı anda mevcuttur. Çünkü tanrısal tabiatlar fiillerini zamana göre değiştirmezler, bilakis kendilerinde kalarak aşkınlığı muhafaza ederler.

Kader Tanrıçalarının dünyevi krallıklarını idare eden Platon, onların hususiyetlerinin sınırlandırılmasını zamana bağlı bir değişim olarak göstermek adına, bütün dönüşlere bazen temas ettiklerini, bazen temas etmediklerini tasvir etmiştir. Zira teması muayyen bir süre terk etmek, [okunamadı] bir temsilini sunar. Ne var ki bu durum, tanrısal efsanelerin örtük anlatımına aittir. Zira efsaneler, doğmamış olan şeylerin doğumlarını, basit olanların bileşimlerini ve bölünmez olanların dağılımlarını zamana tâbi kılarak anlatır, şeylerin hakikatini pek çok peçe ardında gölgeler. Şayet efsanelerin nedenden varoluşa geçişe "doğum", bileşik tabiatların basit tabiatlarca nedensel olarak kuşatılmasına "bileşimin kendisi" demeleri ve ikincil olanların birincil olanlar etrafındaki bölünüşünü, birincil olanların parçalara ayrılması diye adlandırmaları gibi, bizler de efsanenin lafzî mânâsına takılıp kalmaz, Kader Tanrıçalarının farklı hususiyetlerini ve bu uçların birleşiminden doğan hipostazı kavrarsak, gerçeğe en uygun anlayışa ulaşmış oluruz.

Şimdi de Kader Tanrıçalarının kendi içlerindeki mertebesini ele alalım. Kimileri Lachesis’i birinci sıraya koyarken, diğerleri Atropos’u birinci saymış, [okunamadı] ise üçlünün sonuncusu olarak görmüştür. Kalan ikisi arasında ise bazıları Clotho’yu öne geçirmiş ve onu Lachesis’in ardına yerleştirmiştir. Ancak Platon Yasalar’da açıkça Lachesis’in birinci, Clotho’nun ikinci, Atropos’un ise üçüncü olduğunu belirttiğine göre, bence [okunamadı] olan şudur, Lachesis geçmişi, Clotho şimdiki zamanı, Atropos ise geleceği yönetir. Lachesis’in hâkimiyeti diğer Kader Tanrıçalarının hükmünü de kuşatır. Clotho’nun krallığı Lachesis’inkinden daha dar, fakat Atropos’un krallığından daha kapsamlıdır. Atropos’a ise her iki Tanrıça tarafından kuşatılan ve onların altında yer alan üçüncü krallığı atfeder.

Kaderlerin Hiyerarşisi

Nedenlerin üçlü bir yapıda olduğunu varsaymak gerekir, çünkü geçmiş bir zamanlar gelecekti ve şimdi de mevcuttur, fakat gelecek henüz geçmiş olmamıştır, aksine tüm özünü sonraki bir zamanda var olmakta bulur. Bu nedenle, zamanın bu üç bölümüne benzer şekilde üçlü nedenler varsaymalı ve en kusursuz ve diğerlerini en çok kapsayan ilk nedenin, diğerlerinin nedeni ve onların aşkınlık (transandans) kaynağı olarak geçmişi simgelediğini söylemeliyiz, çünkü geçmiş, geleceği ve şimdiyi kapsar. İkinci neden ise kısmen kapsayan, kısmen de kapsanan şimdiki zamandır, çünkü bu, şimdi olmadan önce gelecekti. Hem diğer ikisi tarafından kapsanan üçüncü neden ise gelecektir, çünkü bu, biri onun ilerleyişini açığa çıkaran, diğeri ise sınırlandıran şimdiye ve geçmişe ihtiyaç duyar. Bu yüzden Lachesis, diğer nedenleri kendi içinde barındıran ilk etkin nedendir, ancak her birine üstün bir düzen, Atropos’a ise daha aşağı bir düzen tahsis edilmiştir. Bu sebeple Lachesis, onlar tarafından daha kısmi olarak gerçekleştirilen şeyleri daha bütünsel bir şekilde tamamına erdirmek için her iki eliyle birden hareket eder. Fakat Clotho iği sağ eliyle, Atropos ise sol eliyle çevirir, şu kadar ki, ilki enerjilerin birincil lideridir, ikincisi ise onu takip eder ve her şeyi ilkiyle birlikte yönetir. Çünkü ölümlü canlılarda sağ el hareketin ilkesidir ve bütünlerde sağa doğru hareket, sola doğru hareketi kapsar. Bu nedenle, yasalarda ve devlet üzerine diyalogda Kaderlerin üçlemesi, Platon tarafından aynı düzene göre ilk, orta ve son olarak ayrılmıştır.

Sadece yukarıda zikredilen pasajlarda değil, aynı zamanda mitin sonunda da ruhları bakire Lachesis’in, yani Zorunluluğun kızının huzuruna götürür. Ancak yine Clotho, ruhu ölümlü yaşamların seçimine ve kendisine bir şef olarak tahsis edilen koruyucu ruhun idaresi altındaki oluşum alemine yönlendirir. Yukarıdan, göklerden ve evrenin zirvesinden, ruhları birinci olarak Lachesis, ikinci olarak Clotho ve üçüncü olarak Atropos altında düzenler. Bunlardan sonra, Zorunluluğun tahtı altında mükemmel bir şekilde konumlandıklarında, onları Unutulmuşluk ovasına ve Kayıtsızlık nehrine götürür. Bu durumda, ya ruhların inişini bozmak ve yönetici koruyucu ruhun valiliğinin ruhlara sağladığı sürekliliği baltalamak ya da Lachesis’e diğer kader tanrıçalarından daha yüksek bir makam vermek, Clotho’ya ikinci ve Atropos’a da aynı şekilde üçüncü sırayı vermek gerekir. Çünkü oluşuma doğru ilerleyiş daha kusursuz doğallıklardan başlar ve dünyevi koşullara doğru bir eğilimle alçalarak Lachesis’ten başlar, ancak Atropos’ta son bulur.

Dahası, kural ve yaşam modelleri, bir haberci aracılığıyla Lachesis’in dizlerinden dağıtılır. Ve daha önce tüm iğin Zorunluluğun dizleri üzerinde döndüğü söylendiği gibi, evreni elleriyle sürekli hareket ettiren Lachesis’in dizlerinden kısmi ruhlar üzerindeki inayeti de askıya alır, o Lachesis ki daha yüce güçlere sahiptir, ancak dizlerinde ikincil olarak ruhsal döngülerin nedenlerini barındırır. Bu yüzden her birine uygun bir kader dağıttığı söylenir. Ve ruhlar tarafından yapılan seçimlerin sonucunda ortaya çıkan şeyleri dokuduğu söylenen Clotho, onları uygun inayetlerine yönlendirir, Atropos ise dokumalara değişmez ve belirli olanı katar, Kaderlerin kurallarının sonuna ve evrenden bize kadar uzanan düzene sarsılmaz bir kesinlik verir. Eğer Lachesis, ruhlarda seçimlerinden önce enerji gösteriyor ve seçimleri yapıldıktan sonra onları oluşum alemlerinde en güzel sınırlarla tanımlıyorsa, diğer kader tanrıçaları ise ruhların seçiminden sonra onlara uygun olanı tahsis edip yaşamlarını evrenin düzeniyle ilişkilendiriyorsa, Lachesis’in Clotho ve Atropos’tan önce geldiği açık değil midir?

Mitin onlara atfettiği semboller ise, onların dairelerin üzerinde değil de üzerinde oturuyor olmaları, onlar tarafından birincil olarak aydınlatılan alıcıların göksel cisimlerin üzerinde kurulduğunu gösterir. Taht, enerjilerin aracı ve alıcısıdır, kader tanrıçalarına bahşedilmiştir. Dahası, başlarında bir taç olması, gökleri tanrısallık (thearkhia) ile doldurdukları düzendir. Ve katılınabilir tanrılardan pay alan tüm varlıklar, araçlar gibi yerleştirilmiştir ve her birinin diğerlerinden ayrılması, onların hiyerarşi içindeki konumlarını gösterir.

...zirvelerinin ilahî bir ışıkla kuşatıldığını, bereketli ve lekesiz illetlerle bezendiklerini, değişmez bir saflığa sahip olduklarını gösterir. Beyaz giysiler kuşanmış olmaları ise, dışarıya doğru yaydıkları tüm akli ilkelerin ve kendilerine gaye edindikleri hayatların aklî, ışık formunda ve tanrısal ihtişamla dolu olduğunu açığa vurur. Giysiler Kader Tanrıçalarından pay alan cevherleri, tahtlar ise ilk gökkubbelerdeki kabul edici makamları işaret eder görünmektedir. Zira bizde de elbiseler bedenlerimizle en yakın rabıta içindedir, bineklerin ise bizden daha uzak olduğu kavranır. Ne var ki bu kabul başka bir ilahiyattan, sabit yıldızlar küresinin üzerindeki mertebelerden devralınmıştır. Kader Tanrıçalarından birinin geçmişi, diğerinin şimdiyi, üçüncüsünün ise geleceği terennüm ettiği ifadesi, onların dışarıya doğru ilerleyen tüm faaliyetlerinin [okunamadı] ve ilahî feyizle dolu olduğunu gösterir. Zira Kader Tanrıçaları... ve her şeyi doldururlar...

BÖLÜM XXIV

...Platon o mertebelerden sonra, benzer ve benzemez olanın aklî aynılık ve farklılıktan tezahür ettiği mertebede, bir yandan kendi içine çekilen fakat diğer yandan tali tabiatların inayetine yönelen, babalarının iradesini gözeten, onun tabiatüstü, bölünmez ve yetkin üretimini açığa çıkararak bu üretimin akışlarını tali tabiatlara aktaran ilahî meclislerin tekliğini bildirir. Dolayısıyla şeylerle olan bu temas ve ayrılık bize en yüksek hiyerarşiyi (hiyerarşi) işaret etmez mi? Denildiği üzere, bu türden bir niteliğin [okunamadı] olduğunu, her şeye dizginsiz bir kuvveyle ve her türlü dünyevi alışkanlıktan bağımsız olarak yöneldiğini göstermiş bulunuyoruz. Bu sebeple Kader Tanrıçalarını da göküstü mertebeye yerleştirdik. Zira Sokrates onların semavi devridaimlere temas ettiğini söyler, Kratylos diyalogunda ise Plutos ile birlik olan ve tüm oluş âlemini idare eden dünyevi Kore'nin (ya da Proserpina) değişken bir tabiata temas ettiğini, bu temas vesilesiyle kendisine Pherephatta denildiğini öne sürer.

Dahası Phaidon'da, ruhların arınmış hayatının ne olduğunu bize öğretirken, ruhun bedenle bir arada bulunmadığı vakit hakiki varlığa temas ettiğini söyler. Bütün bu hususlar vasıtasıyla temasın, ayrılmaz bir inayetin eseri olduğunu, temassızlığın ise idare edilen unsurlardan ayrı, aşkın (aşkınlık) ve muaf olan bir inayetin işi olduğunu gösterir. Şu halde diğer şeylere hem temas eden hem de temas etmeyen Bir, diğer şeylerle rabıtalıdır ve onların üzerinde kurulmuştur. Dolayısıyla aynı anda hem dünya üzerinde kurulmuş olanların hem de dünyevi tabiatların gücüne nail olmuştur, her ikisinin de ortasında bulunarak uçların bölünmüş hususiyetlerini tek bir bünyede toplar. Üstelik diğer şeylerden evvel kendi kendine hem temas eder hem de temas etmez, çünkü kendi içinde çokluk, bütünlüğün ayrışması, bütünlüğün parçaları ve tüm bu çokluğu bir araya getiren bir birlik mevcuttur. Şayet ilkelerinden neşet etmişse ve cüzî olarak faaliyette bulunuyorsa, muhtelif ve çok biçimlidir. Zira her ilerleyiş, neşet eden tabiatların kudretlerini azaltırken içlerindeki çokluğu artırır, şayet bütünüyle neşet etmemişse, cevherinin tekbiçimli tabiatı bölünmüş olan şeylerden azade bir şekilde aynı anda açığa çıkar.

Bununla birlikte temas, bu Bir'in cevherine aittir ve ihtiva ettiği çoklukla aynı mahiyettedir. Başka bir şeyde var olmanın, kendinde var olmaktan daha alt mertebede bulunması, ancak tali faillerin başka şeylerdeki varlıklarını oradan devralmaları şaşırtıcı değildir. Zira demiurgos nitelikli bir, aynı ve farklı olarak, aynılığı ve birliği aşkın bir surette bahşeder. Benzeştirici olan ise onları ayrı bir benzerlikle aydınlatır. Fakat azat edilmiş tanrıların Bir'i, kendinde var oluşa tabidir. Zira bir şeyin temas etmesinin ve diğer şeylerle tanzim edilmesinin, çokluğu kendisine bağlamasından her bakımdan daha alt düzeyde olduğunu söyleriz. Bu nedenle azat edilmiş tanrıların [okunamadı] ve benzeştirici mertebenin altında bulunduğunu ifade ederiz.

Şimdi diğer şeylerle, onlarla uyuşabildiği ölçüde ve kendilerine yakın illetlerden hareketle rabıta kurar. Zira birlikler söz konusu olduğunda, kendine has [okunamadı] tamamını kuşatır ve diğerlerinden münezzehtir. Böylece bu Bir ile müşterek hiçbir sayıdan pay almayan diğer şeyler, ona doğrudan iştirak edemezler. Dolayısıyla azat edilmiş tanrılara doğru ilerleyiş ilk illetlerden başlar ve...

PLATO'NUN TEOLOJİSİ

Duyulur dünyayı tamamlayan kozmik tanrılara veya diğer adıyla bütünsel tanrılara, Proclus’un bir önceki kitapta bize bildirdiği üzere, tanrısal ilerleyişin son sırası verilmiştir. Onlar aynı zamanda evreni bölüşürler, onda ebedi paylar ve meskenler edinirler, bunlar aracılığıyla evrenin tek ve en iyi yönetimini örerler. Dünyevi sınıfların her biri de, her birine uyarlanmış bir ölçüye göre, evrenin serbest bırakılmış yöneticilerinin etkinliğinden yararlanır ve özellikle bu tanrıların güçlerini takip edebilenler bundan pay alır. Zira tanrıların kendilerinde iki yönlü bir etkinlik algılayabiliriz, bunlardan biri ihtimam gösterdikleri tebaalarıyla ilgiliyken, diğeri ise muaf ve ayrıdır. Dolayısıyla bu etkinliklerin ilkine göre, dünyevi tanrılar duyulur olanları yönetir, onları kendi etraflarında döndürür ve kendilerine döndürürler, diğerine göre ise serbest bırakılmış tanrıları takip ederler ve onlarla birlikte anlaşılır bir doğaya yükselirler. Dünyevi tanrılar aynı zamanda ruhsal yaşamı mükemmel bir şekilde ışığa çıkarırlar ve kendilerinden önceki tüm tanrısallık (thearkhia) mertebelerinin ışımalarını alırlar. Bu nedenle evreni yönetmek, onlar için bedensel bir doğadan uzaklaşmak ve kendilerini bu kaynağa bağlamak demektir, böylece dünya sadece göksel kısmıyla değil, bütünüyle bu kaynağı kabul eder. Çünkü havada, karada ve denizde, karasal, sucul ve havai tanrıların gelişleri mevcuttur. Bu yüzden dünya baştan başa tanrısallık ile doludur ve bu sebeple bütünüyle anlaşılır tanrıların imgesidir. Bu durum, dünyanın bu tanrıları doğrudan kabul etmesinden değil, zira ikincil düzenler kendi ölçülerine uygun olmayan aşkınlık derecelerini kabul edemezler, aksine dünyevi tanrılardan bazılarının dünyanın varoluşunun nedenleri olmasından, diğerlerinin ona hayat vermesinden, bazılarının farklı doğalardan oluşan bu dünyayı uyumlu hale getirmesinden ve son olarak diğerlerinin de uyumlu bir şekilde düzenlendiğinde onu koruyup kollamasından kaynaklanır. Bu düzenler dört adet olduğundan ve her biri ilk, orta ve son şeylerden oluştuğundan, bunları düzenleyenlerin on iki olması gerekir. Bu nedenle Jüpiter, Neptün ve Vulcan dünyayı meydana getirir, Ceres, Juno ve Diana ona hayat verir, Mercury (cıva), Venus ve Apollo onu uyumlu hale getirir ve son olarak Vesta, Minerva ve Mars onun koruyuculuğunu üstlenir.

Ancak bu tanrılar dünyaya öncelikle sahip olduklarından, diğer dünyevi tanrıların bunlarda var olduğunu düşünmek gerekir, Jüpiter’de Bacchus’un, Apollo’da Esculapius’un ve Venus’te Üç Güzeller’in bulunması gibi. Bağlantılı oldukları küreleri de görebiliriz, Vesta’yı toprakla, Neptün’ü suyla, Juno’yu havayla ve Vulcan’ı ateşle bağdaştırırız. Fakat altı üstün tanrıyı göksel hareketlerden adlandırırız, zira Apollo ve Diana, Güneş ve Ay yerine kabul edilir, ancak geri kalanların küresi [okunamadı] bütünüyle babalık kaynağından gelen yaşamı ortaya koyar, onu ruhların kaynağından çıkararak, anlaşılır dünyadaki yaşamın bir imgesi olarak kurar.

Yine dünya, Plato tarafından Timaeus’ta ebedi olanın, yani anlaşılır tanrıların imgesi olarak adlandırılır. Çünkü onlardan gelen tanrısallıkla doludur ve dünyevi tanrıların dünyaya doğru ilerleyişleri, anlaşılır tanrıların adeta belirli nehirleri ve ışımaları gibidir. Bu ilerleyişler dünyayı bir hiyerarşi ile donatır. Ancak bunun doğruluğu, Ceres’e atfedilen gizemlerde, Jüpiter’e, Pallas’a atfedilenlerde görülebilir, gökyüzü hepsinin ortak paydasıdır. Dünyevi tanrılar, onların güçlerinin kaynakları ve küreleri hakkında bu kadarı yeterlidir.

Ancak göksel tanrılar arasındaki ayrımımız, göksel ve ay-altı şeklindedir. Göksel olanlardan, sabit yıldızlar küresinin tanrısallığı, tüm göksel hareketi yönetir. Ancak bunun altındaki triad, hava, su ve toprak elementlerine başkanlık eden tanrısallıklardan oluşur. Bunların arasında eşit bir hızla dönen gezegenler vardır. Bunlardan Güneş gerçeği ışığa çıkarır, Venus güzelliği, Mercury ise üretken ilkelerin veya nedenlerin simetrisini ortaya koyar, bu durum Plato’nun Philebus’ta iyiliğin eşiğinde var olduğunu belirttiği üç monadın analojisine uygundur. Ay’ın da ölümlü sınıflar için doğanın nedeni olduğu söylenebilir, çünkü o, tanrıça Rhea’da var olan üretken doğanın görünür imgesidir. Güneş ise tüm duyuların yapıcısıdır, çünkü görmenin ve görülmenin müsebbibidir. Mercury, fantezi hareketlerinin nedenidir, çünkü Güneş, fantezinin özüne, duyguyla aynı olduğu ölçüde varlık kazandırır. Venus ise ruhun akıl dışı kısmının arzularının ve doğaya uygun olan o öfkeli hareketlerin nedenidir. Jüpiter de, gezegenlerin tanrısallıklarına bir monadın ilişkisi gibidir. Bu monadın altındaki triad ise Saturn, Jüpiter ve Mars’tan oluşur, bunlardan ilki bağlantılı kavrayışın, ikincisi simetrinin, üçüncüsü ise bölünme ve ayrışmanın nedenidir. Ve yine, ay-altı tanrılarına gelince, Ay bir monad olarak kabul edilir ve oluş ile bozuluşun nedenidir.

Tanrısal Payların Düzeni ve Evrenin Bölümleri

Satürn tüm gnostik güçlerin, Jüpiter ise tüm hayati güçlerin kaynağıdır, zira akıl dışı tüm formlar bunlar arasında taksim edilebilir. Dolayısıyla bu formların nedenleri, aşkınlık mertebesinde önceden kapsanmıştır.

Dünya dışı tanrıların payları da evrenin çeşitli kısımlarına uygundur. Ancak evren, kurucu sayılarla, yani ikili, üçlü, dörtlü, beşli, yedili ve on ikili sistemlerle bölünmüştür. Kurucu ilah tarafından şeylerin tek bir biçimde inşa edilmesinden sonra, evrenin gökyüzü ve oluş, yani ay altı alem olarak iki kısma ayrılması, göksel ve ay altı olmak üzere iki yönlü payların varlığına zemin hazırlar. Bundan sonra üçlü sistem evreni böler ki Homeros da Neptün’e kırçıllı denizin, Jüpiter’e geniş göklerin, Pluto’ya ise yer altı karanlığının pay edildiğini söylerken buna işaret eder. Üçlü dağılımın ardından, Pisagorcuların da belirttiği gibi, evrendeki unsurlara, yani göksel ve eterik olana, yeryüzünün üstüne ve yeryüzünün altına pay veren dörtlü sistem gelir. Evren ayrıca beşli bir bölünme de kabul eder. Çünkü alem tek ve beşlidir, göksel, ateşsel, havai, sulu ve karasal şekiller ile bunlara riyaset eden tanrılar tarafından uygun şekilde bölünmüştür. Yedili sistem ise en üstteki sabit yıldızlar küresinden başlayarak tüm unsurlara nüfuz eder. Son olarak evrenin on ikili sistemle bölünmesi gelir ki bu da sabit yıldızlar küresi, yedi gezegenin küreleri ve dört unsurun küreleridir.

Dahası, meleklerin ve iblislerin payları tanrısal paylara tabidir ancak daha çeşitli bir dağılıma sahiptir. Çünkü bir tanrısal pay, kendi içinde birçok meleksi ve daha da büyük sayıda iblis payını barındırır, nitekim her melek birçok iblise hükmeder ve her meleksi pay, çok sayıda iblis payı ile çevrelenmiştir. Tanrılar arasında monad ne ise, iblisler arasında da bir kabile odur. Dolayısıyla burada üçlü yerine üçlü bileşimleri, dörtlü veya on ikili yerine ise dört veya on iki koroyu kabul etmeliyiz. Böylece her zaman hiyerarşi, tanrısallık (thearkhia) ve düzeni korumuş oluruz.

Oluş halindeki şeylerin değişmesi karşısında, onlara yönelik inayete dayalı payların nasıl kalıcı olduğu sorulabilir. Çünkü oluş içindeki şeyler ebedi değildir. Eğer bu paylar ebedi değilse, tanrısal payların ebedi olduğunu nasıl kabul edebiliriz? Eğer ay altı doğaların değiştiğini, ancak payların bundan münezzeh olduğunu söylersek, bu payların yönetilen şeylerle hiçbir ilişkisi kalmaz, dolayısıyla tanrısallığın ay altı şeyler üzerindeki yönetimi ortadan kalkar ki bu da tutarsızlıktır. Bu konudaki şüpheler göz önüne alındığında, zorluğun yegane çözümü şu şekilde görünmektedir. Oluş içindeki tüm doğaları ve oluşun kendisini yalnızca değişken şeylerden ibaret görmemek gerekir, zira bunların içinde de ebediyen aynı kalmaya muktedir, değişmez bir şey vardır. Evrenin bütünü her zaman mevcuttur ve tüm şeylere uzanan tek bir inayete sahiptir. Ancak ikincil derecedeki varlıklar, değişmez bir varoluş aynılığına sahip değildir.

[NOT: Metindeki "the wholeness (olotys)" ifadesi, Platonik felsefedeki tümel bütünlükleri ifade eder.]

Bu bütünlükler ilk olarak, göksel kürelerin belirli bir ikincil dönüşüne göre dairesel bir hareket gerçekleştiren üretken güçlere sahip tanrısal ruhların kendilerinden neşet eder. Üçüncü olarak, unsurların bütünlüğü, parçaları çok çeşitli şekillerde bozunsa bile kalıcı bir varoluşa sahiptir. Evrenin mükemmel olması ve hareketsiz bir nedenden meydana gelerek özünde hareketsiz kalması için evrendeki her formun tükenmez olması gerekir. Her bütünlük bir formdur, daha doğrusu evrenin boşluğu her türlü harekete göre hareketsizdir. Yalnızca tanrısal ruhların bütünlükleri mekana göre bir değişime uğrar, zira bu tür bir hareket özsel değişimden en uzak olanıdır. Unsurların bütünlüğü ise kendi parçalarında cisimlerin diğer hareketlerini kabul eder, ancak bütün tamamen değişmez kalır. Gökyüzünü doğrudan bölen göksel paylar, göklerin kendisini de birlikte dağıtır. Her birine kendi güçleri ölçüsünde pay verilmiştir, daha sonra ruhun belirli araçlarına göre bir dağılım yaparlar. Ay altı bölgedekiler ise öncelikle evrenin boşluğunda bulunan parçalardır, ancak üçüncü olarak, oluşun tümel parçalarına göre ebediyen aynı kalırlar. Bu nedenle tanrıların payları ne değişir ne de tükenir, aksine her zaman aynı kalırlar.

Burada cisimlerin doğasının düzenli ilerleyişini görebiliriz. Gökyüzündekiler kalıcı bir varoluşa sahiptir ve ebediyen aynı kalırlar. Ay altı bölgedekiler ise öncelikle evrenin boşluğunda bulunan parçalardır, ancak üçüncü olarak, oluşun tümel parçalarına göre ebediyen aynı kalırlar. Bu nedenle tanrıların payları ne değişir ne de tükenir, aksine her zaman aynı kalırlar. Tanrılar yeryüzünün bu parçalarına mevcut olan doğaya daha üstün bir güç bahşederken, aynı zamanda yeryüzünün her bir parçasına kendi uygunluğunu da verirler. Bu uygunluk, bir bütün olarak doğanın kendisi tarafından, aydınlatılmış parçaların her birine tanrısal izler yerleştirilmesiyle sağlanır ki bu izler vasıtasıyla onlar kendiliğinden tanrılardan pay alırlar. Bu parçalar tanrılara bağlı olduğundan, doğa onların farklı olanlarına tanrıların farklı imgelerini yerleştirir. Zamanlar da bu şekilde belirlenir.

Tanrısal Paylar ve Mekânların Yönetimi

...diğer şeylerin de kendisi uyarınca idare edildiği bu kabiliyetin hasıl olmasına müştereken katkıda bulunur; havanın münasip itidali ve kısacası bizi çevreleyen her şey, bu kabiliyetin artmasına veya eksilmesine tesir eder. Dolayısıyla, bu pek çok sebebin bir araya gelişi uyarınca, değişmeye meyyal tabiatlardan birinde Tanrıların payına iştirak etme kabiliyeti doğduğunda, daha önce alıcıların kabiliyetsizliği sebebiyle gizli kalmış olan muayyen bir tanrısallık (thearkhia) ışığa kavuşur, zira o, kendi hususi nasibine ezelden beri maliktir ve tıpkı güneşin ışık saçması gibi kendi iştirakini daima teşmil eder; lakin ay-altı tabiatların böyle bir iştirake ehil olamamaları neticesinde, onun payına her daim nail olunamaz. Zira bizimkiler gibi muhtelif zamanlarda muhtelif hayatları ihtiyar eden cüzî ruhlara gelince, bunlardan bazıları kendi münasip Tanrılarına muvafık hayatları seçerken, diğerleri ait oldukları uluhiyetleri unuttuklarından yabancı hayatları intihap ederler; tıpkı bunun gibi mukaddes mekânlar hususunda da bazıları orada payına kavuşan [okunamadı] intibak ederken, diğerleri farklı bir hiyerarşi dairesine merbut kılınmıştır. Ve Platon’un eserindeki Atinalı misafirin ifade ettiği üzere, işte bu sebepten ötürü kimi mekânlar daha bahtiyar, kimi mekânlar ise daha bedbahttır.

Bununla birlikte ilahi İamblikhos, Tanrıların muayyen bir zamanda pay aldıklarının nasıl iddia edilebildiğinden şüphe duyar; nitekim Minerva’nın ilk evvel Atina’nın, bilahare Sais’in idaresini pay olarak aldığı rivayet edilir. Şayet onların bu payı muayyen bir zamandan itibaren vuku bulmuşsa [okunamadı]. Dahası, muayyen bir zamanda paylarına düşen bu mekân, mezkûr tahsisten evvel riyaset eden bir uluhiyetten mahrum muydu, yoksa başka Tanrıların idaresi altında mı bulunmaktaydı? Zira eğer koruyucusuz idiyse, âlemin bir cüzünün vaktiyle tanrısallıktan kâmilen mahrum olduğunu kabul etmek nasıl mümkün olabilir? Bir mekân daha üstün varlıkların muhafazası olmaksızın nasıl baki kalabilir? Ve şayet herhangi bir mekân kendi bekasını temin etmeye kafi gelmekteyse, bilahare nasıl olur da Tanrılardan birinin hissesi haline gelir? Fakat eğer sonradan payına düştüğü başka bir Tanrının idaresi altına girdiği iddia edilecek olursa, bu da abestir. Zira ne sonraki Tanrı, öncekinin idaresini ve payını zorla çekip alır, ne Tanrılar nöbetleşe birbirlerinin makamlarını işgal eder, ne de demonlar paylarını tebdil ederler.

Bu husustaki şüpheler bunlardan ibaret iken, İamblikhos meseleyi şöyle halleder; Tanrıların payları ebediyen tebeddül etmeksizin baki kalır, lakin bu paylara iştirak edenler kimi zaman riyaset eden kudretlerin lütufkâr tesirinden müstefid olurlar, kimi zaman ise bundan mahrum kalırlar. O, kutsal nizamların Tanrıların zuhurları ve [okunamadı] olarak tesmiye ettiği bu tebeddüllerin muayyen ölçülere tabi olduğunu da ilave eder.

Tanrılar bahsinde şunu mülahaza etmek elzemdir ki, onlar âlemde haiz oldukları mertebeyi cisimlere yönelik herhangi bir intisap yahut tanzimden elde etmezler; zira onların cümlesi zatları itibarıyla cisimden azadedir, fiillerinde kısıtlanmamışlardır ve cismani bir tabiat ile hiçbir yakınlıkları yahut irtibatları yoktur. Cisimler onlar için yalnızca birer hademedir ve değişken cevherin teşekkülüne hizmet ederler. Binaenaleyh onlar cisimlerin içinde değildir, cisimleri haricen idare ederler, öyle ki onlarla birlikte tebeddüle uğramazlar. Dahası, cisimlerin kabul etmeye muktedir olduğu her türlü hayrı kendi zatlarından bahşederler, lakin cisimlerden hiçbir şey kabul etmezler; şayet cisimlerin halleriyle bir irtibatları bulunsaydı yahut onların suretlerini iktibas etselerdi ya da başka bir surette cismani olsalardı, o vakit onların da cismani ihtilaflarla birlikte başkalaşması kabil olabilirdi.

Fakat şayet cisimlerden evvel ve onlardan müfrez olarak kaim iseler ve zatları bakımından onlarla [okunamadı], cismani bir tabiattan hangi makul tefriki devralabilirler? Buna şunu da eklemek gerekir ki, böyle bir faraziye, cisimlerin ilahi zümrelerden daha üstün olduğunu tazammun eder; zira daha ali sebeplere bir mesnet teşkil eder ve onlara zatî hususiyetler aşılar gibi görünürler. Bundan ötürü, payları ve taksimatı [okunamadı] olanlar böylesi hususiyetlere malik olduklarından, bu [okunamadı] seçerler ve ona zatî olarak nevi şahsına münhasır bir tefrik bahşederler; lakin [okunamadı] kabiliyet, alıcının tabiatına benzetilmez.

Bizimki gibi cüzî ruhlara gelince, şunu teslim etmek icap eder; onun irtibatlı olduğu uzvi beden ne ise kendisi de öyle olacaktır ve insan tabiatına dahil olmadan evvel intişar ettirdiği hayat ne idiyse, onun peşi sıra gelen ve [okunamadı] daha kâmil bir hayat alan tabiat da öyle olacaktır. Lakin onlardan daha üstün olan ve küllî bir hâkimiyete malik bulunan tabiatlar hakkında kabul edilmelidir ki, dun mertebedekiler daha faziletli tabiatların içinde mevcuttur; cisimler gayri cismani olanlarda, [okunamadı] ise onları inşa edenlerin aşkınlığında yer alır ve onlara taalluk ederek şaşmaz bir istikamet dairesinde idare olunurlar. Binaenaleyh semavi kürelerin devranı, esirî ruhun semavi deveranları içinde [okunamadı] ve evvelemirde orada tevellüt eder. Keza hem cüzî hem küllî akıl, daha üstün zümreler tarafından ihata edilmiştir. Madun olanların nizamı daima ikincil tabiatlara tabi kılındığından, gerek cevher gerekse suret, daha üstün varlıklardan alt mertebedekilere intikal eder; ilk olanlar ve birer numune teşkil eden üstün tabiatlar [okunamadı] kılınır ve madun olanlar, nizam ve intizamlarını onlardan almak üzere ali varlıkların derununda yer bulurlar.

Tanrısal Varlıkların Dünyadaki Tezahürleri ve Göksel Bedenler

...aksine, bu tür nitelikler ast tabiatlardan kaynaklanmaz, önceliğe ve daha yüce bir öz haysiyetine sahip olanlardan neşet eder. Kısacası, ne Tanrılar dünyanın tabi kılınışıyla zaptedilir ne de yeryüzü tabiatları onların her şeyi muhafaza eden tesirinden mahrumdur, bilakis üstün kudretler her şeyi kendi içlerinde kuşatırken, hiçbir şey tarafından kuşatılmazlar. Ve yeryüzü tabiatları, varlıklarını Tanrıların doluluğunda bularak, tanrısal iştirake elverişli hale geldiklerinde, kendi öz cevherlerinin önünde derhal [okunamadı] Tanrıları bulurlar ki Tanrılar zaten onda önceden mevcuttur.

İster evrenin gökler veya yer gibi belirli bir cüzü, ister kutsal şehirler ve bölgeler, isterse belirli koruluklar ve mukaddes heykeller tahsis edilmiş olsun, tanrısallık (thearkhia) tüm bunları, tıpkı güneşin ışınlarıyla her şeyi haricen aydınlatması gibi, şeylerin kendisiyle hiçbir mizaç bağı kurmaksızın haricen tenvir eder, şu farkla ki, ikinci durumda aydınlatan sebep mekânsal olarak haricidir, birinci durumda ise müteessir olmaksızın, mekânsal yayılımdan azade ve hulasa cisim-dışı bir veçhile haricidir. Dolayısıyla, nasıl ki güneş ışığı aydınlatılan nesneleri kendi içinde ihata ederse, Tanrıların kudreti de iştirakçilerini haricen öylece ihata eder. Ve ışık, hava ile cevheri bakımından karışmaksızın onda nasıl mevcutsa, ki bu durum, aydınlatan kaynak uzaklaştığında havada hiçbir ışığın kalmamasıyla, oysa ısıtan şey tamamen çekildiğinde ısının havada kalmaya devam etmesiyle sabittir, Tanrıların nuru da aynı şekilde müstakil bir surette aydınlatır, kendi içinde sarsılmaz bir sebatla durarak her şeyin içinden külliyen geçer. Gerçekten de güneşin bu görünür nuru kesintisizdir ve her yerde aynı bütündür, öyle ki onun herhangi bir cüzünü diğerinden ayırmak ve koparmak, onu her taraftan hapsetmek ya da kaynağından çekip koparmak kabil değildir. O halde aynı veçhile, bütün dünya bölünebilir olduğundan, Tanrıların bölünmez nuru etrafında taksim olunur. Fakat bu nur tektir, her yerde bütünüyle aynıdır ve aşkınlık sırrıyla, [okunamadı] muktedir olan tabiatlara kemaliyle hazır bulunur.

...onun müsebbibi olan Tanrılar hakkında farklı bir kanaat beslemekten, onlara bölünmeler, engeller ve cismani sınırlamalar atfetmekten haya edecektir. Zira tanzim eden sebep ile tanzim edilen [okunamadı] arasında ne bir nispet, ne bir tenasüp hâli, ne bir öz ortaklığı, ne de kudret yahut fiil bakımından bir rabıta yoksa, Tanrıların mevcudiyet tarzında da ilki için ne belirli bir yayılım, ne mekânsal bir ihata, ne bölünebilir bir kesinti, ne de benzeri bir zati vasıf söz konusudur. Zira gerek cevher gerekse kudret bakımından akraba olan veya belirli bir bakımdan türdeş sayılan şeylerde karşılıklı bir ihata yahut zaptediş tasavvur edilebilir, lakin mevcudatın tamamından mutlak surette münezzeh olan tabiatlarda ne gibi bir cebir, evren boyunca ne gibi bir intikal, bölünebilir bir sınırlama, mekânsal bir kuşatma veya benzeri bir durum bulunabilir? Zira ilahi varlıkların iştirakçileri öyle bir mahiyettedir ki, kimisi [okunamadı], kimisi ise su vasıtasıyla tecelli eder. Bu kabil bir taksime uygun kabullenişler ve yakarışlar [okunamadı], Tanrıların dünyadaki dağılımına dair bu kadarı kafidir.

Buna cevabımız şudur, semavi Tanrılar bedenler tarafından kuşatılmaz, aksine bedenleri kendi tanrısal hayatları ve fiilleri dahilinde ihtiva ederler, bedene doğru yönelmezler, aksine kendi özlerinden neşet eden beden ilahi bir sebebe yönelir, beden onların akli ve gayricismani kemalatına bir engel teşkil etmediği gibi, araya girmesiyle onlara herhangi bir zahmet de vermez. Bu sebeple aşırı bir ihtimam ve dikkat gerektirmez, bilakis kendiliğinden ve bir nevi kendiliğinden-hareketle, bağlı olduğu ilahi varlıkları izler, hiçbir harici sevke [NOT: manuduction, elinden tutup yönlendirme kılavuzluğu] muhtaç olmaksızın, Tanrıların Bir'ine yükselmesiyle kendisi de tevh सल् [okunamadı] kılınır.

Doğrusu, semavi bir beden, Tanrıların gayricismani özüyle en yüksek derecede akrabadır. Zira ikincisi basitlik ile vasıflanmışsa, ilki de basittir. O bölünmez ise, bu da tecezzi kabul etmez. Ve o nasıl mutlak surette değişmez ise, bu da benzer bir tarzda nitelik bakımından tebeddüle uğramaz. Şayet Tanrıların fiillerinin tekdüze olduğu kabul edilirse, bu bedenin de tek bir devranı vardır. Bundan maada, aynı sebebe ve nizama tebaan, aynı şeylere göre ve aynı şeylere doğru daimi ve değişmez hareketiyle Tanrıların ayniyetini taklit eder. Keza, bahşedilen hayat vasıtasıyla Tanrıların tanrısal hayatını da taklit eder, bizim bedenlerimizde olduğu gibi farklı tabiatların [okunamadı] bir araya gelmesiyle terekküp etmemiştir, semavi Tanrıların ruhu da öyle...

Göksel Tanrılar ve Evrensel Birlik

[Önceki kısımdan devamla] ...ondan asılı duran beden, ikisinden tek bir canlı vücuda getirecek surette birleşir, lakin bu tanrısal varlıkların bedenleri, kendilerine tabi oldukları Tanrılara bütünüyle benzer ve onlarla mutlak bir birlik içindedir, baştan sona bir bütün, tekdüze ve her türlü bileşimden azadedir. Zira daha üstün tabiatlar, daima kendilerinde değişkenlik göstermeyen bir aynılık üzere var olurken, daha aşağı tabiatlar, üstün olanların hiyerarşisine (kademelenmesine) tabi olarak ve her şeyi tek bir ilkede toplayıp kuşatarak varlık bulur, lakin bu üstün egemenliği asla kendi noksanlıklarına doğru aşağı çekmezler. Göksel Tanrılar büsbütün cisimsiz ve baştan sona tanrısaldır, zira tanrısal suret evrensel olarak onlarda parıldar. Durum böyle olunca, göksel kürelerde adeta tek bir tümel cevher birleşir, onların menşei akledilir (makul) alemde bulunur ve orada Tanrıların zihinsel suretlerini akılla idrak ederek göklerin nizamını temaşa ederler, zira araya girecek hiçbir vasıta yoktur. Nitekim cisimsiz ve [okunamadı] suretlerin müşterek iştirakine göre aynılıkta birleşir, Bir’in aşkın egemenliği, dünyevi Tanrıların iştirakini akledilir alemde bulunan tanrısallık (thearkhia) ile bir araya getirir.

Yalnızca kendi iradeleriyle ebedi devinimlerini sürdürürler, kendilerini duyulur tabiata karışmaktan masun tutarlar ve akledilir Tanrılarla birlikte ve aynı cevherde var olurlar. Nitekim Tanrıların adeta görünür heykelleri mesabesinde olan göksel küreler, akledilir Tanrılardan hasıl olur ve onların etrafında vücut bulur, bu suretle hasıl olduktan sonra da onlara raptedilirler. İkincil olanların birincil tabiatlara doğru bu zihinsel yönelişi ve aynı cevher ile kudretin bahşedilmesi, onların birleşimini çözülmez bir birlik haline getirir. Ruh ve beden gibi farklı cevherlerden teşekkül eden şeylerde ve maddi suretler gibi farklı türlere ait, yahut herhangi bir surette birbirinden ayrışmış tabiatlarda ise doğuştan gelen birlik arızidir, aşkın illetlerden neşet eder ve belirli zaman fasılalarında zeval bulur. Fakat hem suret hem de cevher bakımından ilk illetlerin aynılığına doğru ne kadar yükselirsek ve kendimizi cüzlerden küllere ne kadar raptedersek, o nispette ebedi, öncelikli, daha asli olan ve ihtilaf ile çokluğu hem etrafında hem de kendi zatında barındıran o birliği keşfeder ve temaşa ederiz.

Bununla birlikte, bütün Tanrıların hiyerarşisi birlikte mündemiç olduğundan, onların ilk ve ikinci cinsleri ile etraflarında neşet eden çokluk bir arada var olur. Zira görünür alem, evrenin mimarı (demiurgos) tarafından varlık sahasına çıkarılmıştır. Faniler arasında ölümsüzlerle aynı adı taşıyan, tanrısal olarak tesmiye edilen ve onlarda egemenliği elinde bulunduran, adaleti gönüllüce gözeten ve sizi tazim eden her ne var ise, tohumunu ve başlangıcını bizzat ben tevdi edeceğim.

Göksel Tanrılara dair nakledilen bu hususlar, Plato’nun Timaeos diyaloğunda zanaatkâr Tanrının (demiurgos) daha genç Tanrılara hitabında vazettiği öğretiyle bütünüyle mutabıktır. Zira orada şöyle buyrulmaktadır, "Gözle görülür biçimde dönen ve dilediklerinde görünür hale gelen bütün Tanrılar vücuda getirildiğinde, bu evreni inşa eden ulu varlık onlara şöyle seslendi, 'Ey Tanrıların Tanrıları, benim mimarı ve pederi olduğum eserler, inşa edilmelerinde iradem bulunduğundan ötürü çözülmezdir. Kuşkusuz bağlanmış olan her şey çözülebilir, lakin güzelce ahenk tutmuş olanı bozmak şerli bir tabiatın işidir. Bu sebeple sizler her ne kadar yaratılmış olsanız da ne büsbütün ölümsüzsünüz ne de zevale mahkûmsunuz, zira benim iradem, varlığınızın başlangıcında sizi bir arada tutan hayati bağlardan çok daha büyük ve kudretli bir bağdır. Şimdi sizlere arzu ettiğim şeyi bildiren kelamıma kulak verin. Henüz varlık sahasına çıkmamış üç fani cinsi kalmıştır. Bunlar yaratılmadıkça evren noksan kalacak, geniş fezası içinde canlıların her türünü barındırmayacaktır. Oysa kemale ermesi için bunları ihtiva etmesi iktiza eder. Fakat bunlar bizzat benim tarafımdan var edilir ve hayata benden iştirak ederlerse, Tanrılara denk olurlar. Binaenaleyh fani tabiatların vücut bulması ve bu bütünün layıkıyla tamamlanması için, kendi tabiatınız veçhile yaratım işine yönelin, benim sizin varlığınızı yaratırken sarf ettiğim kudreti siz de taklit edin. Faniler arasında ölümsüzlerin adını taşımaya layık olan, tanrısal addedilen, onlara hükmedecek ve her daim adaleti ve sizleri tazim edecek olan kısmın tohumunu ve başlangıcını ben bizzat verip size tevdi edeceğim. Geriye kalan vazife ise sizindir, ölümlü olan ile ölümsüz olan tabiatı birbirine dokumak, bu vesileyle canlıları üretip çoğaltmak, onlara neşvünema bahşetmektir.'"

Proklos’un bu kısımdaki tefsirinde beyan edildiği üzere, bu hitabın ve dünyevi Tanrı cinslerine yönelen inayet ve sevk idaresinin gayesi, geri kalan canlı türlerinin tevellüdüne rehberlik etmek ve onları, evrenin yegane nizamlı dağılımında bütünlerin pederine benzer şekilde fanilerin üzerine yerleştirmektir. Zira bazı şeylerin... [metin burada kesilmektedir]

...demiurgik monad tarafından meydana getirilir, diğerleri ise başka vasıtalar aracılığıyla var edilir, nitekim Demiurgos her şeyi bizzat kendisinden, bir anda ve ebediyen üretir, kendisinden sonra gelen tabiatlar ise onunla birlikte kendilerinden sonrakileri var ederler, örneğin semavi olanlar ay-altı Tanrıları üretir, bunlar da ölümlü canlıları meydana getirirler, Demiurgos aynı zamanda semavi ve ay-altı ilahiyat ile müştereken inşa faaliyetini yürütür. Zira o, konuşarak her şeyi idrak eder ve her şeyi idrak ederek ölümlü canlı cinslerini de meydana getirir, zira bunlar ölümlü oldukları ölçüde bir başka yakın kurucu sebebe muhtaçtırlar ve varlığa intikallerini bu vasıtayla elde ederler. Lakin sözlerin mahiyeti coşkuludur, akli sezgilerle parıldar, Tanrıların babası tarafından yetkinleştirildiği için saf ve muhteremdir, beşeri tasavvurlardan bütünüyle farklıdır, hem zarif hem de aynı zamanda dehşet vericidir, inayet doludur, hem muhtasar hem de [okunamadı], ilahi kelamın taklitlerinde bu hususları inceler, nitekim Devlet diyalogunda Musaların peygamberini yüce bir makama çıkarırken de bunu gösterir. O, her iki türü de muhtasarlıkla tezyin eder ve derin anlamı barındırır, aynı zamanda cismani âlemin Tanrılarına dair en dikkate değer malumatla doludur, en azametli lafız taşkınlığının bilimsel kesinlikle birleştiği metinden şu kısımları iktibas edeceğim,

...bütün yetkin canlıya [yani onun paradigmasına] benzetilme ve tüm ölümlü canlıların [meydana getirilişi], her şeyin yapıcısı ise aynı zamanda, aşkınlık (transcendency) vasıtasıyla her şeye arka çıkıp onları donatır, ikincil yapıcılar ise evrenin teşekkülü için eksik kalanları ikmal ederler. Cümlelerdeki haşmet ve azamet, bu tertiplere uyarlanmış isimler yahut tasavvurlardaki büyüklük ve bu fikri tamamlayan şekiller mevcuttur. Bunun yanı sıra tefrik ve saflık, hakikatin inkişafı ve güzelliğin mümtaz imtiyazları büyüklük fikriyle kaynaşmıştır, zira bu durum mevzubahis şeylere, konuşana ve [okunamadı] en uygun düşenidir.

...Tanrıların tertiplerine, kendisini akli idrakine itaat eden ilahi cinslerin adeta merkezi kılarak hitap eder. Lakin bir yandan Tanrılar çokluğunu vasıtasız bir şekilde kendisiyle birleştirir ve onları demiurgik monada irca eder. Zira Tanrılar hem dünyevi işlerden ayrıdırlar hem de her şey için ebediyen tedbirde bulunurlar, en yüksek aşkınlık yoluyla onlardan münezzeh kalırken inayetlerini de her yere yayarlar. Çünkü onların karışmamış tabiatı inayetkâr bir tesirden yoksun değildir, inayetleri de şeylerle karışmış değildir. Kudretlerinin aşkınlığı sayesinde şeylerle dolup taşmazlar, her şeyden ayrı durarak her şeyde aynı şekilde mevcutturlar, onları aracısız biçimde kendilerine rapteder, ayrı, karışmamış ve saf bir hayat formuyla onları aydınlatırlar. Bu sebeple zannederim ki onların ne Greklere ne de Barbarlara meyletmelerini emreder, bu da onların dünyevi tabiatların ikili düzenlerini aşmaları ve lekesiz akli idrak içinde değişmeksizin kalmaları gerektiğini söylemekle tamamen aynıdır. Lakin başka bir zamanda, ilahi kanunları bünyesinde barındıran ve [okunamadı] bütünlerle irtibatlandığı Themis’in yardımına hususi surette muhtaç olurlar. Dolayısıyla Homeros, Jüpiter’in ikili tesirlerini tasvir eder, Platon ise bu hitap vasıtasıyla söz konusu ikili kelam tarzlarını ihtiva eder. Zira Demiurgos, ölümlüleri gözetmelerini ve onlara varlık bahşetmelerini buyurur. Onları ikincil tabiatlarla karışmamış kılar ve kendi suretinde inşa etmelerini emreder, işte böyle bir emirde her ikisi de mündemiçtir, yani emrin bizzat kendisinde karışmamış olan, inşa etme ve besleme emri vasıtasıyla da inayetkâr tesir mevcuttur. Zira her demiurgik sebep, kendisi tarafından inşa edilenden münezzehtir, lakin onunla karışan ve ondan dolan şey aciz ve tesirsiz kalır, onları tanzim ve inşa etmekten mahrum olur. Dünyayı idare eden Tanrılar ve onların maiyetindeki demonlar, babalarından bu suretle safiyeti ve inayetkâr idareyi alırlar, o bir yandan onları her şeyden ayrı tutarak Olympos’ta münezzeh kalmaları için dönüştürür, diğer yandan ise babanın [okunamadı], zira o dünyevi bütünlerden münezzeh olarak ayrıdır. Yahut bilakis, her ikisini de diğerinde müşahede edebiliriz, zira Demiurgos’u taklit ederek, onun ölümsüzleri gözettiği gibi ikincil tabiatları gözetirler ve inşa ederken de [okunamadı], çokluğu kendi monadına toplayıcı ve dönüştürücü mahiyettedir, öyle ki onların tek bir inşasına doğru ilerlemiş olan tabiatları yukarıya çağırır ve içlerine bir sınır ile ilahi bir ölçü yerleştirir, bu durum böylesi söylemlere bütünüyle yabancı olmayanlar için aşikârdır. Lakin babaları tarafından kendilerine dünya bahşedilenlerin nasıl olup da Tanrıların Tanrıları olarak tesmiye edildiği ve bunun hangi anlayışa dayandığı avama kolaylıkla anlatılamaz, zira bu isimlerde tek bir ilahi aklın inkişafı saklıdır.

Mundan Tanrılar ve Demiurgik Hitap

Proklos bundan sonra başkaları tarafından bu sözlere getirilen açıklamaları aktarmaya girişir, bunları hatalı bularak reddettikten sonra, kanaatimce son derece haklı bir biçimde, hocası yüce Syrianos’un şu izahatını benimser. "Bütün mundan tanrılar yalnızca tanrı değildir, bilakis bütünüyle pay alan tanrılardır, zira onlarda hem ayrık, gayrikabil-i rüyet ve mundan-üstü olan, hem de bunların görünür sureti olup âlemde intizamlı bir mevcudiyete sahip bulunan bir cihet vardır. Onlardaki gayrikabil-i rüyet olan cihet, bölünmemiş ve bir olması hasebiyle öncelikli olarak bir tanrıdır, lâkin onların bu gayrikabil-i rüyet mahiyetine raptedilmiş olan bu taşıyıcı (vehicle) ikincil derecede bir tanrıdır. Şayet bize nispetle insan, biri ruha göre dâhilî, diğeri gördüğümüz üzere zahirî olmak üzere iki katlı ise, aynı şey mundan tanrılar için haydi haydi tasdik edilmelidir, çünkü tanrısallık (thearkhia) dahi biri gayrikabil-i rüyet, diğeri zahir olmak üzere iki katlıdır. Durum böyle olunca, 'Tanrıların Tanrıları' hitabının, kendilerinde gayrikabil-i rüyet tanrılar ile zahir tanrıların irtibatı bulunan bütün mundan uluhiyetlere tevcih edildiğini söylemeliyiz, zira onlar pay alan tanrılardır. Kısacası, Demiurgos tarafından biri mundan-üstü, diğeri mundan olmak üzere iki katlı mertebeler vücuda getirildiğinden ve bunların kimi beden tecessümünden pay almaksızın, kimi ise pay alarak tecelli ettiğinden, şayet Demiurgos mundan-üstü olanlara hitap etseydi onlara sadece 'Tanrılar' derdi, zira onlar pay almaktan uzaktır, yani beden ortaklığından beridir, ayrıktır ve gayrikabil-i rüyettir, lâkin hitap mundan tanrılara yönelik olduğundan, diğer zahir uluhiyetler tarafından paylaşıldıkları cihetle onlara 'Tanrıların Tanrıları' demektedir. Bunların zımnında daimōnlar dahi [okunamadı] yer alır, zira onlar da kendi [okunamadı] bakımından tanrıdır ve aynı anda hem gayrikabil-i rüyet hem de zahir tanrılardır. Zira daha evvel belirtildiği gibi, 'Tanrıların Tanrıları' tabirinin manası budur. Yalnızca 'Tanrılar' ifadesi onlara muvafık düşmezdi, zira onlar yalnızca gayrikabil-i rüyet değillerdir, ne de 'Tanrılar ve Tanrılar' denilebilirdi, çünkü bu neviden her rabıta yapaydır ve ilahi tabiattan uzaktır.

Her mundan tanrının, kendisine mundan tesmiye edilmesine mesnet teşkil eden bir araca sahip olduğunu, keza bu raptedilmiş vasıtaya hükmeden ilahi bir ruha ve hiyerarşi dâhilinde kendisi vasıtasıyla tek olduğu gayrimaddi ve ayrık bir akla malik bulunduğunu müşahade etmek icap eder. [okunamadı] tanrıları iki kez telaffuz eder [okunamadı] aynı zamanda uluhiyetlerin maiyetindekileri de 've bu tanrıların hayatıdır' diyerek tanrı kabul eder. Dolayısıyla bütün bunlar, gayrikabil-i rüyet olanla irtibatlı zahir olanı haiz bulunmaları ve aşkınlık cihetiyle bir olmaları bakımından 'Tanrıların Tanrıları'dır.

Sözlerin demiurgik yahut inşa edici mahiyette olduğunu belirttiğimize göre, bunların demiurgik inayete mutabık bir surette kavranması elzemdir. Şayet bu sözler akli mefhumlar ise ve akli mefhumların bizzat kendileri birer semere teşkil ediyorsa, Demiurgos’un hitabıyla mundan tanrılar çokluğunda neyi husule getirdiğini söyleyeceğiz, bu fiilin tanrılaştırıcı olduğunu söylememiz aşikâr değil midir? Zira Demiurgos’tan sudur eden bu ilk ve en yalın ilahi mefhum, mazharlarını ilahlaştırır ve onları akıllardan pay alan ve bedenler tarafından paylaşılan demiurgik tanrılar kılar. Âlem cihetiyle cismani kâinata aittir, lâkin akıl vasıtasıyla makul bir mahiyete rabıtalıdır ve ruh vasıtasıyla bedenler etrafında bölünebilen hayatı idare eder. Her bir mundan tanrıda bu tarz bir mahiyet üçlü bir tertip üzere bulunduğundan, Demiurgos yalnızca akıllara hitap ediyor değildir, zira akıllar ilahi akılla ebedi bir ittisal içinde mevcuttur ve bütünüyle tebeddülden uzaktır. Dolayısıyla onların yaratılmış olduğu, bütünüyle ölümsüz bulunmadığı ve buna mümasil diğer hususlar akıllar için varit olamaz, nitekim ruh mahiyeti yaratılmış tabiatların ilkidir ve Demiurgos biraz sonra bunlara 'mademki yaratıldınız' diyerek hitap eder. Demiurgos’u, yalnızca bu tanrıların ruhlarına raptedilmiş canlı varlıklara, yani ilahi olan ve bir ruhtan pay alan hayvana hitap eder surette de tasvir etmez, zira bunlar cismani tabiatlara racidir ve vasıtasız olarak o yegâne demiurgik akledişten feyz almaya müheyya değildir. Akıl, demiurgik iradeyi bir akıl yürütme vasıtasıyla bilmez, bilakis akletme yahut diğer bir tabirle akli müşahede yoluyla veyahut bir tebeddül ile değil, onunla daimi bir müştereklik içinde bilir. Fakat ruh, bizatihi akıl olmayıp akıl yürütme (logos) mahiyetinde olduğundan, kendi zatına münasip bir tarzda makul olana doğru bir yönelişe ve akıl yürütme fiiline ihtiyaç duyar. Keza Demiurgos’u, kendi başlarına tecrit edilmiş ruhlara hitap eder olarak da tasvir etmez, çünkü onlar gayrimaddi tesmiye edilir, oysa bahse konu tanrılar [okunamadı] bir bütün olarak hitaba mazhar olurlar. Şu halde hitap onlara iki veçheden tevcih edilmektedir, evvelemirde, akıl yürütme mahiyetinde cevherleştikleri cihetle demiurgik hitap onlara layıkıyla intibak eder, zira onlar bu bedenlerin ve vasıtaların tanrılarıdır ve onlar tarafından paylaşıldıkları ölçüde uluhiyete maliktirler. Yaratılmış tabiatlara dair emirler ise, onların akli cevherlerine layık bir tarzda hitap etmektedir. Şimdi sırasıyla sözlerin manasına nazar edelim.

İlahi Düzen ve Demiurgos'un Eylemi

Çünkü bizzat bir olan, her şeyin ötesinde yalnızca tanrısallıktır (thearkhia), fakat şeylerin biri, birden sudûr ettiği ölçüde daha ilahi olan bu türden her şeydir. Tek demiurgos'un genç Tanrıları meydana getirişindeki erkesini üçe ayırmak gerekir, yani ilahileştiren, irtibat sağlayan ve bizzat canlıya bir benzerlik kazandıran ayrım. Zira demiurgos'un hitabı, kendisinden sudûr edenlerin Tanrılar olduğunu açıkça gösterir. Çözünmez ve çözünür olana dair sözler ise, bunlar arasındaki vasatın ölçüsünü tayin ederek, dünyevi Tanrıların mertebesine denk düşen bir tevziat ve irtibat bahşeder. Onları ölümlü tabiatların inşasına çağıran sözler ise, onları evrenin yetkinlik kaynakları ve ikincil canlıların kurucuları kılarak makul üçlüler [NOT: intelligible triads, kavranabilir üçlüler hiyerarşisi] içine yerleştirir. Gerçekten de ilk varlığa göre öncelikli olarak ilahileşmişlerdir, zira bir olan tanrısallıktır, ancak ilk olan hiçbir şeyin tanrısallığı değildir ve pay alınamazdır, oysa içinde Tanrı'nın bulunduğu bir olan varlıktır. Ve varlık, öncelikli olarak Tanrı olanın zirvesi olarak tanrısallıktır. Fakat demiurgos, kendi semeresini makul üçlünün vasatında, yani ebediyetin bizzat kendisinde tahkim eder. Çünkü ebediyet, bekada kalan her şeye sebatkâr bir sürekliliğin sebebidir.

Bundan dolayı bütün dünyevi tabiatlar ebediyet bağıyla bağlanmıştır ve onun vasıtasıyla çözünmez olandan bir paya sahiptir, bu sebeple bizatihi çözünmez olan tabiatlar bunlardan farklıdır, zira demiurgos'un koruyucu gücü onları aşkınlık vasfıyla ve muaf olarak birbirine bağlar. Çünkü her şey iki veçheden muhafaza edilir, hem hakiki manada yetkin ve koruyucu olan hayır vasıtasıyla, hem de erkesinin üçüncüsü olan makul üçlüler vasıtasıyla. Zira hayat bahşeden ilke, dünyevi Tanrıları buna benzetir ve onlara meydana getirdikleri canlıların paradigmalarını derceder. Ve bu durum, Tanrıların sudûr eden çokluğunu geri döndürmek ve yetkinleştirmek suretiyle, oluşun yegâne gayesi olacaktır. Fakat birden sonra, onları üç makul mertebede tahkim eden üçlü bir hiyerarşi bulunacaktır.

Demiurgos'un bu ikinci erkesi ilahileştirici vasfıyla, dünyevi Tanrıları sarsılmaz bir sebat, değişmez bir kudret ve ebedi bir öz ile aydınlatır, bütün dünya ve bütün ilahi hisseler bu sayede daima aynı kalır, değişmez bir tabiatın ve zeval bulmaz bir kudretin birliğinden pay alır. Zira müstakar ve değişmez bir sebepten sudûr eden her şey, çözünmez ve kalıcıdır, her türlü değişken ve kararsız özden muaftır. Fakat hem bu sebepten hem de diğer hareketli ilkelerden sudûr eden şeyler, demiurgos'tan sudûr ettikleri ölçüde değişmez, fakat diğer tabiatlardan sudûr ettikleri ölçüde değişkendir. Demiurgos'un tek başına meydana getirdiği varlıklar, hem kendi tabiatları gereği hem de onun kudreti ve iradesi uyarınca değişmez ve çözünmezdir, zira o kendilerine muhafızlık eder. O, havi olduğu kudretten ve her şeyi kuşatan inayetli tefekküründen, ilahi yasadan onlara pay bahşeder.

Bunların en yetkini, demiurgos'un hayırdan daha üstün olanı meydana getiren veya aydınlatma yoluyla bölünmez bir özü bağlayan ve her şeyin sınırı ve ölçüsü olan demiurgik iradesidir, nitekim demiurgos kendi kudretine de atıfta bulunarak, "inşasındaki iradem böyledir" demiştir. Zira o, kendi has eserlerinin üzerine, her şeye birlik, irtibat ve ölçü veren kendi iradesini bir bekçi olarak tayin etmiştir. Demiurgos'un kim olduğu ve babanın kim olduğu daha önce tarafımızca serimlenmişti, şimdi de veciz bir biçimde gösterilecektir. Şu dört mertebe mevcuttur, yalnızca baba, yalnızca yapıcı, baba ve yapıcı, yapıcı ve baba. Ve baba hakikaten ether yahut sınırdır, birden ilk sudûr ediştir. Baba ve yapıcı, makul paradigmaya, makul mertebenin nihayetine göre var olan tanrısallıktır ve Orpheus'un bildirdiğine göre kutlu Tanrılar ona Phanes-Erikepaios derler. Fakat yapıcı ve baba, şimdi bizzat kendisi tarafından demiurgos olarak adlandırılan, Orpheusçu yazarların ise Zeus dedikleri varlıktır. Yalnızca yapıcı ise, cüzlerin sebebi olan ilkedir. Dolayısıyla yalnızca babaya bütün makul, akli, dünyayı aşan ve dünyevi tabiatlar tabidir. Baba ve yapıcıya bütün akli, dünyayı aşan ve dünyevi tabiatlar ikincil derecede tabidir. Akli bir tanrısallık olan yapıcı ve babaya dünyayı aşan ve dünyevi tabiatlar hizmet eder. Fakat yalnızca yapıcıya sadece dünyevi tabiatlar boyun eğer. Ve bütün bu hususlar Orpheus'un anlatısına uygundur, zira her birine has vasıflar mevcuttur.

Bu sebeple, bağlanmış olan her şey çözünürdür, fakat iyi bir şekilde bağlanmış olanı çözmeyi istemek şerire hastır. Demiurgos şimdi değişmezliğin sebebini iradeye bağlar, zira bağlanmış olan şey ne bütünüyle çözünmezdir ne de salt bu tarzda bağlanmıştır. Her bakımdan bağlanmış olan, aynı şekilde her bakımdan çözülür. Kendi kendine bağlanmış olan, yine kendi kendine çözülür. Kendisinden farklı bir şey tarafından bağlanmış olanın çözülmesi de yine o farklı şeye bağlıdır, aynı şekilde zaman içinde bağlanan, zamana göre çözülür. Fakat ebedi bir bağa mazhar olana, ebediyen çözülmüş de denmelidir. Zira kısacası, çözülme bağ ile bitiştirilmiştir, çünkü bağ [okunamadı]

BÖLÜM V

...özelliklerini koruyarak, ve bunun sonucunda hasıl olan şey, birlikte bozunan şeylerin hali gibi olmayıp, bağ ile birleştiğinde çözülmez hale gelir. Zira bağ, ancak tek bir kudrete sahip olan ve zaman ile [okunamadı] uyarınca muhafaza edilen çokluk mevcut olduğunda varlık bulur. Belirli bir bakımdan çözülebilir ve çözülemez olan, ve şayet bir bakımdan [okunamadı] ve bir diğer bakımdan [okunamadı] ise, zamana göre de öyledir. Fakat bunlar Tanrıların [okunamadı] ve uygun çözülme tarzlarını birleştirmek üzere [okunamadı]. Bir tarzda bağlanan şey, farklı tarzlarda çözülür, kendi çözülüşüne de sahiptir. Zira bağ, çokluk olmaksızın gerçekleşen bir birlik değildir, çünkü bir olan, bir bağa muhtaç değildir. Birbirinden büsbütün farklı ve yabancı olanların rastgele bir araya gelmesi de değildir, zira bağlananların kendi tabiatları üzere kalması gerekir. İster cismani bir kuvvet, ister akledilir formlar olsun, bu bağların mahiyeti ve bunların çözülüşleri, hem mutlak manada hem de belirli bir bakımdan kendilerinden ve diğerlerinden ebediyen ayrılır. Zira onların temel farkları burada yatar. Bu sebeple, aynı şeyin hem çözülebilir hem de çözülemez olmasına şaşmamak gerekir, zira kendi zatından kaynaklanan [okunamadı]...

...bir bağ, onları oluşturan yalın unsurların, bağlayanın zihninde var olan belirli sebeplere göre birbirinden ayrılmasıdır. Kendi kendine var olan (self-subsistent) bir şeyin iki veçheyle ifade edilmesi gibi, yani bir veçheyle her şeyi yalnızca kendisinden tedarik etmesi, diğer veçheyle de kendisinin sebebi olan bir başkasından alması gibi, çözülemez olan da hem bir başkasından ötürü hem de kendi zatından ötürü böyledir. Zira hareket eden şey iki yönlüdür ve varlığını bu iki tarzda sürdürür, nitekim başkasından ve kendisinden ötürü çözülebilir olan, başkasından ve kendisinden ötürü çözülemez olana karşıttır. Bu durumdaki bir varlık, ayrılabilen şeylerden mürekkep olduğu için kendi içinde çözülebilirdir, fakat var oluşunun sebeplerini kendi zatından önce gelen bir başka ilkede bulundurması hasebiyle, yalnızca bu sebepten ötürü ve sadece buna göre çözülebilir hale gelir. Kendi zatında çözülmenin sebebini taşıyan ve bunu bir başkasından da devralan iki veçheli varlık, hem kendisinden hem de başkasından ötürü mutlak surette çözülemez olana zıttır. Dolayısıyla bunlar sayıca dörttür, yani kendiliğinden mutlak olarak çözülemez olan, iki veçheli olarak belirli bir tarzda çözülemez olan, iki veçheli olarak belirli bir tarzda çözülebilir olan, ve son olarak hem kendisinden hem de başkasından ötürü mutlak olarak çözülebilir olan.

Ne var ki bu dördünden ilki akledilir olanlara (intelligibles) aittir, zira onlar bütünüyle yalın olduklarından hiçbir terkip veya çözülmeyi kabul etmezler ve bu cihetle çözülemezdirler. Dördüncüsü ise hem kendilerinden hem de başkalarından ötürü çözülebilir olanlardır, çünkü pek çok unsurdan mürekkeptirler ve öyle bir surette bir araya getirilmişlerdir ki [okunamadı]. İkinci ve üçüncü tarzlar ise dünyevi Tanrılara (mundane Gods) aittir, zira bunlar bir bakıma Mimari Sebebin (demiurgic cause) eserleri olmaları hasebiyle çözülemezdirler. Ruhlar ve onların taşıdığı üretici ilkeler, Baba'nın eserleri olarak adlandırılır. Bunlar demiurgos'un iradesi cihetinden de çözülemezdirler. Ruhların içine bir binek gibi yerleştirilmiş olan akıllar (intellects) ise çözülmeye tabi tutulamaz, zira onlar tevellüt etmemiş, Baba'nın cevherinin en mukaddes hücresinde (adyta) şekillendirilmişçesine aşkın bir tarzda nura kavuşturulmuşlardır.

Fakat bu ruhlar, canlı bağlarla, aritmetik ve harmonik nispetlerle bağlanmışlardır, ruhun varlığını temin eden ilkeler çözülemezdir, zira taşıdığı ilahi kudret bunu sağlar. Maddenin biçimsizliği ve elverişsizliği ile sarılmış olan cismani tabiatlar ise çözülebilirdir. İlki, kendilerini ahenkle birleştiren sebebin içlerine yerleştirdiği birlik sayesinde kusursuz bir uyuma kavuşmuştur, ikincisi ise içlerinde barınan sebeplerin çokluğu ve terkip edilmiş tabiatlarının uyumsuzluğu sebebiyle aynı birliğe eremez, bu sebeple onlara gevşek bir ahenk nasip edilmiştir.

Böylece, bağlanan her şey çözülebilirdir, fakat bir kısım varlıklar hem çözülebilir hem de çözülemez iken, diğeri yalnızca çözülebilirdir, tıpkı akledilir olanın yalnızca çözülemez olması gibi. O halde, asli olarak bağlanan bir şey nasıl olur da aynı anda hem çözülebilir hem de çözülemez olur? Çünkü o, kusursuzca ahenge kavuşturulmuş ve yetkin bir biçimde terkip edilmiştir. Yetkinlikle terkip edildiğinden dolayı birliğe kavuşur, zira iyilik kemalini en yüksek sebepten alır. Yetkinlikle terkip edilişi iyilik vasıtasıyla, kusursuz ahengi örnek teşkil eden ilahi suretler (paradigmatic) vasıtasıyla, ve demiurgos'un sanatı vasıtasıyla gerçekleşir. Tek bir kurucu kudret tarafından ahenkle yoğrulan, tanrısal güzellikle doldurulan ve hayırlı bir birliğe eren böylesi bir terkibin çözülemez olması zaruridir, zira [okunamadı].

...onu bağlayan tarafından çözülecektir. Şayet evrenin başka herhangi biri tarafından çözülmesi bütünüyle imkânsız ise, onu yalnızca ve sadece Baba çözmeye muktedirse ve O'nun bunu gerçekleştirmesi de imkânsızsa, [okunamadı] çözülecektir. Zira ya O onu çözmelidir, ya da bir başkası. Şayet [okunamadı] O'na kim cebir uygulayabilir?

Şimdi Demiurgos'un alem tanrılarına yönelik şu hitabını, Proklos tarafından ne denli güzel açıklandığı üzere inceleyelim, "Dolayısıyla meydana getirilmiş olmanız bakımından ölümsüz olmadığınız gibi, her bakımdan çözülmez de değilsiniz, yine de asla çözülmeyecek ve ölümün mukadderatına tâbi kılınmayacaksınız, zira benim iradem, oluşunuzun (genesis) başlangıcında kendileriyle bağlandığınız o hayati bağlardan çok daha büyük ve çok daha üstün bir bağdır." Bu sözlerin yöneltildiği tüm alem tanrıları ilahi ruhlardan ve onlara asılı duran canlılardan meydana geldikleri yahut diğer bir deyişle pay alan ruhlar oldukları ve Demiurgos onları yukarıda açıklandığı veçhile hem çözülmez hem de aynı zamanda çözülebilir olarak nitelediği için, şimdi onlar hakkında ayrı ayrı dile getirdiği her şeyi tek bir bakış açısında ve tek bir hakikatte toplamayı arzulamaktadır. Zira aynı anda onlardan ölümsüz olanı ve çözülmez olanı çekip almakta ve zıtlarının ortadan kaldırılması vasıtasıyla bunları onlara yeniden bahşetmektedir. Zira vasatlar (aracılar), uç noktaların doğasını bütünüyle kabul etmeyen ve her ikisinin de tamamını kuşatır gibi görünen bu tabiata tayin edilmişlerdir. Tıpkı bir kimsenin ruhu hem bölünemez hem de aynı zamanda bölünebilir olarak adlandırması, her ikisinden meydana geldiğini ve uçlardan farklı olması hasebiyle ne tam anlamıyla bölünemez ne de bölünebilir olduğunu söylemesi gibi. Zira şimdi alem tanrılarında vasat olanın nasıl temaşa edildiğine bakalım.

Ölümsüzlük hususunda da durum aynıdır, zira varlığı kendi zatından neşet eden şey asli olarak varlıktır, aklı kendi zatından olan asli olarak akıldır ve birliği kendinden menkul olan asli olarak birdir. Nitekim her nerede bir şey bir niteliği asli derecede haiz ise, bu onun kendi zatından ötürü böyledir, şayet kendi zatından değil de bir başkasından kaynaklansaydı, o başkası asli olarak ya akıl, ya hayat, ya bir veya başka bir şey olurdu, veyahut bu asli mertebede bulunurdu, aksi takdirde geriye doğru sonsuza gidiş cereyan ederdi.

Binaenaleyh ölümsüzlüğü kendi zatından olan şey, asli manada ölümsüz olandır. Nasıl ki ikincil derecede varlık olan şey mutlak varlık değilse, ikincil derecede ölümsüz olan da mutlak manada ölümsüz değildir, ancak yine de fani de değildir. İkincil olan, ne kendi zatından [okunamadı], ne de sonlu bir hayata sahiptir, bilakis fani tabiatların üzerinde yer alırlar. Zira ardışık bir hiyerarşi söz konusudur, kendi zatından sonsuz hayat bahşeden, bu sonsuz hayatı kabul eden ve üçüncüsü bu mertebeden büsbütün uzaklaşmış veya ayrılmış olan. Birincisi [okunamadı], ikincisi ise alem tanrılarına uygun düşendir. Zira onlar ölümsüzlüğü ne kendi zatlarından alırlar, nitekim onu hakiki ve asli olarak ölümsüz olandan türetirler, ne de büsbütün basittirler. Kendi zatları bakımından çözülebilir de değillerdir, zira bir bağ çözülmeden önce gelir ve daha ilahi bir kudretin mevcudiyeti onları birbirine bağlar.

Tıpkı bedenlerde analojinin bir bağ olması ve benzer şekilde canlı bağlarla kuşatılarak hayvan haline gelmeleri gibi, burada da [okunamadı] birlik tecelli eder. Alem tanrılarının sebebinde bu bağ daha üstündür. Çözülmez olan, bölünen illetlerden neşet eden bağ ile birlikte çözülmezdir. Zira o yalnızca çözülebilir değildir, bilakis kendi sebebi vasıtasıyla çözülebilirdir, aynı zamanda çözülebilirliği [okunamadı] ile birliktedir. Zira tüm zamana uzanan şey, yalınlık ile birlikte yegâne çözülmez olandır, ancak ikincisi [okunamadı] ile birlikte öyledir ve her ikisinden de uzaklaşan üçüncüsü tabiatı gereği çözülebilirdir.

Ölümsüzlüğün bu nevi, fani bir tabiattan farklılaşan tüm varlıklar için müşterektir, bu da haiz olduğu hayattan mahrum bırakılmamaktan ibarettir. Platon bu manada Demiurgos'un [okunamadı] ölümsüz olduğunu belirtir. Fakat ölümsüzlüğün diğer türü akli mahiyettedir, zira burada ölümsüz ve fani olan, arada bir vasat bulunmaksızın ayrılmıştır.

Hakiki manada ölümsüz olan, hayatının tamamını ebediyette sürdürür. Zamanın tamamına yayılan ve oluş (genesis) dairesinde bulunup [okunamadı] olmayan ise ikincildir. Ve yine bu iki tabiat arasında yer alan vasat, üstün tabiatlara daha yakın olmak maksadıyla [okunamadı] kendi zatını bir araya toplar. [okunamadı] ve kendi cevheri mahiyetini terk eder, zira bu yalnızca [okunamadı]. İlahlar ile cinler (daimonlar) arasındaki orta mertebede bulunan ruhların ölümsüzlüğü ile asli ölümsüzlük arasındaki vasat, hayatı daima oluşa doğru yükselen tabiatlardır. Kendinde barındırdığı hakiki hayat ile dopdolu kalan ve fanilere [okunamadı] olan ise yalnızca cevheri hayatı teşkil eder.

Evrensel Niteliklerin ve Ölümlü Canlıların Meydana Getirilişi

Bunların tamamı tanrılardır, zira bunları anla yeteneğine ait canlıdan (evrenin paradigmasından) aşkın bir biçimde ileri gelen demiurgosça [evreni biçimlendiren tanrısal güççe] tasavvurlarla doldurur, çünkü canlıların imal edilişinde eğitilmek, öğrenme veya tahsil olduğu ölçüde, ruha uyarlanmıştır. Ancak bu sözler, tanrılar topluluğunu tüm biçimlerin tanrısal güçleriyle doldurur.

Müteakiben, canlı türleri yalnızca baki olan bu tür dünyevi tabiatlara muaf bir biçimde değil, aynı zamanda birleşmiş tek bir nedene binaen tüm ölümlü tabiatlara da ait kılınmalıdır. Zira oradaki kanatlı tabiat fikri, her ne olursa olsun tüm kanatlı canlıların paradigmasıdır, su canlısı fikri tüm su canlılarının ve karasal olanın fikri de tüm karasal canlıların paradigmasıdır; birleşik fikirlerin bölünmeleri ise mevcudiyetlerin sınırlı tabiatlarını meydana getirir. Zira anlaşılır olanlar arasında tüm hava canlılarının tek bir düşünsel nedeni yoktur, çünkü bu tür baki hayvanların ayrı bir kavranışı söz konusu değildir, ne su canlılarının ne de benzer biçimde kara canlılarının tek bir düşünsel nedeni mevcuttur, bilakis düşünsel düzendeki başkalık gücü, türleri kısımlara ve monadları sayılara ayrıntısıyla tevzi eder. Bu yüzden demiurgosun, tanrılar hiyerarşisine [düzenlerine] varlık verip oluşu meydana getirdiği ilahi nedenler, kendisinde ölümlülerin nedenlerinden ayrı durur; nitekim ölümlü canlıları meydana getirmeleri için daha genç tanrılara çağrıda bulunur. Zira demiurgos bu tanrıların yaratıcı enerjisinden önce gelir ve bir şeyin yapılacağını yalnızca söylemekle onu yapar. Çünkü pederin sözleri saf düşünceler, yaratıcı enerjiler ise yaratımlardır, ancak dolaysız bir yaratım tanrılar meclisine uyarlanmıştır. Ve yine görürsünüz ki etkin nedenler düzeni tüm hava, tüm su ve tüm kara canlılarının tek nedenini kendinde barındırır, dolayısıyla bizzat kendi özü ve varlığı gereği hareket demiurgosça sözlere [okunamadı], duyulur bir tabiatla harmanlanmış olan düzen ise düşünsel enerjiyi kabul eder. Zira şeylerin nihai hududunda bulunan yapımlar, bu kabil dolaysız bir neden gerektirir. Öyleyse değişebilir olan, nitelikte başkalaşan, varlığa gelen ve bozulmaya uğrayan her şey, özü bakımından hareketsiz fakat enerjisi bakımından hareketli olan bir nedenden meydana gelir. Zira oradaki hareket, hareket eden bir özü meydana getirir.

Bundan ötürü, var eden hem öze hem de adeta birbirine örülmüş olan enerjiye göre var ettiğinden ötürü, başkalaşım [okunamadı]. Mamafih, meydana gelmeye muktedir olan her şeyin, yani hem baki varlıkların hem de muayyen bir zamanda varlığı son bulanların mevcudiyete kavuşması için ölümlü tabiatın vücut bulması elzemdir. Zira bunların ötesinde, hiçbir surette var olmayan yer alır. İkinci olarak bu, ilahi tabiat ve varlığın şeylerin en sonuncusuna dek uzanması için gereklidir, zira herhangi bir şeyi meydana getiren, meydana getirdiği şeyden daha yetkin ve daha tanrısaldır (thearkhia). Üçüncü olarak ise bu, canlılığın bizzat kendisinde nedenleri bulunan her şeyi ihtiva etmeyerek alemin nakıs kalmaması için gereklidir. Zira oradaki idealar, ilahi yahut ölümlü olsun her şeyin nedenidir. Bu yüzden Orpheus, tikel tabiatların can verici nedeninin, semavi olanların düzenini dokuyarak yücelerde kaldığı sürece, lekesiz olması ve bunun neticesinde Jüpiter ile irtibatlanıp kendi has tabiatında ikamet etmesi hasebiyle bir peri olduğunu söyler, ancak makamından ilerleyerek kaçırılmış, evlenmiş ve evlenerek nesil vermiştir ki böylece [okunamadı] baki canlılara dek tamamlanabilsin. İşte bu yüzden tek bir demiurgos, ölümlü ve ölümsüz tabiatları birbirine örmeleri için çok sayıdaki demiurgosa seslenir ve bir bakıma bize bu eklemenin gerekliliğini hatırlatır.

Fakat ölümlü olanın kendine has bir sınıra malik olması da zaruridir, bu sınır havada, suda ve karada olmak üzere üç veçhelidir. Zira semavi olarak bu imkânsızdır, çünkü her düzenin cinsi, ilk nedene benzeşmesi hasebiyle lekesiz ve bakidir; önceki durumdan akıp giden bir mevcudiyet elde eder, ancak fert [okunamadı].

"Ve evrenin hakikaten her şey olabilmesi için, tabiata uygun olarak canlıların yapımına yönelin, sizin var edilişinizde sarf ettiğim kudreti taklit edin." Proklos der ki, burada yapımın iki yönlü gayesi tebliğ edilmektedir, biri inayet nevinden, diğeri ise benzetici mahiyettedir, bunlardan biri daha dolaysız, diğeri ise daha tümeldir. Zira ölümlü tabiatlara varlık kazandırmak maksadıyla imal etmek, inayete ve kudretin cömertliğine delalet eder. Çünkü kudretin her doluluğu kendi astına taşar. Fakat evrene ikmal vasfı bahşetmek amacıyla imal etmek, bu evrenin ilahi ve ölümlü canlıların tüm sayılarıyla donatılması neticesinde mutlak yetkin canlıya benzetilmesi için, benzetici güce tevafuk eden bir enerjiye işaret eder. Zira şayet her şey ölümsüz olsaydı, duyulur tabiatların en tanrısallığı dahi nakıs kalır, kâmil olamazdı. Bu noksanlıkların hiçbiri vuku bulmasın diye, ikinci yapımı kendi yüce seyrinden aşkın bir surette harekete geçirir. Ayrıca dünyevi tanrıların üzerine, kendilerinden ikincil varlıklar türetecekleri kudreti akıtır, onları hayatla doldurur ve onlara has bir biçim bahşeder. Can verici uluhiyetin vasfı hayat bahşetmektir, ancak demiurgosların vasfı biçimlendirmektir. Dolayısıyla "yönelin" ifadesi [okunamadı].

[okunamadı] ve Tanrılara verilen buyruğa benzer [okunamadı]

verimsizdir. Ve eğer evren bütün hayat formlarıyla doldurulmamış olsaydı, her bakımdan mükemmel olan canlıya da yeterince benzemezdi.

onları oluşun savaşına sevk eder, nitekim Platon'da da [okunamadı] harekete geçirir [okunamadı]

Ve bu hakikaten dünyanın yöneticileri tarafından, lakin en üstün derecede hükümdar güneş tarafından yerine getirilir. Zira demiurgos ona bütünler üzerinde hâkimiyet bahşetmiştir [okunamadı]

ve demiurgik kudretin ilahi ruhlara intikal ettiği düşünülmemelidir, zira bu durum cevher-ötesi Tanrıların hususiyetidir. Çünkü Orpheus, Jüpiter'e zihinsel bir cevher atfederek onu nasıl demiurgik kılıyorsa, Platon da Babadan sudûr eden sözlerle, bütünler mertebesindeki ruhların ilahi, bizimkilerin ise demiurgik olduğunu gösterir. Dünyevi tabiatlardan bazılarının niçin ölümsüz, bazılarının ise ölümlü olduğuna da şüphe etmemeliyiz, zira bunların tümü var edilmiştir [okunamadı]

Platon'un yahut [okunamadı] mertebesinde yer alan herhangi bir şeyin [okunamadı] ölümlü [okunamadı] zihinsel [okunamadı]

aynı şekilde "tabiata göre" ifadesi de onların tasarrufunu sınırlar ve bundan başka, kendi iradelerine tabi kıldıkları, hareket ettirip yönettikleri şeyi altlarına serer. Ve üçüncü olarak bu sözler, onların vasıtalar olarak mevcudiyetini tanımlar, çünkü tabiata göre uç sınırları meydana getirmek vasat olana aittir.

Zira bazen var olan şeyler, zamana göre ebedi olanlara asılıdır, ikinciler ise hakiki varlıklara raptedilmiştir. Ve birincil tabiatlar hakikaten vasat olanları doğurur, [okunamadı] şeylerin silsilesinde en sonuncuları meydana getirir.

ölçüye ve iyiye göre, fiziksel üretimi kendi fiillerine bir alet kılarak [okunamadı]

bütün bunlar, böylesi şeyleri hasıl edicidir [okunamadı]

Yakın olanlar üretir [okunamadı] Ve sadece numunelere değil, bunlara da bakmak zaruridir.

Sokrates'in yahut tikel olan herhangi bir şeyin idealarını araştırmamalıyız. Zira demiurgos [okunamadı]

ölümlülerin idrakine [okunamadı] bütün dünyevi Tanrılar tarafından, bilhassa da [okunamadı] vücuda getirilir.

tohumun nereden geldiğine hayret etmemeliyiz, bazısı birinden, diğerleri ise [okunamadı]

ölümlü tabiatların asla var olmadığını inkâr etmeyiz. Zira demiurgosun [okunamadı]

meydana gelmiş olanı meydana gelmeksizin var ettiği gibi, ölümlü tabiatları da üretir, zira onları yapmadan evvel, sırf akletme yoluyla yapmıştır. Ve sadece fani olarak değil, ilahi bir surette de [okunamadı]

Zira o bunları hakikaten yapar, lakin genç Tanrılar vasıtasıyla yapar,

göklerin öncelikle kabul ettiği ve Tanrıların buna göre hareket ettiği [okunamadı]

hayat, akledilir formlardan göklere akar. Lakin bu ilahi olan monadlardan (birliklerden), maddi canlıların bütün çokluğu [okunamadı]

onlara tabi olan [okunamadı]

onlara taklit etmelerini buyurduğu şeye göre, uygun bir tarzda [okunamadı]

ölümlü cinsleri meydana getirirler. Zira her ölümlü türün monadları [okunamadı] akledilir formlar. Lakin bunlardan [okunamadı]

Zira bu kavrayışları benimsersek Platon ile hemfikir oluruz, [okunamadı] "Sizin yaratılışınızda sarf ettiğim kudreti taklit ederek" dediğinde, bundan, şeylerin münezzeh ve tekil imalatına benzemenin ve ona rücu etmenin, ikinci imalatın en yüce gayesi olduğunu anlamalıyız. Zira [okunamadı] tabi olması zaruridir ve böylesi şeyler [okunamadı]

Bununla birlikte, [okunamadı] ilahi bir irade ve ilahi bir kudret vardı. İradesini dünyevi Tanrılara talim yoluyla açar ve bu sayede onların iradesi [okunamadı] Lakin kudretini onlara [okunamadı] açar,

kudretlerin bütününe ikmal [okunamadı] Halbuki o aynı zamanda hem akıl hem de babadır, bütün şeyler onda mevcuttur, yani baba, babanın kudreti ve pederane akıl. Bu sebeple demiurgos, baba olması hasebiyle, kudrete kendi kudreti der, zira ilk kudret ondadır ve [okunamadı] Platon da bu ayrımdan habersiz değildi. Bunu da "sizin yaratılışınızda sarf ettiğim" sözünü ekleyerek beyan eder. Zira baba, [okunamadı] ile birleşerek bunun illetidir,

buradaki baba, dişil olanla birleşerek [okunamadı] illetidir,

imalatlarının neticesinde her şeyin üzerinde hâkimiyet kurar. Genç Tanrıların kimler olduğu, der Proklos, şimdi gösterilmelidir, zira dünyevi Tanrıların bu şekilde tesmiye edildiği aşikârdır. Lakin öyle görünüyor ki, Tanrıların nizamına ait daha kadim olan izzetle [okunamadı] bu şekilde adlandırılmışlardır.

Tanrılar katında daha zihinsel olan daha kadimdir, nitekim "Lakin Jove evvel doğdu ve daha fazlasını bilir" der şair. Yahut [okunamadı] ve yaşlandığında onu yeniden [okunamadı] çağırırlar ve böylece onu daima yeni kılarlar. Yahut bu şekilde adlandırılırlar, çünkü zihinsel cevherler kendilerine raptolunmuş halde, zihinsel dinçliğin zirvesiyle ebediyen fiilde bulunurlar. Zira şairlerin dediği gibi, Hebe döker [okunamadı]

...şaraplarını dökerler, nektar içerler ve bütün duyulur âlemi seyrederler, her şeyi kendi demiurgik (yaratıcı) inayetleriyle doldururlar. Yahut bu adlandırmayı alırlar, zira Kuretik tanrısallık (thearkhia) onların katındadır, aklî kavrayışlarını arılıkla, hareketlerini bükülmezlikle aydınlatır ve hepsini metin bir kudretle takviye eder; bu kudret vasıtasıyla her şeyi kendi tabiatlarının vasıflarından ayrılmaksızın sevk ve idare ederler. Veyahut, ki evvelkilerin en hakikati olan sebep budur, böyle tesmiye edilirler, zira onların monadı (tekliği) yakın yahut genç Tanrı olarak adlandırılır...

...dünyanın çoklaşmış idaresi içine dahil olurlar. Fakat bedenler, belirli niteliklerle teçhiz edilmiş bedenlerdir... İnsan ruhunun geri çekilişi ise baki kalır...

İlk yaratımın tevdii, ikinci yaratımın bilfiil ve vasıtasızca husule getirdiği her şeyden münezzeh kılınmış demiurgik kudretlerin bir irtibatı ve tevellüdüdür; gayr-ı zâhir olanın zâhir olana bir suresi ve tekbiçimli olanın taksimidir. Bedenlerin teşekkülü, genç Tanrıları gayr-ı zâhir yaratıcıya benzetir; zira o, bütün hükmündeki bedenlerin illetiydi, tıpkı bunların cüzî bedenlerin illeti olması gibi; ancak bu esnada bir kudret eksilmesi de sergilenir. Zira yapıcıları ve biçimlendiricileri oldukları bedenin illeti aynı zamanda Demiurgos’tur, fakat onlar belirli niteliklere sahip cüzî bedenlerin biçimlendiricileridir. Dolayısıyla beden, Aristoteles’in de kanaatinde olduğu üzere, zaman bakımından mutlak manada gayr-ı mevluttur (doğmamıştır) ve bozulmazdır. "Zira," der o, "şayet âlemin bedeninin haricinde bir beden tevellüt edebilseydi, bir boşluk vuku bulurdu." Lakin bu muayyen beden, cüzî bir tabiata sahip olması hasebiyle bozulur; zira unsurların bütünleri mevcudiyetlerini küllî yaratımdan almışlardır...

Mevlut olmak, âlem tanrılarını pederane kudrete benzetir. Zira her baba hayatın illetidir; kavranılır baba kavranılır hayatın, aklî baba aklî hayatın illetidir ve [okunamadı] hayat tevlid etmek bir babanın şanındandır; mademki ilk baba ve Tanrılar, cüzî canlıları husule getirir. Zira lâyemut ruha raptedilen bu cüzî varlık, [okunamadı] bedenden mürekkeptir.

Demiurgos’un genç Tanrılara bahşettiği hâkimiyet; onların inayetkâr nezaretlerini, rabtedici kudretlerini ve muhafız kuvvetlerini harekete geçirir... bedenler... ve kötülük buna zıttır. Zira kendi ayrışmış illetlerinin birliğidir... Bunlardan önceki kelâm, ruhlara talim etmiştir... Demiurgos’un temayüz eden kavrayışları, kendi zâhirî intikallerinden evvel idrak olunanı izhar eder; Demiurgos’un âlem tanrılarına ve cüzî ruhlara ilka ettiği, mevcudatın tamamına nüfuz eden nizamı bildirir; evvelkilerin demiurgoslar olduğunu izhar ederken, sonrakilere Kader’in kanunlarını nakşeder. Bundan maada, "baki kaldı" kelâmı, hareketsiz bir duruşu ve bükülmez bir aklı değil, bilakis [okunamadı] üzerindeki bir tesisi bildirir; buna göre o, bütünlerden münezzehtir ve aklî olarak idrak eden varlıklardan tecrit edilmiştir. Fakat bu durum baki kalışın ayniyetini sergilerken, diğeri...

...onlar hayrın kaynaklarıdır, aklın ve hayatın menbaıdırlar, fakat hiçbir şerrin illeti değillerdir; zira cüzî bir tabiat dahi kendi zürriyetine şerrin illeti olmaz. O halde, bizzat Tanrılar hakkında ne düşünmek icap eder? Şüphesiz onlar, hayrın illetleridir; onlarda kudret vardır, onlarda küllî tabiat ve küllî kemal mevcuttur, bütün bunlara şer zıttır...

...aklî olanın mecmuunu ihtiva eder ve her daim sarsılmaz biçimde baki kalır. Bunlar "mutat veçhe" kelimeleriyle de ima edilir; zira veçhe, sebatkâr istikrarı bildirir...

...yaratımın ilkeleri onun cemalinden tecelli etmiştir; fakat onlar, ölümlülerin intizamlı taksimatına katkıda bulunan lâyemut ilkeyi ahzederek yaratırlar. O, cüzî ruhların ihyasının tohumlarını saçtığı söylenen zattır; onlar ise demiurgik aklı taklit ederler. Âlemin bütününü ve onun doluluklarını onun tesis ettiği söylenir; onların ise babalarının yaratımından unsurları ödünç aldıkları söylenir... Ve onun, mevcudiyeti vasıtasızca tevzi ederek çokları ve tekleri husule getirdiği söylenir. Şayet genç Tanrılar onun emirlerine muti iseler, emreden zat mevlut tabiatların illetidir; fakat ikinciler, yaratım vasıtasıyla tahrik edilerek icra ederler. Ve onun etrafında [okunamadı]; onun zaman içinde var olanlardan evvel ezelî olduğu zahirdir...

...tabiatları küçük ve [okunamadı] taksim eder; binaenaleyh, iki tabiatın tefriki onların ittihadıdır... O kendi zatında baki kalır, fakat onlar birleştiren cüzler gibi hareket ederler...

Gökler dahi oluş ile bitişiktir, zira göksel cisimlerin en alt derecesinde bulunanı başkalaşım ilkesini sergilerken, ay-altı tabiatların özünün zirvesi de göklerle kurulan bu temas vasıtasıyla devinir. Nitekim burada da akli ruh, ölümlü hayat formuyla birleşmiştir, yani babanın mahsullerinin en altta ve en tikel olanı, tabi kılınan genç tanrılar tarafından meydana getirilen tabiatların en yücesiyle temas halindedir. Çünkü bu tanrılar, bir bakıma baba oldukları için hayatları, fakat zanaatkâr oldukları için bedenleri üretirler, bedenlerin inşasında Vulcanus’u, canlandırmada ise Juno’yu taklit ederler. Ancak her iki fiil vasıtasıyla bütünsel Demiurgos’u örnek alırlar, zira o hem yapıcı hem de babadır.

Bu genç tanrılar, bedenleri bütünlerden cüzler ödünç alarak biçimlendirirler. Bütünler cisimsiz olduğunda, cüzlerin varlık kazanmasıyla eksilmezler, fakat cisimli olduklarında, onlardan hasıl olan cüzler bütünleri eksiltir. Şayet sürekli bir eksilme vuku bulur ve ayrılan cüzler baki kalırsa, bütünler helak olur. Böylece oluş artık varlığını sürdüremez ve ilk inşanın eserleri, ikinci inşanın yüzünden tamamen yok olup gider ki bunu iddia etmek caiz değildir. Genç tanrıların, daha sonra ait oldukları bütünlere iade edilmek üzere cüzleri ödünç aldıkları söylenmesi bundandır. Onlar bu cüzleri evrenden, sudan ve havadan ödünç alırlar. Baba, bütünlerin bozulmadan kalmasını ve varlığın daima sürmesini diler. Zira oluş yalnızca bir defa vuku bulsaydı, bileşenlerin tükenmesi ve helak olması sebebiyle zaman içinde dururdu. Dolayısıyla şayet oluş mevcut olacaksa, cüzler de var olacaktır. İkinci inşadan türeyen her şey bileşiktir, çözünmeye tabidir ve varlığını zamandan aldığı için, zaman içinde yine çözülecektir.

Burada bölünen üretimin monad vasfındaki üretimle, tikel olanın da bütünsel olanla teması gerçekleşir. Bu hiyerarşi içinde, ilk tabakanın en alt mertebesinin, ikinci tabakanın zirvesiyle kaynaşması zorunludur.

Göksel tanrılar ile ay-altı tanrılarının hususiyetlerine gelince, sabit yıldızlardan müteşekkil göksel tanrılar nizamı ile bunların ikamet ettiği küre, evrenin aşkınlığında müstakil bir monad teşkil ederken, buradan neşet eden çokluk ise bu monada eşgüdümlü kılınmıştır. Bu küre, Platon tarafından hakiki dünya olarak adlandırılır, çünkü ay-altı düzene kıyasla hakiki bir cihan olmaya daha layıktır ve yıldızlarla bezenmiştir. Gök kubbenin bu parlak küresine tanrısallık (thearkhia) vasfı atfedilirken, yıldızların çeşitliliği vasıtasıyla tüm göğü ihtişamlı kıldığı için Aglaia onunla bir tutulur. Mevsimlerden Dike veya Adalet’i seyyareler sahasının üzerine yerleştirirler, zira o, seyyarelerin hareketlerindeki düzensizliği akla uygun dairesel bir intizama ve dengeye kavuşturur, Kharitler’den Thalia ise onların hayatlarını daima feyizli kılar. Ay-altı sahasında ise unsurların cengini uzlaştıran Irene veya Barış tesis edilmiştir, Kharitler ise [okunamadı] bahşeder.

Sabit kürenin kendine has tabiatları ve canlıları sevk ve idare ettiği gibi, her bir seyyare de kendi maiyetinin öncüsüdür ve külli bir kudretle donatılmıştır. Sabit yıldızlar küresinin tek bir küre halinde pek çok yıldızı ihtiva etmesine karşılık, seyyare kürelerinin her birinin görünürde yalnızca tek bir yıldızı döndürmesi meselesi şöyle izah edilmelidir, ilkinde küre, kendine has çokluğu kendi zatında kuşatan ve dünyevi bir çokluğu doğrudan idare eden yekpare bir monaddır, seyyareler sahasında ise idareci kudret ikilidir, yani hem bizzat kürenin kendisi, hem de çoklukla birlikte tanzim edilmiş bir monad olan dünya yöneticilerinin her biridir. Kürenin kendisi koordineli bir monad olarak kalır ve idarecilerin her biri kendi dairesinde sevk edicidir. Bu peyklerin dönüşü, tabi oldukları kürelerin devriyle uyum içindedir ve Platon’un belirttiği üzere bu hareket ahenklidir. Bu uyduların peşi sıra dairesel cisimler, onların ardından da bizimki gibi cüz’i ruhlar gelir.

Seyyare kürelerinin her birinde kendisiyle eşgüdümlü bir çokluğun bulunduğu hususu, uç noktalardan anlaşılabilir. Şayet sabit yıldızlar küresi kendisiyle koordineli bir çokluğa malikse ve yeryüzü, dünyevi canlılar için ne ise mezkûr küre de semavi canlılar için aynı mevkide bulunuyorsa, her bir bütünlüğün mutlak surette kendisiyle eşgüdümlü tikel canlılara sahip olması zaruridir, zira bu küreler bütünlük unvanını da bu sayede iktisap ederler. Orta mertebede yer alan tabiatlar duyularımızdan gizlenmiştir, [NOT: metinde bir kısım silik] bir kısmı ayın, diğerleri ise geri kalan sevk edicilerin etrafındadır. Şu halde her bir kürenin başlı başına bir cihan olduğu haklı olarak beyan edilmiştir ve bu hakikat kadim öğretiyle tam bir mutabakat içindedir.

...teologların doktrinleri, bize her ırkta, daimonlardan önce tanrılar olduğunu ve bazılarının idaresinin mükemmelliğini diğerlerininkinin altından aldığını öğrettiklerinde böyledir. Örneğin, kraliçemiz [okunamadı] ile ilgili olarak, [okunamadı] küreler, bu nedenle, sabit yıldızlar küresine kıyasla uygun bir [okunamadı] ile var olan bir dizi uydu mevcuttur; iyiliksever bir tarzda, [okunamadı] üretici tabiatı ışığa çıkarır. Aynı şekilde erdeme uygun bir yaşam yoluyla [okunamadı] mükemmellik bahşeder, lakin ölümlü hayvanlara [okunamadı] bir geri dönüş sağlar.

Ay’dan sonra, genel olarak şeylerle aklın münasebetine sahip olarak duyulur tabiatların tümüne simetrinin müsebbibi olan Mercury (cıva) gelir. Zira bütün simetri, bahşedicisi bu Tanrı olan sayıya göre ilerler. Bu ilah aynı zamanda jimnastik idmanlarının gözetici muhafızıdır ve bu sebeple palaestralara Mercury'nin hermaları yahut yontulmuş heykelleri dikilirdi, müziğin muhafızıdır ve bu sebeple semavi takımyıldızlar arasında lir çalan (Lyristes) olarak onurlandırılır, disiplinlerin muhafızıdır, zira geometrinin, akıl yürütmenin ve hitabetin icadı bu Tanrı’ya atfedilir. Dolayısıyla her türlü disipline riyaset eder; bizi bu fani meskenden makul bir cevhere sevk eder, ruhların muhtelif sürülerini idare eder ve üzerlerine çöken uykuyu ve nisyanı dağıtır. Aynı şekilde gayesi ilahi tabiatların hakiki akli idraki olan hatırlamanın da temin edicisidir.

Bu sebepten, Atinalılar arasında bu şeylerin belirli timsalleri muhafaza edilirdi, zira asil doğumlu gençlere talim ettirilen terbiyede dilbilgisi diyalektik disiplinine, lir çalmak müziğe ve güreş de [okunamadı] tekabül etmekteydi.

Hemen ardından, makul güzelliğin bir taklidi olan, meydana getirilmiş tabiatlardaki güzelliğin müsebbibi Venus gelir. Bu tanrıça aynı zamanda suretin madde ile birleşmesinin menbaıdır, bütün unsurların kudretlerini rapteder ve ihtiva eder; onun başlıca vazifesi ise bütün dünyevi meselelerin intizamını, cemaatini güzelce tenvir etmekten ibarettir. Aynı şekilde semavi âlem ile dünyevi âlemdeki tenasüpleri canlandırır, nesil veren ilerlemeleri akraba bir [okunamadı] vasıtasıyla mükemmelleştirir. Hermes’e ait olan ile [okunamadı] olanı birleştirir ve cemaate sevk eder.

Platon, Güneş’ten bahsettiği yerde buna işaret ederek şöyle der, "Sekiz devrin hareketinin birbirine nispetle yavaşlığı ve sürati tek bir orana göre ilerlesin ve idrak edilebilsin diye, [okunamadı] yeryüzünden itibaren ikinci devirde, şimdi güneş diye tesmiye ettiğimiz bir ışığı yaktı, ta ki gökler bütünüyle aydınlansın ve bu iştirake kabiliyeti olan hayvanlar, benzer ve aynı bir tabiattan sayısal malumatı alarak sayıdan pay alabilsinler." [okunamadı] bu hususta şu şekilde şerh düşer, Platon görünür zamanın teşekkülünü [okunamadı]. Zira [okunamadı] görünmeyen zamana nispeti ne ise, güneşin de görünür olan ve hareketi ölçen zamana nispeti öyledir.

Güneş, bilhassa zamanın sayıya göre evrene doğru ilerleyişini [okunamadı] kıldığı için zahir bir ölçüdür. Zira hareketleri diğer gezegenlerinkinden daha az intizamsız olduğundan, beş gezegeninkinden daha dakik bir ölçüye sahiptir; [okunamadı] ölçülerin nihayet bulduğu ve bizzat kendisinden diğer gezegenlerin [okunamadı] ve hareketlerin sürati, aynı şekilde her daim aynı minval üzere dönerek ebediyetin sebatını daha yüksek bir derecede taklit eder, dolayısıyla bu veçhile gezegenlerden ayrılır.

Platon burada güneşin meydana gelişinin [okunamadı] sebebini beyan eder, zira demiurgos ona varlık bahşeder, [okunamadı] aynı şekilde güneş daha zahir bir ölçüdür, [okunamadı] ışık [okunamadı] sebep olur ve bütün tekamülünü [okunamadı] "zahir bir ölçü olsun diye." Zira dünyayı şualarıyla tenvir eden bir [okunamadı] vardır. Aynı şekilde ruhları [okunamadı] ile doldurur. Zira güneşin [okunamadı] türetilmiştir. Dolayısıyla Platon burada güneşin kütlesini kendi başına ve diğerini [okunamadı] ile imal etmez.

Işık kaynakları, aydınlatılan tabiatlardan üstün bir mertebede görünür. Zira ne İyi makuldür, ne Phanes aklidir, ne de Jüpiter aşkındır [NOT: Metinde "dünya-üstü" anlamında supermundane kast edilmektedir]. Dolayısıyla bu akıl yürütmenin bir neticesi olarak, güneş aşkın olduğundan [okunamadı] neşreder. Ve en mistik doktrinlere göre, güneşin bütünselliği dünya-üstü mertebelerdedir, zira oralarda bir güneş âlemi ve külli bir ışık mevcuttur; nitekim Keldani kehanetleri de bunu tasdik eder.

Güneş bu vasıtayla her görünür tabiatın hükümdarı olarak adlandırılır ve yegane kaynağa kıyasla tesis edilir. Zira bu kaynak, makul cevherden daha üstün olarak hem aklı hem de makul olanı tenvir ettiği gibi, güneş de görünür cevherin ötesinde olmakla, aşkın bir tabiata sahip olacaktır. Zira âlem görünür ve dokunulabilirdir, bir cisme sahiptir. Bu sebeple güneşi iki veçheden tetkik etmeliyiz, yani yedi gezegenden biri ve bütünlerin rehberi olarak, dünyevi ve dünya-üstü olarak; nitekim bu ikincisine göre, [okunamadı] ilahi bir ışığı pırıl pırıl neşreder, tıpkı [okunamadı] makul tanrılara zekayı bahşeden hakikati neşrettiği gibi ve Jüpiter'in bütün dünya-üstü tanrılarda akli ve demiurgik bir nuru tutuşturduğu gibi; güneş de görünür olan her şeyi bu lekesiz ışık vasıtasıyla aydınlatır. Aydınlatıcı illet de daima üstündür, bir bakıma münezzeh, lakin diğer bir bakıma tanzim edilmiş olandan neşet eder.

Yıldızların ve göklerin bütününün ışıklarını güneşten aldıkları, kolaylıkla idrak edilebilir. Pek çok şeyde müşterek olan, varoluşunu tek bir nedenden ve tek bir yoldan türetir. Bu formun birincil iştirakçisi ise, içinde bu formun asli olarak var olduğu şeydir. Dolayısıyla, şayet ışık bilhassa güneşte kaimse, ilk ışık o olacaktır ve diğer şeylerde bulunan ışık da buradan neşet edecektir. Ne bir ayrım gözetmeli, ne de eksiklik atfetmelidir. Zira böylesi bir tabiat, kudretli olandan aktığı öne sürülen ve duyulur varlıkların esenliğinin sebebi olan muhteşem küresel güneştir.

Onun ışını, görünmez tabiatlarca ve duyulur müşahedenin nesneleri vasıtasıyla kolayca ispat edilebilir. Ve evvelemirde, ışık fiil halindeki saydamlığın cisimsiz ve ilahi formu değil midir? Fakat tüm unsurlara tabi olan ve onların en yakın formunu teşkil eden bu saydam cevher her ne ise, şüphesiz ne cisimseldir, ne de herhangi bir cisimsel nitelikle lekelenmiştir.

Platon'un güneş hakkındaki bu görüşleri uyarınca, İmparator Julianus ona hitaben kaleme aldığı son derece zarif nutkunda, bu tanrısallık (thearkhia) hakkında yüce bir teoloji ortaya koyar ki aşağıdaki satırlar oradan iktibas edilmiştir. Küre teorisinde mahir olanların yıldızların fenomenlerini açıkladıkları belirli sabit fiiller, geriye ve ileriye doğru hareketler mevcuttur. Buna, duyular için aşikâr olduğu üzere, ayın ışığının güneşe nispetle artıp azaldığı hakikati de eklenebilir. Cisimlerinkinden daha kadim olan akledilir Tanrılar hiyerarşisi (hiyerarşi) düzeninin, kozmik tertibe nüfuz etmesi muhtemel değil midir? Buradan hareketle, onun kemale erdirici gücünü fenomenlerin bütününden çıkarırız, zira o gören tabiatlara görme yetisi bahşeder, onları kendi ışığıyla yetkinleştirir. Fakat onun demiurgik ve üretici kudretini evrenin başkalaşımından, her şeyi bir araya getirme kabiliyetini ise birlik ve rızaya doğru meyleden hareketin hususiyetlerinden ve kendi mutlak mevcudiyetinden anlarız. Nihayet, onun diğer tabiatlar arasında vasat bir mertebede yer aldığını teslim ederiz. Bu meseleyi farklı bir tarzda ele alacak olursak, göklerin etrafında dönen göksel Tanrıların tek bir demiurgosu olduğuna göre, güneşin dünyevi idaresini de bunların tam ortasına yerleştirmek icap eder. Üstelik bereketli hayat pınarı akledilir âlemde pek taşkın ve boldur ve cihan da aynı üretici hayatla doludur. Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, hâkim güneşin velut hayatı akledilir olan ile cihan arasında bir vasıtadır.

Öncelikle kendi hususi cevherini tetkik ediniz ve ardından dünyevi cisimlerle temas halinde olan, dairesel dönen ve her türlü maddi ihtiyaçtan azade bulunan o ilahi cismin arınmış tabiatını mülahaza ediniz. Güneşin cevheri akledilir ışıkla tezyin edilmiştir ve ilimdeki cevher de böyledir, zira bunlar forma kesintisiz bir inayet bahşederler. Güneş, sabit yıldızlar küresinden daha yüksekte bulunan bir konuma yerleştirilmiştir. Dolayısıyla o, yalnızca gezegenlerin ortası değil, mistik varsayımlara göre üç dünyanın da merkezidir, şayet bu varsayımları küre doktrinine bağlamak caizse. Zira ilkinin hakikati, bu malumatı Tanrılardan işiten kudretli demonlar yahut insanlar tarafından tasdik edilmiştir, ikincisi ise fenomenlerin uyuşmasından doğan ihtimale dayanır. Fakat zikrettiklerimin haricinde, gökleri tembelce ve hayvanlar gibi seyretmeyenlerce müşahede edilen sayısız semavi Tanrılar topluluğu mevcuttur. Güneş, zodyak dairesinin her biriyle olan irtibatı sebebiyle bu üç dünyayı dört parçaya ayırdığı gibi, zodyakı da on iki kısma böler ve bunların her birini de üçe taksim ederek yekûnda otuz altı adede ulaştırır. Buradan hareketle bana öyle geliyor ki, Kharitlerin üçlü ihsanı bize göklerden intikal etmektedir, yani Tanrı'nın dörde bölerek mevsimlerin ve vakitlerin dörtlü güzelliğini ve zarafetini hâsıl ettiği o feleklerden neşet eder. Nitekim Kharitler de yeryüzündeki akislerinde bir daireyi taklit ederler. Buna, güneşle müşterek bir krallığa nail olduğu rivayet edilen Bacchus'un sevinç kaynağı olduğunu da ilave ediniz. Fakat burada Horus sıfatını veya hepsi de güneşin tanrısallığına tekabül eden diğer Tanrı isimlerini anmama ne hacet? İnsanoğlu Tanrı'nın aşkınlığını (aşkınlık) ve ulviyetini onun icraatlarından idrak edebilir, zira o gökleri akledilir hayırlarla yetkinleştirir ve onları akledilir güzellikten pay alır kılar. Çünkü o, buradan neşet etmektedir.

[okunamadı] hem bütünüyle hem de kısımlar halinde, [okunamadı] dağıtımına. Son olarak, güneş nasıl varoluşumuzun kaynağı ise, aynı şekilde bu varoluşun idame ettirildiği gıdanın da [okunamadı] kaynağıdır. Ve nitekim, [okunamadı]

ruhlara mahsustur, zira [okunamadı] tabiat, onları akraba [okunamadı] indirger

Panakeia'nın [okunamadı]. Ve Tanrı'nın başkaları tarafından liyakatlerine göre [okunamadı] ve burhan delilinden ziyade imanın yardımına [okunamadı]

Aynı şekilde Proklos'un Platon'un Kratylos'u üzerine kaleme aldığı yazma şerhlerden [okunamadı] Tanrı'nın başlıca kudretleri [okunamadı] onunla [okunamadı]

Kratylos'ta Sokrates, bu nedenle, Apollon adından başka bu dört [okunamadı] ile daha fazla uyum sağlayabilecek başka bir ad olmadığını söyler,

adına dair bu tefekkür tarzı, Tanrı'nın [okunamadı] ile uyum içindedir. Lakin [okunamadı] onun daha hususi kudretleri,

akli olan insan, yalnızca Apollon'un değil, başka herhangi bir Tanrı'nın da tüm hususiyetlerini nasıl kavrayabilecektir? İlahiyatçılar gerçi bizlere Apollon'a ait pek çok hususiyet nakletmişlerdir, ancak Sokrates şimdi bunlardan yalnızca dördünü zikretmektedir, zira âlem adeta bir onludur [okunamadı]

adın [okunamadı] ve kucaklayıcı tabiatı öyle bağdaştırılmıştır ki. Bu sözler üzerine Proklos, [okunamadı] gayet makul bir biçimde Persephone'den sonra Platon'un Apollon'u tahlil ettiğini müşahede eder. Zira Kore silsilesi ile Apollon silsilesi arasında fevkalade bir müştereklik mevcuttur, çünkü ilki [okunamadı] göklerin fevkindeki orta üçlünün [okunamadı]

ilkeleri bire [okunamadı] zira [okunamadı] ilkeler, hayat bahşedenlerin hemen ardından bir mevcudiyete mazhar kılınmıştır. Bundan dolayı Orpheus'a göre [okunamadı]

[okunamadı] bu durum böyle olmasaydı, kayda değer bir [okunamadı]

Apollon, ilk ve [okunamadı] uygun olarak, adına göre birliğin ve çokluğu bir araya toplayan o kudretin yegane müsebbibidir, ve

zira orada onun beyan edici kudreti parıldamakta, semavi tabiatların makul [okunamadı] iyiliklerini gözler önüne sermektedir; bu sebeple de kendisiyle müştereken aynı aklı paylaştığı güneş ile birlikte devretmektedir, nitekim güneş de semanın ihtiva ettiği her şeyi tenvir eder ve birleştirici kudretini onun tüm kısımlarına teşmil eder. Ancak onun ok saçan enerjisi en ziyade [okunamadı] galip gelir

tanrılar, zira orada kâinatın ihtiva ettiği bütünlere hükmederek, daima [okunamadı] olan ışınlarıyla onların hareketlerini tanzim eder, intizamsız olan her şeyi kökünden söker ve her şeyi demiurgik bağışlarla doldurur. Ve her ne kadar [okunamadı] bir mevcudiyete sahip olsa da, ahenk bahşeden kudreti göklerin fevkinde daha ziyade hâkim kılınmış olarak tüm şeylere nüfuz eder [okunamadı]

tanrının şifa verici kudreti, ve peygamberlik ile ok saçma kudretlerinden geçerek, ahenk bahşeden kudretinde nihayete erer.

şeyler, ancak farklı enerjiler farklı mertebelerde az ya da çok bir hâkimiyete sahip görünmektedir. Nitekim meselâ [okunamadı] kudreti en ziyade ay-altı âlemlere mahsustur, zira

Ve bunlar [okunamadı] bir tarzda bulunduklarından, tabiata mugayir bir durumdan tabiata muvafık bir duruma, ölçüsüzlükten ve çok yönlü bölünmüşlükten simetriye ve birliğe irca edilmeye muhtaçtırlar.

onlu ilkesi, ki bunun sebebini dokuzlu bilvasıta ihtiva eder, ancak münezzeh bir tarzda [okunamadı]

ayrılma ile ve gizlice, fakat ikincisi ayrılma ile, tıpkı Apollon'un cismani tabiatların çokluğunu bilvasıta birleştirmesi, lakin [okunamadı] aklın tenzih etmesi gibi. O halde niçin bu [okunamadı]

bu tanrının bütün enerjilerinin, yukarıdan başlayarak şeylerin en sonuncusuna kadar uzanan bütün mevcudiyet mertebelerinde yer aldığı,

Lakin tanrının peygamberlik enerjisi en açık şekilde semavatta tecelli eder,

ve Musalar meclisini kendi etrafında tek bir birlik halinde toplayarak, bir Teurgistin deyişiyle, bu vasıtayla ahenkten hâsıl olan ışığı meydana getirir. Dolayısıyla Apollon, gösterdiğimiz üzere, ahenk bahşedicidir ve

aynı durum, [okunamadı] ihtiva edilen diğer Apollonlar için de geçerlidir, fakat bu durum [okunamadı] daha belirgin bir tarzda tecelli eder, tanrıların üçüncü üçlüsünde [okunamadı] zira orada

tanrının [okunamadı] kudretlerini fevkalade bir tarzda [okunamadı]

Fakat bu kudretlerin her birini muayyen bir vasfa göre telakki etmek icap eder, meselâ onun ahenk bahşeden kudretini ayrışmış çokluğu birbirine bağlamasına göre, peygamberlik kudretini beyan edici olmasına göre, ok saçan kudretini ise [okunamadı]

bu Tanrı sebebidir [okunamadı]

hakikatin [okunamadı] çokluğu, batıl olanın çeşitliliğini izale eder; ancak vahşi ve azgın olan her şeyi yok eden, buna mukabil intizamlı ve halim olanı hâkimiyet kurmaya hazırlayan ok saçan kudreti, vahdeti kendine mal eder ve intizamsızlığı tard eder; ve onun musiki kudreti, tartım [NOT: ritim] ve uyum vasıtasıyla [okunamadı] bunların zıtlarını bertaraf eder.

bizim için [okunamadı] intizamsız bir tabiatı [okunamadı] ve şifa verici kudreti, [okunamadı] göre

peygamberlik sanatı, tasfiye edici [okunamadı] iki kudret olduğunu izhar eder, zira âlemi parlak bir ihtişamla tenvir eder ve tüm maddi ölçüsüzlükleri [okunamadı]

çok biçimli [okunamadı] bire irca edilmesinin, Tanrıların kudreti olduğu ona intibak etmektedir. Zira Apollon her yerde çokluğu bire rapteder, yüceltir ve yeknesak bir surette ihata eder.

Bütünlerin Demiurgos’u Olarak Iuppiter ve Apollon

Bütünlerin demiurgos’u olan Iuppiter’de yeknesak bir surette, fakat Apollon’da ayrışmış halde bulunur. Bu sebeple Apollon, demiurgik akıl ile özdeş değildir, zira bu akıl söz konusu güçleri kendi bünyesinde toplar. Apollon ise babasına tâbi olarak onu taklit eder, nitekim ikincil tanrıların bütün fiilleri ve kudretleri, kendi illetleri uyarınca demiurgos’ta mündemiçtir. Demiurgos bütün bu kudretlere dayanarak ve onları bir araya getirmiş bir halde evreni meydana getirip tezyin eder, ancak ondan sudûr eden diğer ilahlar, farklı kudretler uyarınca babalarıyla birlikte hareket ederler.

Arınma yalnızca cezalandırıcı kısımda görülmez, zira Apollon’un arındırıcı kudreti tüm evreni kuşatır ve bu hususta da tanrıları birleştirir. En mukaddes gizemlerde, arınmalar inisiyasyondan evvel tatbik edilir, böylece vazedilen kutsal gizemden yabancı olan her unsur uzaklaştırılır. Şunu da ilave edebiliriz ki, tüm semayı, oluş âlemini ve bütün dünyevi hayatları arındıran, cüz’i ruhları maddenin ağırlığından tefrik eden bu tanrının eylemlerine rehberlik eden teurjist, Oracles metninde ifade edildiği üzere, "gürültüyle çağıldayan denizin soğuk suyuyla" yıkanır.

Zira bu tanrı, Mnemosyne ve Iuppiter ile birlikte Müzleri meydana getirmesine vesile olan yönetici dünyalar-üstü kudretleri vasıtasıyla, hem görünmeyen hem de zahir olan tüm ahengin illetidir. Fakat duyulur olan şeyleri demiurgik kudretlere uygun biçimde nizam altına alır. Bilgiye ve iki katlı hakikate yönelen bu hakikat, Sokrates’in Devlet diyaloğunda övgüyle bahsettiği Güneş ile benzeşen bir manzara sunar, zira mezkûr yerde güneşi iyinin evladı olarak adlandırır ve birincinin ikinciye benzeştiğini beyan eder. Dolayısıyla birlik kaynağı olan ve dünyevi tanrılara bu suretle nizam veren Apollon, uygun biçimde dizilmiştir, eğer bu şekilde ifade etmek caizse, hakikat vasıtasıyla onunla olan benzerliğini bizlere ifşa eder. Zira basit olan, birliğin tezahürüdür ve bilgiye göre varlık bulan hakikat, ilkin iyiden sudûr eden cevher-üstü hakikatin nurlu bir temsilidir. Tanrının ok fırlatmadaki daimi galebe çalan kudreti ise sesler gibi yankılanan hükümranlığını gösterir ve demiurgik hareketleriyle her şeyi ahenk ve vezin içinde sevk eder. Semavi nizamın bütünü, bu tanrının ahenkli eserini sergiler.

Bu tanrıya bağlı olduklarından, bir sonraki aşamada bu ilahların tabiatını ve önderleri Apollon ile müştereken evrene bahşettikleri hayrı mütalaa etmek icap eder. Platon bundan ötürü Kratylos’ta şöyle der, "Müzlerin ismi ve umumiyetle müzik kelimesi, anlaşıldığı kadarıyla, soruşturmak manasına gelen maiesthai kelimesinden, yani tahkikat ve felsefeden türemiştir."

Proklos bu hususta kaleme aldığı şerhlerinde, Apollon’un Müzlerin önderi olarak tebcil edildiğini, Müzlerin ve müziğin adının buradan geldiğini ifade eder. Nitekim Apollon, âlemdeki ahenge nispetle bir monaddır, lakin Müzler korosu dokuzluk sayının (ennead) bütününe ait monaddır. Her ikisi vasıtasıyla tüm âlem çözülmez bağlarla bağlanır, bu ilahların müşterek tesirleri neticesinde bir ve yetkin bir hüviyet kazanır. Bu vasıflardan ilkini Apollonik monad, her bakımdan yetkin mevcudiyetini ise Müzlerin sayısı kanalıyla haizdir. Zira ilk yetkin sayıdan meydana gelen dokuz sayısı, ahenk yoluyla zuhur eder, bütün bu illetler tek bir eksiksiz kemalat hasıl etmek gayesiyle aynı anda bir araya getirilir. Müzler âlemin haiz olduğu akli ilkelerin çeşitliliğini doğurur, Apollon ise bunların tamamını bir birlik içinde kuşatır. Müzler nefsin ahengine mevcudiyet bahşeder, lakin Apollon akli ve bölünmez ahengin rehberidir. Müzler zahir olan hadiseleri ahenk kaidelerine göre taksim eder, Apollon ise gayri meşhud ve müstakil ahengi ihtiva eder. Her ikisi de aynı şeylere mevcudiyet kazandırsa dahi, Apollon bunu birliğe tevdi eder. Müzler dünyevi nizamın çok suretli illetlerine intibak eden benzerlik ve aynılık vasıtasıyla hareket eder, Apollon ise birliğe rapteder. Müzler bunu sayıya göre icra eder, Apollon’un ahengini dağıtırlar, oysa Apollon kendisinden sudûr eden ahenk çokluğunu birleştirir ve kuşatır. Zira Müzlerin çokluğu, Musagetes’in ayrık ve birin tabiatına göre kaim olan cevherinden neşet eder ve onların sayısı, evrenin ahengine ait olan bir ve ebedi illeti açığa çıkarır.

İsimlerinin etimolojisi böyle olduğundan, Müzler, kendimize ve daha ali tabiatlara yöneliş vasıtasıyla hakikati açığa çıkarırlar, bizler de Müzleri tahkikat ve felsefe üzerinden isimlendiririz. Apollon ise hakikati ruhlara tek bir akli birlik uyarınca, buluş ve keşif vasıtasıyla ifşa eder, tıpkı çokluğun monada nispeti gibi. Nitekim aramızdan belirli bir şahıs vasıtasıyla Terpsikhore’ye dansta tazimde bulunanları bildirerek, onu bu kimselere lütufkâr kılarlar. Erato’ya müntesiplerini haber vererek, muhabbet işlerinde onu müsamahakâr hale getirirler ve diğerleri de her birine mahsus tazim nevilerine göre benzer biçimde davranır. Ancak felsefeyi icra eden ve Urania’ya yönelik müziği terennüm edenleri Urania’ya sunarlar, felsefe dairesinde yaşamış olanları ise diğerlerinden evvel en kadim olan Kalliope’ye ve ardından onunla birlikte bulunan diğer ilahlara arz ederler.

Felsefe, Müzik ve Göksel Ahenk

Platon felsefeyi en yüce müzik olarak adlandırır, zira felsefe ruhsal yetilerimizin hakiki varlıklarla senfoni içinde ve göksel kürelerin intizamlı hareketlerine uygun biçimde, ahenkle hareket etmesini sağlar, kendi özümüzün ve evrenin özünün araştırılması da bizi bu ahenge ulaştırır, muhtelif enerjilerimizi yetkinleştirerek onları zihinsel bir birliğe yükseltir. Zira araştırmalar, bir olana nispetle madde mesabesindedir. Biliyoruz ki Erato ismini Aşktan alır ve hayatlarını Aşk ile uyum içinde dans ettirerek onun eserlerini var kılar, nitekim o Aşk ile müşterek hareket eder. Ancak Kalliope göze riyaset eder, Urania ise astronomiye nezaret eder. Bu iki Tanrıça vasıtasıyla akli cüzümüzü gayriakli tabiatın boyunduruğu altına girmekten koruruz. Zira göz aracılığıyla göklerin nizamını temaşa ederek gayriakli parçamızı layıkıyla tanzim ederiz. Bundan da öte, göksel Tanrılar üçlüsü, yani Mars, Jüpiter ve Satürn vasıtasıyla bu intizam pekişir. Bunlardan ilki olan Mars, zıtlıkları besler ve harekete geçirir, lakin zıt ve ahenksiz şeylere nizam ve ahenk bahşetmek için Venüs’ün yardımına muhtaçtır. Jüpiter ise basiretin, ameli ve tezyin edici aklın, krallara layık ve siyasi bir hayatın müsebbibidir ve hâkim bir aklın bahşedicisidir. Satürn ise akılda gayrimuntazam ve tekinsiz hiçbir şey barındırmaması hasebiyle, akli bir ilah olması ve ilk illete kadar yükselmesi bakımından yaşlı bir adam suretinde ve yavaş hareket eden biri olarak tasvir edilir, müneccimler de bu sebeple onu bu vasıflarla anar.

Musalar ve İlahi Dans

Platon’un burada zikrettiği Musalar hakkında, bir şarih Phaidros üzerine el yazması şerhinde şu latif mülahazalarda bulunur, "Buradaki dans etme tabiri, Terpsikhore sanki hislerin nesnesi olan o kaba dansla meşgul olanlara lütufta bulunuyormuş gibi anlaşılmamalıdır, zira bu pek gülünç olurdu. O halde ilahi dansların mevcudiyetini kabul etmeliyiz, evvelemirde Tanrıların dansı, ikinci mertebede ilahi ruhların dansı gelir. Üçüncü mertebede, göksel kürelerin, yani yedi seyyarenin ve sabit yıldızlar küresinin devridaimi bir dans olarak adlandırılır. Dördüncü mertebede, sırlara inisiye olanlar muayyen bir dans icra ederler. Nihayet son mertebede, bir filozofun bütün ömrü bir danstan ibarettir. Şu halde dansta bu Tanrıçayı tebcil edenler kimlerdir? Maharetle dans edenler değil, bilakis bütün bu mevcudiyetleri boyunca felsefe yolunda yürüyenler ve göklerle hemdem olanlar, hem ilahi hem de insani kelam ile en güzel sesi neşredenlerdir."

Göksel Suretlerin Nizamı ve Zuhuru

Platon böylece bu ilahların her birinin nasıl bir canlıya dönüştüğünü, daha ilahi bir ruha nasıl raptedildiğini ve evrene ne tür bir kemalat sunduğunu bizlere izhar eder. Proklos’un ifade ettiği üzere, "Her birine münasip bir hayat ve hareket taksim edilmiştir." Zira [okunamadı] her fani tabiata layık olanı dağıttığına ve her şeyi evrenin saadetini gözeterek tanzim ettiğine göre, âlemin idarecileri hakkında ne söylememiz icap eder? Onların pederlerinden münasip ve hayırlı olan her şeyi aldıklarını, güzelliğin ihtişamıyla parıldayarak pederle müştereken zamanın teşekkülünü tanzim etmekle kalmayıp, bütün âlemi sevk ve idare ettiklerini ikrar etmemiz gerekmez mi? Zira onlar hakkında böyle konuşmakla hakikati dile getirmiş oluruz. Bunlara ilaveten teslim etmeliyiz ki onlar yalnızca güzel ve hayırlı olanı ahzetmekle kalmaz, kendi kendine hareket eden varlıklar olmaları hasebiyle bunları kendi zatlarına da bahşederler, hayrın tevzii kendilerinden neşet eder. Nitekim Platon her birinin kendi ahvaline münasip olana eriştiğini belirtirken, evrendeki nizamın ve hiyerarşinin ölçüsünü kendi zatından tayin ettiğine işaret eder.

Bu iki ciheti tefrik eden, ilahi ve akli olan, ma’kullerden [NOT: akılla kavranan hakikatler] ayrılmayan ruh ile ona raptedilmiş olan, ondan neşet eden ve onun sureti mesabesinde bulunan canlının gayrı şeyler olduğunu hakkıyla idrak eden Platon, "Bedenleri hayati bağların raptedici kudretiyle birer canlı haline geldi ve ardından kendilerine tayin olunan nizamı öğrendiler," buyurur. Zira ilahi bir ruh demiurgosun iradesini beller, pederin amellerini kavrar ve onunla müştereken bu dünyevi tabiatları inşa eder, bunu da onu aklen idrak ederek ve ondan ilahi kudretlerle dolarak ifa eder. Çünkü ne aklın ne de ruhun, ilahlıktan pay almaksızın ve tanrısal bir hayat sürmeksizin bütünleri aşkın bir surette sevk ve idare etmesi kabil değildir. Dolayısıyla, zamanın müştereken imal edilmesine dair ifadeler, onların bu tekvin ameliyesinde ikincil bir iktidarla donatıldığını aşikâr kılmaktadır.

[okunamadı] hakiki Güneş ve hakiki Jüpiter, bu ilahiyatların görünür kürelerinden farklıdır ve bedenlerin bileşimleri değildir. Phaedrus'ta denildiği gibi, Tanrı'yı yeterince kavrayamadığımız için [okunamadı], babalarının birincil bir güce sahip olmasının neticesinde, O'nun [okunamadı] tarifsiz iştirakidir. Zira O, zamanın bütünlüğünü meydana getirmiştir, lakin bu ilahiyatlar zamanı oluşturan kısımların üretiminde O'nunla işbirliği yaparlar. Çünkü bunların devreleri, bütün zamanın kısımlarıdır, [okunamadı] onlar aynı zamanda âlemin kısımlarını meydana getirmişlerdir. Bedenin kendisi ise hayati bir bağ ile bağlanmış bir hayvandır [okunamadı].

Onun tek bir kavranışını açığa çıkaran şey, üçüncü dereceden bir Tanrı'dır. Ve bunların ilki hakikaten bir Tanrı'dır, ikincisi en ilahidir, üçüncüsü de bizzat ilahidir, ancak bağlı olduğu hayvanı, bu hayvanın da ilahi olmasını sağlayan tanrısallık (thearkhia) hususiyeti ile aydınlatır; nitekim bizzat Platon'un ifade ettiği gibi, hayat verici, demiurgik ve çözülemez bağlar olarak adlandırılabilecek canlı bağlarla bağlanmıştır. Zira ilahi bedenlerin tamamı ruhlar içinde bağlanmıştır, onlar tarafından kuşatılmış ve onların içine yerleşmiştir; bağlanmış olmak, onların ruhlarla olan ayrılmaz birlikteliğini gösterir. İlahi bedenlerin tabiatı böyle olduğundan, zamanı müştereken inşa ederler.

Gök tanrıları Platon'a göre bu tarzda varlık bulduklarında ve her birindeki birlik, aşkınlık vasfı taşıyan İyiden tarifsiz bir biçimde sudur ettiğinde, onların [okunamadı] ilahi ruh ve güçlere sahip oldukları aşikârdır; bu güçlerin bazıları ilahi bedenlerin bizzat kendilerinde yerleşiktir, diğerleri ise onlardan âlemin tabiatına ve [okunamadı] yayılır.

Güçlere gelince, bedenlerin ruhlar içindeki sabit ve değişmez kavranışıdır, meydana gelmiş olana nüfuz eder ve intikal ettirir; beden ise tabii ve maddi cevherden pay alır.

Geriye, yeryüzü bölgesine gönderilen ve oluş ile karışan ilahi güçlerin ele alınması kalır. Bunlar, oluşun bütününü değişmez bir aynılık ile bağlamak ve [okunamadı] için aynı tarzda nüzul ederler. Değişken ve edilgen olana ulaşıyor olsalar da, kendileri etkilenmez ve değişmezdirler. Oluş, çok biçimli olduğundan ve farklı tabiatlardaki şeylerden meydana geldiğinden, bu Tanrıların birliğini ve sadeliğini, kendi mahsus karşıtlığı ve bölünüşü vasıtasıyla, bölünebilir ve parçalı bir surette kabul eder. Benzer şekilde, etkilenmez olanı edilgen bir tarzda kabul eder, velhasıl bu Tanrılardan onların gücüne göre değil, kendi tabiatına göre pay alır. Dolayısıyla, varoluşun akışına göre varlıktan pay aldığı gibi, oluş içindeki suretler de tabiatın ve oluşun fevkindeki gayrimaddi ve esiri bedenlerden karışık ve intizamsız bir surette pay alırlar. Bu sebeple, pay alanların renkli, [okunamadı] olduğunu söyleyenler ne kadar abesle iştigal ediyorsa, göksel bedenlerden pay alanlar bazen kötü olduğu için bu göksel bedenlere kötülük atfedenler de o derece abestir. Zira pay alan, pay aldığı şeyden farklı olmasaydı hiçbir iştirak vuku bulamazdı. Fakat şayet iştirak edilen şey kendisinden farklı bir şeyin içinde kabul ediliyorsa, bu farklı şey yeryüzü âlemindedir ki bu âlem [okunamadı] ve intizamsızdır. Binaenaleyh bu iştirak, ikincil tabiatlardaki başkalığın ve aynı zamanda maddi tesirler ile gayrimaddi tesirlerin karışımının sebebidir. Buna bir başka sebep olarak şu da eklenebilir, bir tarzda bahşedilen şey, bu süfli âlemlerde başka türlü kabul edilir. Biri bağlayıcı, Mars'ınki ise harekete geçiricidir. Bu maddi âlemlerde, oluşun edilgen alıcısı, ilkini donma ve soğukluk olarak, ikincisini ise aşırı hararet olarak kabul eder. Dolayısıyla fesat ve tenasüp noksanlığı, göksel bölgelerin nizamı ile irtibatlı olan bu maddi unsurlara atfedilmelidir.

Platon bundan ötürü bu Tanrıçayı hem savaş aşığı hem de hikmet aşığı olarak tarif eder, zira onun kavgasever ve felsefi olduğunu söyler, [okunamadı] onun akli ve [okunamadı] hiyerarşi içindeki yerine işaret eder. Tanrıça Platon tarafından Timaeus'ta tam da bu vasıfla tebcil edilir.

Âlemin demiurgosu ve babasında, der, Tanrıların teklik suretine sahip pek çok hiyerarşisi nazara tezahür eder. Bunlar muhafaza edici, demiurgik, yükseltici, bağlayıcı yahut ikmal edici bir hususiyete sahiptir. Lakin lekesiz ve zaptedilemez uluhiyet Minerva, demiurgosta mevcut olan ilk akli birliklerden biridir; O'nun vasıtasıyla demiurgosun kendisi sabit ve değişmez kalır, O'ndan sudur eden her şey bükülmez bir güçten pay alır, yine O'nun vasıtasıyla her şeyi aklen idrak eder ve bütün varlıklardan münezzeh bir surette ayrı durur. Bütün ilahiyatçılar, babasının zirvesinden neşet etmiş ve O'nda baki kalmış olması hasebiyle bu uluhiyeti Minerva olarak adlandırırlar; zira o demiurgik, müstakil ve gayrimaddi bir akıldır. Bu sebeple Cratylus'ta onu Theonoe (Θεονόη) yani ilahi idrak olarak över. Lakin diğer ilahiyatlarla birlikte tek demiurgosta her şeyi muhafaza ederek ve bütünleri tanzim ederek, bunlardan ilki sebebiyle onu felsefi, ikincisi sebebiyle ise kavgasever olarak tesmiye ederler. Zira teklik suretine göre [okunamadı].

[okunamadı] babaya ait [okunamadı] ve savaşın [okunamadı]. Bundan ötürü Orpheus onun doğumu hakkında konuşurken, Jüpiter'in [okunamadı] ve üçüncü mertebede, Proserpine'in ait olduğu mertebede tezahür ettiğini söyler. Serbest kılınmış tanrılar arasında yer alarak, ay mertebesini aklî ve demiurgik ışıkla birleştirir, bu ilahiyatların ürünlerinin lekesiz olmasını sağlar ve onların biricik birliğinin, kendilerine tabi olan güçlerle karışmadığını gösterir. O aynı zamanda göklerde ve ay-altı âlemde de tezahür eder; kendi birleşik armağanına göre, [okunamadı] hayranlık uyandırıcı bir basiret sergiler ve yenilmez bir güç gösterirler. Onun ardından gelen demon koroları yahut ilahî, dünyevî, serbest kılınmış ve hâkim mertebeler hakkında ne söylemeli? Zira bütün bunlar, bu Tanrıça'nın iki yönlü hususiyetini bir kaynaktan fışkırırcasına alırlar. Nitekim ilahî şair Homer de [okunamadı] işaret ederek, hem felsefî hem de savaşı seven [philopolemic] yapının sebebini bahşeder. Zira onun bükülmezliği aklîdir [okunamadı] dokuduğu peçe ile kendi akletmeleri vasıtasıyla varlık kazandırdığı aklî hikmeti kastedilmiştir.

Fakat Jüpiter'in savaş kaftanıyla, onun dünyevî tabiatları değişmez bir biçimde gözeten ve dünyada her daim daha ilahî varlıkların hâkimiyet kurmasını sağlayan demiurgik inayetini anlamalıyız.

Bu sebepledir ki Homer'in, onu barbarlara karşı savaşta Greklerin bir müttefiki olarak tasvir ettiğini düşünüyorum; tıpkı Plato'nun burada, onun Atlantik adasının sakinlerine karşı Greklerle müttefik olduğunu nakletmesi gibi; zira [okunamadı] her yerde savaş ve tezat içinde [okunamadı] şeylerin bizzat kendilerine uyarlanmıştır.

[okunamadı] onun ayrık hikmeti saftır ve ikincil tabiatlarla karışmamıştır; Minerva'nın inayetinin biricik vasfı en son mertebelere kadar uzanır. Çünkü onun tanrısallığına (thearkhia) benzeyen tikel ruhlar nerede mevcutsa, orada [okunamadı] icra ederler.

[okunamadı] kendi [okunamadı] ruhunu Minerva monadı (tekliği) ile [okunamadı] zira kaderin buyruğu [okunamadı] ve onlar nihayetinde görülürler [okunamadı].

Her ayrık tabiatın eylemesi ve maruz kalmaması gerektiğinden, kalkanların koruyucu güçler olduğunu ileri sürer; bu suretle o lekesiz ve karışmamış olanı gölgeler; ruhları demonlardan veya kaderden neşet eden kargaşalardan azat eder.

Aklî sebeplerden yeryüzüne doğru yüce bir biçimde ilerleyen bu Tanrıça'nın dünyevî taksimatına gelince, Proclus (Timaios Şerhi, s. 43) onun öncelikle babasında asliyet kazandığını; ikincil olarak dünya-üstü tanrılarda yer aldığını; üçüncü ilerleyişinin serbest kılınmış [okunamadı] içinde vuku bulduğunu ve bundan sonra ışık saçarak [okunamadı] gözlemler. Heykellerinde ise bir mızrakla silahlanmış vaziyettedir.

Zira bunlarda da kalkan, aklın evcilleştirilemez ve bükülmez gücüdür; mızrak ise maddeyi yarıp geçen ve [okunamadı] şeydir; öyle ki iş görürken maddenin vasfı olan tesirsizliğe bürünmesin, ancak maruz kalmayarak da maddî tabiatlara benzeyen o tesire kapılmasın; her ikisine de sahip olmasın [okunamadı].

[okunamadı] göklerde serbest kılınmış bir yetke bir şekilde mevcuttur; zira orada da bu Tanrıça'nın muayyen bir payı yayılmıştır; ister kuzeyde yerleşik olanlardan biri olsun, ister Pleiades civarında, ister Bakire civarında yahut [okunamadı] gibi Güneş civarında olsun. Güneş'te başka bir şekilde bulunur; Minerva mertebesi Güneş ile müştereken [okunamadı] inşa eder. Ve yine, Ay'da başka bir biçimde yer alır; orada bulunan üçlünün monadı (tekliği) odur. Yeryüzündeki payların semavî dağılımlara olan benzerliğine göre ise, yeryüzünde daha başka bir şekilde bulunur. Ve nihayet, bu serbest kılınmış hâkimiyeti, inayet enerjisinin hususiyetlerine göre yeryüzünün farklı kısımlarında farklı şekillerde açığa vurur. Durum böyleyken, tek bir ilahın, Minerva'nın, Atina'ya ve Sais'e pay edildiğinin Plato tarafından söylenmesi asla şaşırtıcı değildir. Zira tikel ruhların [okunamadı] diye düşünülmemelidir; onun hâkimiyeti yukarıdan şeylerin en sonuncusuna kadar uzanır; ancak aynı ilahî gücün farklı mekânlara göre bir pay alışı (katılımı) söz konusudur, yine de bu tek güçte aynı zamanda bir çokluk da vardır. Nitekim bu mahalde tek bir şekilde pay alınırken, diğerinde başka bir şekilde iştirak edilir. Ve bazılarında aynılık daha [okunamadı]. Greklerden de aşikârdır ki, zira onlar onun Jüpiter'in zirvesinden veya başından neşet ettiğini söylerler. Mısırlılar ise Tanrıça'nın en kutsal mekânında (adytum) şu kitabenin yazılı olduğunu naklederler, "Ben var olan, var olacak olan ve var olmuş olan her şeyim; örttüğüm örtüyü şimdiye dek hiç kimse açamamıştır. Doğurduğum meyve Güneş'ti." Tanrıça göklerde parıldar ve oluşu formlarla aydınlatır. Zira zodyak burçlarından koç Tanrıça'ya atfedilmiştir ve ekinoks bilhassa evreni harekete geçiren bir güçtür.

[okunamadı] bundan sonra dikkatimizi [okunamadı] tanrısallığa (thearkhia), yeryüzüne çevirmeli ve onun ne olduğunu, nereden neşet ettiğini tetkik etmeliyiz.

Kavranılır Yeryüzü ve Evrenin Ekseni

Kavranılır yeryüzünden neşet eden ve Gök ile birlikte tanzim edilmiş olan aklî Yeryüzü’nden hasıl olan bu varlık, tanrıların en kadimi ve babada ezelî olarak ikamet eden besleyicimiz olmak üzere tecelli eder. Dört bir yandan onlar tarafından kuşatılmış olup semereli kudret ve demiurgosça kemalat ile doludur. Hakiki yeryüzü, bundan ötürü, ne bu cismanî, şekilsiz ve kesif kütledir, zira kütlesi hasebiyle tanrıların en kadimi yahut göklerin dahiline yerleştirilmiş tanrıların ilki olamaz, ne de bu bedenin ruhudur, çünkü Platon’un ifade ettiği üzere kutup etrafında uzanmış olamazdı.

Evrenin bu cüzü ilahî bir ruhtan ve diri bir bedenden müteşekkildir. Dolayısıyla Platon’un zikrettiği veçhile, yeryüzünün bizatihi tamamı bir canlıdır ve onun içinde gayrimaddî, aklî bir akıl mevcuttur. Zira evrenin bedeni böyle bir mahiyete sahipse ve hakikati beyan etmek icap ederse, o, her yanına ruh nefh edilmiş bir cisimden meydana gelen bir canlıdır ve bu cisim cüzlerden evvel var kılınmıştır. Çünkü insanın yeryüzüne ve havaya intisap etmesi küllî bir nizam dairesindedir.

Binaenaleyh, yeryüzüne bir ruhun ve aklî bir tabiatın bahşedildiğini kabul etmek zaruridir, bunlardan ilki onu velut kılmakta, diğeri ise evrenin merkezinde rabıta içinde tutmaktadır. Yeryüzünün kendisi ilahî bir canlı olarak aklî ve ruhî cevherlerin, gayrimaddî kudretlerin bir mecmuudur. Zira yeryüzünün ruhu böylesine ilahî olduğuna göre, görünür cisimlerin bu ruhtan çok daha evvelî bir öncelikle tecelli eden diğer vasıtalar aracılığıyla asılı olduğunu ve bunlar vasıtasıyla görünür cisimlerin ruhun nurlarını kabul edebildiğini düşünmek gerekmez mi?

Kendisi böylesi bir tabiata malik olan yeryüzünün evvela bizim besleyicimiz olduğu söylenir, zira bedeni besleyen ve cismimizi bir arada tutan bir kudrete sahiptir, lakin kendi ruhundan bizimkini kemale erdiren tesiri neşreder. Kendi aklı vasıtasıyla da içimizdeki aklı harekete geçirir ve böylece kendi küllî varlığı uyarınca bütün terkibimizin koruyucusu olur. Bana öyle görünmektedir ki Platon, onun aklî besleyici faaliyetine işaret ederek onu besleyicimiz diye tesmiye etmiştir. Zira o bizim besleyicimiz ise ve bizler bilhassa aklî varlıklar isek, aklî cüzümüzü harekete geçiren kamil bir fail olacaktır.

Lakin ilahî bir canlı olan ve kendi bünyesinde pek çok cüzî canlıyı ihtiva eden yeryüzünün, Platon tarafından ekseni etrafında sıkıştırılmış ve toplanmış olduğu söylenir. Zira kutup boyunca uzanan eksen de kutuptur ve kutup, evren onun çevresinde döndüğü için böyle isimlendirilmiştir. Ne var ki kutup aslen gayrikabildir, lakin eksen mesafeli bir kutuptur, tıpkı çizginin seyyal bir nokta olması gibi, bu sebeple Platon onun yeryüzünün merkezinden geçerek uzandığını ifade eder.

Evrene sebat bahşeden, bütün kütlesini kavranılır aşka sevk eden, cüzlere ayrılmış olanı rapteden ve aralıklı uzananı vahdet içinde toplayan kudretleri müşahede etmeliyiz. Bu sebepledir ki Platon, Devlet diyalogunda Lakhesis’in iğini adamandinden [NOT: elmas ya da bükülmez en sert cevher] yaparak, bahsettiğimiz veçhile onların eğilmez ve boyun eğmez kudretine işaret eder. Evrenin merkezlerini cem eden, bütün âlemi rabteden ve ilahî deveranları harekete geçiren, etrafında bütünlerin raks edip döndüğü o tek tanrısallığı (thearkhia) eksen olarak telakki etmeliyiz, o, bütün göğü taşıdığı, tagayyür kabul etmez ve yorulmaz bir faaliyete malik olduğu cihetle Atlas olarak adlandırılmıştır. Platon’un burada kullandığı "tetamenon" yani uzatılmış kelimesi, bu tek kudretin Titanik olduğuna ve bütünlerin deveranını muhafaza ettiğine delalet eder. İlahî İamblikhos’un vazettiği gibi, eğer kutup evren boyunca uzanmış olarak kabul edilirse, Platon’un zihninden uzaklaşmamış oluruz.

Zira Kratylos’ta Platon’un dediği gibi, isimler konusunda mahir olanlar göğe, ahenk içinde döndüğü için kutup derler. Bu mefhuma göre, açısız olması hasebiyle bütün varlığı boyunca kavisli kılınmış göğü, evren boyunca uzatılmış kutup olarak tesmiye edebilirsiniz. Zira bir kürenin yüzeyi bu suretle uzanır. Yeryüzü ise ona benzeme arzusuyla, merkeze meylederek ve merkeze doğru alçalarak cevheri itibarıyla kürevî olana benzer hale gelebilmek için olabildiğince kürelenmiştir. Bu sebeple göğün etrafında toplanmış ve sıkıştırılmıştır.

Bu tasavvurların her birine göre, Platon yeryüzünün merkezde tutulmasının illetini beyan eder. Zira eksen göğün deveranıyla sebat bulur ve evrenin merkezinde toplanır. Yeryüzü bu mahiyette olduğuna göre, Timaios daha sonra onun evrene ne gibi bir fayda temin ettiğini vuzuhla gösterir, zira onu gecenin ve gündüzün yapıcısı olarak tavsif eder.

Platon’ın geceyle birlikte anılan bu günü kabul ettiği, ilkini ikincisinin altına yerleştirmesinden aşikârdır, nitekim “gece ve gündüz böylece meydana geldi” dediğinde de buna dikkat çekmiştir. [okunamadı] hem göğün merkez etrafında hareket etmesi gibi onun da yeryüzünü bağlayıcı bir güç vasıtasıyla [okunamadı], yeryüzü her taraftan sıkıştırılmıştır [okunamadı].

Gündüzün ve gecenin hem koruyucusu hem de sanatkârıdır. Nitekim onun [okunamadı] olduğu açıktır. Zira o konik bir gölge meydana getirir ve güneş [okunamadı] boyutun ve [okunamadı] sebepleridir. Geceyle birlikte, zira onun etrafında güneşin doğuşları ve batışları [okunamadı] artışları ve [okunamadı] belirli bir [okunamadı] göredir.

Yalnızca onun maddi, kaba ve karanlık cüssesine bakmaya alışkın olanlar bunu lafzen anlayacaktır. Ancak bizler, yeryüzünün cüssesinde söyledikleri türden bir şey bulunduğunu kabul etmekle birlikte, diğer unsurların ayrıcalıklarını fersah fersah aşmasını sağlayan diğer erdemlerine de bakmalarını yerinde buluruz, ki bunlar sebatı, üretici gücü, göklerle olan ahengi ve evrenin merkezindeki konumudur. Zira merkez, her türlü devridaimi bir arada tutması bakımından evrende muazzam bir kudrete sahiptir. Bu sebepledir ki Pisagorcular, bünyesinde demiurgosça [evreni biçimlendiren tanrısal güce ait] bir muhafız barındırması hasebiyle merkeze Jüpiter’in kulesi adını verirler. Karşıtlarımıza, Sokrates’in Phaidon’da bahsettiği yeryüzüne dair Platoncu varsayımı da hatırlatacağız, orada mesken tuttuğumuz yerin çukur, karanlık ve denizle çevrili olduğunu, lakin tanrıların makamlarını barındıran ve göklerin güzelliğine benzeyen bir güzelliğe sahip başka bir hakiki yeryüzü bulunduğunu söyler. Dolayısıyla, yeryüzünün böylesi yüce bir irtifaya ve böylesine üstün bir güzelliğe sahip olması ve Sokrates’in bilahare belirttiği üzere Demiurgos tarafından, tıpkı göğün bir onikiyüze benzediği gibi, on iki meşin parçayla kaplı bir küreye benzer şekilde biçimlendirilmiş olması karşısında, onun göklerin dahilindeki en kadim ve tanrıların ilki olarak adlandırılmasına şaşırmamak gerekir.

Ayrıca Demiurgos’un, unsurlar arasında yalnızca yeryüzüne bütün unsurları ayrı ayrı barındırma vasfı verdiğini, onu baştan sona göklere kıyasla alacalı bir âlem kıldığını anlamalıyız. Zira Phaidon’da Sokrates’in söylediği gibi o, bünyesinde bir ateş, bir hava, bir su nehrini ve kendisinin evrenle olan nispetine benzer bir nispeti haiz başka bir yeryüzünü barındırır. Şayet durum buysa, gökleri taklit ederek ve göklerde semavi surette bulunan her şeyi kendi bünyesinde arzi surette barındırarak diğer unsurları fazlasıyla aşar.

Buna şunu da ekleyebiliriz ki, Demiurgos ilk önce bu iki unsuru, yani yeri ve ateşi meydana getirmiş, diğerlerini ise bunlara nispetle bağ vazifesi görsünler diye bunlar uğruna var etmiştir. Dört unsur hem göklerde hem de ay-altı âlemde bulunur, fakat ilkinde [okunamadı] arzi bir hususiyete göredir. Zira [okunamadı] yeryüzünün etrafına yayılmıştır, [okunamadı] kendi tabiatları gereği karanlıktırlar. Dolayısıyla [göklerde] ateşin hâkimiyeti söz konusudur, oysa ay-altı âlemde [toprağın hâkimiyeti vardır].

Oluş, gökle doğuştan gelen bir bağla irtibatlı olduğundan, göğün sonu yeryüzüdür, şu kadar ki yeryüzü göklerin içindedir, lakin oluşun başlangıcı, oluş dairesinde var kabul edilen ateştir. Nitekim yeryüzünün ateşe olan nispeti neyse, aya da güneşe nispetle aynı orana sahip olması bakımından yeryüzü demek adettendir. “Fakat [Demiurgos] ölümsüzlerin Selene, yeryüzü sakinlerinin ise Mene dediği sonsuz başka bir yeryüzü inşa ettiğini söyler.” Aristoteles’in esire ateş dediğinde yaptığı gibi, oluşun [okunamadı] ateş olarak adlandırmak da adettendir. Ne var ki başka bir yerde esiri ateş olarak adlandırmayı uygun bulmaz, [okunamadı] biçimlenmiştir, [okunamadı] ve göklerin nihayeti bütünüyle yoksun değildir.

Mekânlardan değil, kudretlerden ve cevherden hareketle. Aşkınlıkları nasıl yargılamalıyız, İlahi mertebelerin sergilediğinden başka hangi ölçütlerle, Zira [okunamadı] layıkıyla böyledir tanrılar katında. İlahi [okunamadı] bağlayıcı, [okunamadı] hayat verici, tezyin edici, benzeştirici ve [okunamadı] kudret, bunlar tüm ilahi mertebelerin hususiyetleridir. Bütün bunlara binaen, yeryüzü haklı olarak en kadim ve tanrıların ilki diye adlandırılabilir. Zira diğer unsurları öyle bir aşar ki, [okunamadı] şeylerin iki yönlü tabiatı bir [okunamadı] olabilir, bu da daima ikincil olan duyuları meydana getirir. Diğer kutup dönüştürmeye, [okunamadı] tabiatları benzerlik vasıtasıyla bağlar ve bütün oluşun tek bir dairesini üretir. Âlem de kürevi olduğuna ve bu tür bir şekil [okunamadı] benzerliği [okunamadı] dönüştürmeye göre var olan, yeryüzü de keza [okunamadı] bitkiler ve hayvanlar. Lakin nasıl ki [okunamadı] tek bir daire ve tek bir benzerlik [okunamadı] göklerle onda irtibatlı olduğunu kabul etmemek mümkün değildir. Zira merkez de kutuplara en ziyade bu şekilde benzer. Çünkü gökler kutuplar etrafında hareket ederek bütünleri bütünüyle kuşatır, yeryüzüne ise merkezde sebat nasip olmuştur. Oluş için, hareket edene kıyasla hareketsiz olanın daha kadim olması pek uygundur. Binaenaleyh, tüm bu tasavvurlara göre o

Göklerdeki Tanrıların En Eskisi Olarak Yeryüzü ve Ay-altı Tanrılarının Düzeni

Gök ile denk ve uyumlu kabul edilen yeryüzünün, göklerin dahilindeki tanrıların en kadimi olduğu söylenebilir. Zira o, gökler tarafından her yönden kuşatılmış olarak onların dahilindedir. Nasıl ki demiurgos cismani tabiatın bütününü cihanın ruhu dahilinde şekillendirdiyse, yeryüzünü de göklerin dahilinde, onların baskıladığı ve ihtiva ettiği, onlarla birlikte bütünleri meydana getiren bir varlık olarak var etmiştir. Ne var ki yeryüzü, tanrıların ilki olması bakımından cevhere göre bir aşkınlık (transcendency) işaretine sahiptir, fakat yeryüzü olması hasebiyle de her yönden Saturnus ve Saturnus’a ait kudret tarafından, hatta bundan daha aşağı seviyede tasavvur edilebilecek her şey tarafından kuşatılmıştır. Zira Homeros, bunun tanrılar vasıtasıyla rabıtalı biçimde tutulduğunu söyler. Bu durum, sözcüklerin zahiren ima ettiği gibi onun Tartaros’taki tanrılardan [okunamadı] olduğu manasına gelmez, zira hakiki yeryüzü bizzat budur. Çünkü yeryüzü, Orpheus’a ait teolojilerin dolup taştığı tanrısallık (thearkhia) hiyerarşisi dahilinde yetkinleştirici, koruyucu ve Titanik zümreleri kendinde barındırır, nitekim çeşitli kudretlere maliktir. Bir mürebbiye sıfatıyla, Atinalıların da kendisini "Kourotrophos" yani gençleri besleyip büyüten diye adlandırmayı itiyat edindikleri yetkinleştirici mertebeyi taklit eder, [okunamadı] dizesinde ise armağanlar saçan Titanik mertebeyi temsil eder. Ne var ki, zihinsel yeryüzü daha önce var olduğundan, kendisine tevdi edilen haysiyeti bizim nazarımıza sergilemektedir. Zira alemde kendisine pek büyük bir nasip ayrılmış olan, bağrında Iupiter’in burcunu ve Saturnus’un o kadim akışını barındıran bu varlık ne denli muhteremdir. Zira sadece varlıkların nihayeti olan Tartaros değil, bunun yanı sıra kutup etrafındaki dönüşler de bu büyük dünyevi uluhiyet olan yeryüzüne dairdir ve onun birincil olana nispeti pek aşikardır.

Böylece onun ilk ve en kadim tanrı olduğu anlaşılmalıdır, gerek icra ettiği fiiller bakımından, gerekse bünyesinde barındırdığı kudretlere nazar kılındığında Platon’un bu hükmünün her bakımdan hakiki olduğu görülür. Nitekim Theophrastus’un belirttiği üzere yeryüzü, tanrıların ve insanların ortak Vesta’sıdır, onun bağrına yaslanarak, yumuşak bir döşekteymişçesine, uluhiyetini ilahilerle tebcil etmeli, ona hayatımızın ve mevcudiyetimizin asıl kaynağı nazarıyla hürmet göstermeliyiz.

Bundan sonraki adımda dikkatimizi ay-altı alemine ait tanrılara yöneltmemiz iktiza eder, zira bu tanrılar semavi tanrılara tabi kılınmış durumdadır. Çünkü onlar semavi tanrılardan sarkarak asılı dururlar ve onlarla birlikte kendi hususi nasiplerine inayetle riayet ederler. Nitekim Şölen diyaloğunda da buna muvafık olarak, Aphrodite’nin refakatçisi olması ve geceyi var eden tanrıdan zuhur etmesi bakımından Eros bir demon sayılmıştır, diğerinin kıyası ise yalnızca onlardan kaynaklanan ilk mertebenin kıyasıdır. Dolayısıyla Platon’un Phaidros’ta Aşk’ı, önderlik ettiği hayata atıfla bir tanrı olarak zikretmesi de bu kabildendir. Platon’un bu tanrılar hakkında söyledikleri şöyledir,

"Fakat diğer demonlar hakkında söz söylemek ve onların zuhurunu bilmek, bizim kudretimizin haricinde bir iştir. Bundan ötürü bu hususta, tanrıların zürriyeti olduklarını bizzat kendileri beyan eden kadim zatlara inanmak icap eder, zira onlar ebeveynleri hakkında muhakkak malumata sahiptir. Tanrıların evlatlarına, her ne kadar muhtemel ve zaruri hüccetler sunmaksızın konuşsalar dahi, inanmamak kabil değildir, fakat beyanları fıtraten irtibatlı oldukları ahvale dair olduğundan kanuna riayet ederek onların rivayetini tasdik etmemiz gerekir. O halde onlara göre bu tanrıların zuhuru şu surette tasvir edilmelidir, Okeanos ve Tethys, Gök ve Yer’in evlatlarıydı. Onlardan sonra Phorkys, Saturnus ve Rhea ile birlikte bulunanlar hasıl oldu. Saturnus ile Rhea’dan ise Iupiter, Iuno ve bunların kardeşi olarak bildiğimiz cümle tanrılar türedi. Ve bunların zürriyeti olduğu kabul edilen diğerleri neşet etti."

[NOT: Metinde Proklos’un Platon’un Timaios diyaloğuna yazdığı şerhe atıfta bulunulmaktadır.] Proklos bu sözleri hayranlık uyandırıcı bir vukufiyetle tefsir etmiş, ay-altı tanrılarına dair nazariyeyi şerhinde bütünüyle açığa kavuşturmuştur. Ne var ki, hiçbir tenkit dehasının ve hiçbir ferasetli tahminin tam manasıyla telafi edemeyeceği noksanlıklar, izahatının en mühim kısımlarından bazılarında derin boşluklar bırakmıştır. Yine de bu paha biçilmez eserden, mevzubahis hususa dair halihazırda elde edilebilecek malumatın tamamını, asıl metnin tahrif olmuş vaziyetinden ötürü eksik kalan kısımları haddimce ikmal etmeye gayret ederek, elimden gelen en yetkin surette derlemeye çalışacağım.

Onlar hakkındaki kelam pek harikuladedir ve hakkıyla ifa etme iktidarımızın fersah fersah ötesindedir, şayet muradımız onların zuhurunu keşfetmek ve bunu başkalarına tebliğ etmek ise. Zira demiurgos hakkında, onun vasfını bütün insanlara beyan etmenin ne denli müşkül olduğunu söylemişken, şimdi ay-altı tanrıları hakkında, onların zuhurunu bilmenin ve bunu ifade etmenin beşeri idrakin fevkinde olduğunu belirtmektedir. Acaba Platon bu neviden bir işareti niçin ihtiyar etmiştir, Zira bütün semaya ve zihnen kavranabilir numunelere dair hayranlık uyandırıcı hakikatleri serdederken, birçok doğa filozofu bu ay-altı unsurları cansız tabiatlar olarak addetmiş, tesadüfen sürüklenen ve inayetkar bir ihtimamdan mahrum varlıklar olarak görmüştür. Çünkü onlar, semavi cisimlerin haiz oldukları ahenk ve nizam sebebiyle akıldan ve tanrılardan pay aldıklarını ikrar etmişler, fakat [okunamadı] zannetmişlerdir.

Semavi Tanrılardan bahsederken bu tür bir işaret etme tarzına rastlanmaz. Belki de ruhların kendilerine daha yakın olan şeyleri daha çabuk unuttukları, fakat üstün olanları daha çok hatırladıkları ve fiil vasıtasıyla onlarla birlikte mevcut gibi göründükleri söylenebilir; nitekim aynı durum görme duyumuz açısından da geçerlidir. Zira yeryüzünde bulunan şeyleri görmekte zorlansak da, aynı zamanda göğü ve bizzat yıldızları görür gibi oluruz, çünkü onlar her şeyi aydınlatırlar. Dolayısıyla ruhun gözü, daha yüksek ve daha ilahi ilkelere kıyasla, kendine daha yakın olan şeylere karşı bir dereceye kadar körleşir [okunamadı]. Nitekim bütün dinler ve fırkalar şeylerin bir ilk ilkesi olduğunu ikrar eder ve bütün insanlar Tanrı’yı kendi yaratıcıları olarak çağırır, fakat hepsi bu ilkeden sonra gelen Tanrıların varlığına ve onlardan evrene doğru bir inayet akışı olduğuna inanmaz. Zira Bir olan, çokluktan daha açık bir surette görülür. Diğer bazıları ise Tanrıların mevcudiyetine inanmakla birlikte, Tanrılardan sonra gelen demonik cinsi kabul etmelerine rağmen kahramanlar mertebesini bilmezler. Kısacası vasıtaları ve doğru düzeni ayırt edemezler. İşte bu hususlarda Platon, semavi Tanrılardan bahsederken konunun güçlüğüne dair pek bir şey belirtmez; oysa oluş aleminin kurucusu olan Tanrılardan bahsetmenin kudretimizi aşan bir vazife olduğunu söyler. Zira bu ikincilerin idraki daha güçtür, çünkü görünür nesnelerden hareketle onlar hakkında bir neticeye varamayız, bu durum yalnızca ilahi bir ilhamı gerektirir.

Semavi alemlerde demonların, ay-altı alemde ise Tanrıların bulunduğu; fakat birincisinde cinsin esasen ilahi olduğu, gerçi demonların da buna tebaan meydana geldiği; ikincisinde ise bütün çokluğun demonlardan ibaret olduğu ileri sürülmüştür. Zira orada ilahi hususiyet, burada ise demonik hususiyet hâkimdir; bazı kimseler yalnızca buna bakarak ilahi ve demonik olanı gökler ve oluş alemine göre tayin etmişlerdir. Oysa her ikisini de her iki alemde tertip etmeleri gerekirdi; şu farkla ki, ilkinde ilahi tabiat, ikincisinde ise demonik tabiat hâkimdir, gerçi ilkinde de ilahi hususiyet mevcuttur. Şayet bütün alem kutlu bir Tanrı ise, onu ikmâl eden cüzlerden hiçbiri tanrısallıktan (thearkhia) ve inayetli nezaretten mahrum değildir. Eğer her şey tanrısallık ve inayetten pay alıyorsa, aleme ilahi bir tabiat bahşedilmiştir. Durum böyle olunca, Tanrıların münasip hiyerarşileri onun muhtelif cüzlerine riyaset eder. Eğer gökler bir ruh ve bir akıldan pay alıyorsa, bu ay-altı unsurlar hakkında ne düşünmeliyiz? Bunların, alemin tek tanrısallığından, belirli ilahi mertebeler vasıtasıyla çok daha büyük bir derecede pay almaması nasıl mümkün olabilir?

Dahası, telestik sanatın (yani mistik merasimlere taalluk eden sanatın), yeryüzünde kehanet merkezleri ve Tanrı heykelleri tesis etmesi ve belirli semboller vasıtasıyla, cüzi ve fani maddeden doğan şeylerin aşkınlık (transcendence) sırrına ve tanrısallığın iştirakine mazhar kılınmasını sağlaması, fakat alemin Yaratıcısının bizzat kendisinin maddeyi ilahi akıllar ve Tanrılarla donatmaması pek abes olurdu. Zira O, bunu istememiş midir? Kendisine benzer kılmak istediği halde nasıl istememiş olabilir? Yoksa muktedir mi değildi? Oysa telestik amellerden bunun mümkün olduğunu görmekteyiz, O'nu ne alıkoyabilirdi ki? Hem dileyip hem de muktedir olduğuna göre, oluş alemi içinde nasipleri olan ve ona nezaret eden Tanrılara vücut verdiği aşikârdır. Bununla birlikte demon cinsi her yerde Tanrıların maiyetinde bulunduğundan, oluşun kurucusu olan demonlar da mevcuttur; bunlardan bazıları bütün unsurlara hükmeder, diğerleri iklimlerin muhafızıdır, başkaları milletlerin, kimileri şehirlerin, diğerleri belirli ailelerin yöneticisidir ve nihayet bazıları da fertlerin koruyucusudur. Zira demonların hiyerarşisi en uç sınırlara kadar uzanır.

Şimdi Platon'un müteakip kelimelerinin manasını ve söz konusu Tanrıların mertebesini mütalaa edelim. Zira yukarıda zikredilen sebepten ötürü bunlara demon dense bile, onları nerede tertip etmeliyiz? Daha önce söylediğimiz gibi ayın altında mı, yoksa semavi Tanrılardan daha önce mi? Bu sonuncusu iki nedenden ötürü uygun görünebilir, birincisi, Platon semavi Tanrılardan bahsettikten sonra, onlar hakkında konuşmanın kudretimizi aştığını söyleyerek daha ulu bir mertebeye yükseldiğini ihsas ettirir; ikincisi ise, söylediklerinde teogonileri nakledenlerin izinden gitmesidir. Zira onlar alemden ve demiurgostan önce, Gök ve Yer'den sâdır olan Tanrı silsilelerini nakletmişlerdir. Bütün bunlara cevaben demeliyiz ki, o bu nizamları alem-içi olarak vazeder; nitekim bizim yeryüzümüz de semavi yere akrabadır ve birinden sübut bulan mertebeler diğerinden sâdır olan mertebelere tekabül eder. Bunların yanı sıra şu da kabul edilmelidir ki, Platon'a ve diğer teologlara göre, ilk tabiatlar tenezzül edip ilerledikçe, kendilerinin sebepleriyle müştereken ikincil şeyleri meydana getirirler.

Ay-Altı Tanrıları ve İlahi Nesep

Demiurgos’tan neşet eden bu ay-altı tanrılarının, ilk olarak ondan zuhur eden Gök ve Yer’den meydana geldikleri söylenir. Bu sebeple Demiurgos, onların nüfuz edişindeki kendi kudretini taklit ederek fani tabiatları inşa etmeleri gerektiğini hepsine bildirir. Nitekim Yer’in, Gök içindeki tanrıların en kadimi olduğunu söylemesi de bu sebepledir, zira göklerin ihtiva ettiği diğer tanrıları Yer ve Gök vasıtasıyla var edecektir. Demiurgos’un, evren dairesinde kendisi tarafından meydana getirilmiş olan bu tanrılara hitap etmesi de bunu açıkça ispatlar.

Fakat Platon’un neden Theogonia’yı takip ettiğini ve ay-altı tanrıları hakkında konuşmaktan niçin imtina edeceğini, bu tanrıların mevcudiyetine dair fenomenlerden elde edilen açık işaretlerin bulunmayışına bağlamalıyız, oysa göksel ilahlar için, tanrıların idaresine intibak etmiş olan devirlerinin düzeni böylesi işaretler sunmaktaydı. Dolayısıyla, tabii tesirlerin bize haklarında sarsılmaz bir kanaat bahşetmediği varlıklardan söz etmek, tabiat biliminin sınırlarını aşar. Bu yüzdendir ki Platon bir doğa filozofu sıfatıyla bunlar hakkında konuşmanın kendi iktidarını aştığını söyler, fakat yine de ilahi ilhamla konuşanların izinden gittiğini belirtir. Onlar gök-üstü aşkınlık mertebesindeki tanrılardan söz ederken, kendisinin gök-altı ilahlarını ele almasına rağmen benzer bir Theogonia’yı benimsemesi hayretle karşılanmamalıdır. Zira o bilirdi ki tanrıların bütün silsileleri, kendi zuhuriyetlerinin ilkesi olan o ilk tertipten itibaren varlığın en son mertebesine kadar iner ve neşet ettikleri o daha üstün ilahlarla tenazur içinde bulunurlar.

Bu sebeple, teologların tebcil ettiği bu tanrı silsileleri her ne kadar âlemin fevkinde bulunsalar da, hissedilir evrende de mevcutturlar. Görünür gök nasıl ki aşkın olan ile irtibatlıysa, [okunamadı].

Yine Platon, "O halde, kendi ifadeleriyle tanrıların zürriyeti olan ve ebeveynleri hakkında muhakkak sarih bir bilgiye sahip bulunan o kadim kimselere inanmak icap eder, zira tanrıların evlatlarına, kesin ve zaruri kanıtlar sunmasalar dahi inanmamak imkânsızdır," dediğinde bundan şunu çıkarabiliriz, anlaşılması müşkil ve şüpheli görünen şeylere tereddütsüz inanan kimse, zahir ve malum olanın ötesine geçip ilahi marifete ve tanrısallık (thearkhia) idrakine yönelerek feyzin yollarında yürür. Çünkü her şey tanrılarda mündemiçtir. Her şeyi önceden kuşatan ise, diğer varlıkları da kendi bilgisiyle doldurmaya muktedirdir. İşte bu yüzden Timaios bizi burada teologlara ve onların tebcil ettiği tanrıların tevellüdüne havale eder.

Öyleyse bu kimseler kimdir ve marifetleri nedir? Onlar hakikaten tanrıların neslidir ve kendi atalarını sarih bir biçimde bilirler, zira şimdiki hayatlarında kendilerine rehberlik eden ilahın suretini muhafaza eden zürriyettirler. Nitekim Apollon mizaçlı ruhlar, kehanete veya inisiyasyona dayalı teletik bir hayatı seçmelerinin neticesi olarak Apollon’un evlatları ve zürriyeti namıyla anılırlar, ruh olmaları bakımından evlat, bu hiyerarşi ve silsileye tabi olmaları hasebiyle zürriyettirler. Fakat tali derecedeki ruhlar, kendilerinden önceki tanrılardan da neşet ederler. Buradan anlaşılmaktadır ki genç tanrılar tarafından meydana getirilen her şey [okunamadı], zira bunların bir kısmı diğer genç tanrılardan zuhur eder, yalnızca bunun zıddı doğrudur, yani fani olan her şey bu ilahlar tarafından husule getirilir. Ve yine buradan şu netice çıkar, [okunamadı] bazı şeyleri kendi sabit ve hareketsiz, bazılarını ise hareketli cevherlerine (hyparxis) göre meydana getirirler. Şayet her şeyi hareketli cevherlerinden var etselerdi, ölümsüzlerin müsebbibi olamazlardı, meğerki hareketli bir nedenden neşet eden her şeyin zatı itibarıyla değişken olduğu hakikat olsun.

Bu sebeple bütün ruhlar tanrıların evlatlarıdır, lakin her ruh kendi rehber tanrısını bilmez. Ancak bu marifete sahip olan ve ona münasip bir hayatı tercih edenler, geldikleri mertebenin evlatları olarak tesmiye edilirler. Nitekim Sibylla doğar doğmaz kehanetlerde bulunmuş, Herakles ise doğumunda demiurgik sembollerle zuhur etmiştir. Bu kabilden ruhlar kendi atalarına rücu eder ve onlardan tanrısal bilgiyle dolarlar. Ne var ki onların marifeti vecd doludur, ilahi nur vasıtasıyla uluhiyete raptolunmuştur ve gerek muhtemel gerekse bürhani olan diğer bütün bilgilerden münezzehtir. Zira muhtemel bilgi tabiatla ve cüzilerdeki tümel ile meşguldür, bürhani olan ise cismani olmayan cevherle ve bilimin mevzularıyla alakadardır. Halbuki Timaios’un, diğer bir ifadeyle Platon’un ikrar ettiği vecde dayalı bilgi tek başına ilahi olandır. Kendileri doğal olarak yatkın oldukları hususları beyan ettiklerinden, kanunlara riayet ederek onların bu ilahi ilhamla dolup taşan tasavvurlarına teslim olmamız gerekir. Bu kanuna boyun eğen Timaios, bu diyaloğun bidayetinde tanrıları ve tanrıçaları yardıma çağıracağını ifade eder. Bu ifadelerden çıkarabiliriz ki, hem semavattaki hem de [okunamadı] bütün hükümranlıklar, ilk ve akli ilkelere bağlıdır ve hepsi de [okunamadı].

[okunamadı] ay-altı âlem, tezyin edilir ve sırayla dağıtılır [okunamadı]. Keza tasavvurlarımıza [okunamadı].

Yeniden Proklos’u takip ederek deriz ki, ay-altı âlemdeki tanrısallık (thearkhia), semavî Tanrılarınkiyle doğrudan irtibatlıdır ve ona asılı olması hasebiyle [okunamadı].

Semavî olanlar, kendilerini tezyin edip tanzim eden aklî Tanrılara; aklî olanlar da tarifsiz bir surette ışığa kavuştukları kavranılır Tanrılara bağlanır [okunamadı].

Dolayısıyla bu tüm silsilenin zirvesi kavranılır Tanrıların ideal cinsidir, sonu ise oluşu doğmamış bir surette, tabiatı ise doğaüstü bir tarzda idare eden ay-altı ilahların cinsidir; demiurgos niteliğindeki akıl şimdi bunlara vücut verir, zira Tanrıların hâkimiyeti semadan yukarıdan başlayıp şeylerin en sonuncusuna kadar uzanır. Bu ay-altı ilahlara dair Orfeusçu şecereleri takip etmek Pisagorcu bir tutumdur, zira Tanrılara dair ilim, Orfeusçu gelenekten Pisagor vasıtasıyla intikal etmiştir; nitekim bizzat [okunamadı] yetkin ve ilmî olana maliktir. Zira Tanrıların oluş meydana getiren korosu semadaki Tanrıları takip eder ve semavî feleğin taklidiyle, oluştaki döngüyü de çevirir. Zira ikincil olanlar, kendi mertebelerine uygun olarak kendilerinden önce gelen tabiatları izler. Fakat oluşu idare eden ilahlar doğrudan semavî Tanrılardan vücut buldukları için, tıpkı semavî olanların kendilerini bilvasıta doğuran sema-üstü Tanrılara yönelmesi gibi, onlar da tek bir birlik uyarınca semavî Tanrılara yönelirler, sema-üstü olanlar ise kendilerini tezyin edip tanzim eden aklî Tanrılara yönelir.

Eşyanın meçhul ve tarifsiz ilkesine kıyasla monad (teklik) olarak adlandırılan ilk sebeplere uygun biçimde, ay-altı Tanrılar sudûr eder, oluşu layıkıyla tezyin ve taksim ederler. Bunların bazıları pederlerinin şu, bazıları ise bir başka iradesini ikmal eder. Zira kimi O’nun rabt edici, kimi velûd, kimi muharrik, kimi muhafaza edici iradesini, kimi de demiurgosun ay-altı âlemdeki bütünlere taalluk eden sair bir iradesini tamamlar. Bunların bazıları ruhlar, bazıları demonlar, bazıları ise Tanrılar üzerinde hükümrandır. Fakat hepsi cevher bakımından aklî, kendilerine düşen hisse bakımından dünyevîdir; aynı zamanda kemale erdirici ve kudretlidirler, oluşu hayat bahşederek idare ederler. Zira her şeyi alıcıların zaafına göre değil, kendi öz cevherlerine göre tezyin ederler. Fakat Platon, [okunamadı] onların dilediklerinde zuhur ettiklerini ve bize görünür kılındıklarını söyleyerek [okunamadı]. Keza her dünyevî Tanrının cisimlere ruh vasıtasıyla bağlandığını söylemesinden, onlara ruh bahşettiği de aşikârdır. Zira âlemin bizzat kendisine ancak içine bir ruh yerleştirdiğinde ilk defa bir Tanrı demiştir. Yine onlara, ruhlarının aklî olmasını ve doğrudan demiurgosa dönmesini sağlayan akıllar raptettiği, onlara yönelik hitabından bellidir. Şayet bütün âlemin yetkin olması icap ediyorsa, ilahî cinslerle birlikte demonik mertebenin de ruhlarımızdan önce vücuda getirildiğini tasavvur etmemiz zaruridir; bu mertebe melekler, hakiki manada demonlar ve kahramanlar (heroslar) olmak üzere üçlü bir taksime uğrar. Zira bu mertebenin tamamı, Tanrılar ile insanlar arasındaki orta mekânı doldurur, çünkü bizim meşgalelerimiz ile Tanrıların meşgaleleri arasında mutlak bir ayrılık ve mesafe vardır. Nitekim ikinciler ebedîdir, birinciler ise zeval bulucu ve fanidir. Birinciler aklın fiilî temaşasından cüzî olarak pay almakla iktifa ederler, [okunamadı] küllî akılların bizzat kendilerine [okunamadı].

[okunamadı] İlk olarak müşahede etmek gerekir ki, bunların hepsi kendilerini vareden illetin velûd ve ikmal edici tesirini, keza O’nun demiurgik ve sebatkâr yaratıcı kudretini muhafaza eder. Aynı şekilde pederlerinden ölçüleri, sınırları ve nizamı alırlar. Ve O’nun münezzeh ve küllî olarak idare ettiği şeyleri, bunlar hisselerine göre taksim edilmiş halde doğurur ve kemale erdirirler. Bunların bazıları semavî Tanrılara yakındır, bazıları ise onlardan daha uzak bir mesafeye intikal eder. Bu sebeple kimi, bu Tanrıların ideasını ay-altı mertebede korunabildiği kadarıyla muhafaza eder, kimi ise kendilerine mahsus kuvvete göre teessüs eder. Zira her mertebenin zirvesi, hiyerarşi içinde kendisinden evvel gelen mertebeye tekabül eder.

Böylece kavranılır olanların zirvesi birliktir, aklî olanlarınki kavranılır olandır, sema-üstü mertebeninki aklîdir, dünyevî mertebeninki ise sema-üstüdür. Ve ay-altı Tanrıların kimi demiurgik monad ile daha yüksek derecede birleşmiştir, kimi ise ondan daha uzaktır. Dolayısıyla bazıları O’na mütekabil olarak bu silsilenin tamamının rehberleridir, bazıları ise O’na daha cüzî bir benzerlik taşır. Zira peder, her mertebede kendi mevkilerine tekabül eden kudretler tesis etmiştir [okunamadı].

Zira melekî olan, varlığa yahut varlıkların tarifsiz ve gizli kaynağından ışığa ilk kavuşan kavranılır olana tekabül eder. Bu sebeple bizzat Tanrıları zuhura kavuşturur ve onların cevherindeki gizli olanı ilan eder. Demonik olan ise gayrimahdut hayata tekabül eder. Bu sebeple mertebeleri tanzim eder ve çok şekillidir [okunamadı] akıl ve rücu ediş. Bundan ötürü arınmanın teftiş edici makamıdır, azametli ve yüce bir hayatın bahşedicisidir. Dahası melekî olan, hakikaten demiurgosun aklî hayatı uyarınca sudûr eder.

Tanrısal Hiyerarşiler, Aracılık Eden Cinsler ve Orpheus Geleneği

Bundan ötürü o da özü bakımından aklîdir, ilahi aklı yorumlar ve ikincil tabiatlara iletir. Fakat demonik olan, bütünlerin demiurgik inayeti uyarınca ilerler, tabiatı yönetir ve duyulur dünyanın nizamına bağlanır. [okunamadı] ise her şeyin geri döndürücü inayetine göre ilerler. Dolayısıyla bu cins de yücelmiştir, ruhları yükseklere çıkarır, azametli ve kudretli bir tesirin sebebidir.

Hizmetkâr güçlerin tabiatı bu şekilde olduğundan, her biri Tanrılara raptedilmiştir, nitekim kimi semavi Tanrılara, kimi de oluş alemini gözeten ve koruyan ilahlara bağlıdır. Her bir Tanrının etrafında meleklerden, kahramanlardan ve demonlardan müteşekkil uygun bir topluluk bulunur. Zira her Tanrı, kendi karakteristik suretini kabul eden bir çokluğun önderidir. Bu sebeple semavi Tanrıların melekleri, demonları ve kahramanları semavidir, oluş aleminin yapıcılarının maiyeti ise oluş meydana getirme vasfına sahiptir. Yücelten Tanrıların maiyeti yüceltici özelliğe, demiurgik Tanrılarınki demiurgik bir vasfa, hayat bahşedenlerinki ise hayat verici bir özelliğe sahiptir, diğerleri için de bu böyledir. Yine semavi Tanrılar arasında Satürn karakterinde olanların maiyeti [okunamadı] şeklindedir. Hayat bahşeden Tanrılar arasında [okunamadı] hizmetkâr güçler ay ile ilgilidir, fakat Aphrodite’ye mensup olanların veya Venüs karakterini taşıyanlarınki Aphrodizyak özelliktedir. Zira onlar, kendilerine raptedildikleri Tanrılarla kesintisiz bir irtibat içinde bulunduklarından ve münasip bir tabi kılınışla aynı tek idrakı kabul ettiklerinden, o Tanrıların isimlerini taşırlar.

Cüz’î ruhlar dahi koruyucu ve önder Tanrılarını izleyerek kendilerini onların isimleriyle andıklarına göre bu duruma şaşmamak gerekir. Nitekim kahramanca bir karaktere sahip olup türedikleri ilahların isimlerini alan Asklepioslar, Bakkhoslar ve Dioskurlar da bu şekilde tesmiye edilmişlerdir. Dolayısıyla, semavi Tanrılarda olduğu gibi oluş aleminin kurucusu olan Tanrıların her birinin etrafında da melekî, demonik ve kahramanca bir çokluğun mevcudiyetini ve onlara raptedilmiş sayının, kendisini var eden monadın (tekliğin) adını muhafaza ettiğini mütalaa etmek icap eder. Buradan hareketle semavi bir [okunamadı] kahramanlar ve demonlar mevcuttur ve bu durum diğerleri için de geçerlidir.

Şimdi Platon’un Timaios’tan daha evvel iktibas edilen pasajında zikrettiği Tanrılar hakkında nasıl bir tasavvura sahip olmamız gerektiğini göstermek bakiye kalmaktadır. Kadim müelliflerin kimi bu Tanrılar hakkında söylenenleri masallara, kimi şehirlerin kurucu atalarına, kimi koruyucu güçlere, kimi de ahlakî mefhumlara hamletmiştir. Oysa bunlar, [okunamadı] ve onların yeryüzünde dolaştığını ispat edenlerce yeterince çürütülmüştür.

Benzer şekilde Okeanos ve Tethys’in bütün mertebeler boyunca ilerlediğini ve diğer Tanrıların da buna mutabık olduğunu söylemeliyiz. Nitekim “hayatın kaynağı” olarak tesmiye edilen Iupiter’e, Iuno’ya ve Satürn’e ait bir çokluk da vardır. Hem kavranılır hem de duyulur insana insan demekte bir beis yoktur, zira bunlarda [okunamadı] mevcuttur.

Bunlar Pythagorasçı ilkelerdir. Fakat bunlar Orpheus gelenekleridir, zira Orpheus’un gizemli anlatılar vasıtasıyla mistik tarzda bildirdiği şeyleri Pythagoras, Aglaophemos tarafından Orpheus’un annesi Kalliope’den devraldığı mistik öğretiye inisiye edildiğinde öğrenmiştir. Nitekim Pythagoras Kutsal Kelam’da bunları zikreder. O halde Timaios’un Tanrılar hakkındaki doktrininin kendilerine hamledilmesi gerektiği kanaatinde olduğumuz Orpheus gelenekleri nelerdir, onlar şu şekildedir,

[okunamadı], ilki ulu Ericapaeus olmak üzere sırasıyla hüküm süren kralları bildirmiştir. İkincisi, asayı babası Phanes’ten alan Gece’dir. Üçüncüsü, asayı Gece’den devralan Gökyüzü’dür (Uranos). Dördüncüsü, rivayet edildiği üzere babasına şiddet uygulayan Satürn’dür. Beşincisi, babasına boyun eğdiren Iupiter’dir ve ondan sonra altıncısı Bakkhos’tur. Bütün bu krallar, kavranılır ve aklî Tanrılardan yukarıdan başlayarak, dünyevi işleri tanzim etmek üzere orta mertebelerden geçip dünyaya doğru ilerlerler. Zira Phanes sadece kavranılırlar aleminde değil, aklîlerde, demiurgik mertebede ve cihanüstü mertebede de bulunur, benzer şekilde diğerleri de böyledir. Zira onların hususiyetleri bütün orta mertebelerden geçerek ilerler. Ulu Satürn’e gelince, o Iupiter’den evvel tertip edilmemiş midir ve Iupiter’den sonra da [okunamadı] bulunmaz mı, kimi ayaltı alemde, kimi de gezegenler arasındadır. Iupiter ve Bakkhos da benzer tarzdadır.

Şayet bu tespitlerimizde haklıysak, bu tanrısallıklar (thearkhia) her mertebede mütekabil bir varoluşa sahiptir ve onların göklere yahut ayaltı aleme doğru olan tenezzüllerini mütalaa etmek isteyen kimse bunu araştırmalıdır. Zira oradan ve [okunamadı] uyarınca zuhur ederler.

Bu sebeple bazıları, Platon’un göklerdeki iki krala, yani Phanes ve Gece’ye tekabül eden Tanrıları tetkik etmeyi ihmal ettiğini öne sürerler. Çünkü onları [okunamadı] yerleştirmek ve sıradan Tanrılar arasına koymamak gerekirdi, bilakis Orpheus’un Phanes hakkında dediği gibi aşkınlık içinde ebediyen tesis edilmişlerdir, nitekim Orpheus adytum [NOT: tapınağın en iç, girilmez kutsal mekanı] kelimesiyle onların gizli ve gayrimahsus tabiatını kasteder. İster Platon’un bu diyalogda zikrettiği çemberleri erkek ve dişi veya pederane ve üretici olarak bunların kıyasına hamledelim, ister güneşi ve ayı birbirine mütekabil olarak kabul edelim, doğruya ulaşırız. Zira asayı ilk taşıyan Phanes’tir ve ardından Gece gelir.

Bakkhik İmalat ve İlahi Krallıkların Düzeni

[okunamadı] krallık, Bakkhik imalatı diğer Titanlarla birlikte böler. Ve bunu hakikaten, göklerde bir veçheyle, [okunamadı] başka bir veçheyle vücuda getirir. Bu hususlar, kadimler tarafından sarih bir surette beyan edilmiş olup, krallıkların ilk ve asli illetlerine, yani neşet ettikleri kaynağa nazar eder. Aynı ve gayrının tevali edişi [okunamadı] hakikatten udul etmeyecektir.

Bu krallığa bu cihetle baktığı nispette, Theogonia’yı da ay-altı alemde [okunamadı] Gece ile başlatır. Zihinsel alemdeki Jupiter, yani demiurgos, makul mertebedeki Phanes’e tekabül eder. Phanes ile bir benzerliği haizdir, lakin ay [okunamadı] Gece’ye benzer. Hayat-bahşeden kase Juno ise, zâhir olmayan illetlerden Phanes ile müştereken bütün hayatı tevlid eden Gece’ye muadildir, tıpkı Juno’nun alemde mündemiç olan ruha hamile olup onu nura intikal ettirmesi gibi. Zira her ikisini de alemden mukaddem tasavvur etmek ve demiurgos’un bizzat kendisini Phanes’e kıyasla tertip etmek daha evladır, nitekim onun, bütünü teşkil etmesi cihetiyle ona benzediği söylenir, lakin Jupiter ile müttefik olan ve bütünleri tevlid eden kudreti (yani Juno’yu), bütün mevcudatı peder Phanes’ten hasıl eden Gece ile teşbih etmek icap eder. Bunlardan sonra ise, mütebaki olanları zihinsel krallıklara muadil addetmek durumundayız.

Aynı minvalde, Platon’un, Jupiter ve Juno’nun muadili kıldığımız Phanes ve Gece zümresini niçin zikretmediği sual edilebilir. Buna kolaylıkla verilecek cevap şudur, Orpheus geleneği [okunamadı] Gök ve Yer’i [okunamadı] Yunanlar nezdinde daha malum ve yaygın olan Hesiodos Theogonia’sını zikreder ve [okunamadı] müracaat eder. Binaenaleyh, daha ziyade bilinen bu Theogonia’dan başlayarak, Gök ve Yer’i alem-üstü asli krallıklar vazeder, zihinsel mertebedekilere muadil olarak görünür Gök ve Yer’i halk eder ve Yer’i, Gök dahilindeki tanrıların en kadimi sıfatıyla tağziz eder. Bunlardan da tali tanrılar neşet eder. Lakin bu meseleler, tanrısallık (thearkhia) tensip buyurursa, müteakip bahislerden tebeyyün edecektir. Şimdilik yalnızca şunu ilave edelim ki, bütün bu ilahi isimleri dört unsur dahilinde temaşa etmek elzemdir. Zira bu dokuzluk; esirde ve suda, [okunamadı] ve havada, ilahi olana ve [okunamadı] göre mevcuttur. Ve yine bu isimler, her nerede ise oraya mahsus bir tarzda, yeryüzünde de arzî olarak temaşa edilmelidir.

Alem bunları ihtiva eder, bu sebeple Platon bu krallığı semavi yahut demonik olarak, bu unsurların hisselerine tevfikan tebcil eder, bazıları semavi adedi tekmil ederken diğerleri bütünleyici mevcudiyet tarzını ikmal eyler. Zira ilahi ve demonik hisselerin pek çok derecesi mevcuttur [okunamadı].

Müteakiben, Okeanos ile Tethys’in Gök ve Yer’in zürriyeti olduğunu söyler. Ve burada müşahade edebiliriz ki, suretlerin zihinsel nizamını gölgeleyen bu alemin tamamı geniş ve mütenevvi olduğundan, nihayetindeki bu iki haddi, yani Yer ve Gök’ü kendi zatında barındırır, bunlardan ikincisi bir peder, ilki ise bir valide mesabesindedir. Bu sebeptendir ki Platon, Yer’i gökler dahilindeki tanrıların en kadimi addeder, zira buna uygun olarak, Yer’in müşterek zürriyetinin validesi olduğunu söyleyebilirdi. Çünkü geri kalan her şey bunlarda nihayete erer ve herkes Gök’ün peder olduğunu ikrar eder, aynı zamanda cüzi illetlerin sadece zürriyetlerine tabi olmadığını [NOT: Platon’un Şölen diyaloğunda bahsi geçen Yoksulluk (Penia) alegorisine atıf yapılmaktadır], fakat pederlerden sâdır olan zürriyeti münhasıran kabul eden mevkide bulunmaları hasebiyle onlardan üstün dahi olduklarını gösterir. Bu iki nihai haddin alemde tasavvur edilmesi şarttır, Gök peder, Yer ise valide hükmündedir.

Aynı surette alemin her bir unsurunda, bu iki ilkenin, yani Gök ve Yer’in kabulü iktiza eder, nitekim bunlar havada havai, suda mai ve toprakta arzi tarzda kaimdirler, zikredilen bütün bu veçhelere göre her birinin, tekabül eden ilkelerden tezyin ve tefrik edilmiş mükemmel bir alem olması murad edilir. Zira insana küçük alem (mikrokozmos) deniyorsa, [okunamadı] kendi içinde ihtiva etmesi zaruri değil midir? Bunlar külliyen alemdeki illetlerdir.

[okunamadı] gayet kavidir ve pek haktır ki, aşağıdaki şey yukarıdakine, yukarıdaki şey de aşağıdakine benzer [okunamadı]. Zira Orpheus, ayı semavi yer olarak tesmiye eder. Durumun bu minvalde olmasına hayret etmemek gerekir. Zira aynı şeyleri her yerde; tekabüliyet nispetine göre makullerde, zihinsellerde, aşkınlık arz eden alem-üstü mertebede, semavatta ve kevnde, her birinin kendi münasip hiyerarşisi dahilinde temaşa edebiliriz.

Bununla beraber, bu tanrıların her birine nispetle bazı müfessirler Yer’i hissi müşahedenin nesnesi olan bu kesif kütle olarak tasavvur eder, diğerleri maddeye tekabül eden bir tertibe sahip ve tevellüd etmiş tabiatlardan mukaddem var sayılan bir mevcudiyet şeklinde, diğerleri makul madde, diğerleri aklın kudreti, diğerleri hayat, diğerleri yerden tefrik edilemez cismani olmayan bir suret addeder, diğerleri ise onu farklı surette idrak eder.

...ruh olduğunu, diğerleri ise akıl olduğunu kabul eder. Benzer şekilde Gök konusunda da kimileri onun görünen gökler olduğunu varsayar, kimileri evrenin merkezini çevreleyen şey olduğunu, başkaları hareketle birleşerek uygun biçimde ilerleyen kuvvet olduğunu, diğerleri akla sahip bulunanı, başkaları saf ve müstakil bir aklı, başkaları devridaim tabiatını, kimileri ruhu ve kimileri de aklı kasteder. Keza bilirim ki ilahi İamblikhos, Yer dendiğinde, dünyevi tanrıların özü uyarınca sabit ve muhkem olan, fiiliyat ve daimi devridaim uyarınca daha üstün kudretleri ve külli hayatları ihtiva eden her şeyi anlar. Gök dendiğinde ise demiurgostan sudur eden, kendine has kudretle dolu bulunan, hem kendisinin hem de bütünlerin sınırı sıfatıyla demiurgosun çevresinde teessüs eden külli ve mükemmel fiiliyatı anlar. Keza takdire şayan Theodoros’un da her ikisini tesis ettiğini bilirim.

Fakat yanılgılardan kaçınmamız, İamblikhos’un en saf kavrayışlarına ve Syrianos’un [okunamadı] bağlı kalmamız için, ilkin Platon’un burada ay-altı âlemin tanrılarından bahsettiğini, bunların her birinin her yerde mevcut olduğunu, anlaşılır ve akledilir kralların nispî düzenine göre ilerlediklerini hatırlamamız icap eder. İkinci olarak demeliyiz ki, nasıl birinci [Gök], iyiden ve anlaşılır tanrılardan akledilir hiyerarşilere (hiyerarşi) doğru ilerleyen ölçüyü sınırlayıp kuşatıyorsa, şimdi Platon tarafından zikredilen Gök de oluşun yapıcısı olan tanrıların akledilir kudretlerinin sınırıdır ve onları rabıtalı biçimde kuşatır; demiurgik ölçüyü ve göksel tanrılardan değişken şeylerin sahalarına tayin edilmiş tanrısallıklara (thearkhia) doğru ilerleyen tesiri tek bir sınırda toplar. Havada bu tesir öncelikle, sularda ikincil derecede, yerde ve yeryüzü işlerinde ise nihai derecede hâsıl olur. Ne var ki bunların girift halleri de mevcuttur. Zira tanrısal varoluş tarzı ile demonik tarz, havada ve yerde birbirinden farklıdır. Çünkü bir yerde farklı mertebelerde tarz aynı kalırken, başka bir yerde tek bir hissede tarz başkalaşır. Gök’ün iktidarı, onları oluş alemine bağlayarak ve tanrıların göksel idaresiyle irtibatlandırarak bu kadardır. Zira demiurgos, bizatihi iyiye nispetle ne ise, bu Gök’ün biricik tanrısallığı da akledilir Gök’e nispetle odur. Dolayısıyla, orada iyiden Gök vasıtasıyla bütün akledilir tanrılara ölçü ve sınır eriştiği gibi, burada da demiurgostan ve dünyevi tanrıların zirvesinden, bu Gök’ün rabıtalı biçimde kuşatıcı vasıtasıyla oluşun mimarı olan tanrılara ve daha üstün cinslere, yani meleklere, demonlara ve kahramanlara bir sınır ulaşır. Zira her sudur eden varlıkta bu Gök’e bu mertebe tayin edilmiştir, varlıkların bir zuhurunda birleşik ve örtük olarak, bir diğerinde ise açık ve müstakil olarak gerçekleşir. Nitekim bir mertebede ruhlara sınır getirirken, diğerinde tabiatın eserlerine ve bir başkasında diğer varlıklara farklı bir tarzda sınır bahşeder.

Hayat bahşedici mertebelerde yer alan Yer ise ilk sonsuzluğa benzetilir; tanrıları, demonları, ruhları ve [okunamadı] tertip eden bu sonsuzluk, tanrısallık aracılığıyla ve tanrılardan sonra her şeye sirayet eder. Biz de ay-altı cinslerin bütün o tohum benzeri açılımlarında benzer bir intizam müşahede ederiz. O halde bu nazarî tetkikin tarzı, akledilir mertebelerdeki usulle aynıdır. Yer, bütün akledilir intizamı rabıtalı olarak kuşatan Gök ile beraber, akledilir tanrıların orta üçlüsünde ilk defa zahir olur. Keza ilk akledilir [varlık] olduğunu gördüğümüz o Yer’e doğru ilerler; o, Gök’ün tevlit edici ilahıdır ve [okunamadı] baba menzilesinde olanın kudretini haiz bulunarak onunla birlikte hüküm sürer. Oluş alemine riyaset eden ve ona tekabül eden Yer ise, sanki bu Gök’ün velut kudreti gibidir; onun [okunamadı] aydınlığa kavuşturarak bütün ay-altı sonsuzluğa nüfuz eder, ikincil varlıklara bereket ve nihayet getirir, her tabiatı besleyip geliştirir, ilahi cinslerin ve unsurların numuneleri olan bu iki mertebeyi kuşatır.

Bunlardan, yani Gök ve Yer’den, ikinci bir ikilik olarak Okeanos ve Tethys sudur eder. Bu tevellüt birleşmeyle, ayrık şeylerin herhangi bir irtibatıyla, bölünmeyle yahut bir kesilip ayrılmayla hâsıl olmuş değildir, zira bütün bunlar tanrılardan fersah fersah uzaktır; aksine kudretlerin tek bir birliği ve bölünmez irtibatı uyarınca kemale erer. İnsanlar da buna mukaddes izdivaç demeyi itiyat edinmiştir. Nitekim Atinalıların kutsal törenlerinde Gök ile Yer’in izdivacı, gizemlere kabul edilme merasiminin bir parçası kılınmıştır; Eleusis gizemlerinde göklere doğru bakarak "Yağdır!", yere doğru bakarak "Gebe kal ey ana!" diye nida ederler. İşte bu ayrılıkla kaynaşmış vahdet uyarınca Gök ve Yer, inayetleri vesilesiyle Okeanos ve Tethys’i meydana getirirler. Yahut daha ziyade, alelade biçimde meydana getirmezler, bu ikisine doğru [okunamadı].

BÖLÜM XXIX

Haftalıklardan (hebdomad) Okeanos ile Tethys, hem sebat ederler hem de aynı anda ilerlerler. Diğerlerinin tümü ise Tanrıların bir başka mertebesine ilerler. Onların aklî mertebedeki varoluş tarzları hakikaten böyledir, fakat Platon burada pederane olanda sebat eden illetleri bütünüyle dışarıda bırakır, buna karşılık bize hem ilerleyen hem de aynı anda sebat edenleri aktarır, zira onun gayesi oluşun kurucusu olan Tanrılardan söz etmektir. Bunlar için ise ilerleme, hareket ve başkalık, eril olanın dişil olanla müşterek düzenlenişi [okunamadı] suretlerle bezenmesi için ikilikten (duad) başlar, onun içinden geçerek ilerler ve yeniden ona döner. Zira [okunamadı] illetlerinde sebat ederler ve aynı anda ilerlerler [okunamadı] ikilik maddi olana raptedilmiş gibi.

Kimi yazarlar Okeanos’un [okunamadı] bir tabiat olduğunu, kimileri nemli bir cevherin hareketi olduğunu, kimileri esîr olduğunu söyler; kimi onun pneuma nevinden, hava gibi olduğunu, kimileri de [okunamadı] bir tabiat olduğunu ileri sürer; İamblikhos ise onun, zihniyetlerin ve güçlerin iştirak ettiği ve unsurlar için sanki bir tür katı kaplar gibi duran müessir bir tesis olduğunu beyan eder.

Bizler ise ilkelerimize yeniden dönerek, bunların aklî Tanrılarda bulunduğunu ve benzer biçimde [okunamadı] enerjilerinde canlılık ve kudret, bedenlerde ise hareket kolaylığı ve saflık olduğunu söyleriz. Tanrılarda ise [okunamadı] muharrik ve [okunamadı] ve meteorlar dairesinin [okunamadı].

Zira teologlara göre yersel okyanus, suretlerin ayrışmasının, oluş ve bozuluşun, üretici yetkinliğin illetidir. İster orada da hayat bahşedici ve demiurgik kimi yersel mertebeler bulunsun ve okyanus onların temyizinin menbaı olsun, isterse yeryüzünün üretici ilkelerini bağlayıcı güçler bulunsun, o burada da tabii olarak tahrik eder, çoğaltır ve harekete çağırır.

Tethys’e gelince, isminin de ifşa ettiği üzere o, tıpkı ana tanrıça Rhea hakkında ikrar edilmesi gerektiği gibi, Tanrıların en kadimi ve ilk ceddidir. Zira teologlar onun adına başka bir [okunamadı] izafe ederler. Okeanos her şeyi meydana getirdiği ve tüm hareketlerin kaynağı olduğu için, ki bu sebeple Tanrıların tevellüdü diye de anılır, Tethys onun hareketlerinin gizil illetini birincil ve ikincil hareketlere ayrıştırır, onları harice doğru ilerleyen hareketlerden tefrik eder. Leke tutmaz ve saf olan ile hareketleri [okunamadı] olan için böyledir. Bu yüzden Platon, onun adını sıçramaktan ve süzülmekten aldığını söyler. Zira bunlar, tıpkı Sophistes diyaloğunda yünü taramak ve dokuma mekiğiyle iplikleri birbirinden ayırmak hakkında söylediği gibi, ayrıştırıcı isimlerdir. Dolayısıyla, ister ilahî, ister aklî, ister ruhsal, isterse tabii olsun, hareketi külli olarak doğuran, hem dâhili hem de harici hareketleri ayıran Okeanos, maddi hareketlerin gayrimaddi olanlardan sıçramasına ve süzülmesine vesile oluşundan ötürü bu adı almıştır. Dolayısıyla ayrıştırıcı vasıf dişile, birleştirici vasıf erile uygundur. Platon, Okeanos ve Tethys’in bu tür hususiyetlerini teyit eder ve bunları Kratylos’ta zikreder. Fakat ilahî İamblikhos’a göre Tethys, sebatkâr mevkiin ve muhkem tesisin bahşedicisi olarak tarif edilmelidir. Söylenenlerin tümünden hülasa edilirse, aşkınlık vasfıyla muttasıf olanın [okunamadı] olduğu ikrar edilebilir.

Kısacası Okeanos, ikincil derecedeki tüm tabiatlar için aklî, ruhsal ve tabii bütün hareketlerin illetidir; Tethys ise Okeanos’tan neşet eden akıntıların tüm ayrışmasının illeti olup, her birine tabiatı icabı intibak eden harekette kendine has bir saflık bahşeder, bu sayede her biri, ister kendini hareket ettirsin ister başka şeyleri hareket ettirsin, aşkın bir tarzda hareket eder. Nitekim teologlar onun her türlü hareketin temin edicisi olduğunu beyan ederken, dokuzu denize dökülen on ırmak saldığını söylerler, çünkü Platon’un Yasalar’da bize bildirdiği üzere, hareketlerden dokuzunun cismani olması, yalnızca birinin ise cisimlerden tecrit edilmiş cevherde bulunması zaruridir. İşte ulu Okeanos’un vücuda getirdiği bu ilahî tabiatları o bizzat harekete sevk eder ve onları müessir kılar. Tethys ise bunları temyiz eder, üretici illetleri döllerinden saf tutar ve onları harici âleme ilerleyen enerjilerden daha kadim enerjiler içinde ikame eder, böylece Okeanos ve Tethys’in her birini kemaliyle muhafaza eyler.

Fakat daha evvel belirttiğimiz üzere, bunların doğumu daha önceki tanrısallık (thearkhia) mertebelerinden, yani Uranos ve Gaia’dan (Gök ve Yer) vuku bulduğundan ve lakin bu doğum ne duyulurlardaki gibi bir birleşmeyle ne de kavranılır mertebedeki Gece ile Phanes’in birliği gibi bir vuslatla hasıl olmadığından, bu müşterek dölün ebeveynlerine kıyasla birbirinden ayrışması ve her birinin her iki ilkeye de bir benzerlik kabul etmesi pek tabii bir neticedir. Zira Okeanos ve Tethys, Gök ve Yer’den neşet etmişlerdir, lâkin bu ikinci dölde, üçlü vasıtasıyla kendi illetlerine rücu eden bir çokluk [okunamadı] hareketin ana ilkesi olan, [okunamadı] üretici ve muharrik olan Yer’e doğru ikilikten intaç etmiştir, aynı şekilde her yere nüfuz eden bir [okunamadı] işaret etmektedir.

Zira bu çokluk da sınıra tekabül eden ile sonsuzluğa tâbi olan şeklinde ikiye ayrılır, nitekim bu çokluktaki sınır üçlüktür (triad), içindeki isimsiz sayı ise sonsuzluktur. Ve bu üçlüğün kendisinde bir unsur monada ve sınıra benzerken, bir diğeri ikiliğe (duad) ve sonsuzluğa, üçüncüsü ise [okunamadı] ilerlemeye tekabül eder, ilk zürriyet yalnızca sınıra ve [okunamadı] aittir. Ve önceki kısımda [okunamadı] doğurgan nedene bağlanmıştır, ancak o, zürriyetinin kendi has hayatlarında daha sağlam bir sebat bulmasını sağladığından, kurucu nedene benzetilmiştir, zira eril olan zihinsel olana, sebatkâr olan ise [okunamadı] tekabül eder, fakat hareketli olan ikincisine uygundur. Dolayısıyla bir ikilikten neşet eden ve kendi bütünlüğü uyarınca kendisini meydana getiren ikiliğe benzetilen bir ikilik, hem kendi doğasını hem de kendi altındaki bütün sayıyı tanımlar ve ayırt eder, ta ki her [okunamadı] Phorcys ve bunlarla birlikte varlık bulanlar meydana getirilsin. Bu tanrısallıkların (thearkhia) hiyerarşisi şu şekildedir, önceki zürriyette [okunamadı] bunlar ile babalar arasında aracı olup, nedenlerinden [okunamadı] kendilerine doğru ilerlerler. Böylece tüm [okunamadı] belirsizin karışımı değildir. Fakat üçlüğü zikrettikten sonra Platon, bu üçlü düzenlerin mutlak ilerleyişini ve ayrışmasını göstererek, "Ve bunlarla birlikte varlık bulanlar" diye ekler, öyle ki bu ilerleyişin zürriyeti, geri dönüşün hususiyeti vasıtasıyla üçlü, sonsuz ve belirsiz olanın araya girmesiyle de ikilidir.

Bununla birlikte, bunlar daha önce zikredilen düzenlerle aynı tarzda kendi zihinsel nedenlerine göre farklılaştığından, fakat içlerinde Okeanos ile Tethys'in, Saturnus ve Rhea'nın babaları değil kardeşleri olduğu söylendiğinden, zira bunlara doğru ilerleyiş Uranos (Gök) ve Gaia'dan (Yer) kaynaklanmıştır ve bütün Titan düzeni oradan türemiştir, Platon'un burada Phorcys, Saturnus ve Rhea'nın var oluşunu hangi gerekçeyle Okeanos ve Tethys'e dayandırdığını görelim. Nitekim o, bunu Orpheusçu ilkelerle uyumlu olmayan bir şekilde söylüyor gibi görünebilir. Zira ilahiyatçının dediği gibi, "Yer, Gök'ten gizlice yedi saf, güzel, fıldır fıldır gözlü bakire ve ince uzun saçlı kral olan yedi oğul doğurdu." Ve kızlar hakikaten Themis, neşeli Tethys, sık bukleli saçlarıyla Mnemosyne ve kutlu Theia idi. O, aynı şekilde son derece zarif bir surete sahip Dione'yi, Phoibe'yi ve kral Iuppiter'in annesi Rhea'yı doğurdu. Muhterem Yer, ulu yıldızlı Gök'ten intikam aldıkları için Titanlar adıyla anılan o semavi delikanlıları da dünyaya getirdi. Ve ayrıca Koios'u, ulu Krios'u, güçlü Phorcys'i ve keza Saturnus'u, Okeanos'u, Hyperion'u ve Iapetos'u doğurdu. Bu hususlar ilahiyatçı tarafından Platon'dan önce yazılmış olduğuna göre, Timaios nasıl olur da Saturnus ile Rhea'yı Okeanos ve Tethys'ten türetir? Her ikisinin de sınırları olarak, onları methetmenin adet olduğu üzere buna cevap vermek gerekirse, evvelemirde, aynı tanrısallıkların hem kardeş olmalarının hem de mevki aşkınlığı sebebiyle belirli tanrıların babaları olarak anılmalarının şaşılacak bir şey olmadığını söylemeliyiz. Zira ilk olan şeyler, o nedenlerle birlikte doğurduklarında, bu zürriyetler [okunamadı] tek bir nedene ve [okunamadı] hayat verici ilkeye göre düzenlenir, aynı zamanda tanrısal ruhlar, ilk olarak ışığa çıkmaları ve kendi bütünlükleri içinde sebat etmeleri neticesinde, kendilerine benzer tabiatları inşa etme gücünü alarak tikel ruhları demiurgos ve canlandırıcı nedenlerle birlikte meydana getirirler. Bundan başka, kendi aralarında Saturnus'un bütün evlatları, kendilerini var eden üretici monada göre kardeştirler, buna rağmen tanrısal şair Homeros'ta Iuppiter'e hem Iuno hem de Neptunus tarafından baba denmektedir. Dolayısıyla, kardeşler arasındaki pederane hususiyeti muhafaza etmeleri neticesinde, Okeanos ile Tethys'in, Saturnus ve Rhea'nın hem kardeşleri hem de babaları olmalarında şaşılacak bir taraf yoktur. Böylece bu tereddüt bu suretle çözülebilir.

İkinci olarak, tanrısal Titanik yedili içinde Okeanos'un babasına bağlanarak ve onun krallığından ayrılmayarak hem sebat ettiği hem de ilerlediği söylenebilir. Fakat ilerlemeden haz alan diğerlerinin tamamının Yer'in iradesini tamamına erdirdikleri, ancak babalarına hücum ederek kendilerini onun hükümranlığından ayırdıkları ve başka bir düzene ilerledikleri söylenir. Yahut daha ziyade, tüm semavi cinslerden bazıları, ilk iki üçlük gibi yalnızca kendi ilkelerinde sebat ederler. Zira Orpheus'un dediğine göre, Gök onların amansız bir yüreğe ve kanunsuz bir tabiata sahip olduklarını anlar anlamaz, onları Tartaros'a, yeryüzünün derinliklerine fırlatmıştır. Bu sebeple kudretinin aşkınlığı vasıtasıyla onları görünmez olanda gizlemiştir. Fakat Okeanos ve Tethys gibi diğerleri, ilkelerinde hem sebat eder hem de onlardan neşet ederler. Zira diğer Titanlar babaları Gök'e saldırmak üzere harekete geçtiklerinde Okeanos, annelerinin emirlerinin doğruluğundan şüpheye düşerek onlara itaat etmelerini menetti. Bu bakımdan o sebat eder ve aynı zamanda Tethys ile birlikte ilerler, zira Tethys ilk zürriyet uyarınca onunla birleşmiştir. Fakat diğer Titanlar ayrılmaya ve ilerlemeye sevk edilirler. Ve ilahiyatçının dediği gibi, bunların önderi ulu Saturnus'tur, gerçi o, Saturnus'un semavi Olympos'u bizzat teslim aldığını ve orada tahta oturarak Titanlar üzerinde hüküm sürdüğünü, fakat Okeanos'un bütün orta payı elde ettiğini söyleyerek Saturnus'un Okeanos'tan üstün olduğunu açıkça gösterir, o ilave eder ki, Okeanos en yüksek Gök'ü çevreler, fakat Olympos'a düşen ve [okunamadı] sonra gelen tanrısal akıntılarda ikamet eder.

Bu Phorkys, Okeanos ile birliktedir, şu kadar ki Okeanos makul olanı bütünüyle ihata eder. Dolayısıyla Tethys, iştirak bakımından Toprak olduğu, Okeanos da nedensel olarak deniz olduğu ölçüde, Kronos (Saturn) ve Rhea ile birlikte vücut bulurlar. [okunamadı] tertip hakikaten oradadır, zira o mertebede dinginliğin nedenleri hareketinkilerden üstündür, fakat burada bilakis her şey akış halindedir. Öyle ki burada hareketin pınarı olması hasebiyle Okeanos, usulünce Kronos'tan öncedir ve Tethys de Rhea'dan öncedir.

[okunamadı]

O, Rhea'yı âlemin maddi kısmının üzerine yerleştirir, zira kendisinden önceki ilahlara nispetle onda bir taşkınlık mevcuttur. İlahi İamblikhos ise onları gökler ile yer arasındaki üç küreye yerleştirir. Zira ay-altı ilahların bazıları ay-altı âlemi ikiye taksim eder, oysa bunlar üçlü bir tarzda taksim etmektedir. Ona göre Phorkys, nemli cevherin bütününe riyaset eder ve onun tamamını bölünmez bir şekilde ihtiva eder. Rhea ise akıcı ve hava suretindeki ruhları rapteden bir tanrısallıktır (thearkhia). Kronos ise esirin en yüksek ve en latif küresini idare eder, Platon'a göre ortada bir tertibe sahiptir, zira cisimsiz cevherlerde merkez ve orta, ortanın etrafında yer alan güçlerden daha büyük bir otoriteye haizdir. Bizler hakikaten İamblikhos'un bu zihni izahına hayranlık duyarız, lakin bu Tanrıları her yerde, bütün unsurlarda ve bütün mertebelerde temaşa etmenin daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Zira böylelikle onlarda müşterek olanı ve her şeye şamil bulunan aşkınlığı müşahede edebiliriz. Biz deriz ki Phorkys, tohum cinsinden faal ilkelerin gözetici muhafızıdır, her bir unsurda ve farklı mertebelerde tenasülün sebebi ve ona gebe olan cevherdir.

[okunamadı] evrenin [okunamadı] hareket ettiricisi olarak. Oysa Platon'un yıldızsız bir küreden haberdar olduğuna ve ardından Phorkys'i bu tertip içinde bu şekilde yerleştirdiğine bizleri ikna etmesi gerekirdi.

Fakat o, Kronos'u yıldızların hareketlerinin üzerine yerleştirir, zira ondaki ilkeler semavi ilahlardakinden daha cüzidir. Dolayısıyla zihni Tanrılar arasında ona şu kudret tevzi edilmiştir, yani makul olanı çoğaltmak ve taksim etmek. Bu sebeple o, bilhassa tefrik edici hususiyetle temayüz etmiş bir önderdir.

Yine deriz ki Rhea, Kronos'un gayri-mahsus kudretlerini kabul ederek onları ikincil tabiatlara sevk eder ve pederane kudretleri görünür nesnelerin inşasına doğru harekete geçirir. Zira bu suretle onun ilk mertebesi de harekete geçer, kudret ve hayat ile dolar ve Kronos'ta baki olan nedenleri zahir olana intikal ettirir. Binaenaleyh Kronos her yerde zihni suretlerin bahşedicisi, Rhea bütün nefislerin ve her türlü hayatın menşei, Phorkys ise cismani ve üretken ilkeler bakımından feyyaz olandır. Ne var ki bu Tanrıların hükümranlığına ait olan ve Kronos ile Rhea tarafından ihata edilen başka bir ilahlar zümresi daha bulunduğundan, Platon şu sözleri ilave eder, "ve bunlarla birlikte vücut bulanlar". Zira o, bazılarının iddia ettiği üzere yalnızca bu vasıtayla cinleri (dæmon) kastetmekle kalmaz, hem melekî hem de cini mahiyetteki Kronos kendi maiyetinde bir çokluk barındırır, biri melekî, diğeri ise cinidir. Tanrılardaki çokluk ilahidir, havadaki havidir ve diğer unsurlarda da benzer şekilde mevcuttur ve bu Tanrıların maiyetinde başka fevkalade üstün cinsler tertip olunmuştur.

Platon "bunlarla birlikte vücut bulanlar" ibaresiyle geriye kalan Titanları, yani Koios, Hyperion ve Krios'u ve aynı şekilde geriye kalan Titanidleri, yani Phoibe, Thetis ve [okunamadı] kastediyor görünmektedir, ki bunlar Kronos ve Rhea ile birlikte oluşun (kevn) bütününü raptederler. Bundan maada, dikkat buyrulmalıdır ki [okunamadı] ilahi İamblikhos'un tertibini benimsemek daha evladır.

[okunamadı]

Şimdi geriye nazarımızı görünür ay-altı âlemin nizamını meydana getiren diğer hükümdarlara tevcih etmek kalıyor, nitekim onlara nasip olan hiyerarşi böyledir. Bu sebeple Platon şunu ekler, "İşte bu Kronos ve Rhea'dan, Zeus, Hera ve bunların kardeşleri olarak bildiğimiz bütün o ilahlar neşet etmiştir." Bu, bütünün mimarları olan Tanrıların üçüncü zuhurudur ve dördüncü mertebedir, zira bir tetrad olarak [okunamadı] Tanrıları ikmal eder. Zira tetrad, önceki zuhurları bütünüyle kuşatır ve ilk [okunamadı] benzeşir.

[okunamadı]

[okunamadı] küllî olanın (= phainomenon) [okunamadı] benzer şekilde bu tekaddüme aittir. Zira onda adlandırılan Tanrılar ve her yerde onlarla birlikte zuhur edenler, bu nizam verme biçimine göredir. [okunamadı] nasıl bir tertip üzere [okunamadı]

İlahî metinler burada bildirir ki, [okunamadı] bütün oluşun yetkinleştiricisidir, lakin Juno kudretin, irtibatın ve kemalin sebebidir, oluşun tanziminde onunla iştirak eder ve onlara benzer bir maddi kudrettir. Fakat Theodorus, [okunamadı] küllü itiyat üzere canlandıranı yeniden taksim ederek ve her zamanki veçhile bunu [okunamadı] dörde ifraz ederek, fevkânî mıntıkayı sevk ve idare eden iktidara Jüpiter tesmiye eder, [okunamadı] semavî kısım kendisine tevdi edilen [okunamadı] görünür tabiatların ve [okunamadı] açılımına mahsus kılınan hususiyet [okunamadı] Platon tarafından mezkûr mahalde [okunamadı] onlar [okunamadı] nakledilirler, nizam verme ve krallar silsilesi nihayete erer, [okunamadı] akledilir, nefsanî olanda vasatî cevherler olarak, âlemin fevkindeki Tanrılar, bölünebilir olan bundan zuhur eder, [okunamadı] zira onlar her neviden kesret ile irtibat kurarlar.

Bunlardan birine [okunamadı] idaresi, diğerine ise arzın idaresi, demiurgosça taksimatlara tevafuk edecek surette tevdi edilmiştir. Bunların mezkûrların kardeşleri olduğu söylenir, zira onlar da görünür nizam vermeye riyaset ederler. Ve bundan maada, Platon'un [okunamadı] son inkısama kadar tedricen azalışına işaret eden başkaları da mevcuttur, zira [okunamadı]

Bu dokuzlu Tanrılar zümresine nispetle, Gök [okunamadı], Yer takviye eder ve Okyanus bütün cinsleri harekete geçirir, her şeyi kendine mahsus hareketinde temkin kılar, akledilir cevherler [okunamadı] ve cismanî olanlar [okunamadı] hareket, Okyanus ise aynı anda her şeyi mecmuan harekete geçirir.

Hissedilir olanları külliyen [okunamadı], muhtelif tabiatlara farklı kudretler ve hususiyetler tevzi eden ve ay-altı oluşu kesrete ifraz eden bu ilahların [okunamadı] bir mevcudiyete malik olmaları zaruridir. Bu sebeptendir ki Platon yalnızca onları başkaları olarak tesmiye eder ve görünür tabiatların başkalaşımlarına intibak edemeyen [okunamadı] kullanmaz, işte bu suretle bu ay-altı âlem itmam bulur ve layıkıyla tanzim olunur, filhakika Tanrılardan ilahî olarak, meleklerden kendi tabirimizce melekî olarak, demonlardan ise demonik olarak intizam bulur, Tanrılar hakikatte tabiatın civarında kaimdir ve [okunamadı] inayetkâr ihtimamı, mezkûr dokuzlu zümre oluşa uarlanmıştır, [okunamadı]

Yani, [okunamadı] Yer, Okyanus ve Tethys, Jüpiter ve Juno.

Bu son ikili dördüncü tekaddümde yer alır, zira ona nispetle [okunamadı] onun ötesindeki sayıların birleşimi [okunamadı]. Zira [okunamadı] gayrimuayyen bir surette. Bundan maada, bu ilahların [okunamadı] tertibi, mezkûr mıntıkanın tanzimcilerinin nizamlarına muvafıktır, ta ki onların müteaddit kesretini vahdet dairesinde ve bölünebilir tarzda [okunamadı] muhafaza edebilsinler, hem de mevsimler [okunamadı] uyarınca dörttür. Ve [okunamadı] oluşta mezkûr dörtlünün mebzul bir tezahürü vardır.

Fakat, oluşu tanzim eden Tanrıların [okunamadı] niçin bu dokuzlu zümrede yer aldığı sual edilecek olursa, bunun sebebi mezkûr dokuzlunun oluşun bütün nizam verilişini kemale erdirmesidir. Zira ay-altı âlemlerde cisimler ve tabiatlar, akıllar vardır, hem de hem küllî hem cüzî olarak, ve bilhassa anasırın her birinde. Unsurların her birindeki bu dokuzlu zümre, bunların zahir-altı cevherlerini [okunamadı] muhtelif şeylerin, yani küllî tabiatın müşterek ve münferit hareketini ve bunların cüzî olanlarında da benzer bir surette [okunamadı]

Binaenaleyh, ay-altı küller bu minval üzere tezyin ve tanzim olunarak [okunamadı] ve bunlar her iki bakımdan da unsurlardır, tafsilatı şöyledir, yani, küllî ve cüzî cisimler, küllî ve cüzî tabiatlar, küllî ve cüzî nefsler, küllî ve cüzî akıllar ve bunları ihtiva eden monad, yani unsurî kürenin bizzat kendisi, zira küller birbirleriyle hem-zattır. Gök ve Yer, [okunamadı], ilki filhakika vahdete göre, lakin ikincisi teksire göredir. Ve ilki [okunamadı], lakin ikincisi gayrimahdutluğa göredir, bütün eşyaya cevherin rehberleri olarak. Fakat Okyanus ve Tethys bunların taksim olunmuş hareketine kemal bahşeder. Bununla birlikte, küllî aklın, küllî nefsin ve [okunamadı] farklı bir [okunamadı].

İLAHİYAT ÜZERİNE, YEDİNCİ KİTAP

Görünür olanlardan daha ilahi olan bedenler, görünmeyen Tanrıların altına serilmiştir ve bunlara binaen onların dünyevi oldukları söylenir ve öyledirler. Bu bedenleri birer aracı kılarak bu unsurların üzerinde gezinir ve onları yönetirler, zira kendi güçlerinde bu unsurların suretlerini ve tabiatlarını barındırarak, onlara kendilerinden kabul edebilecekleri kadarını bahşederler. Çünkü bunların hiçbiri bir duyum nesnesi olmadığından ve akli ruhların taşıyıcılarının bu türden şeyler olması gerektiğinden, aşikar olan bu bedenlerin ötesinde başka taşıyıcılar kullanmak zorunda oldukları apaçıktır.

Oluşu yöneten bütün Tanrılara gelince, Stoacıların iddia ettiği gibi onların maddeye karışmış bir öze sahip olduklarını söyleyemeyiz. Zira maddeye meyleden hiçbir şey akıl ve bilgelikle yönetemez, ne de hakiki manada meydana getirici bir nedendir, bilakis başka bir şeyin aletidir. Numenius ve takipçilerinin iddia ettiği gibi, maddeden ayrık bir tözleri olduğunu fakat güç ve enerjilerinin maddeye karıştığını da öne sürmemeliyiz. Zira Tanrıların enerjileri tözleriyle mutabıktır ve onların içsel tezahürleri, dışarıya doğru sudur eden enerjilerinden önce gelir, nasıl ki cüzî bir ruh da kendisine bağlı olan canlıya aşılanan hayattan önce, kendi içinde daha asil bir hayat barındırırsa ve diğer şeyleri hareket ettirdiği dışarıya doğru sudur eden hareketten önce, kendine dönük bir hareketle hareket ederse, karışmış olan şeyleri karışmamış bir tarzda tezyin eder.

Bu nedenle Tanrılar maddeden bütünüyle ayrıktır, hayatın nedenleri, aklın temin edicileri, kudretin ikmal edicileri, ruhun bahşedicileri, her türlü hayrın birincil önderleri ve nizamın, inayetin ve en mükemmel idarenin pınarlarıdırlar. Kendi çevrelerindeki daha mümtaz varlıklara varlık kazandırırlar, [okunamadı] önderleridirler, cinlerin koruyucuları ve kahramanların muhafızlarıdırlar, dünyevi olan [okunamadı] akıl bahşedici olduğundan, onları akıldan mahrum bırakmak [okunamadı], Proklos bu sözler üzerine [okunamadı] yazma şerhlerinde şöyle gözlemler, "Genç [okunamadı], hükümdar [okunamadı] ve şeylerin [okunamadı] hakkında tahkikte bulunuyor gibi görünür ve bunların oyun olduğunu söyler, zira bu Tanrılar [Bacchus ve Venüs] oyunu severler. Nasıl ki diğer Tanrıların nihayetlerinin dehşet verici olduğunu, intikam alıp cezalandırdıklarını ve böylece ruhlara kemalat bahşettiklerini söylerse, nitekim ilahi kanunun intikamcısı olan Jüpiter'i Adalet takip eder ve bu tanrısallık (thearkhia) ahlakı intizamlı olanlara ve akla göre yaşayanlara merhametlidir, fakat hayatlarını küstahlık ve cehaletle harmanlayanlar için helak edicidir, aynı şekilde Bacchus ve Venüs'ün nihayetlerine de hürmet gösterir, ki bunlar duyumun [okunamadı] tatlılığını meydana getirir, her yerde Tanrılara dair tasavvurlarımızı arındırır ve bizi her şeyin, ne olursa olsun, en iyi gayeye matuf olduğunu anlamaya hazırlar. Çünkü bu ilahların [okunamadı] ölümlülerin [okunamadı] üzerinde [okunamadı] kimini [okunamadı] kılarken, diğerlerini haşin kılar, Tanrıların dünyevi nasiplerini elde etmek imkansızdır."

[okunamadı] "Dünyaya dağılmış olan şarabı bana getirin." Şayet Tanrı bu şekilde adlandırılıyorsa, ilk ve orta enerjileri de sonuncular gibi bu şekilde adlandırılacaktır, öyle ki Sokrates şimdi bunu gözeterek Tanrı'yı [okunamadı] şaraptan türeyen olarak adlandırır, ki bu da söylediğimiz gibi Bacchus'ün bütün kudretlerini aşikar kılar. Phaidros'ta da Sokrates benzer şekilde Sevgi'yi, hem ilahi olanı hem de bedene düşkün olanı kapsayacak biçimde müştereken adlandırır. Dolayısıyla bu şaraptan, [okunamadı] her şey olduğunu ve değişken bir aynılık ile [okunamadı], fakat cüzî ve iştirak eden aklın hakikaten her şey olduğunu, ancak bunun tek bir surete göre gerçekleştiğini anlamalıyız, [okunamadı]. İşte bu nedenle [okunamadı] ruh ve bütün duyulur suretler kendi hakiki bütünlüklerinden, aklın evlatlarıdır. Ve bazı şeyler aklın bu dağılımına daha uzaktan, bazıları ise daha [okunamadı] iştirak eder. Şarap bu nedenle her şeyde mütenasip surette tesir gösterir, bedende hakikaten bir suret tarzında, yanlış kanaat ve muhayyileye göre, fakat akli tabiatlarda, akli bir enerji ve imale göre. Zira Titanlar tarafından Bacchus'ün parçalanması esnasında aklın kalbinin yalnız kaldığı söylenir.

Bu Bakkhik aklın vasıtasız [okunamadı] dünyevi zihne gelince, onun tertibi Platon tarafından Timaios'ta en dakik biçimde aktarılmış ve Proklos tarafından bu diyalog üzerine yazdığı şerhlerde hayranlık verici biçimde açıklanmıştır. Bu hususta eksiksiz malumat için okuyucuyu mezkûr eserlere havale ediyoruz, ve biz [okunamadı] külli imaleyi ve bütün akli dünyevi çokluğu meydana getiren tek bir babanın, cismani terkipler olduğunu. Ve bu tek fail [yani Bacchus], etrafını kuşatan, bölen ve [okunamadı] bütün bu tözleri [okunamadı].

Bununla birlikte, alemin iştirak ettiği bu iki şeyden, yani bölünemez olandan ve bölünebilir olandan karıştığı söylendiğinde, şunun [okunamadı] parlaklığın onunla olan münasebeti olduğunu anlamalıyız. Zira akıl ruha, ışıktan sudur eden nur ise nurdan sudur eden parlaklığa mütenasiptir.

Proklos’un Orfeusçu Gelenek ve Platon Üzerine Mülahazaları

Proklos, Platon’un yukarıdaki sözleri üzerine, bunların Orfeusçu geleneklere uygun olduğunu gözlemler. Zira şöyle der, Orfeus her akla ya da zihne bölünmezi yüklemlemez; zira ona göre [okunamadı], tıpkı diğer isimlerin fevkinde olanlar gibi mevcuttur. Çünkü "baba" unvanı tüm ilahi derecelere teşmil edilmez. O halde Orfeus’a göre, Platon’un tanrısallık (thearkhia) anlayışını kavrayabilmemiz için bölünmezi ilk olarak nerede müşahede etmeliyiz?

Ruhun cismani tözlerin birbirine karışmasında olduğu gibi bu karışım içinde yok olduğunu düşünmemeliyiz; bilakis ruhun her ikisinden de tefrik edilecek surette bunlar arasında orta bir tabiata sahip olduğunu anlamalıyız. Ruh tarafından paylaşılan şeye Platon bölünmez der; bedenler etrafında bölünebilen tabiat ise dünyevi ruhtan sudûr eden ve cismani surete bürünmüş olan hayattır ki bu hayat bölücü bir tabiata sahiptir. Fakat bu [okunamadı], Minerva’nın inayeti sayesindedir. Çünkü o, ruhlara ve bedenlere [okunamadı] bahşettiğinden; lakin ruhlar ve bedenler kendi içlerinde bolca bir bölünme ve kısımlara ayrılma kabul ederken, akıl tek bir akletmede her şeyi bir arada toplayıp ihtiva ederek birleşik ve bölünmez kalır. Bu durum karşısında, akli özün bütünüyle muhafaza edildiğini söyler.

Dolayısıyla bölünmez yürek, ayrık bir akıl ve akli bir sayıdır; nitekim her akıl değil, dünyevi olan akıldır, çünkü bölünen Tanrı bunun yaratıcısı olduğundan bölünmez yürek budur. Bu sebeple Orfeus, bölünmez olan Bakkhos aklını böyle tesmiye eder. Ancak beden etrafında bölünebilen, fiziki ve tohumla yüklü olan hayata ise Tanrı’nın üreme uzuvları adını verir. Ve bütün doğum süreçlerine riyaset eden, fiziki üretici ilkelerin ebesi olan Diana’nın, bu uzuvları [okunamadı] tabiatına kadar dağıttığını ve tıpkı Timaios’un ruhu yedi parçaya bölmesi gibi, tüm yedi [okunamadı] boyunca yaydığını ifade eder. Ve ruhun bütün evrene yayıldığını söylerken, Orfeus takipçilerine Titanik bölünmeyi hatırlatır; zira bu bölünmeyle ruh, evreni yalnızca bir örtü gibi sarmakla kalmaz, aynı zamanda onun içinden de uzanır. Çok haklı olarak Platon, ruhun hemen fevkindeki öze bölünmez öz der ve böylece dünyevi tanrılara dair bahsi hitama erdirir.

Eşitlik ve Eşitsizlik Üzerine

"Ve Bir böylesi bir mahiyette olduğundan, ne kendine ne de bir başkasına ne eşit ne de eşitsiz olacaktır. Nasıl olur? Şayet eşit olsaydı, aynı ölçülere sahip olurdu. Eğer daha büyük ya da daha küçük olsaydı, ölçülebilir olduğu şeylere kıyasla daha küçük niceliklerden daha çok, daha büyük niceliklerden ise daha az ölçüye sahip olurdu. Elbette. Lakin ölçülemez olduğu şeylere nispetle, bir kısım bakımından daha az, diğer kısım bakımından ise daha büyük ölçülerden müteşekkil olurdu. Nasıl olmasın ki? Aynı ölçülerden pay almayan bir şeyin, aynı ölçülerden müteşekkil olması veya herhangi bir surette aynı olması imkânsızdır. İmkânsızdır. O halde Bir, ne kendisiyle ne de bir başkasıyla aynı ölçülerden müteşekkil olmadığından, ne kendisiyle ne de başkasıyla eşit olamaz. Öyle görünüyor."

Demek ki Bir, ne çokluktan pay alır ne de azlıktan; hiçbir surette [okunamadı] pay almadığından, asla kendine ya da başkasına eşit olamaz, ne de yine daha az veya daha çok olabilir.

Dünyevi tanrıların hususiyetlerinin en kâmil surette serimlendiği Parmenides şerhindeki yukarıda zikredilen pasajdan okuyucuya şu kısımları sunacağız, dünyevi tanrıların hususiyeti eşit ve eşitsiz olandır; bunlardan ilki onların kemalini, ne bir ziyadeleşme ne de bir eksilme kabul ettiklerini gösterir, zira kendine eşit olan ve daima aynı sınırı muhafaza eden şey böyledir, ikincisi ise onların kudretlerinin [okunamadı] ve içerdikleri aşkınlık ile noksanlığı imler; zira bu bölünmeler, kudretlerin çeşitliliği ve ayrışmalar mevcuttur. Dolayısıyla bu durum, illetleri kaçınılmaz olarak ruhlara doğrudan riyaset eden Tanrılarda önceden var olan bir hiyerarşi meydana getirir. Bütün kıyaslar eşitlikten neşet ettiğinden, Platon bu ilahların hususiyetini haklı olarak eşit ve eşitsiz ile işaret eder. Lakin eşit ve eşitsizin inkârlarını, daha evvel benzer ve benzemezden bahsetmiş olmasına rağmen, şimdi benzerlik ve benzemezlikten değil, aynılık ve çokluktan kurar. Zira her dünyevi ilah bir monad ve ilk çokluktur.

Parmenides’in bahsettiği bu hususlar, [okunamadı] asli illetleridir; öyle ki eşit ve eşitsiz, aynılık ve çokluk vasıtasıyla varlık kazanır. Bundan ötürü Platon bahsine, "şayet Bir böylesi bir mahiyette ise", yani az evvel ispatladığımız gibi değil, daha evvel gösterildiği üzere ne aynıyı ne farklıyı kabul eden ve [okunamadı] bulunmayan bir mahiyette ise, ne kendisiyle ne de başkalarıyla eşit olamaz diyerek başlar. Zira burada da tıpkı benzer ve benzemezde, aynı ve farklıda olduğu gibi iki yönlü neticeler mevcuttur, ancak eşit ve eşitsiz [okunamadı].

İlahi tabiatların ikili düzenlenişinden nelerin askıda kaldığı aşikârdır, zira eşit olan bir düzenin, aynı varoluş ise diğerinin altındadır, benzerlik ve durağanlık bir yanda, fakat eşitsiz, yabancı ve farklı olan öte yandadır [okunamadı].

[okunamadı] ölçen [okunamadı]. Fakat [okunamadı]

[okunamadı] daha üstün tabiatlara tabi olan şeylerin onlardan belirli bir bakımdan pay aldığı, fakat kendi tabiyetleri sebebiyle onların bütününü ve ortaklığını kabule muktedir olmadıkları [okunamadı]

[okunamadı] burada karşıt bir ölçülülük gayet yerinde bir biçimde mevcuttur. Dolayısıyla, ruhları ve bedenleri, form ve maddeyi yakından bağlayıcı olduklarından [okunamadı].

Platon tarafından zikredilen [okunamadı] ilahiyatlar, Proklos’un yedinci kitabının ve en hakiki Platoncuların diğer teolojik eserlerinin kaybolması sebebiyle, bu uzak ve kısır dönemde [okunamadı] sınıflandırılamaz, Phaedros’ta geçen Boreas, Pegasuslar, Typhonlar, Akheloos ve Nymphalar, Hermias’ın aydınlatıcı şerhleriyle birlikte ele alınmıştır.

Phaedros, Söyle bana Sokrates, Boreas’ın Orithyia’yı Ilissos’tan kaçırdığı rivayet edilen yer burası değil midir? Sokrates, Hakikaten de öyle rivayet edilir. Phaedros, Tam da buradan mıydı acaba? Zira civardaki dereler hoş, berrak, şeffaf ve genç kızların oyunlarına gayet uygun görünmektedir. Sokrates, Hayır, tam buradan değil, iki ya da üç stadia daha aşağıda, Diana tapınağına rastladığımız yerdedir ve tam o mahalde Boreas’a adanmış bir sunak bulunmaktadır. Phaedros, Bunu tam olarak bilmiyordum. Fakat Jüpiter hakkı için söyle bana Sokrates, bu masalsı anlatının doğru olduğuna kani misin?

Sokrates, Şayet bilgelerin yaptığı gibi buna inanmasaydım, abes bir iş yapmış olmazdım, [okunamadı] rüzgâr Boreas’ın fırlatıp attığı [okunamadı].

Fakat kendi adıma ben, ey Phaedros, bu tür yorumları bir bakıma pek hoş, fakat aynı zamanda aşırı derecede meraklı, zahmetkeş ve bütünüyle mesut olmayan bir adamın harcı olarak görürüm, bunun yegâne sebebi de böylesi bir izahtan sonra o kimsenin Kentaur ve Khimaira’nın suretlerini de tashih etmesinin gerekmesidir. Üstelik bunun da ötesinde, bu kabilden bir izahat için Gorgonlar ve Pegasuslar kalabalığı ile hem muazzam çoklukta hem de görülmemiş nitelikte diğer harikulade tabiatlar onun üzerine üşüşecektir. Bütün bunları, zahiri lafızlarına teslim olmayıp muayyen bir ihtimal dairesine çekmeye kalkan bir kimsenin, bu iş için çokça boş zamana ihtiyacı olacaktır. Kendime gelince, böylesi bir teşebbüs için hiçbir meylim yoktur, bunun sebebi de Delphoi buyruğuna uygun olarak henüz kendimi bilmekten aciz oluşumdur. Oysa henüz bundan bihaberken, kendime dair bilgiden uzak şeyleri tefekkür etmek gülünç görünmektedir. Bu nedenle bunlara veda ederek ve az önce sözünü ettiğim kanaate uymuş vaziyette, bunları değil kendimi temaşa ederim, Typhon’dan daha karmaşık, çok daha öfkeli ve dizginsiz bir canavar mıyım, yoksa daha uysal ve yalın, tabiatı icabı ilahi ve mütevazı bir hale ortak bir canlı mıyım diye mülahaza ederim. Fakat sözümüzün ortasında, ey dostum, varmak istediğimiz yere gelmedik mi? Çınar ağacı gölgeli dallarını yaymış ve fevkalade yükselmiş olduğundan, burası pek latif bir inziva köşesidir, ayrıca söğüt cinsi ağaçlar da şu an tam neşvünema devrinde bulunup etrafı son derece hoş bir kokuyla doldurarak kemale ermiştir. Genç kızlardan ve heykellerden anlaşıldığı üzere, burası Akheloos’a ve Nymphalara vakfedilmiştir.

Bu fevkalade güzel pasaj üzerine Hermias şöyle şerh düşer, Tabiat düzenine ait her şeyin muhafızı olan ve [okunamadı]

[okunamadı] sunağı ve Diana tapınağını, çünkü bu Tanrıça [okunamadı] tabiatın bekçisidir ve [okunamadı] bastırır,

tarihsel bir anlatı, daha biyografik [okunamadı]. Bunlardan ilki şöyledir, Orithyia, Erekhtheus’un kızıydı. Rüzgârların her birinin başında yönetici bir ilah bulunur, nitekim bu ilahların gizemleri [okunamadı]. Söz konusu rüzgâr ilahının ayrıca Atinalılara deniz savaşlarında yardım ettiği söylenir. Bu sebeple Orithyia, kendi tanrısı tarafından vecde getirilmiş ve zaptedilmiş olarak ve bir insan teki gibi [okunamadı] zira canlılar üstün tabiatlar tarafından zaptedilebilir görünmektedir [okunamadı].

Bütünlerin disipliniyle irtibatlı muameleler ve tarihler hakkında.

Derler ki Erekhtheus, hava, su ve toprak olmak üzere üç unsura hükmeden Tanrıdır. Ne var ki bazen yalnızca toprağın hükümdarı, bazen de aşkınlığın sevk idaresindeki tanrısallık (thearkhia) hiyerarşisi dairesinde yönetici ilah olarak kabul edilir. İşte Orithyia bu ilahın kızıdır. Ve o, [okunamadı] üretici kudretidir [okunamadı].

Boreas, Orithya ve İlgili İlahî Güçlerin Yorumu Üzerine

[okunamadı] mevsimlere göre yeniden tesis edildi. Lakin Boreas, ikincil tabiatları yukarıdan aydınlatan tanrıların inayetidir, zira tanrıların mevcudiyeti [okunamadı].

Bunun haricinde, güneyde yer alan mevkiler daha tanrısaldır. Bu sebeple tanrıların inayeti, yeryüzünün yahut Attika toprağının üretken gücünün yükselip görünür olana dâhil olmasını sağlar. Orithya’nın da yüce şeylere meyleden bir ruh olduğu düşünülebilir, zira bu isim oroues ve thein kelimelerinden, Attika lehçesinde kelime sonuna bir harf ekleme âdetine binaen teşekkül etmiştir ki buradaki harf a’dır. Böylesi bir ruh, yukarıdan esen Boreas tarafından cezbedilir. Eğer Orithya bir uçurumdan aşağı atılmışsa, bu da gayet münasiptir. Zira böyle bir ruh, bedenî bir ölüm tatmaksızın felsefî bir ölümle ölür ve maddî bir hayatı sürdürürken aynı zamanda iradî [NOT: metinde geçen "proairetic", ahlaki ve iradî tercihlere dayanan hayata işaret eder] hayatı terk eder. Zira Sokrates’in Phaidon’da ifade ettiği üzere felsefe, ölüm üzerine tefekkürden gayrı bir şey değildir.

Bununla birlikte bazılarına göre Sokrates, burada Orithya ve Boreas hakkında söylediklerinde meseleyi bizzat kendi izahı olarak kabul etmez. Buradaki Typhon ile evrendeki karışık ve düzensiz olanı, diğer bir deyişle hakiki varlıklara ve aşkınlığa geri dönmeyen unsurları anlamalıyız.

[okunamadı] şiddetle eserek kayalıklarda oynayan Orithya’yı fırlatıp attığı ve onun ölürken Boreas tarafından kaçırıldığı söylendiğinde, anlamsız bir söz söylenmiş olmaz mı? Zira bilgelerce, yani tabiat mütalaalarıyla meşgul olanlarca benimsenen bu açıklama cılız ve farazîdir, çünkü hakiki varlıklara değil, Phaidon’da da zikrettiği üzere tabiatlara, rüzgârlara, havalara ve anaforlara başvurur. Dolayısıyla o, bu tür tabiatçıları ve mezkûr efsaneyi bu tarzda izah edenleri, belirsiz ve sonsuz olana düştükleri, ruha, akla ve tanrılara başvurmadıkları gerekçesiyle reddeder. Lakin Sokrates böylesi yorumları fazlasıyla meraklı, zahmetkeş ve tamamıyla mesut olmayan bir kimsenin sahası olarak nitelediğinde, bu kelimeler duyulur ve maddî olan şeylerle meşguliyete delalet eder. Kentauroslar, Khimairalar, Gorgonlar ve Pegasuslar ise maddî yeryüzünü ve onun altındaki hiyerarşiyi (kademelenmeyi) sevk ve idare eden güçlerdir.

Sokrates henüz kendini bilmeye muktedir olmadığını söylediğinde bunun manası, ya kendini henüz saf bir ruh olarak bilmediği, yalnızca beden içindeki varlığıyla bildiği ya da tanrısallık (thearkhia) tarafından bilindiği şekliyle henüz kendini bilmediğidir. Zira şayet bir kimse kendini bildiyse, bu muhakkak ki Sokrates idi.

Aynı şekilde, "Ben bunları müşahede etmem, kendimi tefekkür ederim" dediğinde, bu söz kendini bilen kimsenin her şeyi bilmesinden ötürüdür. Zira her biçimi haiz bir suret olması hasebiyle o, her şeyi kendi içinde seyreder. Varlıkların en son zuhurunu idare eden gücü anlamalıyız. Dolayısıyla buradaki "çok yönlü" yahut "türlü biçimlere bürünen" tabiri tanrı Typhon’a değil, onun hükmettiği şeye atfedilmelidir, nitekim bu ikincisi kendi tabiatı icabı karışık, düzensiz ve çok yönlü bir surette hareket eder. Zira ihtimam gösterilen şeylerin vasıflarını bizzat koruyucu güçlerin kendilerine hamletmek mitlerin bir âdetidir.

[okunamadı] dünyevî yaratılışın güzelliği ve Venüs’ün kuşağından [okunamadı]. Lakin [okunamadı] suyun [okunamadı]. Zira bu ulu nehir vasıtasıyla, içilebilir suları yöneten Tanrı tecelli eder. Ve Nympheler yeniden doğuşa riyaset ederler ve Semele’nin oğlu Bakkhos’a hizmetkârdırlar. Lakin burada bu, bütün duyulur âlemin yeniden üretilişine tatbik edilir.

Yalnızca şunu ilave edeceğim ki Nympheler, [okunamadı] dağlara ait olanlar Oreadlar, denize ait olanlar ise Nereidlerdir.

Bunun yanı sıra, şu ilahî varlıklar da Platon tarafından eserlerinin muhtelif yerlerinde zikredilmiştir, evvela Phaidros’un sonunda Sokrates’in kendisine hitap ettiği Pan gelir ki Sokrates bu uluhiyete şöyle yakarır, "Ey sevgili Pan ve burada bulunan diğer bütün Tanrılar, iç dünyamda güzelleşmemi ve dışsal olan her şeyin içsel kazanımlarımla dostane olmasını ihsan eyleyin! Keza bilge kimseyi zengin saymamı ve yalnızca ölçülü bir insanın taşıyabileceği yahut layıkıyla idare edebileceği miktarda bir altına nail olmayı bana lütfedin!" Pan ve ay altı âleminin diğer yerel tanrıları [okunamadı] o diyalog üzerine yazılmış şerhlerde yer alır.

Prometheus, akıl sahibi ruhların inişinin teftiş edici muhafızıdır. Zira inayete dayalı bir tesir icra etmek, akıl sahibi ruhun ve her şeyden evvel kendi kendini bilmenin [okunamadı]. Diğerleri duyular aracılığıyla idrak eder, fakat akıl sahibi tabiat, başkasından gelecek bir malumattan evvel kendisi için faydalı olanı bilmeye muktedirdir. Buradan hareketle [okunamadı] akıl sahibi ruhların [okunamadı]. Lakin ateş [okunamadı] yukarı doğru yöneldiği gibi, akıl sahibi ruh da [okunamadı] denilecektir ki, bu [okunamadı].

[okunamadı] evrenin zıtlıklarını harekete geçirir ki böylece alem, tüm cüzlerinden müteşekkil ve eksiksiz olabilsin. Binaenaleyh, bu iki uluhiyetin zürriyeti [okunamadı] ruhun taşındığı cisim [okunamadı] Jüpiter'in iradesi [okunamadı]. Lakin onun nüzul etmesi icap ettiğinden, efsane [okunamadı] akıldışı ruh [okunamadı]. Ve bu işaret [okunamadı] dünyevi tabiatların kabul ettiği tesirler, semavi cisimler vasıtasıyla vuku bulur.

Yine Phaedo'da Platon tarafından Kadmos'tan bahsedilir; Olympiodoros'a göre Kadmos, Dionysosvari olması hasebiyle ay-altı alemdir, bu sebeptendir ki Harmonia yahut Uyum bu Tanrı ile birleşmiştir ve o aynı zamanda dört Bakhos'un babasıdır. Müellif keza bize dört unsurun da Dionysosvari olduğunu bildirir, şöyle ki, ateş Semele'dir, kendi öz evladını parçalayan toprak Agaue'dir, su İno'dur ve nihayet hava da Autonoe'dir. Venüs ile Mars'ın kızı olan Harmonia'yı Kadmos ile birleştirmekte büyük bir letafet mevcuttur. Zira daha önce de müşahede ettiğimiz üzere Venüs, evrendeki tüm uyum ve tenasübün illetidir ve dünyevi meselelerin nizamı ile iştirakine nur saçar [okunamadı] ve semavi cisimler [okunamadı].

Dahası, Sirenler Platon tarafından hem Devlet'in 10. kitabında hem de Kratylos'ta zikredilmektedir. Ve Proklos, bu eserin [okunamadı] kitabında, Platon'un bahsi geçen diyalogların ilkinde ne kastettiğini izah etmiştir. Fakat Kratylos üzerine kaleme aldığı yazma Scholia'sında şöyle der, "İlahi Platon bilirdi ki [okunamadı] Jüpiter'in idaresi altında bulunan semavi olanı, [okunamadı] idaresi altında bulunanı ve [okunamadı]. Bütün bunlara [okunamadı]. Bundan ötürü ruh göklerde iken, onu orada neşvünema bulan ilahi hayata rabtetme arzusu taşır [okunamadı]. Oluş dairesinde yaşayan ruhların, Homeros'un Odysseus'u gibi, denizin bir timsali olduğu oluş tarafından ayartılmamak için [okunamadı] yelken açmaları münasiptir. Ruhlar Hades'te iken Sirenler [okunamadı] Platon'a dair telakkiler. [okunamadı].

[okunamadı], dikkatimizi Platon'un Tabiat, Kader ve Baht'a dair teolojik tasavvurlarına tevcih edelim. Dolayısıyla Timaios'tan hareketle [okunamadı] Kader [okunamadı] fakat onun cevherini ruh ile cismani varlık arasına yerleştirerek, kendi içine bölünmüş olması sebebiyle onu ruhtan dûn, cisimlerden ise üstün addeder ve cisimlerin dalgalı hakimiyetinden tefrik edilemez bulur. Fakat ruhtan cisim tefrik edildiğinde, ruh kendi nefsinde müesses olur ve hem kendi nefsinden hem de bir başkasından vücut bulur, diğer bir deyişle, iştirak vasıtasıyla akıldan ve cisme meyletmeyip kendi cevherinde sebat etmesi ve aynı zamanda maddenin karanlık tabiatını ikincil bir hayat ile tenvir etmesi hasebiyle de bizzat kendi nefsinden neşet eder. Tabiat, bu sebeple, bu cismani ve mahsus alemi inşa eden illetlerin sonuncusudur, cisimsiz cevherlerin tecellilerini sınırlar ve dünyevi nizamı sevk ve idare ettiği akıllar ve kuvvetlerle doludur. Ve o, kelimenin birincil manasına göre değil, tanrısallaşmış (thearkhia) kabul edilmesi hasebiyle bir Tanrıçadır, nitekim ilahi cisimler dahi Tanrıların heykelleri yahut suretleri oldukları için Tanrılar olarak tesmiye edilir. Lakin o bütün alemi kendi kuvvetleriyle idare eder, zirvesiyle gökleri ihata eder, fakat gök vasıtasıyla [okunamadı] Tanrıça Rhea'nın omuzlarından sarkıtılmıştır, (zira Keldani kehanetinde şöyle buyrulur, "Uçsuz bucaksız Tabiat, Tanrıça'nın omuzlarından sarkmaktadır,") ki hem akli olan hem de idaresinin mevzularından ayrılması kabil olmayan bütün hayat ondan neşet eder. Tabiat oradan asılı kılındığından, hiçbir mania ile karşılaşmaksızın her şeye nüfuz eder ve her şeye hayat bahşeder. Bundan ötürü, en cansız varlıklar dahi muayyen bir ruhtan pay alır ve zevale tabi tabiatlar, Tabiat'ın ihtiva ettiği suretlerin illetleriyle raptedilip ihata edildiklerinden, alemde ebediyen baki kalırlar. Tabiat'ı demiurgosvari sanat olarak adlandıranlar, şayet bununla demiurgosta baki kalan Tabiat'ı kastediyorlarsa doğruyu söylememektedirler, şayet ondan tecelli edeni murat ediyorlarsa telakkileri dakiktir. Zira sanatın üç veçheli bir vücudu olduğu kabul edilmelidir, birincisi sanatkarın haricine çıkmayan [okunamadı] binaenaleyh, demiurgosta bulunan sanat onda baki kalır, [okunamadı] sanat olmakla birlikte, aynı zamanda hem [okunamadı] tecelli eder lakin ona rücu eder, üçüncüsü ise tamamen tecelli etmiş olup varlığını başka bir şeyde bulan sanattır. Demiurgosun idaresinden [okunamadı].

Kader, Doğa ve Talih Üzerine

Tanrısallaşmış, ilahi ve akledilir aydınlanmalarla doldurulmuş olarak kabul edilir. Zira kaderin yöneticileri (tôn moirêgetôn theôn) olarak adlandırılan Tanrılar zümresi ve insandan daha üstün olan cinsler Doğa'da son bulur. Bunlar Doğanın tek ve biricik hayatına kendi güçlerini aktarırlar, bütünlerin demiurgosu ise tüm bu bağışları toplayıp birleştirir ve onların tek bir kudret olduğunu gösterir. Görünür bedenler, yani semavi cisimler ilahi niteliklerle bezeli ise, Doğa çok daha büyük bir öncelikle ilahidir. Eğer görünür evren bir bütün ise, Kaderin tüm özü de çok daha fazla birliğe sahiptir ve terkibinin tamamlanışını pek çok sebepten türetir.

Tanrıların inayetine ve demiurgik iyiliğe asılı olduğundan, onun tarafından birleştirilir ve yönetilir, üretici ilkelerden varlık bulan üretici bir güç, çok biçimli tek bir kudret, ilahi bir hayat ve önceden tertip edilmiş şeylerin nizamıdır. Bundan ötürü kadimler, onun bu çeşitli ve çok biçimli tabiatına bakarak hakkında farklı kanaatler edinmişlerdir. Nitekim bazıları, bünyesindeki ilahi olandan ötürü onun bir Tanrıça olduğunu söylemiş, diğerleri, ürünlerinin hem tesirli hem de çok biçimli doğasından ötürü onun bir demon olduğunu ileri sürmüş, başkaları, aklın belirli bir iştirakine mazhar olduğu için onun akıl olduğunu iddia etmiş, diğer bazıları ise nizam içeren her şey onun tarafından görünmez biçimde kuşatıldığı için onun nizam olduğunu belirtmiştir.

Bununla birlikte, yalnızca Platon onun özünü tetkik etmiş, onun Doğa olduğunu, fakat demiurgosa asılı bir Doğa olduğunu ileri sürmüştür. Zira demiurgos, Doğanın ilkesini kendi içinde barındırmasaydı, onu ruhlara başka nasıl gösterebilirdi, yahut bu kanunları içeren tek bir güç olarak Doğayı tesis etmeksizin, ruhlara Doğayı sergileyip Kaderin kanunlarını nasıl bildirebilirdi?

Dahası Platon, Devlet Adamı diyaloğunda evrenin Kaderden kaynaklanan hareketini daha açık biçimde ortaya koyar, onu yöneten biricik demonun ve o biricikin peşi sıra gelen pek çok demonun ayrılışından sonra, Tanrıların inayetinin kendine has özelliğini oradan çekip alır, evreni Kadere ve fıtri arzuya göre idare edilmeye terk eder, efsane bu ikisini birbirinden ayırsa da, evren bunların her ikisine de sahiptir.

Fakat bunlar ilahi ruhlarda mevcuttur, zira bu kanunlara göre evreni idare ederler. Tikel ruhlar ise bunlara iştirak eder. Toprak ağırlık vasıtasıyla, ateş ise hafiflik vasıtasıyla hareket ettiği gibi, Tanrılar da ruhları içlerine saçtıkları kudretler aracılığıyla hareket ettirirler. Dolayısıyla, eğer ruhları Kaderin kanunlarına göre sevk ediyorlarsa, bu kanunlar ruhların içinde de mevcuttur. Kuşkusuz bu kanunlar demiurgosta akledilir biçimde önceden mevcuttur, zira ilahi kanun onun nezdinde tesis edilmiştir. Ruhlar bu kanunlar vasıtasıyla kendilerini uygun bir makama sevk ederler, zira kendi kendilerini hareket ettirirler. İhtiyari seçimleri vasıtasıyla yanılgıyla yahut doğrulukla amel ederler, lakin kanun vasıtasıyla önceki amellerine muvafık bir nizamı kendilerine tayin ederler.

Son olarak Talih bahsinde şunu belirtmek icap eder ki Platon, Stoacıların iddia ettiği gibi erdemli insanın bu tanrısallığın (thearkhia) yardımına muhtaç olmadığını söylemez, aksine akıl yürütme gücümüzün fiillerinin, cismani fiillerle karmaşıklaştığı dışsal cereyanlarına binaen, layıkıyla serpilip başkalarına fayda sağlayabilmesi için kutlu Talihin ilhamına muhtaç olduğu kanaatindedir. Bundan ötürü Timaios ve Kritias diyaloglarında, konuşmayı yürüten şahısların kutlu bir Talih vesilesiyle bir araya geldikleri tasvir edilir. Yasalar'da ise Tanrının ve Tanrıdan sonra Talih ile Zamanın tüm beşeri meseleleri idare ettiğini söyler. Proklos, "Bu sebeple Talih ve onun bağışları, gayeden ve düzenden yoksun şeyler değildir, aksine o, dağınık pek çok sebebi bir araya toplayan, intizamsız şeyleri tanzim eden ve evrenden her bir şeye tahsis edilen hisseleri kemale erdiren bir kuvvettir," der. Sallustius ise zarif risalesinde, "Talih, birbirinden farklı ve beklentilere zıt düşen şeyleri hayırlı gayelere tevcih eden Tanrıların bir kudreti olarak kabul edilmelidir," der ve ekler, "Bu sebeple şehirlerin bu Tanrıçayı tazim etmesi pek uygundur, zira tesadüfi olan her şey ayın üstündeki âlemden menedilmiştir."

Buna uygun olarak Simplikios, Aristoteles'in Fizik'ine yazdığı şerhte hayranlık uyandırıcı bir biçimde şunu zikreder, "Kendi başına intizamsız olan şeylerde Talih, diğer asli sebeplerle müştereken idare eder, şeyleri sevk eder ve yönlendirir. Bundan ötürü bir dümene dayanır halde tasvir edilir, zira oluş âleminde kararsız olan şeyleri sevk etmektedir. Diğer elinde ise meyvelerle dolu Amaltheia'nın boynuzunu tutar, çünkü o bütün ilahi meyvelere nail olmanın sebebidir. İşte bu sebeple şehirlerin, hanelerin ve her bir ferdin talihine hürmet ederiz, zira ilahi vahdetten pek uzak olduğumuzdan, ondan mahrum kalma tehlikesiyle karşı karşıyayızdır ve ona nail olabilmek için bu hiyerarşi içinde yer alan, insandan üstün tabiatların inayetine muhtaç bulunuruz. Bundan ötürü bazı hususi güçlerden bahsederiz, bunlardan birini adlandırırız ki o da bizim [okunamadı] sebebidir."

Geriye, Zaman, Gece ile Gündüz, Ay ve Yılın, birer uluhiyet oldukları ölçüde ne anlama geldiklerini sırasıyla tetkik etmek kalmaktadır.

Platon'un teolojisi, Proklos'un Timaios Şerhleri, ne mutlu ki bu ilahların tabiatına dair bize pek kıymetli malumatlar sunmaktadır. Zaman bahsi de burada gayet yerinde olacaktır, zira hemen ardından ilahi ruhların, meleklerin, demonların ve kahramanların müzakeresi tabii olarak gelecektir ki Zaman, bunların özüyle derinden ve ayrılmaz bir biçimde bağlıdır. Bu sebeple Platon, bir olanda sebat eden ebediyetin suretine göre intizam bulan ve bizden zaman tesmiyesini alan şeyi beyan eder. Fakat bundan başka, kâinattan evvel hiçbir mevcudiyeti olmayan, lakin onunla birlikte vücuda gelen günlerin, gecelerin, ayların ve yılların meydana gelişini de zikreder. Bütün bunlar hakikaten Zaman'ın hakiki cüzleridir. Proklos, ne ruhun fiili ne de kısacası ruhun semeresi olan Zaman'ın ne olduğunu şu takdire şayan surette tahkik eder,

"Belki de," der, "Zaman'ın yalnızca âlemin tabiatlarının ölçüsü olduğunu söylemek yahut vesile olduğu hayırları sayıp dökmek kafi değildir, bilakis iktidarımızın yettiği son hadde kadar onun zatına mahsus vasfını kavramaya gayret etmeliyiz. O halde, cevheri pek ali, ruhu kemale erdirici ve her şeyde hazır ve nazır olduğuna göre, onun yalnızca sebat eden değil, aynı zamanda hareket içinde mevcudiyetini sürdüren bir akıl olduğunu söyleyemez miyiz? İçsel fiiline göre sebat eden ve bu sayede hakikaten ebedi olan, fakat dışarıya doğru sudur eden fiiline göre hareket eden ve böylelikle her türlü intikalin bağı haline gelen bir akıl. Zira bir yönüyle ebediyete benzer, lakin hissedilir derecede pay alanların dahilinde olduğu nispette hareketlidir. İçsel fiiline ve ebedi şeylere bahşettiği tesire göre Zaman ona benzer kılınarak, dışsal tesirine göre ondan ayrılır ve hareket eder. Ruhun cevherine dair hem makul hem aynı zamanda yaratılmış, hem bölünebilir hem aynı zamanda bölünemez dediğimiz ve onun vasat tabiatını bir bakıma zıt vasıfları bir arada zikretmekten başka türlü kavrayamadığımız gibi, burada da onun ebedi vasfı üzerinden aynılık içinde sebat eden akli monadına, hareketli vasfı üzerinden ise ruh ve bütün âlem tarafından paylaşılan ve dışarıya sudur eden fiiline işaret edilmesinde şaşılacak ne vardır? Zira Platon'un, Zaman'ın yalnızca ebediyetin sureti olduğunu ve ebediyetin kendisi olmadığını doğrudan söylediği yerde, ebedi olan tabirinin basitçe bunu gösterdiğini zannetmemeliyiz. Bilakis o, Zaman'ın bizzat ebedi bir tabiat olduğunu göstermek istemiştir, lakin bu, kâinatın numunesi olan canlı varlığın bizzat ebedi sayıldığı surette değildir. Zira o varlık, hem cevherinde hem fiilinde ebedidir, Zaman ise kısmen ebedi, kısmen de dışsal ihsanı hasebiyle hareketlidir. Bu sebeple teurjistler ona ebedi derler, Platon ise haklı olarak onu yalnızca böyle adlandırmaz. Zira bir varlık hem cevheri hem intikali bakımından bütünüyle hareketlidir, diğeri ise zatı itibarıyla hareketsiz kalarak diğer şeylerin aynı tarzda daimi bir mevcudiyete ermesinin, hareketli tabiatların ise nizam dairesinde var olmasının sebebidir. Dolayısıyla bu iki uç arasındaki vasatın, hem kendi tabiatı hem de başkalarına bahşettiği ihsanlar hasebiyle aynı anda hem hareketsiz hem de hareketli olması, cevheren hareketsiz kalırken dışa vuran tesirlerinde hareket etmesi icap eder. İşte bu mahiyetteki şey Zaman'dır."

Bundan ötürü Zaman, hareketsiz şeylerin dahilinde bulunduğu nispette hareketsizdir ve onlara önceden sirayet etmiştir. Bu sebeple ebedidir ve bu evvelki fiillerine göre onlara önceden rabıtalıdır. Lakin kendi muhafazasında olan şeylerin içine doğru ilerler. Sanırım bu yüzden teurjistlerin piri Zaman'ı bir Tanrı olarak yüceltir, nitekim İulianos Yedinci Mıntıka bahsinde belki de bir şeyleri gizlemek maksadıyla onu bu minvalde anmıştır. Zaman, kendi sebatkar fiiline göre bir monad ve merkezdir, fakat sudur edişine ve pay edilişine göre ise aynı zamanda mütemadi, bir sayı ve bir dairedir. Bu sebeple o, hakikaten ebediyette ikame edilmiş muayyen bir akıldır ve bu haseple ebedi olduğu söylenir. Zira kendi aşkınlığı içinde feyiz saçıp cömertçe akmasaydı, asıl numunelerin benzeşmesine katkı sağlayamazdı. Pay alanların içinde inkişaf ettiği isimlerle onu tazim ederler, zira o, bahşettiği ihsanı mevcudat ile ahenk içine sokup genişleterek kimini daha ihtiyar, kimini daha genç kılar. Fakat her ruh, hem içsel hem de dışsal fiillerine göre intikal halinde hareket eder ve bu dışsal fiiller vasıtasıyla cisimleri harekete geçirir. Bana öyle gelir ki Zaman'ı *khronos* [NOT: Grekçe zaman kelimesi] diye tesmiye edenler, onun tabiatındaki bu zıtlığı gözetmişler ve ona adeta *khoros* [raks, nizamlı dairevi hareket] ve *nous* [akıl] kelimelerinin birleşimi gibi *khronous* demek istemişlerdir. Yahut bu tesmiyeyi, onun hem bir cüzüyle sebat etmesi hem de aynı anda ölçülü bir hareketle ilerlemesi sebebiyle vermişlerdir. Bu ikisinin imtizacı vasıtasıyla Zaman'ın hayranlık verici ve demiurgik tabiatını ifade ederler.

Görünüşe göre, aklı havi olan demiurgos nasıl ki kâinatı tezyin etmeye akıldan başladıysa, bizzat âlem-üstü olan Zaman da kemalatı bahşetmeye ruhtan başlamıştır. Zira Zaman'ın yalnızca âleme ait olmayıp, çok daha evveliyatla âlem-üstü olduğu aşikardır. Canlı mefhumu, yani kâinatın numunesi ne ise, Zaman da canlı kılınmış suret olan âlem için odur. Zaman bu suretle her şeyi bir daire içinde sevk ve idare eder. Kendinde muayyen bir feyzi barındıran Zaman, iştirakçileri ve ruhları aydınlatır. Zira Zaman sadece cevherinde değil, içsel fiilinde de ebedidir, fakat dışsal mevcudiyetler tarafından paylaşıldığı ölçüde intikale tabidir.

Gündüz ile Geceye gelince, onların daha ziyade asıl varoluşlarına (hipostazlarına) binaen, Zamanın demiurgik ölçüleri olup görünen ve görünmeyen tüm hayatı ve hareketi uyandırıp döndürürler ve sabit kürenin düzenli dağılımını temin ederler. Zira bunlar Zamanın hakiki kısımlarıdır, her şeyde aynı minval üzere mevcutturlar ve görünen gündüz ile gecenin asli sebebini ihtiva ederler, bunların her birinin görünen zamandaki varoluşu ise başkadır, Timaios da buna bakarak bize zamanın alemle birlikte nasıl meydana getirildiğini hatırlatır. Bundan ötürü çoğul olarak geceler ve gündüzler, keza aylar ve yıllar der. Lakin bunlar tüm insanlarca malumdur. Zira bunların görünmeyen sebepleri, çoğalmış ve sonsuzca devreden şeylerden önce tekbiçimli bir varoluşa sahiptir. Hareketsiz olan şeyler de hareket edenlerden önce mevcuttur ve aklî tabiatlar duyulur olanlardan öncedir. Gündüz ve Gece hakkındaki tasavvurlarımız, onların ilk varoluşlarına göre işte böyle olmalıdır.

Ay tabiriyle, ay küresini ve zodyak etrafındaki devrin her bir nihayetini çeviren o hakikaten ilahi zamansal ölçüyü anlamalıyız. Yıl ise, Güneşin en büyük kuvvete malik olarak görüldüğü ve her şeyi Zaman ile birlikte ölçtüğü orta yaratımın bütününü yetkinleştiren ve birbirine bağlayan şeydir. Zira ne Gündüz, ne Gece, ne de Ay Güneş olmaksızın mevcuttur, Yıl yahut aleme dair başka herhangi bir tabiat ise çok daha az mevcuttur. Burada sadece şeylerin görünen yaratılışına göre konuşmuyorum, zira görünen Güneş görünen ölçülerin sebebidir, bilakis Zamanın hakikatine göre olan o yaratıma binaen konuşuyorum, nitekim Keldani öğretisi de bu hususta bizi aydınlatır. Zira Platon'un yalnızca Zamanın bu görünen kısımlarını değil, bunlarla adaş olan o ilahi kısımları da bildiği Kanunlar'ın onuncu kitabından bellidir. Çünkü orada, Saatleri ve Ayları ve Yılları tanrılar olarak adlandırdığımızı ileri sürer, bu adlandırmayı onlara bu ilahi sebepleri, yani Güneşin aşkın tanrılar mertebesinde [NOT: metinde tanrısallık (thearkhia) hiyerarşisi kastedilmektedir] tefekkür edilmesini haiz olmaları cihetiyle verir. O halde Zamanın kısımları çok sayıda olmalıdır, bunlardan bazıları sabit yıldızlar tanrılarına uydurulmuştur, diğerleri eğik dairenin kutupları etrafında dönen tanrılara, diğerleri ise sair tanrılara yahut tanrıların maiyetine, fani şeylere yahut evrenin daha yüce ya da daha süfli kısımlarına intibak ettirilmiştir. Fakat Severus, Platon'un daha sonra sabit kürenin hareketinin tek bir gecede tamamlandığını söylediğini kabul etmez, bilakis şunları ifade eder, "Platon'un Gece ve Gündüzü bu kürenin devrinin ölçüsü olarak nasıl adlandırdığı hususunda şüpheye düşülebilir. Zira bu ölçü her yerdedir, evrenin tek kavranılır sebebinden ve ilk paradigmadan en üst mertebede neşet eder, ay-altı alemde ise gündüz ve gece müddetidir." Buna cevaben denilmelidir ki, sabit kürenin devrinde ilk olarak var olan zamansal aralık ile Güneş ışığı, nychthemeronu, yani gündüz ve gece müddetini hasıl edicidir. Bu sebeple bütünün ölçüsü, şeylerin en sonuncusundan ve bizim tarafımızdan bilinenlerden tanımlanır. Zira bu nychthemeron başka bir şeydir, görünmeyen zamanda var olan ise bambaşka bir şeydir. İlki, ikincisinin imgesi ve nihai sonudur. Çünkü Orfik teolojinin bize öğrettiği üzere, Gece ve Gündüzün kavranılır ve aklî, alem-üstü, semavi ve ay-altı olmak üzere pek çok mertebesi vardır. Bunlardan bazıları hakikaten yaratımdan öncedir, bazıları onun içinde ihtiva edilir ve diğerleri ondan neşet eder. Kimi görünmeyendir, kimi ise görünürdür. Zira Ay ve Yıl bakımından da bunların bir mertebesi görünmeyen olup güneşin ve ayın cismani periyotlarını rabıta içinde tutar ve yetkinleştirir, fakat görünen mertebe ise nihayete erdirir ve onların devrinin ölçüsüdür. Diğer tanrılarda da böyledir, görünmeyen Satürn sayısı bir şeydir, görüneni ise başka bir şeydir. Görünmeyen ve görünen Mars, Jüpiter ve Merkür sayıları da benzer minvaldedir.

Görünür periyodik zamanların ise, sayılan şeye göre onlardan türediğini tasavvur etmeliyiz, mademki onları hem saymaya hem de meydana getirmeye muktedirizdir. Platon bütün bu seriyi ilk Zamana tabi olarak mülahaza ederek, her birinin periyodik avdetlerinin sayısını zannî olarak kavrayıp periyotların birbirine oranlarını, mesela Satürn periyodunun Jüpiter periyodunun iki buçuk katı olması gibi kıyaslar yaparak bizi pek güzel talim eder. [okunamadı] onların ilk hallerine avdetleri nereden ileri gelir, farklı hareketsiz sebeplerden değilse nereden, keza durup dinlenmeksizin ve sonsuza dek tekrar tekrar vuku bulması, ihtiva ettikleri sınırsız kudretlerden değilse nereden neşet eder, lakin Platon bütün bu seriyi tek ve ilk Zaman olarak mülahaza eder.

ve diğerleri için de benzer şekilde geçerlidir. Zira onların dönüşleri (restitutio) farklı olsa da, birbirleriyle bir [okunamadı] mevcuttur. Mukaddes rivayet dahi bunların görünmeyen sebeplerine hürmet eder, Gece ile Gündüz’ün ilahi isimlerini, bunları meydana getiren sebepleri, Ay ve Yıl’daki yakarışları ve kendi kendine tezahür edişleri ilan eder. Bundan ötürü onlar yüzeysel biçimde incelenmemeli, bilakis ilahi tözlerde (hyparxis) kendi varoluşlarına sahip olarak ele alınmalıdır. Tarihlerin bize bildirdiğine göre, [okunamadı] kurumlarının kanunları ve Apollon’un kehanetleri de bunlara tapınılmasını, heykeller ve kurbanlarla onurlandırılmasını emretmiştir. Ve bunlara hürmet gösterildiğinde, Mevsimlerin ve benzer şekilde diğer ilahların devirlerinden kaynaklanan faydalar insanlığa bahşedilir.

“Bunlara yapılan ibadetin ihmal edilmesinin neticesi budur.”

Aynı şekilde Kanunlar’da bütün bunların Tanrılar olduğunu ilan eder, yani [okunamadı], Mevsimler ve Aylar, tıpkı [okunamadı] gibi.

göğün kraliçesine buhur yakmak ve ona dökme sunular dökmek, tıpkı bizim, atalarımızın, krallarımızın ve önderlerimizin Yahuda kentlerinde ve Yeruşalim sokaklarında yaptığımız gibi, zira o vakit bolca yiyeceğimiz vardı, iyiydik ve hiçbir kötülük görmedik. Fakat göğün kraliçesine buhur yakmayı ve ona dökme sunular dökmeyi bıraktığımızdan beri, her şeyden mahrum kaldık [okunamadı] Yeremya [okunamadı]

atalarımız, [okunamadı] göğün kraliçesine buhur [okunamadı]

Görünür olanlardan evvel bunların görünmeyen kudretlerine dikkatimizi yöneltmeyi uygun bulmakla yeni bir şey ortaya koymuş olmuyoruz, [okunamadı]. Bu düzeni Platon, Parmenides’te Bir hakkında şu şekilde reddeder, “Acaba Bir’in daha yaşlı veya daha genç olması, yahut aynı yaşta bulunması mümkün müdür? Buna ne engel olabilir? Şayet herhangi bir bakımdan, gerek kendi kendisiyle gerekse bir başkasıyla aynı yaşta olsaydı, eşit derecede zamandan ve benzerlikten pay alırdı, oysa biz Bir’in bunlardan pay almadığını öne sürmüştük. Gerçekten de öyle söyledik. Ve şunu da ifade etmiştik ki, o ne benzemezlikten ne de eşitsizlikten pay alır. Kesinlikle öyle. O halde böyle bir tabiata sahipken, herhangi bir şeyden nasıl daha yaşlı veya daha genç olabilir yahut herhangi bir şeyle nasıl aynı yaşta bulunabilir? Hiçbir surette olamaz.

Dolayısıyla Bir böyle olduğuna göre, onun hiçbir şekilde zaman içinde bulunmaması imkânsız değil midir? [okunamadı] Yahut zaman içinde bulunan bir şeyin, daima kendi kendisinden daha yaşlı hale gelmesi zorunlu değil midir? Zorunludur. Fakat daha yaşlı olan, daima daha genç olandan daha yaşlı değil midir? Öyleyse ne olur? Buradan hareketle, kendi kendisinden daha yaşlı hale gelmekte olan şey, şayet kendisi vasıtasıyla daha yaşlı hale geleceği şeye sahip olacaksa, aynı zamanda kendi kendisinden daha genç hale de gelmektedir. Nasıl söylüyorsun? Şöyle, hiçbir şeyin farklı hale gelmekte olan olarak kalmaması gerekir [okunamadı]

farklı olarak, fakat şimdi farklı olması gerekir olandan [okunamadı]

O halde Bir, ne daha genç ne de daha yaşlı olacaktır, ne kendisiyle ne de bir başkasıyla aynı yaşta bulunacaktır. Öyle olacağı görünmüyor. Acaba [okunamadı] bir başkası, o zaten [okunamadı] olduğunda

olmuş olandan, [okunamadı] bundan böyle olacak olandan

bu sebeple farklı hale gelmekte olan şeyin, ne olmuş olması, ne bundan böyle olması, ne de şimdi olması icap eder, bilakis farklı olma sürecinde bulunması gerekir, başka türlü değil. Bu zorunludur. Fakat daha yaşlı olan, daha genç olandan ve bir başkasından farklıdır. Muhakkak ki. Dolayısıyla kendi kendisinden daha yaşlı hale gelmekte olan şeyin, aynı zamanda kendi kendisinden daha genç olma sürecinde bulunması zorunludur. Öyle görünüyor. Fakat aynı şekilde kendi kendisinden daha uzun bir zaman içinde olma sürecinde bulunmaması gerektiği gibi, daha kısa bir zaman içinde de bulunmamalıdır, bilakis kendine eşit bir zaman içinde olma sürecinde bulunmalı, var olmalı, olmuş olmalı ve gelecekte var olmalıdır. Zira bunlar zorunludur. O halde görünen o ki, zaman içinde bulunan ve bu türden bir etkiye (pathos) maruz kalan şeylerin her birinin kendi kendisiyle aynı yaşta olması, hem kendi kendisinden daha yaşlı hem de daha genç olma sürecinde bulunması zorunludur. Öyle görünüyor. Lakin bu edilgilerden (pathos) hiçbiri Bir’e ait değildir.

Hiçbiri. Dolayısıyla ne zaman onunla birliktedir, ne de o herhangi bir zaman içinde mevcuttur. Aklın verdiği hükümlere göre de hakikaten öyle değildir.”

Proklos der ki, Platon dünyevi Tanrılara kadar ilerlemiş olup, tümel olanların münezzeh sebebinden, Bir’e yakın olanlar vasıtasıyla ikincil şeyleri meydana getirerek, orta cinsler aracılığıyla Bir’den şeyleri ardışık bir düzenle daima nefyetmiştir, şimdi ise Tanrılardan ilk payı alan ilahi cevherin kendisini Bir’den ayırmak üzeredir, yahut daha açık bir ifadeyle, nefyedişler [okunamadı] ve şimdi bu cevheri bütün varlıkların tarif edilemez menbaından meydana getirmek üzeredir. Zira varlığa sahip olan her şey, varlıkların monadından türediği gibi, gerek hakiki varlık gerekse hakiki varlıkla olan irtibatı vasıtasıyla silik bir varlık tasavvuru elde eden ve kendi başına hakikatte var olmayan ona benzetilmiş varlık olsun, benzer şekilde her tanrısallığın (thearkhia) birliğinden, ki onun hususiyeti, öyle söylemek caizse, münezzeh ve tarif edilemez bir aşkınlık uyarınca her şeyi tanrısallaştırmaktır, her ilahi sayı var olur yahut daha ziyade tecelli eder ve şeylerin her tanrısallaşmış hiyerarşisi neşet eder. Şu halde daha önce belirttiğimiz gibi, şimdi söylenenlerin gayesi, Bir’in [okunamadı] münezzeh olduğunu göstermek ve bu sebeple bu cevheri meydana getirmektir, [okunamadı]

Bir'in Zamandan Muafiyeti ve Ruhun Dereceleri

Bir'in zamandan pay almadığını göstermekle, zamandan muaf olan bir tabiatın ruh olmasının imkânsızlığı da teyit edilmiş olur, zira her ruh zamandan pay alır ve zamanla ölçülen periyotlar icra eder. Bir, aynı zamanda akıldan daha üstündür ve aşkınlık arz ederek onun ötesindedir, çünkü her akıl hem hareket halindedir hem de sabittir, Bir'in ise ne durduğu ne de hareket ettiği daha önce kanıtlanmıştır. Dolayısıyla bu ilkeler vasıtasıyla, ilke makamında sıralanan üç hipostaz (asli cevher), yani Bir, akıl ve ruh bizim için malum kılınmış olur. Fakat Bir'in zamandan bütünüyle muaf olduğunu Parmenides, evvelemirde onun ne kendisinden ne de bir başkasından daha yaşlı, daha genç yahut aynı yaşta olmadığını sergileyerek gösterir. Çünkü zamandan pay alan her şey, zorunlu olarak bu durumlardan da pay alır, öyle ki Bir'in zamandan pay alan her varlığın başına gelen bu vasıflardan ari olduğunu göstermek suretiyle, Bir'in zamanla hiçbir irtibatı bulunmadığını da ortaya koyar. Ne var ki bu durum çoğunluk için inanılmazdır ve her şeyin zaman tarafından kuşatıldığını, şayet daimi bir şey varsa bunun sonsuz zaman olduğunu, fakat zamanın ölçmediği hiçbir şeyin bulunmadığını zanneden Platon öncesi doğa filozoflarına da öyle görünmüştür. Nitekim onlar, tüm şeylerin cisim olduğunu düşünmelerine bağlı olarak her şeyin mekânda yer aldığı ve [okunamadı] düşüncesiyle nasıl hüküm vermişlerse, aynı şekilde zihinsel tasavvurları gereği hareketi de zaman içine yerleştirmişlerdir. Dolayısıyla, Bir'in bir başka şeyin içinde bulunmaması hasebiyle mekânda yer almadığı ve bu sebeple cisimsiz olduğu gösterildiği gibi, aynı muhakeme tarzıyla bu argümanlar aracılığıyla onun zaman içinde de bulunmadığı, bu nedenle ne bir ruh ne de gerek özü gerekse faaliyeti bakımından zamana ihtiyaç duyan yahut zamandan pay alan herhangi bir varlık olmadığı ispatlanmış olur.

Aynı şekilde belirtmek gerekir ki, bahis Tanrılardan daimi surette pay alarak tanrısallık (thearkhia) mertebesine erişen ilahi ruhlar hakkında olduğuna göre, asli varoluşuna göre Zaman bu ruhlara aittir, görünür âlemden neşet eden değil, serbest ve her türlü ilintiden beri olan Zaman kastedilmektedir. İlahi ruhların devirleri, makul âlem etrafındaki ahenkli hareketleri ve döngüleri bu Zaman ile ölçülür. Zira onun semavi bir kökeni vardır, canlı yahut [okunamadı] olsun her türlü hareketi taklit eder. Daha yaşlı ve daha genç olanın taklit edilişi ile aynı yaşta olma vasfı [okunamadı] üçlü doğaya ve altılığa tekabül eden bu düzenle uyumludur, açıktır. Nitekim ruhun özden, aynılıktan ve [okunamadı] oluşan üçlü tabiatı ile ilahi ruhların [okunamadı] kaynaklanan yetileri bakımından, eşit olmayanın bölünüşü üçlü taksimata dâhil edilir, fakat burada o üçlüden başlar. Çünkü orada birlik çokluktan önce gelir ve bütün, kendisine ve [okunamadı] bölünür, işte şu an Bir'den nefyedilen Zaman budur.

Bu ruhların akli idraki takip eden istidlali yetileri ve devirleri [okunamadı]. Ve bu mertebedeki şeyler arasında en çok geçerli olan ikilik vasfıdır, zira makul olan etrafındaki hareket iki yönden kaynaklanır, bütün gözler ve fiiller Tanrılara yönelmiş ve iyi olana matuftur. [okunamadı] kendisiyle ve başkalarıyla aynı zaman ölçüsüne tabidir. Fakat her ilahi ruh, kendisiyle ve cismiyle uyumlu bir nispet dairesindedir, şimdi Bir hakkında söylenenleri yorumlarken, Timaios ile mutabık kalırız, zira Timaios orada Zaman'ın her dönemsel hareketin ölçüsü olduğunu açıkça gösterir ve ruhun [okunamadı] vasıtasıyla ilahi ve hikmetli bir hayatın kaynağı olduğunu ifade eder, nitekim Phaidros'taki hakiki varlığın ebedi olarak değil, Zaman vasıtasıyla temaşa edildiğine dair savla da hemfikir olunacaktır.

Bu ilahi ruhlarda daha yaşlı ve daha genç olma hâli iki yönlü gerçekleşir, bu ruhların kendilerine nispetle daha yaşlı oluşları, üstün yetileri vasıtasıyla Zaman'ın sonsuzluğundan daha büyük ölçüde hissedar olmaları ve ondan daha bol pay almalarıyla vuku bulur. Zira onlar daha ilahi tabiatlardan feyz alırken tüm yetileri bakımından aynı mükemmellikle dolmazlar, bazısıyla daha fazla, bazısıyla daha az dolarlar. Zamandan daha çok pay alana ise daha yaşlı denir. Bu ilahi ruhların diğer şeylere nispetle daha yaşlı olması ise, bazılarının Zaman'ın bütün ölçüsünü ve yayılımını bütünüyle kabul etmeleri, bazılarının ise daha cüzi periyotlarla ölçülmesi suretiyle hasıl olur, periyodu daha külli olan ve daha geniş alana yayılan ruhlar daha yaşlıdır.

Onlar kendi içlerinde, yukarıda adeta ağarmak suretiyle Zaman'ın tüm kudretine uzanmaları hasebiyle daha yaşlı, fakat aşağı mertebede Zaman'dan daha cüzi bir pay almaları bakımından aynı zamanda daha genç olarak da nitelendirilebilirler. Fakat diğer şeylere nispetle, faaliyetin azalmasına bağlı olarak hem daha yaşlı hem de aynı zamanda daha genç oldukları söylenebilir. Zira döngüsünü daha dar bir devirde tamamlayan, devri daha geniş bir periyotla ölçülene nazaran daha gençtir.

Yine, denk mertebedeki şeyler arasında, başkalarıyla irtibat halinde bulunanın devresi tek bir Zamana göre ölçülür, aynı duruma tabi olan bedenin devresi de böyledir, kendisi daima kendi Zamanına göre, bedeni de yine kendi zamanına göre seyreder. Bundan ötürü, kendi kendisiyle aynı yaştadır, kendisinden daha genç ya da daha yaşlıdır. Bir olanın, hakiki varlıklardan önce geldiği ve her şeyin illeti olduğu kanıtlandığı gibi, diğer ruhlardan evvel her ilahi ruhun da ötesinde olduğunu göstermek elzemdi. Mademki Bir olan, bütün varlıklar gibi varoluşlarını ilahi vahdetlerden alan her ilahi ruhun illetidir, bu sebeple Bir olanın, tanrısallaşmış ruhlar hiyerarşisinin ötesinde olduğunu göstermek son derece yerindedir. Zira bu ruhlar, akıl (intellect) oldukları ölçüde illeti akıldır, öz (essentia) oldukları ölçüde varlıktan neşet ederler ve birlik formuna sahip oldukları ölçüde de Bir olandan türerler, varoluşlarını belirli vahdetlerden ve bunların unsurlarından müteşekkil bir çokluk olarak alırlar.

Yine, zamandan pay alan şey iki türlüdür, biri adeta doğru bir çizgi üzerindedir ve bir şeyden başlayarak diğerine doğru ilerler, diğeri ise dairesel olarak hareket eder, devinimi aynı olandan aynı olana doğrudur, onda hem başlangıç hem de son aynıdır ve hareket kesintisizdir, içindeki her şey hem başlangıç hem sondur. Dairesel tarzda tesir gösteren şey, zamandan devirli olarak pay alır, başlangıçtan uzaklaştıkça sona yaklaşarak daha genç hale gelir. Zira sona ne kadar yakınsa, kendine mahsus başlangıcına olan mesafesi o kadar kısalır. Başlangıcına daha çok yaklaşan şey ise daha genç olur. Dolayısıyla, dairesel hareket ederek sona yaklaşan şey daha gençleştikçe, aynı şey aynı zamanda daha da yaşlanır, zira sonuna doğru yaklaşan şey daha yaşlı olana doğru ilerler. Başlangıcı bir şey, sonu başka bir şey olan mevcudat için gençlik yaşlılıktan ayrıdır, lakin başlangıcı ile sonu aynı olan şey, hiçbir bakımdan genç olduğundan daha yaşlı değildir, bilakis Platon'un dediği gibi, aynı anda kendisinden hem daha genç hem de daha yaşlı hale gelir. Şu halde, zamandan pay alan ve kendisinden hem daha yaşlı hem de daha genç hale gelen her şey, dairesel olarak devinir. İlahi ruhlar da bu kabildendir.

İlahi Aşk ve Daimonlar Hiyerarşisi

Önceki bölümlerde okuyucuya en sahih kaynaklardan, dünyevi Tanrılara dair şu anda elde edilebilecek tüm malumat sunulduğundan, ilmi teolojinin nizamı gereği, Tanrıların melekler, daimonlar ve kahramanlar olarak adlandırılan daimi hizmetkârlarının ele alınması icap eder. Bununla birlikte, bu hizmetkâr güçlerin tümü sıklıkla tek bir isimle, daimonlar olarak anıldığından ve Platon tarafından Aşk, büyük bir daimon olarak tesmiye edilip tüm daimonik silsilenin paradigmasını kendi içinde barındırdığından, Aşk'ın tabiatının izahı, daimonların hususiyetlerinin tahlilinden önce gelmelidir. Bütün hakiki filozofların piri (koryphaios) Proklos'un bu azametli tanrısallık (thearkhia) hakkındaki takdire şayan şu açıklaması, onun Birinci Alkibiades Üzerine Yorum adlı el yazmasından iktibas edilmiştir,

Farklı Tanrıların farklı hususiyetleri mevcuttur. Zira bazıları bütünlerin, varlıkların suretinin ve onların cevheri tezyinatının yapıcısıdır. Diğerleri ise hayat bahşedicidir ve hayatın muhtelif cinslerinin menbaıdır. Bir başkaları ise değişmez nizamı muhafaza eder ve şeylerin çözülmez irtibatını korur. Nihayet diğerleri ise,

Aynı şekilde her aşki düzen, her şey için ilahi güzelliğe doğru bir irticaın (geri dönüşün) illetidir, tabiatları güzel olanda yeniden birleştirip rapteder ve perçinler, onları oradan besleyip nurunun ihsanlarıyla her şeyi ışıtır. Bu sebeple Platon'un Şölen'inde Aşk'ın büyük bir daimon olduğu ileri sürülür, zira Aşk böylesi bir kudreti ilkin kendi nefsinde gösterir, arzulanan nesne ile arzulayan tabiat arasındaki vasıtadır, sonraki tabiatların önceki tabiatlara doğru yönelmesinin illetidir. Binaenaleyh, güzellik illetinin methalinde tesis edilen bütün aşki silsile, her şeyi bu illete doğru yükseltir ve aşkın hediyelerini farklı [okunamadı] bahşederek aşk ile geri çağrılan tabiatlar arasında vasıta bir terakki vücuda getirir. Özü ilahi nur ile kemale ermiştir, nitekim melekler koroları ve bu Tanrı ile dolu daimon sürüleri, makul güzelliğe geri çağrılan Tanrıların maiyetindedir. Buna ek olarak, ilk ve makul güzellikle raptedilen melekler de Aşk ile doludur. Fakat vahdet bahşeden ve [okunamadı] sonra, daimonlar ve meleklerle birlikte pek çok muhtelif taife Bakhevari bir cezbe ile vecde gelir. Nihayet, güzelin feyzi sayesinde her şey canlanır ve neşvünema bulur. Tanrı'ya fıtraten yakın olan ruhlar, güzelliğin etrafında durmaksızın pervane olur, daha noksan ruhlara fayda sağlamak ve kurtarılması gereken tabiatları selamete erdirmek maksadıyla oluş (genesis) alemine nüzul ederler. Tanrılar şüphesiz, kendi zatlarına mahsus aşkınlık içinde kalarak her şeye fayda sağlar ve onları kendilerine döndürürler, lakin insanların ruhları [okunamadı].

Tanrıların cömert inayetiyle aşağı inerler. Dolayısıyla, başka bir Tanrıya göre tanzim edilmiş ruhlar, nesil ve oluş bölgelerine safiyetle inip çevrelerinde dönen ruhlara fayda sağladıkları, kimi noksan ruhlara kehanetle, kimilerine ise gizemlerle faydalı olduğu gibi, bu türden bir ilhama mazhar olan ve [okunamadı] aşağı inerek oluşun kıyılarına dokunan böylesi insanlar da, [okunamadı] düzeninin öncülüğünü taklit ederler. Nitekim daimônların ilahi ve fani tabiatlar arasında elde ettiği aynı vasat konumu Tanrılar arasında kazanırlar. Tanrılar arasındaki her aşki silsile bu vasfı haiz olduğuna göre, onun tekbiçimli ve gizli zirvesini, ilk Tanrılar mertebesinde dile gelmez biçimde yerleşik saymalıyız. Sevginin nesnesi onlardır. İlahi Aşk dahi bunu öncelikle akledilirlerde (intelligibles) meydana getirir. Zira kendini sevilen nesneyle birleştirir, kudretinin hissedarlarını ona doğru uzatır ve her şeyin içine birbiriyle ve [okunamadı] ile tek bir bağ, çözülmez bir dostluk zerk eder. Lekesiz bir vasıta kullanmaları hasebiyle aşka mazhar olan ve ona iştirak edenler, zahir olandan akledilire yönlendirilir ve bunu fiillerinin nihai gayesi kılarlar. Benzer şekilde, daha noksan ruhlarda bir ışık yakarak onları da ilahi bir tabiata geri döndürürler ve onlarla birlikte yetkin güzelliğin pınarı etrafında coşkuyla devinirler.

Fakat fena bir terbiye sebebiyle hakiki güzelliğin bilgisizliğine düşen ruhlar, maddi ve bölünebilir olanla meşgul olurlar, maruz kaldıkları ihtirası bilmediklerinden ötürü de ona hayret ederler. Bu yüzden ilahi olan her şeyi terk eder, yavaş yavaş imansızlığa ve maddenin karanlığına meylederler. Gerçi yetkin aşki ruhlar gibi bir birliğe koşar görünürler, lakin birlikten habersizdirler, darmadağın bir hayat haline ve Platon'un benzemezlik denizi [NOT: "Benzemezlik denizi" (sea of dissimilitude), Platon'un Devlet ve Politikos metinlerinde geçen, ilahi düzenden uzaklaşmış maddi kaos durumunu betimleyen ifadedir] dediği maddeye doğru yönelirler. Onlar aynı zamanda [okunamadı] ile, suretsiz maddiyatla [okunamadı]. Nitekim Plotinos'a göre, adaletin saptırılması hileyi, hikmetten pay almadaki yanılgı ise safsatayı doğurduğu gibi, Aşkın taşması da [okunamadı] bir alıcıyla karşılaştığında zorba bir [okunamadı] doğurur.

[okunamadı] babalık monadının ikamet ettiği yerde bulunur. Fakat akledilirlerin tohumları baki kalır. Orada, bu akledilir sebeplere göre, Hakikat, Aşk ve İnanç mevcuttur. Tanrıların dile gelmez mertebesindeki bu ışık [okunamadı]. İnanç her şeyi iyilikte sabit kılar, Hakikat varlıklardaki bütün bilgiyi açığa çıkarır ve nihayet Aşk her şeyi döndürür ve onları Tanrının tabiatında bir araya getirir. Hakikat oradan Tanrıların bütün mertebelerine doğru ilerler ve ışığıyla her şeye akledilir olanla birliği bağışlar. Farklı mertebelerde farklı biçimlerde tecelli eder, kudretlerini her yerde Tanrıların hususiyetleriyle birleştirir. Bazılarında dile gelmez biçimde bulunur, [okunamadı] fakat bazılarında aynı zamanda akli olan üstün [okunamadı] sebebi olarak bulunur, akledilirlerde gizlice durur fakat kendilerini [okunamadı] açığa vururlar, diğerlerinde ise yetkinleştirici ve suret verici bir kudretle teurjik [NOT: Teurji (theurgy), ilahi faaliyeti celbetmeye dönük kadim ritüelistik pratik] olarak bulunur. Burada yine akli ve babalık vasfıyla, orada ise bütünüyle muharrik, hayat verici ve tesirli bir tarzda mevcuttur. Böylece Aşk, yukarıdan, akledilirlerden dünyevi tabiatlara iner, her şeyi yukarıya, ilahi güzelliğe doğru bağlar. Hakikat dahi her şeyin içinden geçer, her şeyi bilgiyle aydınlatır. Ve nihayet İnanç, evrenin içinden ilerler, her şeyi birlik halinde iyilikte sabit kılar. Bu sebeple Keldani Kehanetleri her şeyin bunlarla [okunamadı] olduğunu ve bunlarda ikamet ettiğini teyit eder. Bu mülahazayla Teurjistlere, kendilerini uluhiyete bu üçlü vasıtasıyla bağlamalarını emrederler.

Akledilirlerin kendileri, dile gelmez birlikleri sebebiyle, aşki bir vasıtaya ihtiyaç duymazlar. Lakin varlıkların birleştiği ve ayrıldığı yerde Aşk ikamet eder. Çünkü o, kendisinden sonraki ve önceki tabiatların bağlayıcısı ve uzlaştırıcısıdır, sonra gelenleri öncekilere döndüren ve noksan tabiatları yücelten, yetkinleştiren sebeptir. Dolayısıyla Keldani Kehanetleri, Aşk'ın her şeyde bağlar kurduğunu söyler, öyleyse her şeyi birbirine bağlıyorsa, daimônların yönetimleriyle de birleşir. Nitekim Diotima Şölen'de, arzulayan ile arzulanan tabiatlar arasındaki vasatı her yerde doldurduğu için Aşk'a büyük bir daimôn der. Hakikaten, Aşkın nesnesi olan şey ilk mertebeyi kendine ayırır, seven ise sevilen nesneden sonraki üçüncü mertebededir. Nihayet Aşk, her ikisi arasında orta bir mevki edinir, arzuları arzulananla birleştirir ve ikincil tabiatları daha üstün olanlarla doldurur. Fakat akledilir ve gizli Tanrılar arasında, akledilir aklı ilk ve gizli güzelliğe, idrakten daha üstün bir hayat vasıtasıyla bağlar. Bu sebeple Yunanlıların [okunamadı] Tanrılar [okunamadı] olarak düşünülmelidir.

Fakat akledilirlerin ardılı olan tabiatlarda, her şeye çözülmez bir bağ olur, mükemmel bir birlik değil, hayli ayrışmanın eşlik ettiği bir bağ sunar. Bu sebeple Keldani Kehanetleri bu Aşkın ateşini [okunamadı] diye adlandırmayı adet edinmiştir. Akledilir akıldan neşet ederek, ardından gelen her şeyi [okunamadı] kendine bağlar ve bütün Tanrıları [okunamadı].

Tanrıların her cinsi kendi cevheri uyarınca mevcuttur, ruhlarda ise [okunamadı] göre mevcuttur. Bu üçlü mertebe, üçlü akli düzene benzer görünür. Zira bir akıl, tüm tikel cinslerden muaf olarak iştirak edilemez biçimde mevcuttur, diğeri iştirak edilen olarak mevcuttur ki Tanrıların ruhları da ondan daha üstün bir tabiat olarak pay alırlar, bir diğeri ise ruhlara aittir ve hakikaten onların yetkinliğidir. Aklın bu tertibine bizzat Timaios da işaret eder. Dolayısıyla, o Aşk [okunamadı]

Zira bu, kendi tabiatını kabul eden ve onun tarafından aydınlatılan bütün varlıklardan münezzehtir. Lakin daimonsal Aşk, tikel akla kıyas edilebilir, çünkü bu aşk cevheridir ve yetkindir.

Aşk, bir meleke (habitus) olarak var olan ve ruhlarda aydınlanma meydana getiren akla tekabül eder. Bu aşkı, ilk ve gizil varoluşunu elinde bulunduran bu akılla hem-derece addetmemiz de haksız değildir. Ve zannımca Orpheus tarafından hem Aşk hem de büyük bir daimon olarak adlandırılan bu akıl, bizzat Aşk’ı bir daimon olarak methetmekten hoşnut olmuştur. Sokrates de Aşk hakkındaki bahsi, daimonlara dair olanla birleştirir. Çünkü daimonsal olan her şey akledilirlerden (intelligibles) asılı olduğu gibi, o da aydınlanma yoluyla kendi başına ihsan eder, zira bağ belirli bir [okunamadı], nasıl ki pay alan akıl ruhlarda bilfiil mevcutsa, kendi kendisinden hareketle aynı şekilde yerleşir. Ve üçüncü akli fark, zira [okunamadı] tabiatlar.

Dolayısıyla, mevcudatın ilki olan ilahi cevherler ile akli tabiatın tortusundan başka bir şey olmayan bizimki gibi tikel cevherler arasında, tanrısallığın (thearkhia) insan ile irtibatlanabilmesi ve nesnelerin silsilesinin, Homeros’un altın zincirinin Olympos’un zirvesinden sarkıtılması misali eksiksiz bir bütün teşkil etmesi için zorunlu olarak bir vasıta bulunmalıdır. İkili bir taksimata göre mütalaa edilen bu ara varlıklar mertebesi, daimonlar ve kahramanlardan (heroes) mürekkeptir. Daimonlar tanrılara, kahramanlar ise bizimki gibi tikel ruhlara yakındır, tıpkı hava ve suyun ateş ile toprağın arasını doldurması gibi. İşte bu sebeple, tanrılarda gizli ve tecessüm etmemiş olan her ne varsa, daimonlar ve kahramanlar onu izhar eder ve açığa vurur. Onlar her şeyde, inayetkâr tesirlerinin muhatapları arasındaki ahenkli mutabakatın ve sempatinin membaıdır. Ve bu husus onlarda cevher, kudret ve tesir bakımından korunur.

Diğer taraftan, tikel ruhların vasıfları, maddeye doğru bir meyil, başka tabiatlardan bir şeyler kabul etme ve bir araya karışmadır. Bu bahis, Aşka dair olanla akrabadır, zira Aşk, sevilen nesne ile seven arasındaki bir vasıtadır. Dolayısıyla cismani alemde hiçbir boşluk bulunmadığı gibi, cismani olmayan alemde de bulunmaz. Tanrılardaki tecelli daimonlar vasıtasıyla nakledilir. Onlar ilahi lütufları bize ulaştırır, bizim yakarışlarımızı da aynı mertebede ilahlara iletir. Lakin ilahi tabiatların mümeyyiz vasfı birlik, kendi kendinde sebat etme ve kendi içinde ve kendi vasıtasıyla var oluştur. Bu vasıflar cevher, kudret ve tesir zaviyesinden caridir.

İki ucun hususiyetleri böyle olunca görürüz ki daimonların hususiyeti, ilahi tabiatların lütuflarını her ne kadar Tanrılardan daha ikincil bir mertebede olsa da, tabi tabiatların hallerini ilahi bir cevher mefhumu altında cemedecek surette kendi içlerinde muhafaza etmektir. Diğer bir ifadeyle, uluhiyetin imtiyazları, daimonların daha alt derecedeki varlıklara has niteliklerini adeta her şeye kadir bir ışıkla nitelendirir ve masseder. Dolayısıyla onlar çoğalırlar lakin birlik içinde, karışırlar lakin katışıksız olan galebe çalacak surette, ve hareket ederler lakin sebatla. Bilakis kahramanlar birliğe, ayniyete, sürekliliğe ve her türlü fazilete çokluk, hareket ve karışım şartı altında maliktir, yani ast tabiatların imtiyazları bunlarda üst tabiatların vasıflarına baskın çıkar, ancak bu durum hiçbir vakit tanrısallığa (thearkhia) dair bir tesir kesintisine veya onun unutulmasına yol açmaz. Hasılı, daimonlar ve kahramanlar iki ucun, yani Tanrılar ile tikel ruhların müşterek vasıflarından teşekkül etmiştir, lakin daimonlarda ilahi olan, kahramanlarda ise insani olan daha ziyadedir.

Bu hususu bu şekilde belirttikten sonra, en hakiki Platonculardan ve bilhassa Proklos’tan bu ara varlık mertebesi hakkında toplayabildiğim malumatı arzedeceğim. Evvelemirde, bu mevzuda aktarılacaklar Proklos’un elyazması tefsirinden iktibas edilmiştir, ki bu metinden, asrımızın zekâsının pek çok spekülasyona giriştiği Sokrates’in daimonunun mahiyeti de çıkarılabilir. [okunamadı] umumiyetle bize tahsis edilmiş olanlara dair, üçüncü olarak ise [okunamadı] dair. Zira bürhanların her daim bu umumi ilkelerden fertlere doğru ilerlemesi iktiza eder. Zira bu seyir tarzı tabiatın iktizasıdır ve ilme daha muvafıktır.

Daimonlar, bu minvalde, ilk varoluşlarını ikincil derecedeki bütün tabiatları Tanrılara yükselten ve bir vasıtanın rabıtasıyla bütünü kemale erdiren akıntılar misali iktisap ederler.

Binaenaleyh, daimonların bu fani hayatı terk etmiş insan ruhları olduğunu iddia edenlerin doktrinine iltifat etmemeliyiz. Zira daimonsal bir tabiatı, cihanşümul bütünlerle irtibatı cihetiyle arızi bir duruma göre takdir etmek doğru değildir. Oysa ruh, Sokrates’in Devlet’te beyan ettiği üzere, kendi zatını daima bu minvalde muhafaza etmez, zira muhtelif zamanlarda farklı hallere bürünür. Amelius’a göre seyyar Tanrılar (yani gezegenler) gibi varlıkları da daimon addedenlere itibar edilmemelidir. Bizler, Tanrıları evrenin gözeticileri sayan ve daimon sürülerini onlara tabi kılan Platon’un rehberliğine tabiyiz. Ve bütün ilahi ile ölümlü tabiatlar arasındaki orta mertebeyi bir daimonsal cevhere tahsis eden Diotima’nın doktrinini her daim muhafaza edeceğiz. Daimonlar aleminin bütününe dair olan bu umumi bahis burada nihayet bulsun.

Şimdi ise insan nev’inin nezaretine tayin edilmiş olan daimonlardan bahsedelim. Zira zikrettiğimiz üzere ara mertebede bulunan bu varlıkların ilki ve en yücesi, aşkınlıkları dolayısıyla ekseriya Tanrı suretinde tezahür eden ilahi daimonlardır.

... ve ilahlara aittir. Zira kısaca, her mertebede ilk olan şey, kendisinden öncekilerin suretini muhafaza eder. Böylece ilk akıl tanrısaldır ve ruhların en kadimi aklîdir. Dolayısıyla, daimōnların en yüksek cinsi, Tanrılara yakın olduğundan tekbiçimli ve tanrısaldır. Mertebece bunlardan sonra gelenler, aklî bir cinsten olan daimōnlardır, ruhların üretimlerini aydınlığa kavuşturup açığa çıkarırlar ve Tanrıların semerelerini her şeye ulaştırırlar. Üçüncüler, ilahi ruhların semerelerini ikincil tabiatlara paylaştıranlar ve oradan gelen akıntıları kabul edenlerin bağını tamamlayanlardır. Dördüncüler, bütün tabiatların tesirli kudretlerini meydana gelen ve bozulan şeylere aktaranlar, tikel tabiatlara hayat, intizam, rasyonel ilkeler (logoi) ve ölümlü şeylerin meydana getirmeye muktedir olduğu her türden yetkin işleyişleri ilham edenlerdir. Beşinciler cismanidir, cisimlerdeki uçları birbirine bağlarlar. Zira bu nihai vasıta olmaksızın, daimi olan, bozulabilir cisimlerle ve tesir edenler, tesir edilenlerle nasıl uyuşabilir? Çünkü cismani tabiat üzerinde hâkimiyet kuran, hakiki iyileri bağışlayan ve her türlü tabii imtiyazı temin eden işte bu nihai tabiattır. Mertebece altıncı olanlar, madde etrafında devredenler, semavi maddeden ay-altı maddeye inen kudretleri birbirine bağlayanlar, bu maddeyi daima koruyanlar ve onun ihtiva ettiği suretlerin gölge misali temsilini muhafaza edenlerdir.

Dolayısıyla daimōnlar, Diotima'nın da dediği gibi, çok ve muhtelif türdedir, bunların en yücesi, babalarından sâdır olan ruhları kendi önder Tanrılarına bağlar. Zira her Tanrı, daha önce söylediğimiz gibi, ilk mertebede daimōnların, bir sonraki mertebede ise tikel ruhların önderidir. Çünkü Demiurgos, Timaios'un dediği gibi, bunları güneşe, aya ve zamanın diğer vasıtalarına saçmıştır. Bu ilahi daimōnlar, binaenaleyh, ruhlara zatları gereği tahsis edilmiş olan ve onları kendi öz önderlerine bağlayan varlıklardır. Ve her ruh, önder ilahıyla birlikte devretse de, bu türden bir daimōna muhtaçtır. Fakat ikinci mertebedeki daimōnlar, ruhların yükseliş ve inişlerine nezaret ederler ve halkın ruhları tercihlerini bunlardan devşirir. Zira cisimleşme âlemiyle lekesiz bir biçimde meşgul olan en yetkin ruhlar, kendilerine nezaret eden Tanrı'ya uygun bir hayatı seçtikleri gibi, yukarılarda ikamet ettikleri vakit kendilerini öz ilahlarına bağlamış olan ilahi bir daimōna uygun yaşarlar. Nitekim Mısırlı rahip, Plotinos'a ilahi bir daimōn tarafından idare edildiği için hayranlık duymuştur. Dolayısıyla, geldikleri kavranılır âleme kısa süre sonra geri dönecek kimseler gibi yaşayan ruhlara...

...böylece iyi yaşamış olan ve bunun hatırasıyla... zati olanın, onlara refakat edenden farklı olduğu...

Eğer bu meseleler doğru kavranmışsa, akli ruhumuzu bir daimōn kılan kimselere muvafakat etmememiz gerekir. Zira Diotima'nın daimōnları Tanrılar ile insanlar arasına yerleştirirken söylediği gibi, bir daimōn insandan farklıdır, nitekim Sokrates de daimōnik olanı beşeri tabiatın karşısına koyup ayırdığında bunu açıkça gösterir. "Zira," der, "beni alıkoyan beşeri değil, daimōnik bir engeldir." Oysa insan, bedeni bir alet olarak kullanan bir ruhtur. Dolayısıyla bir daimōn, akli ruh ile aynı şey değildir.

Bu husus Platon'un, aklın bizde bir daimōn nispetine sahip olduğunu söylediği Timaios metninden de zahirdir. Fakat bu, ancak analojiye taalluk ettiği ölçüde doğrudur. Zira zat bakımından bir daimōn ile analoji bakımından bir daimōn birbirinden farklıdır. Çünkü pek çok durumda, aşağısındakine nispetle bir daimōn mertebesinde bulunan ve ona vasıtasızca nezaret eden şeye daimōn denir. Nitekim Orpheus'ta Iuppiter (Zeus), babası Saturnus'a (Kronos) şanlı bir daimōn der, Platon da Timaios'ta oluş âlemlerine vasıtasızca nezaret eden ve onları intizamla paylaştıran Tanrıları daimōnlar olarak adlandırır. "Zira," der, "diğer daimōnlar hakkında konuşmak ve onların doğumunu bilmek, beşeri tabiatın salahiyetini aşar." Fakat analojiye göre daimōn, ister bir Tanrı olsun, ister Tanrılardan sonra gelen üstün tabiatlardan biri olsun, herhangi bir şeye vasıtasızca nezaret eden şeydir. Daimōnik cinse olan benzerliği sebebiyle, beşeri tabiata ait olanlardan daha aşkın fiiller ortaya koyan ve bütün hayatını daimōnlara rapteden bir ruh da, [NOT: metinde Grekçe 'kata skhesin' kastedilmektedir] yani irtibat, yakınlık veya intisap bakımından bir daimōndur. Nitekim bana öyle geliyor ki, Devlet diyalogunda Sokrates...

...kendisinden değil, bilakis bu hususiyeti kendisinden alır ve tanımlanır... ve farklı tarzları...

...fakat biz hayvanın değil, insanın daimōnunu araştırıyoruz, aletini değil, bizzat akli ruhu idare edeni ve hayvanın dağılmasından sonra, Sokrates'in Phaidon'da dediği gibi, ruhu hâkimlerinin huzuruna götüreni araştırıyoruz. Zira hayvan artık yok olduğunda, ruhun bedenle irtibat halindeyken hissesine düşen daimōn, onu kendi hâkimine sevk eder. Çünkü ruh, bedende yaşarken ölümden sonra kendisini muhakemeye götürdüğü söylenen o daimōna malikse, bu daimōn yalnızca hayvanın değil, mutlak surette insanın daimōnu olmalıdır.

Buna şunu da ekleyebiliriz ki, en yüceden başlayarak terkimizin bütününü birbirinden ayırır. Yine, akıl sahibi ruh bir yana bırakılarak, daimonun ruhta fiil halinde olan şey olduğu söylenmemelidir, nitekim akla göre yaşayanlarda daimonun akıl, öfkeye göre yaşayanlarda öfkelenen kısım ve arzuya göre yaşayanlarda epithymetik (iştahsal) yahut arzulayan kısım olduğu iddia edilemez. Hayatımızda fiil halinde olan şeye bilfiil nezaret eden tabiatın da bir daimon olduğu söylenemez, örneğin aklın öfkelenen kısmın, öfkenin ise arzuya göre yaşayanların daimonu olduğu gibi. Zira ilk olarak, daimonların ruhumuzun kısımları olduğunu ileri sürmek, insan hayatına uygunsuz bir derecede hayranlık beslemek ve Devlet’te tanrılar ile daimonlardan sonra kahramanlar ve insan soyunu yerleştiren, şairleri kahramanları insanlardan hiçbir surette daha üstün kılmadıkları için ayıplayan Sokrates’in taksimine karşı çıkmaktır. Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki Sokrates, mertebece kahramanlardan daha yüce olan daimonların ruhun kısımları ve melekeleri arasında sayılması gerektiği düşüncesinden son derece uzaktı. Zira bu öğretiden, özleri bakımından daha mükemmel olan şeylerin, kendilerinden aşağı mertebede bulunanları ikmal ettiği neticesi çıkacaktır.

İkinci olarak, bu varsayımdan hareketle, hayat tarzlarındaki başkalaşımlar çok biçimli daimon başkalaşımlarını beraberinde getirecektir. Zira haris bir karakter sıklıkla muhteris bir hayata, bu hayat doğru kanaatle şekillenmiş bir hayata ve bu sonuncusu da ilmî bir hayata dönüşür. Daimon da dolayısıyla bu değişimlere göre farklılaşacaktır, zira fiil halinde olan şey farklı zamanlarda farklı olacaktır. O halde, şayet bu fiil halinde olan şeyin bizzat kendisi yahut ona göre tertip edilen şey bir daimon ise, hayatın başkalaşımıyla birlikte daimonlar da değişecek ve aynı şahıs tek bir hayatta birçok daimona sahip olacaktır, ki bu her şeyden daha imkânsızdır. Zira ruh, tek bir hayatta daimonunun idaresini asla değiştirmez, bilakis aynı öz... aklî mertebenin nihayetinde bulunan aklı insana tahsis edilen daimon ile bir tutanlar, bana öyle geliyor ki aklî hususiyet ile daimonsal özü birbirine karıştırmaktadırlar. Zira bütün daimonlar ruhlar dairesinde mevcuttur ve mertebece ilahî ruhların hemen ardından gelirler. Oysa aklî mertebe ruhlarınkinden farklıdır ve ne aynı öze, ne aynı kuvvete, ne de aynı fiile tayin edilmiştir.

Dahası, şu da söylenebilir ki ruhlar akıldan ancak ona yöneldiklerinde, onun nurunu kabul ettiklerinde ve kendi fiillerini aklî fiil ile birleştirdiklerinde istifade ederler, fakat daimonsal tabiatın nezaret edici ihtimamını hayatın bütünü boyunca, kaderden ve inayet-i ilahiyyeden sudûr eden her şeyde tecrübe ederler. Zira hayatımızın bütününü idare eden, kevn ve fesattan (oluşumdan) önce yaptığımız seçimleri kaderin ve kadere nezaret eden tanrıların hediyeleriyle birlikte yerine getiren daimondur. İnayetten gelen aydınlanmaları bahşeden ve ölçüp tartan da yine daimondur. Nitekim ruhlar olarak bizler akla raptedilmiş durumdayızdır, ancak bedeni kullanan ruhlar olarak bir daimonun yardımına muhtaç bulunuruz.

Bundan dolayıdır ki Platon, Phaidros’ta aklı ruhun idarecisi olarak adlandırır, ancak her yerde daimonu insanoğlunun murakıbı ve muhafızı olarak anar. Meseleyi layıkıyla mülahaza eden hiç kimse, bize ait olan her şey üzerinde bir daimonunkinden başka tek ve vasıtasız bir inayet bulamayacaktır. Zira akla, daha önce söylediğimiz gibi, akıl sahibi ruh iştirak eder, fakat beden iştirak etmez, tabiata ise beden iştirak eder, ancak dianoetik (düşünsel) kısım iştirak etmez. Dahası, akıl sahibi ruh içsel hareketleri idare eder, fakat tesadüfî hadiseler üzerinde hiçbir hâkimiyeti yoktur. Oysa daimon bütün işlerimizi idare eder ve nizama sokar. Zira akla nizam verir, ihtirasları ölçülendirir, tabiata can verir, bedeni bir arada tutar, kaderin zaruretlerini temin eder ve inayetin bağışlarını iletir, kısacası o içimizdeki ve çevremizdeki her şeyin hâkimidir ve bütün hayatımızın kılavuzudur. Daimonlarımız hakkında söylenecekler bu kadardır.

Bundan sonra, Sokrates’in daimonuna dair şu üç husus bilhassa mülahaza edilmelidir. Birincisi, onun yalnızca bir daimon olarak değil, aynı zamanda bir tanrı mertebesinde görülmesidir. Zira Birinci Alkibiades’te Sokrates açıkça, “Tanrının seninle konuşmamı henüz murat etmediği kanaatinde uzun süredir bulunmaktayım” der. Dolayısıyla o, aynı kudreti hem bir daimon hem de bir tanrı olarak tesmiye eder. Apologia’da ise bu kudretin ilahî bir payeye sahip olduğunu daha sarih bir biçimde teyit eder. Bu durum, onun daimonsal cinsin bütününü aşan ve tanrılara iştirak eden en üstün daimonlar sınıfında mütalaa edilmesiyle izah edilir. Zira tanrılar arasında bir daimon ne ise, daimonlar arasında bir tanrı da odur. Ne var ki ilahî varlıklarda hyparxis (asli varoluş) ilahîdir, buna mukabil daimonlarda özlerinin hususiyeti daimonsaldır, fakat onları tanrılara bağlayan nispet özlerinin tanrısal olduğunu gösterir. Zira diğer daimonlara nispetle sahip oldukları aşkınlık sebebiyle sıklıkla tanrılar olarak tezahür ederler. Dolayısıyla Sokrates’in kendi daimonunu bir tanrı olarak adlandırması son derece yerindedir, çünkü o birinci ve en yüce daimonlara aitti. Bundan ötürü Sokrates, böylesi nezaret edici bir kudret tarafından idare edildiğinden ve hayatının böylesi bir önderi ve muhafızının iradesiyle hareket ettiğinden son derece kâmildi. İşte bu, Sokrates’in daimonunun mümtaz imtiyazlarından biriydi. İkinci olarak Sokrates, daimonundan sudûr eden muayyen bir ses işitmekteydi. Zira bu keyfiyet kendisi tarafından Theages’te ve...

Phaidros. Bu ses, Theages’te de sözü edilen daimon’un işaretidir. Ve yine Phaidros’ta, nehri geçmek üzereyken, daimon’un alışılagelmiş işaretini tecrübe etmiştir. Öyleyse Sokrates bu ifadelerle neyi kastetmektedir ve daimon’un iradesini ona bildirdiği ses ne idi?

İlk olarak şunu söylemeliyiz ki, Sokrates dianoetik (akıl yürütmeye dayalı) gücü ve şeylere dair ilmi vasıtasıyla, kendisini sürekli olarak ilahi aşka geri çağıran daimon’unun ilhamından istifade etmiştir. İkinci olarak, hayatın işlerinde Sokrates, inayet dolu dikkatini yukarıdan, daha gayrikâmil ruhlara yöneltmiştir. Ve daimon’unun fiili gücüne uygun olarak, oradan neşet eden ışığı yalnızca dianoetik kısmında veya doksastik (zanna dayalı) güçlerinde değil, aynı zamanda tininde de kabul etmiştir; nitekim daimon’un aydınlatması ansızın bütün hayatına yayılmış ve artık duyunun kendisini harekete geçirmiştir. Zira akıl, muhayyile ve duyunun farklı şekillerde etkilendiği, içsel melekelerimizin her birinin [okunamadı] ve duyu organlarına kadar yayılarak, duyudan ziyade şuur tarafından idrak edilen bir hâle geldiği açıktır. Çünkü iyi daimon’ların ve Tanrıların aydınlatması böyledir.

Üçüncü olarak, Sokrates’in daimon’unun hususiyetini ele alalım, zira o hiçbir zaman teşvik etmemiş, fakat daima geri çağırmıştır. Bu durum da yine Sokratesçi hayata irca edilmelidir. Çünkü bu, bizlere tahsis edilmiş daimon’ların müşterek bir vasfı olmayıp, Sokrates’in muhafızının ayırt edici niteliğiydi. Dolayısıyla demeliyiz ki, Sokrates’in hayırhah ve insanı seven tabiatı ile iyiliği yayma konusundaki büyük şevki, daimon’un teşvikine ihtiyaç duymuyordu. Zira o kendiliğinden harekete geçmekteydi ve her şartta bütün insanlara en mükemmel hayatı bahşetmeye hazırdı. Fakat ona gelenlerin birçoğu erdemin ve bütünlerin arayışına intibak edemediği için, onu sevk ve idare eden iyi daimon’u, tabiatı gereği yarışa fevkalade uygun bir atın hamlesini dizginleyen fakat kendiliğinden harekete geçtiği, mahmuza değil dizgine muhtaç olduğu için onu kamçılamayan biri gibi, geri tutmaktaydı. Ve bundan ötürü Sokrates, muhataplarına faydalı olma konusundaki büyük iştiyakından dolayı, harekete geçiren bir daimon’dan ziyade geri çağıran bir daimon’a muhtaçtı. Zira dinleyicilerin ehliyetsizliği, ki bu durum çoğunlukla beşeri basiretten gizlenir, daimonik bir temyizi gerektirir; elverişli anların bilgisi de bizlere ancak bunun vasıtasıyla doğru biçimde bildirilebilir. Bu sebeple Sokrates, fıtraten iyiye yönelmiş olduğundan, yalnızca zamansız hamlelerinde geri çağrılmaya muhtaçtı.

Fakat bundan da öte, denebilir ki daimon’ların kimisine arındırıcı ve lekesiz bir kudret, kimisine yetkinleştirici, kimisine ise demiurgik (kurucu/yaratıcı) bir kudret bahşedilmiştir. Kısacası onlar, Tanrıların karakteristik hususiyetlerine ve emrinde tanzim edildikleri güçlerin hiyerarşisine (hiyerarşi) göre taksim edilirler. Her biri aynı şekilde, kendi hyparxis’ine (öz varlık) göre, inayet dolu ihtimamının muhatabını kutlu bir hayata sevk eder; bunlardan bazıları bizi daha aşağı seviyedeki meşgalelere yöneltirken, diğerleri bizi eylemden ve dışa meyleden bir enerjiden alıkoyar. Görünüşe göre Sokrates’in daimon’u, arındırıcı ve lekesiz bir hayatın menbaı olma hususiyetine sahip kılındığından, Apollon’un bu kudreti altında tanzim edildiğinden ve arınmanın bütününe yeknesak bir surette riyaset ettiğinden, Sokrates’i avamla aşırı münasebetten ve çokluğa yayılan bir hayattan da tecrit etmiştir. Bilakis onu ruhunun derinliklerine ve tâbi tabiatlarca lekelenmemiş bir faaliyete sevk etmiştir. İşte bu sebeple hiçbir vakit teşvik etmemiş, fakat sürekli geri çağırmıştır. Zira geri çağırmak, onu çokluktan içsel faaliyete çekmekten başka nedir ki? Ve bu, arınmanın dışında neyin hususiyetidir? [NOT: Metinde Sokrates'in aklının bir tahta benzetildiği kısım OCR sebebiyle bozulmuştur], tıpkı bunun gibi Sokrates’in daimon’u da onu temaşaya matuf akli bir makama iletmiş ve avamla ünsiyetini dizginlemiştir. Zira daimon, Apollon’un refakatçisi olduğundan, onunla kıyaslanabilir bir tabiata sahiptir.

Proklos’un Kratylos üzerine olan yazma şerhlerinden, ilahi ve beşeri tabiatı birbirine bağlayan bu varlık mertebesine dair mühim malumatlar edinmekteyiz. Tanrılardan sonra gelen, onların daimi refakatçileri olan, fakat onlarla birlikte yücelerden şeylerin en sonuncusuna kadar dünyevi nizamları meydana getiren zümrelerden kimi oluşu ışığa kavuşturur, kimi birliğin taşıyıcısıdır, kimi kudretin taşıyıcısıdır, diğerleri ise Tanrıların bilgisini ve akledilir cevheri açığa çıkarır. İlahi meselelerde mahir olanlarca bunlardan bazıları meleksi olarak adlandırılır, zira onlar tanrısallık (thearkhia) nizamına göre ikame edilmişlerdir [okunamadı]

Demonlar ve İlahî Hiyerarşi Üzerine

...Tanrıların bizzat kendilerine bağlanan ve onlardaki "yeknesak" olanı, ikincil derecedeki şeylerle "mütenasip" kılan cevherdir. Bu sebeple melekî zümre, Tanrıların gizli iyiliğini aydınlığa kavuşturduğu cihetle hayır-biçimlidir (boniform). Teologlar tarafından bunlardan bazıları ise demonik olarak adlandırılır, zira bunlar her şeyin merkezini birbirine bağlar, ilahî kudreti tevzi eder ve neticelerini varlığın en son mertebesine kadar iletirler. Zira bu cins büyük bir kudret bolluğuna maliktir ve maddi olan, ruhları aşağı çeken, amellerin en cüz'i ve maddi suretine doğru ilerleyen o en aşağıdaki demonlara varoluş bahşetmesi bakımından çok biçimlidir. Bunlardan bazıları da ilahiyatçılarca kahramanca (heroik) olarak tesmiye edilmiştir, bunlar insan ruhlarını bir sevgi vasıtasıyla yukarıya sevk eder, akli bir hayatın, tahayyül kudretinin azametinin ve hikmetin ölçülülüğünün temin edicisidirler. Kısacası, ikincil tabiatları da dönüştürdükleri bir paya sahip kılınmışlardır. Bu sebeple ruhları Tanrılara yükseltmeye ve ulaştırmaya muktedir olmaları hasebiyle bu fıtrata tahsis edilmişlerdir, fakat birbirlerinden ayrılırlar. Bunların bir kısmı aklidir, bir kısmı rasyonel ruhlarda cevherleşmiştir, diğerleri ise irrasyonel ve hayal gücüyle vasıflanan biçimde varlık bulur. Akli olanların zihin nesneleriyle ebediyen birleştiği de aşikârdır. Lakin rasyonel olanlar, basiret üzere istidlali olarak faaliyette bulunurlar. İrrasyonel nevi ise basiretten mahrumdur, maddede ve kâinatın en karanlık kısımlarında ikamet ederler. Hak ettikleri cezayı çekinceye kadar o mıntıkaya getirilenleri boğar ve hırpalarlar. Dolayısıyla bu üç cins...

Yine, asıl manasıyla demonlara gelince, Platoncu teolojiye göre bunların muhtelif türleri mevcuttur, bunların ilki yalnızca rasyonel, sonuncusu ise yalnızca irrasyoneldir. Orta tür tamamen hayırhah ise de, diğer türler arasında pek çoğu mutlak anlamda şer değildir (zira her nimeti bahşeden Jove'un [Jüpiter'in] ulu makamı olan kâinatta zatı itibarıyla şer olan hiçbir şey yoktur), onlar yalnızca icrasına memur edildikleri vazife bakımından böyledir. Zira tabiatı icabı iş gören hiçbir şey, kendi zatına yönelik olarak işlemez.

Platon'un "Bunların yanı sıra başka şerler de vardır, fakat şüphesiz bir demon..." dediği Phaidros diyaloğundaki bu kısım üzerine Platoncu Hermeas, el yazması şerhinde şunları kaydeder, Hayrın ve şerrin tevzii demonik cinsten ileri gelir. Zira demonlar cinsini aşan her cins, aşkınlık vasfıyla hayrı yeknesak bir surette haizdir. Bu sebeple, bazıları âlemin muayyen kısımlarını tezyin ve idare eden, diğerleri ise muayyen durumları gözeten muhtelif demon cinsleri mevcuttur. Nitekim hayatın murakabe edicisi ve muhafızı olan demon, ruhları bizzat kendisine tahsis edilmiş olan vaziyete, sözgelimi adaletsizliğe yahut ölçüsüzlüğe doğru sürükler ve onlara bir tuzak kabilinden daima haz karıştırır.

Ve yine, bu ilk iki tür, onları cezadan cezaya sevk etmekle emrolunmuş rehberleriyle birlikte kötücül görünür, bunlar ruhları daha kâmil bir hâle dönüştüren cezalandırıcılardır. Bunlardan ilkinden sakınmak lazımdır, ikinci türü ise teskin etmeli ve lütufkâr kılmalıyız. Mamafih bunlardan daha üstün, hayrı yeknesak biçimde tevzi eden başka demonlar da vardır.

...yaşarken kendisine tahsis edilmiş olan demon, onu, hepsinin bir araya getirilip muhakeme edildikten sonra rehberleri eşliğinde Hades'e intikal etmelerinin iktiza ettiği muayyen bir mevkiye sevk etmeye gayret eder. Fakat orada kendi ahvallerine uygun payları alarak ve uzun devirler boyunca kalarak zaruri bir müddetin hitamında, başka bir rehber onları yeniden buraya geri getirir.

Olympiodoros, mezkûr diyalog üzerine kaleme aldığı el yazması şerhinde bu pasaj hakkında şunları mütalaa eder, Kâinatta farklı zamanlarda farklı suretlerde bulunan şeyler mevcut olduğundan ve zat-üstü vahdetlerle raptedilmiş tabiatlar da bulunduğundan, ne doğrudan tanrısallık (thearkhia) mertebesine bağlı olan ne de daha iyi ve daha kötüye göre farklı zamanlarda farklı suretlerde varlık bulan, bilakis daima kâmil olan, kendi zatî faziletinden ayrılmayan, hakikaten değişmez olan fakat zat-üstü olanla da birleşmemiş bulunan muayyen bir orta cinsin varlığı zaruridir. Bu cinsin tamamı demoniktir. Demonların da farklı cinsleri vardır, zira bunlar âlemi idare eden Tanrıların hiyerarşi basamakları altında tanzim edilmişlerdir. Bunların en ulvisi, Tanrıların 'bir'ine göre vücut bulur ve buna demonların birleştirici ve ilahî cinsi tesmiye edilir. Bir sonraki, Uluhiyet'e bağlı olan akla göre var olur ve akli olarak adlandırılır. Üçüncüsü ruha göre vücut bulur ve rasyonel olarak tesmiye edilir. Dördüncüsü tabiata göredir ve fiziksel olarak adlandırılır. Beşincisi bedene göredir ve cismani-biçimli olarak adlandırılır. Altıncısı ise maddeye göredir ve maddi olarak tesmiye edilir. Yahut başka bir tabirle bazılarının semavi, bazılarının eterik, bazılarının havai, diğerlerinin sucul, diğerlerinin karasal ve başkalarının da yeraltına ait olduğu söylenebilir. Ruhun urucu ve inişine riyaset eden Tanrıların hükmü altındaki demonlar silsilesine gelince, bu hususun o nizamdan neşet ettiği aşikârdır.

...cinin (demon), ruhun kendiliğinden hareket etme kudretine boyun eğmekle birlikte, onun duyumlarını ve tahayyüllerini harekete geçirerek ona tesir etmeye çabaladığını, lakin bu kışkırtma neticesinde bir ruhun kendi rızasıyla boyun eğdiğini, bir diğerinin ise [okunamadı] tarzda var olduğunu ileri sürer. Ayrıca, ruhu bu hayattan alıp yargıçlarının huzuruna çıkaran bir cin, verilen hükmü adeta tamamına erdirerek infaz eden, yargıçlara hizmetkarlık eden bir diğeri ve [okunamadı] muhafızlığı kendisine pay edilmiş olan üçüncü bir cin daha mevcuttur.

Müteakip kısımda, tikel cinlere dair olarak, onların nasıl varlık kazandıklarını tahkik etmek icap eder. Zira şayet varoluşlarını ikincil tanrılardan alıyorlarsa, bu tanrılar ölümlü tabiatların pederleri olduğuna göre, bu cinler nasıl ölümsüz olabilirler? Şayet Demiurgos’tan (evrenin yaratıcısı usta mimar) neşet ediyorlarsa, nasıl tikel olabilirler? Zira o, şeylerin müşterek pederidir. Bu şüphe, Proklos tarafından şu surette pek güzel çözülmüştür, cinler varoluşlarını ikincil tanrılardan alsalar dahi, sırf bu sebepten ötürü ölümlü sayılmazlar, nitekim bu tanrıların bazıları diğerlerini tevlid eder. Ve meydana getirilen tanrılar, Platon tarafından Timaios’ta cinler olarak tesmiye edilmiştir, zira hakiki manada cin olanlar, ikincil tanrılar tarafından hasıl edilirler. Lakin onlar aynı veçhile tek olan Demiurgos’tan da sudur ederler. Zira Timaios’un zikrettiği üzere o, bütün ölümsüz tabiatların illetidir. Mamafih, şayet Demiurgos her şeye akıl (intellect) bahşediyorsa, akıldışı cinlerde dahi [okunamadı] bulunur...

Ve bu sebeple tahayyül, [okunamadı] tarafından tesmiye edilmez... bazen ayrılır... bu cins, [okunamadı] ile bir süreklilik içinde mevcuttur ve daima lekesizdir. Ve dördüncü ve sonuncu cins, beşeriyetin büyük kısmının ruhlarıdır ki Tartaros’a kadar [okunamadı] ve oradan yeniden uyarılır. Aynı şekilde hayatın türlü biçimlerini açımlar, muhtelif mizaçlar kullanır, farklı vakitlerde farklı ihtirasların tesiri altında kalır, cinlerin, insanların ve akıldışı hayvanların suretlerine bürünür. Bununla beraber Adalet tarafından tashih edilip ıslah olunur, yeryüzünden [okunamadı] rücu eder, maddeden akla doğru sevk edilir, lakin [okunamadı] bütünlere...

Kendilerine sükunet bahşedebilecek herhangi bir [okunamadı] sahip olamadıklarından, erdem namı altında, en başta beyhude yere de olsa kendilerini kurtarmaya çabaladıkları fiillere ve daha aşağı mertebedeki şeylerin intihabına yönelirler. Üçüncü sınıfta...

Plotinos, Enneadlar’ın beşincisinin Akıl, İddialar ve Varlık Üzerine başlıklı dokuzuncu kitabında bunu pek güzel tasvir eder, doğdukları andan itibaren bütün insanlar aklı idrak etmeden evvel duyuları kullandıklarından ve zorunlu olarak ilkin hissi şeylerle irtibat kurduklarından, bazıları daha ileriye geçemez... ve [okunamadı] zahmetli olduğunu anlayarak, hakiki iyileri elde edemezler, tıpkı yeryüzündeki şeylerle semiren ve kanatları [okunamadı] ağırlaşmış kuşlar gibi müteessir olurlar...

Üçüncü cins... Zira daima yükseklerde ikamet eden o cevher... Dördüncü ve son cins ise insanların ruhlarıdır... ruhun [okunamadı] onları hazdan geri çağırarak... pek çok seyrüseferden sonra nihayet yurduna iade edilir. [okunamadı] ruhlar, Altın Mısralar’ın müellifi tarafından “yeryüzü cinleri” olarak adlandırılır, çünkü Hierokles’in müşahade ettiği üzere, bu kimseler fıtratları itibarıyla insan, lakin itiyat ve halleri bakımından cindirler ve tanrısallık (thearkhia) bilgisine sahiptirler. Zira bütün insanlar yeryüzü varlıkları olmakla beraber, hepsi [okunamadı] değildir. Şiirlerin müellifi gayet yerinde bir tespitle hem insanları hem de cinleri müştereken zikretmiştir. Zira ne bütün insanlar bilgedir, ne de bilge olanların hepsi [okunamadı]. Lakin ilahi cinslerin [okunamadı] meşhur kahramanları, itiyatları bakımından yeryüzü cinleridir ve namdar kahramanlara benzerler. [okunamadı] bu lekesiz ruhları... hakiki olana meylederek ve kendi meşru vatanına göçerek...

İnsanlar arasında daha mümtaz olarak, bilge ve [okunamadı] kimselerdir. Mısralar der ki, “Ve kadim lisanımızda bu isim bizzat mevcuttur.” Bu sebeple gerek o gerekse pek çok diğer şair, iyi bir insanın vefatından sonra azametli bir kadere ve büyük bir şana ereceğini ve basiret lakabına muvafık olarak bir cin haline geleceğini söylediklerinde gayet yerinde konuşmuş olurlar. Binaenaleyh ben de aynı şeyi iddia ediyorum, erdemli her insan gerek yaşarken gerekse öldüğünde cin vasfına haizdir ve layıkıyla cin olarak tesmiye edilir.

Hermogenes, Ve bana öyle geliyor ki Sokrates, bu hususta sizinle tamamen mutabıkım. Lakin kahraman (hero) ismi ne manaya gelir?

Sokrates, Bunu anlamak katiyen müşkül değildir. Zira bu isim aslından pek az farklılık gösterir ve onun aşktan tevellüt ettiğini delaletle aşikar kılar [NOT: Sokrates burada Grekçe 'heros' (kahraman) kelimesi ile 'eros' (aşk) arasındaki ses ve köken benzerliğine atıfta bulunmaktadır].

Hermogenes, Bu nasıl olur?

Sokrates, [okunamadı] bilmez misin?

Hermogenes, Neyi bilmez miyim?

Sokrates, Şüphesiz onların tamamı ya bir tanrının fani bir bakireye duyduğu aşktan, yahut bir fani erkeğin bir tanrıçaya duyduğu aşktan peyda olmuştur. Şayet bu meseleyi kadim Attika lehçesine göre tetkik edersen, bu iştikakın hakikatini daha vazıh bir surette idrak edersin. Zira...

kahraman kelimesinin türediği ve isim uğruna önemsiz bir tahrifat olduğu sizin için aşikâr olacaktır. Platon’un bu pasajdaki meramı, yeryüzüne ait varlıkların hususiyetlerinin açığa vurulduğu yerde Proklos tarafından açıkça sergilenmektedir. Hakikaten, bunlar tabiatları gereği daimondurlar. Bahsi geçen bu daimonlar, yarı-tanrılar olan kahramanlarla birlikte, tabiatları bakımından tanrısal değildir, zira tanrıları her daim takip etmezler; yalnızca bir tür alışkanlık ve yakınlıktan ötürü böyledirler. Atinalı Misafir’in teşviki uyarınca, bu türden kahramanları onurlandırmak ve cenaze merasimlerini icra etmek de bir vecibedir.

Ruhların bu kahramanca cinsi, binaenaleyh, tanrıları her daim takip etmez, lakin lekesizdir ve diğer ruhlara nazaran daha aklîdir. Nitekim insan hayatının menfaati uğruna yeryüzüne iner, zira kavranılır âleme kolayca geri götürülür ve orada pek çok devir boyunca yaşarlar; aksine, ruhların daha akıldışı nev’i ise ya asla geri götürülmez yahut bu geri dönüş [okunamadı] ile vuku bulur.

Tanrıların her biri, şüphesiz, maddi tabiatlardan bütünüyle münezzehtir; daimonların ilk ve daha küllî olanları da böyledir. Lakin yukarıdan şeylerin en son mertebesine kadar uzanan bir hiyerarşi mevcuttur; bu dizilerin her biri melekî, daimonî, kahramanca, nemfî ve benzeri gibi birbirinden farklı pek çok cevheri kendi içinde ihtiva eder. Dolayısıyla bu mertebelerin en alt güçleri, insan nev’i ile yoğun bir irtibat ve iştirak halindedir; zira birincil olanların en uç sınırları, ikincil tabiatların zirveleriyle hemzaman ve hemzattır. Onlar diğer tabii faaliyetlerimize, türümüzün tenasülüne de katkıda bulunurlar. Bu sebepledir ki, bu güçlerin insanlarla karışımından, insan tabiatının fevkinde muayyen bir imtiyaza sahip görünen kahramanların doğduğu sıklıkla müşahede edilir. Bu kahramanca cins, sırf daimonî bir cins olmayıp aşağıya meyleden bir yazgıya da malik değildir; bilakis ulvi bir tabiatı ve maddeden bihakkın azat edilmiş olan cevheri bolca haizdir. Binaenaleyh bu nevi ruhlar, dizilerinin sevk edici sebepleri olan tanrılarla benzer şekilde tesmiye edilirler. Bundan ötürü, ya tanrıların fani kadınlarla yahut fani erkeklerin tanrıçalarla münasebette bulunduğu söylenir. Şayet sarih ve açık bir lisanla konuşmak isteselerdi, Venüs, Mars, Thetis ve diğer tanrısallıkların (thearkhia), dizilerini en tepeden başlatarak meydana getirdiklerini söylerlerdi.

Tanrılarla tanrıçaların iştirakinin, akli ve zannî (doksastik) hayat biçimlerine vücut verdiği ileri sürülür; bunlardan ilki Platon tarafından Timaios’ta aynılık çemberi, ikincisi ise başkalık çemberi olarak adlandırılır ve eril ile dişil hususiyetlerle temayüz ederler. İşte bu sebeple söz konusu ruhlar, kimi vakit tabiatlarının eril imtiyazına, yani aynılık çemberine göre amel ederek tanrısal bir güç sergilerler; kimi vakit de dişil imtiyazlarına, yani başkalık çemberine göre hareket ederler. Ne var ki her iki faaliyette de istikamet üzere davranır, kendilerini bedenin karanlığına gömmezler. Aynı şekilde kendi tabiatlarından evvel gelenleri bilir ve aşağı mertebedeki meselelere inayetle ihtimam gösterirler; üstelik bunu yaparken insanların ekseriyetinde görülen o nevi şeylere düşkünlük hissine de kapılmazlar. Bu zümre insanlara sempati duyarken, başka bir cins de diğer hayvanlarla, mesela Nemfler ağaçlarla, diğerleri suyla ve başkaları da [okunamadı] ile hemhal olur.

Lakin nasıl olur da kimi zaman tanrıların fani kadınlarla, kimi zaman da fani kadınların tanrılarla münasebet kurduğu söylenir? Her iki çemberin faaliyetlerine göre de hatalı amel eden ruhlar, diğer bir deyişle ne amelî ne de aklî fazilete dair dakik numuneler sergileyemeyenler, sürü halindeki ruhlardan yahut aynılık çemberi prangaya vurulmuş, başkalık çemberi ise türlü türlü kırılma ve bozulmalara uğramış insanlık güruhundan hiçbir veçhile farklı değildir. Dolayısıyla, bu ruhların her iki çembere göre aynı anda ve eşit yetkinlikle amel etmesi imkânsız olduğundan, zira bu aşkınlık insan tabiatından daha tanrısal tabiatların harcıdır, kimi zaman aşağı inip esasen kendi zannî hayatlarına göre, kimi zaman da daha aklî olan hayatlarına yönelerek amel etmeleri iktiza eder.

İmdi, bunlardan aynılık çemberine sahip olanlar aklî bir hayata sevk edilirler ve onun etrafında cevelan ederler; amelî hayata göre amel edenler ise aynı zamanda coşkunca, yani uluhiyetin ilham verici tesiri altında bulunurlar. İşte bu yarı-tanrılar, yalnızca bir çember üzerinden amel edenler olarak [okunamadı]. Her iki çemberdeki amelin doğruluğu ve istikameti ilahi bir kaynağa atfedilmelidir. Binaenaleyh aynılık çemberi galebe çaldığında ilahi niteleme eril ve pederane addedilir; başkalık çemberi hâkim olduğunda ise maderane addedilir. Nitekim Homeros’taki Akhilleus da amelî meselelerde istikamet üzere davranır ve bir tanrıçanın oğlu sıfatıyla muazzam, şiddetli ve tanrısal ilhamla dolu bir faaliyetin numunelerini sergiler. Onun amelî fazilete bağlılığı öylesine derindir ki Hâdês’teyken dahi babasına yardım edebilmek uğruna bedenle yeniden birleşmeyi arzular. Aksine, zannî kabiliyetteki bir noksanlıktan ötürü babaları bir tanrı, anneleri ise fani olanlar [okunamadı]. Kısacası, babası bir tanrı, annesi ise bir tanrıça olarak anılanlar mevcuttur.

Son olarak Proklos, bahsi geçen müşterek tesirden türeyen kahramanların son derece yerinde bir tespitle ele alındığını ilave eder. Buna şu da eklenebilir, kahramanlar daha üstün bir sebep olarak Bolluk’tan (Poros), alıcı ve daha eksik bir sebep olarak da Yoksulluk’tan (Penia) neşet etmiştir ve kahramanlar [okunamadı].

...Aşk'tan neşet etmiştir, zira Aşk [okunamadı] iblisler ve kahramanlar dizisi ilan edilir...

Bu [okunamadı] ya da yarı-tanrılardan biri olan Platon, Proklos tarafından yukarıda açıklandığı ve Olympiodoros'un Platon'un Hayatı adlı eserinde bize bildirdiği üzere... Bu daireleri en serbest ve müteessir olmaz tarzda, [okunamadı] hürriyeti olmaksızın harekete geçirir...

...Platon'un ilk cildindeki Proklos'un asil müdafaanamesinin çevirisinde, bir kahraman olarak Akhilleus'un durumunun gayet ehilane bir izahı görülebilir...

...yarı-tanrılar ve ölümlülük sahasına inenler... Apollon suretindeki bir tayfın Platon'un annesi Periktione ile münasebette bulunduğu ve geceleyin Platon'un babası Ariston'a görünerek hamileliği süresince Periktione ile yatmamasını tembihlediği rivayet edilir. Platon'un tanrısal kökenine dair benzer bir anlatı, Apuleius tarafından onun [okunamadı] üzerine risalesinde de verilir... Pisagor'un annesi Parthenis ile birleşerek onu hamile bıraktığı ve bunun neticesinde rahibi vasıtasıyla Pisagor hakkında önceden haber verdiği aktarılır. Eskilerin yeryüzü iblisleri ve kahramanlar tesmiye ettikleri bu lekesiz ruhlara dair bu kadarı kâfidir.

[okunamadı] önceki bölümlerde serimlenenler, Parmenides'in Bir'in münezzeh kılındığı gösterilen ilk hipotezindeki şu zaman taksimiyle Platon tarafından ima edilmektedir, "‘İdi’, ‘olmuştur’ ve ‘vuku buldu’ tabirleri, geçmiş zamana iştiraki ifade eder gibi görünmüyor mu? Elbette. Ve ‘olacaktır’, ‘vuku bulabilir’ ve ‘yaratılacaktır’ tabirleri de bundan sonra vaki olacak olanı imlemez mi? Elbette. Peki ‘vardır’ ve ‘olmaktadır’ tabirleri şimdiki zamana ait değil midir? Şüphesiz öyledir. Eğer Bir hiçbir surette zamanın bir cüzüne iştirak etmiyorsa, o halde ne şimdi yaratılmıştır ne yaratılmaktadır ne yaratılacaktır ne de olacaktır; ne var olmuştur ne vardır ne de bundan sonra vuku bulabilir. Bu son derece doğrudur."

Proklos'un bu pasaj üzerine tefsiri şu şekildedir, "Bu taksim, tanrısal ruhlara rabtedilmiş ilahi cinslerin çokluğuna, yani meleklere, iblislere ve kahramanlara mutabıktır. Evvelemirde bu taksim, şimdiki zaman, geçmiş ve gelecek şeklindeki üçlü dağılıma göre onlara yücelerden tecelli eder; saniyen, bu üçün her birinin kendi içinde yeniden üçe taksim edilmesiyle dokuzlu bir tevzian intikal eder. Zira ruhların monadı (tekliği), zamanın tek monadıyla birleşmiştir, lakin bu durum ruhlar çokluğu tarafından ikincil derecede tevarüs edilir. Ve bu çokluktan bazıları bu bütüne külliyen, yani geçmişe, şimdiki zamana veya geleceğe göre iştirak eder; ancak bunların farklılıklarına göre cevherleşmiş olanlar ise ona cüz'i olarak iştirak eder. Zira bu bütünlerin her birine, ilk, orta ve son derecedeki şeylere taksim edilmiş bir çokluk raptedilmiştir. Nitekim geçmişe mutabık olarak tesis edilmiş olanla birlikte bir çokluk mevcuttur ki bunun zirvesi ‘idi’ye, ortası ‘olmuştur’a ve nihayeti ‘vuku buldu’ya göredir. Şimdiki zamana mutabık olarak tesis edilmiş olanla da bir diğer çokluk mevcuttur; bunun başlıca kısmı ‘vardır’ ile, ortası ‘olmaktadır’ ile ve nihayeti ‘olmaya yüz tutmuştur’ ile tebarüz eder. Geleceğe göre teessüs edenle birlikte ise bir başka cemaat mevcuttur ki bunun en ali kısmı ‘olacaktır’ ile, ortada yer alanı ‘yaratılacaktır’ ile [okunamadı] tebarüz eder..."

Zamanın bu unsurlarını rabteden bu mertebeler dahi zamanın bütününe göre fiilde bulunurlar; bu bütün, biri her türlü hareketi kemale erdirici, ikincisi kendi hükmü altındakileri irtibatlandırıp muhafaza edici ve üçüncüsü ilahi tabiatları zuhura çıkarıcı olmak üzere üçlü kudretleri bünyesinde barındırır. Ebedi olmayan tüm mevcudat bir daire içinde devrettiğinden, zamanın külliyeti yahut monadı, onların cevherini kemale erdirir ve rabteder; geçmiş tabiatlarda mündemiç olan dürü lü çokluğu inkişaf ettirerek [okunamadı], nitekim Timaios'un da ifade ettiği gibi, bu zahiri zaman ilahi devirlerin ölçülerini bizlere faş eder, hissedilir olanları kemale erdirir ve kendi has sayıları dahilinde vücuda gelen şeyleri muhafaza eder.

Binaenaleyh zaman, ruhlardan mukaddem olarak, ebediyete bir müşabehet dahilinde üçlü kudretlere, yani kemale erdirici, raptedici ve zuhura çıkarıcı kudretlere maliktir. Zira ebediyet, şimdiki zamanı ve geleceği kendinde mezceden bir orta mertebeye sahip olarak, kendisinden sonraki hiyerarşiyi (mertebeler düzenini) birleşme bahşederek ikmal eder, kendinden önce geleni ise nura çıkarıp ayrışmış bir birlik hasıl eder ve akledilir olanların orta bağını rabteder. Zaman bu üçlüyü müttehiden haizdir; fakat ruhlar aleminde bazısı zamanın bir kudretiyle, bazısı ise diğeriyle vasıflanır; kimisi onun zuhura çıkarıcı, kimisi kemale erdirici, kimisi de raptedici kudretini taklit eder. Kader Tanrıçaları (Moiralar) hususunda da vaziyet böyledir; bunlardan eşyaya ikmal ve kemal bahşetmeye mezun olanların, geçmişi terennüm ettikleri söylenir; bunlar daima fiilde bulunup daima terennüm ederler ve onların şarkıları aleme dair akledişler ile fani alemdeki inşacı fiillerdir, zira geçmiş, kemalin menbaıdır. Diğerleri ise şimdiki şeyleri rabtetmeye meyyaldir; zira bunların cevherini ve teşekkülünü muhafaza ederler. Başkaları ise geleceği zuhura çıkarmaya meyyaldir; çünkü henüz varlığa gelmemiş olanı cevhere ve bir gayeye sevk ederler.

Ayrıca diyebiliriz ki, diğerlerinden daha faik bir ruhlar mertebesi mevcut olduğundan, bunlar kendilerini [okunamadı] geri kalanına; orta derecedeki ruhlar ise [okunamadı] intibak ederler.

[okunamadı] şimdiki zaman, zira bu bir vakitler gelecekti, fakat henüz [okunamadı] değildir. Şimdiki zaman geleceği kendi içinde barındırır, zira bunlar [okunamadı] sonrakilerdir, fakat kendilerinden öncekiler tarafından kuşatılmışlardır. Ve üçüncü mertebeden ruhlar geleceğe tekabül eder. Zira bu yalnızca [okunamadı] değildir, tıpkı bu saf ruhların kendiliklerinden bir hiç olmaları gibi, fakat [okunamadı] vasıtasıyla, şimdiki zaman aracılığıyla var olmuş olan [okunamadı].

[okunamadı] ilk, orta ve son olanlar, bunların en küllî olanları geçmişe intibak ettirilmiştir. Zira geçmiş [okunamadı] kuşattığı gibi, bu ruhlar da kuşatır [okunamadı] hepsine neşet eder, [okunamadı] ve bütünden bir bütün [okunamadı].

Dünyevî Tanrıların ve onlara ezelî ve ebedî olarak tâbi kılınmış üçlü cinslerin bütün hususiyetlerini [okunamadı] serimledikten sonra, bir sonraki [okunamadı] Tanrılardan sonra gelen cinsleri takdim edeceğim. Dolayısıyla bu üçlünün bütünü, bir vakitler ifadesine haizdir, zira bu geçmişin ve tamamlanmışlığın bir hususiyetidir, lâkin o "idi", "meydana geldi" ve "oluştu" diye taksim olunur. Yine, bu üçü arasında "idi", hyparxis'in (asli mevcudiyet) kendisine göre sınırlandırılmış üçlünün zirvesine delalet eder, fakat "meydana geldi", bir defada toplanmış bir kemale işaret eder, [okunamadı] bu taklitler [okunamadı].

[okunamadı] der ki, Âlemin tanrısallığını (thearkhia) sena etmek maksadıyla, bütün bunları kuşatan büyük [okunamadı], onun bütünü bir [okunamadı] olduğu nispette, ilahî bir akıl, ilahî bir ruh ve tanrısallaşmış bir beden ihtiva eder. O halde Timaios'ta Plato, âlemi şu sözlerle bir uluhiyet olarak över,

[okunamadı] onun bedenini pürüzsüz, noksansız, merkezden her yöne eşit uzaklıkta ve mükemmel bedenlerin terkibinden tam ve bütün olarak imal etti. Ve ruhu dünyanın merkezine yerleştirerek onu bütünün içine doğru yaydı, ve bundan başka, bedeni dışarıdan ruh ile çepeçevre kuşattı. Ve daire şeklinde dönen bir daire hasıl ederek, göğü (yani âlemi), erdemi sayesinde kendi kendine yetebilen, kendi kendisiyle hasbihal edebilen, haricî hiçbir şeye muhtaç olmayan, kendisine aşina ve dost olan, tek, biricik ve münzevi bir tabiat olarak tesis etti. Ve bütün bu sebeplerden ötürü, onun tarafından mesut bir Tanrı vücuda getirildi. "Mükemmel bedenler" ibaresinin ilk kısmı, Proklos tarafından veciz bir surette şöyle tefsir edilmektedir, burada serdedilenler, bütünlerin taakkulünü vahdette toplayan o tek aklı taklit ederek, her şeyi aynılıkta birleştirir ve cismanî nizamın bütün imalini tek bir zirveye irca eder. Âlemin pürüzsüz olması, kendi kendini bilmesi ve kendi içinde bir harekete malik olması zaruridir. Buradan hareketle, bütün âlemin şüphesiz mutlak kemale ermiş bir canlı olduğu aşikârdır. Lâkin ihtiva ettiği nizamlı dağılım, unsurlarının sayısına uygun olarak ilerler, ve bunların tenasüp ile bağlanan birleştirici rabıtası, [okunamadı] olan cevhere tekabül eder, zira sayı oradadır. [okunamadı] aklî bütünlüğe benzerdir. Onun küreselliği, aklî surete benzerdir. Kendi kendine yetmesi, aklî hareketi ve devrî dönüşü, kendi içinde [okunamadı] olan Tanrı'ya benzerdir. [okunamadı] aynı zamanda aklî nizamdır.

[okunamadı] alt mertebeleri şekillendirir [okunamadı] ilk mertebenin zirvesinde yer alan. Bütünlerden müteşekkil bir bütün olarak meydana getirilmiştir. İkinci ve üçüncü sebeplerine kıyasla böyledir. Her şeyi tezyin eden ve [okunamadı] bütünlerinden meydana gelen ilk bütünlük.

Plato Yasalar'da ruhun hakikaten ölümsüz ve yok edilemez olduğunu, fakat ezelî ve ebedî (eternal) olmadığını beyan eder. Buradan hareketle, var oluşa gelen ve zamanın bir cüzünde bulunan herkes [okunamadı]. Lâkin bu durum, Plato tarafından zikredilen muayyen bir zamana aittir, ve zaman içinde eşzamanlı bir mevcudiyet (subsistence) değil, bilakis daima muayyen bir andaki mevcudiyettir. Zira ezelî ve ebedî olan, daima ebediyetin bütünü içindedir, oysa zamana bağlı olan [okunamadı].

Demiurgos'un bizzat kendisine gelince, o aklî olduğu nispette her şeyi aklî olarak hasıl eder, lâkin varlık olduğu nispette bütün cisimlerin ve her gayricisimanî şeyin pederidir, ve bir Tanrı olduğu nispette maddenin kendisine dahi mevcudiyet bahşeder. Şu halde burada zikredilenlerde Plato, kâinatın aklî Tanrılardan tevarüs ettiği her şeyin hülasasını tekrar eder. Bütün nazariye hakkında bu kadarı kâfidir.

Ruhun demiurgos olduğunu öne süren kimse, ezelî ve ebedî olan ile yok edilemez olan arasındaki tefriki bilmemektedir. Akıl yürütme ise taksim edilmiş imale delalet eder. Ve "muayyen bir zamanda var olacak olan" sözleri, Attikos'un zannettiği gibi zamansal bir başlangıca değil, zamanla rabıtalı bir cevhere işaret eder. Zira Plato bu diyalogda [okunamadı] demektedir.

Kendinden önceki tabiatların [okunamadı], farklı şeylerin farklı sebeplere kıyas edildiğini, daha mümtaz tabiatların hakikaten ikincil ilkelerden tevellüt eden her şeyin sebepleri olduğunu, lâkin ikincil ilkelerin ise daha az sayıda ve daha az mümtaz semerelerin sebepleri olduğunu mülahaza edelim. Zira diğer hususlara gelince,

Şimdi zikredilenlerin hakikatini daha hususi bir surette tetkik edelim, âlemin daimi olması sayesinde, [okunamadı]. Demiurgos'u daima var olan varlıklar arasına nasıl yerleştirdiğini, ona ezelî ve ebedî bir mertebe tayin ettiğini gözlemlemek icap eder, şu suretle ki o ruh olmayacaktır, zira [okunamadı].

Zamanın ve Evrenin Meydana Gelişi

Zaman evren ile birlikte vücuda getirilmiştir, âlem zamansaldır ve zaman da bu âleme aittir. Zira zaman ile âlem birbiriyle hem-özlüdür, tek bir yaratımdan birlikte hâsıl olmuşlardır.

Ebedî olanla kıyaslandığında zamansal olan her şeyin belirli bir zamanda var olduğu söylenebilir, tıpkı oluş halinde var olanın akılla kavranabilir biçimde var olanla kıyaslandığında var-olmayan sayılması gibi. Bu sebeple âlem bütün bir zaman boyunca varlığını sürdürse de, varlığı belirli bir zamanda mevcuttur, belirli bir zamandan gelen bir varoluştur. Kendisine pay edilen şeyin asla kesintiye uğramaması hasebiyle daima oluş halindedir, fakat kendi tabiatı gereği belirli bir zamanda var olur ve Platon'un Politikos'ta zikrettiği üzere, yenilenen bir ölümsüzlüğe sahiptir. Zira varoluşa yükselerek kaim olduğundan, bütünü bir anda varlığın bütününden pay alamaz, varlığın bir uzamı olmaksızın tekrar ve tekrar pay alır. Belirli bir zaman ifadesi belki de bütün bir zamanı imler. Nitekim ebedî bir sonsuzluğa nispetle bütün bir zaman dahi belirli bir zamandır. Bütün bir zamanın ebediyete olan nispeti, bir zaman parçasının bütün zamana olan nispetiyle aynıdır.

Bu sebeple Platon'un anlatısında belirli bir zamanda var olacağı zikredilen o Tanrı, zihne aittir fakat henüz ruha ait değildir, çünkü âlem de bir Tanrı olarak anlatının seyri içinde bir varoluşa kavuşacaktır. Zira aşkınlık ve tanrısallık (thearkhia) hem parçaları hem de bütünü bir anda meydana getirir, lakin söz, tabiatları gereği bir arada bulunan şeyleri birbirinden ayırır. Bir zamanlar var olmayıp sonradan belirli bir zamanda var olan o suret, bölünmenin ve birleşmenin kendisine göre vuku bulduğu surettir. Kendisini anlayabilenlere Timeus da bunu açıkça işaret eder.

Âlem, ilkinin duyulur olanına nispetle duyulurdur, zihinsel olanına nispetle zihinseldir. Duyulur olan, bu sebeple daima var olandır. Zira kendinde mevcudiyeti noksandır, sahip olduğu şey de noksandır, sonsuzca var olma kabiliyetini ancak kısım kısım alarak, sayılı hale getirilerek elde eder.

Bütünlerin babası ve yaratıcısı olan Demiurgos'un bizzat kendisi, babaların babası ve yöneticilerin en yücesi olduğu gibi, âlem de yetkin tabiatların en yetkini ve duyulur olanların en mükemmelidir. Nitekim o, âlemin meydana gelişi üzerine kaleme aldığı risalesinde "sözle vücuda getirilen şeylerde Demiurgos'un suretleri bulunmaktaydı" derken onu açıkça anlayan kimse için bu böyledir. Zira o, âlemin oluşunu sözlerle biçimlendirdiğini apaçık beyan etmektedir.

Aynı şekilde Platon, Demiurgos'un âlemin bedenini pürüzsüz ve yetkin kıldığını söylediğinde, bu durum âlemdeki tek bir idraki ve onun ilahî bir ruhtan pay alma hususundaki nihai kabiliyetini gösterir. "Ortadan itibaren her yöne eşit" sözleri ise kürevi bir şeklin hususiyetini sergiler, çünkü bu şekil bütün aralıklara göre her yönde eşit mesafededir. "Yetkin cisimlerin birleşimi" ifadesi de âleme her bakımdan mükemmel bir canlıya yaraşır kusursuz bir yatkınlık bahşeder, zira o her şeyde yetkindir ve bütünlerin toplamı olan Demiurgos'a da uygundur. Platon'un âleme pürüzsüz demesinin sebebinin, onun herhangi bir hareket ettirici, besleyici yahut duyumsatıcı uzva muhtaç olmamasından ileri geldiğini de söyleyebilirsiniz, zira bu husus kendisi tarafından az önce kanıtlanmıştı. Ortadan itibaren her yöne eşit olması kürevi bir şekle sahip bulunmasındandır. Tam ve yetkin olması ise her bakımdan mükemmel olmasından ve kendi dışında hiçbir şey bırakmamasındandır. Hakiki manada bütün ve yetkin olan işte budur. Aynı zamanda dört unsurdan teşekkül ettiği için yetkin cisimlerden mürekkeptir. Fakat Platon, biricik doğmuş olmasından ötürü onu tekil olarak "bir beden" diye isimlendirir. Böylelikle biricik doğmuş olandan başlayıp yetkinliğe kadar ilerleyerek, zikredilen kelimeler vasıtasıyla âlemin kendi kaynağından çıkış seyrini taklit eder ve yine ona rücu eder.

Ruhu âlemin ortasına yerleştirerek onu bütünün içinden geçirip yaymış, dahası onu dışarıdan da kuşatmıştır. Bütünlerin zihinsel kavranışına göre, âlem-üstü ve âleme ait her şeyi kendisinden meydana getirir.

Bütün şeyler tek bir nedenden bir anda çıksa da, aynı rütbeye nail olamazlar; bazıları üstün bir mertebeye, diğerleri ise daha alçak bir konuma sahip olur. Nitekim bazı şeyler doğrudan, diğerleri ise daha alt dereceden hâsıl olur. Kimi şeyler Demiurgos ile birlik bağına göre, kimileri temas bağına göre, diğerleri ise pay alma bağına göre bir hiyerarşi içinde düzenlenir. Zira akıl, akılla birlik vasıtasıyla hem-cins olabilir, oysa ruh tabiatı icabı akılla bitişmeye uygundur, cisimler ise ondan yalnızca pay alırlar.

Bunlar hep birlikte ve aynı anda meydana getirilmişken, Demiurgos'tan neşet eden bu varlıklar arasında bir sıra ve hiyerarşi bulunur. Söz, bu yayılma akışına göre yukarıdan başlayarak yaratımın nihayetinde son bulur, fakat başka bir zaman dönüş hareketine göre aşağıdakilerden davet edilerek, şeylerin kendi tabiatına uygun bir tarzda evrenin zirvelerine yeniden yükselir. Zira bütün varlıklar neşet eder ve kendisinden hasıl oldukları ilk ilkeye ve nedene geri dönerler.

Güneş ışığının tamamı güneşle birlikte aynı anda çıksa da, bu düzen güneşin aydınlatmasından ziyade Demiurgos'un dölüne aittir. Aşikârdır ki, görünen yaratım vasıtasıyla evrenin babasını taklit eden güneş, ebedî ve görünmez olan üretimden daha aşağı mertebededir. Dolayısıyla söylediğimiz üzere, görünmez yaratımdan bir anda hasıl olan bütün şeyler bu tertip üzeredir.

Semerelerin düzeni de aynı şekilde muhafaza edilir. Zira her şey, kendi asli düzeniyle birlikte topluca neşet eder. Çünkü var eden nedende, tertip edilen şeylerden evvel ezeli bir aklediş ve nizam mevcuttu. Bu sebeple, yeryüzünün katılımcıları güneşin ihtişamından pay alır. Dolayısıyla âlemde mevcut olan tüm bunlar, yani akıl, ruh ve beden, âlemin düzenini bize intikal ettirir, ilerleyişine göre ruhu onun asli mekânı olarak içine dahil eder ve farklı şeyleri farklı bir hayatla canlandırır.

Bununla birlikte, âlemin bizzat merkezine gelince, bu husus Platon’un muhtelif şarihleri tarafından farklı şekillerde açıklanmaktadır. Zira kimileri yeryüzünün merkezine orta derken, diğerleri yaratılmış tabiatlar ile ilahi tabiatlar arasındaki berzah olması hasebiyle Ay’ı orta kabul eder. Başkaları ise daha evvel zikrettiği beden imal etme bahsinde dile getirdiği üzere, ilahi bir kaynaktan mülhem ruh teorisinin açılımını sunar. Bazıları ise bir kalp makamında tesis edilmiş olması sebebiyle güneşin orta olduğunu, diğerleri sabit yıldızlar küresini, başkaları ise burçlar kuşağını orta sayar. Son zikredilen iki unsur tabi kılınmış olup akıl, ruh ve beden şeklinde nihayete erer.

Merkezin kudreti bunlardan ilkinin lehine şehadet eder, zira her devridaimi bir arada tutar, Ay’ın hareketi ikincisinin lehinedir, zira oluşu türlü şekillerde tebdil eder, Güneş’in hayat bahşeden harareti üçüncünün, ekinoks dairesinin hareket kabiliyeti dördüncünün, burçlar kuşağı etrafındaki yıldızların devri ise beşincinin lehine delildir. Ne var ki Porphyrios ve Iamblikhos bütün bu tefsirlere karşı çıkar, ortayı uzamsal bir aralıkla malul kılmaları ve her yerde benzer şekilde hazır bulunan, her şeye hükmeden, her şeyi kendi hareketleriyle sevk eden bütün bir âlemin ruhunu belirli bir cüze hapsetmeleri sebebiyle onları reddederler.

Bu ilahi zatlardan Porphyrios, ruhun kâinatın ruhu olduğunu kabul ederek, ortayı nefsi cevhere göre tefsir eder, zira ruh, akledilir olanlar ile duyulur olanların ortasıdır. Platon’un maksadı da budur. Eğer kâinatın kemalini akıl, ruh ve bedenden aldığını, nefsi ve akli bir canlı olduğunu kabul edersek, bu nizamda ruhun orta mertebede bulunduğunu görürüz. Nitekim Platon bunu daha evvel de ifade etmişti, şimdi ise âlemin ruhunun kâinata yayıldığını ve onda orta bir nizam teşkil ettiğini söylemekten gayrı bir şey yapmıyor gibi görünecektir. Fakat filozof Iamblikhos, Platon’un burada cismani ruhtan değil, bedenden münezzeh, aşkınlık vasfına haiz, bedence pay alınamayan ve cismani ruhların fevkinde tertip edilmiş olan ve her şeye hükmeden ruhtan bahsettiğini ileri sürer. Zira ilk ruh bu kabildendir ve her şeyde benzer biçimde hazır bulunduğu ifade edilir, zira hiçbir yere ait değildir, hiçbir mekânı yoktur ve katılımcılarına göre her şeyi canlandırır.

Diğer filozof ise Platon’un lafızlarını daha derinlemesine tefsir eder. Zira âlemin ruhu, akılla birleştiği cihetle kâinattan münezzeh ve aşkın bir yöne sahiptir ki Platon Phaidros’ta, Orpheus da şiirlerinde bunu ruhun başı veya zirvesi olarak tesmiye eder. Aynı zamanda bu teklik kaynağından neşet eden, âleme taksim edilmiş ve kâinatın bütün cüzlerinde layıkıyla hazır bulunan başka bir kudretler çokluğuna da maliktir. Bunlar bir veçhiyle ortanın, başka bir veçhiyle yerin, bir diğer veçhiyle güneşin ve feleklerin her birinin etrafında mevcuttur. Dolayısıyla bir üstat, bütün bunların Platon’un buradaki sözlerinde mündemiç olduğunu, onun bu ifadelerle âlem ruhunun bir bakıma ortayı, başka bir bakıma bütün kütleyi canlandırdığını ve bunlardan evvel kâinattan münezzeh başka bir şeyi baki kıldığını ima ettiğini söyler.

Platon’un burada sunduğu hususlara lakayt kalmamak ve nefsi kudretlere dair bürhana dayalı bir izah getirmek adına belirtilmelidir ki ruh, bedenden çok daha üstün bir öncelikle hayati bir âlemdir, hem birdir hem de çokluktur. Birliği vasıtasıyla her türlü ilişki biçiminden üstündür, çokluğu vasıtasıyla ise kâinatın farklılıklarına hükmeder. Zira koruyucu kudretleriyle merkezi kuşatır, nitekim bütün felek oradan idare olunur ve her şey oraya meyleder. Dahası, âlemdeki çalkantılı olan her şey merkeze doğru sürüklenir ve onu tanzim edebilecek ilahi bir muhafız gerektirir [NOT: Platonik kozmolojide maddi tortunun merkeze çökmesi kast edilmektedir]. En yüce Tanrıların tecellileri o makamdadır, Pisagorcular da ortaya ya Zeus’un kulesi yahut zindanı derler. Ruh, sebatkâr ve aynı zamanda hayat bahşeden kudretleriyle yeryüzünü, [okunamadı] kudretleriyle ateşi ve akli kudretleriyle bütün semayı ihata eder.

[okunamadı]

[okunamadı] dünyanın ruhunun [okunamadı]

İşte bu minvalde, dünyanın ya da onun cüzlerinin canlandırılmasında Platon, her zamanki usulü veçhiyle en sondaki şeylerden geri dönüşe göre başlayarak, ruhu evvelemirde merkeze, akabinde evrene bahşeder ve üçüncü mertebede ruhun bir cüzünü evrenin haricinde aşkın bırakır. Zira bedene ruhtan, cüzlere de bütünlerden evvel mevcudiyet tanıdığı gibi, nihai bir varoluşa sahip olan şeylerden başlayarak dünyaya da ruhu bu suretle verir. Binaenaleyh Platon, dünyanın doluluk nizamını ulvi olandan başlayarak takdim ettiğinde, aklı ruha, ruhu da bedene yerleştirmiştir, fakat burada nizamı geri dönüşe göre serdettiğinden, ilkin merkezi, müteakiben de bizzat evreni canlandırır. Zira hayat bahşetme ırmağı, Keldanilerin de dünyanın merkezinden geçerek yukarıdan dosdoğru karşı tarafa bütünüyle ulaşan beş kurağın ortasından bahsederken ikrar ettikleri üzere, merkeze değin uzanır. Zira onlar şöyle der, "Ve hayat taşıyan ateşin maddi ırmaklara kadar indiği bir diğer beşinci orta ateşli kanal."

Platon canlanmanın nihayete erdiği şeylerden başlayarak bütün bir canlanışı müşahede eder ve bundan evvel de ruhun aşkın iktidarını tefekkür eyler. Dolayısıyla ruhun hâkim cüzünü merkeze yerleştirmemeliyiz, zira bu cüz evrenden münezzehtir, bilakis onun bütün bir dünya nizamını muhafaza eden muayyen bir kuvvetini oraya koymalıyız. Çünkü evrende hiçbir şey, etrafında ölçülü hareketin ahenkle döndüğü merkez ve merkezin kuvveti kadar her şeyin bütününü kökünden altüst etme kudretine malik değildir, bu sebeple Platon, demiurgosun evrenin merkezine bizzat ruhu değil, bir ruh yerleştirdiğini ilahi bir vukufiyetle söyler. Zira bunlar birbirinden farklıdır, çünkü ikincisi bütün ruhu merkeze yerleştirirken, ilki onun muayyen bir kuvvetini merkeze ve muhtelif kısımlarına da muhtelif kuvvetlerini vazeder. Bununla birlikte filozofun kendisi, az sonra dünyanın [okunamadı] bahsederken şöyle der, "Fakat ruh, merkezden evrenin en uç noktalarına kadar baştan başa dokunmuş olup, zamanın bütünü boyunca [okunamadı] ve hikmetli bir hayata başlamıştır." Zira merkezden yayılmak, [okunamadı] ile aynı manaya gelir. Bu durum daha evvel söylenmiş olanla mütenasiptir ve akabinde iddia edilenle de bağdaşır. Nitekim Platon'un kendisi az sonra cismani tabiatı ruhsal daireye göre harekete geçirir ve ikili devirleri ruhtaki periyotlara benzer kılar.

Dahası, dünyanın bütün saadetini üç tesmiye ile ihata etmek, nihai, paradigmatik ve demiurgik olmak üzere üçlü sebebe göre var olan şey için pek münasiptir. Zira bu tesmiyelerin ilki, yani "bir", nihai sebepten alınmıştır, zira bir, iyi ile aynıdır. Lakin ikincisi, yani "yegâne", paradigmatik sebepten alınmıştır. Zira biricik doğan (Monogenes) ve yegâne olan, evrenden evvel, kemale ermiş canlıda mevcuttu. Ve üçüncüsü, yani "münzevi" olanı, demiurgik sebepten alınmıştır. Zira kendi kendini kullanma ve kendi vasıtasıyla dünyayı idare etme kabiliyeti, demiurgik inayetten neşet eder. Dolayısıyla dünya, birleştiği ve bire rücu ettiği ölçüde birdir. Fakat akledilir olandan pay aldığı ve her şeyi kendi içinde ihata ettiği nispette yegânedir. Babasına benzediği ve [okunamadı] muktedir olduğu ölçüde ise münzevidir.

Ne var ki bu üçünden onun bir Tanrı olduğu aşikâr kılınır. Zira bir, yetkin ve kendi kendine yeten, tanrısallık (thearkhia) unsurlarıdır. İmdi dünya bunları kabul ederek kendisi de bir Tanrı olur, nitekim hiyerarşi ve varoluşu (hyparxis) bakımından tek, ikmalini bütün duyulur tabiatlardan alan bir yetkinliğe göre yegâne ve kendi kendine yetmesi hasebiyle münzevidir. Zira münzevi bir hayat sürenler, kendi içlerine dönerek kurtuluş ümidini kendi zatlarında bulurlar. Ve münzevi tabirinin delalet ettiği hakikatin bu olduğu, şu kelamlardan vuzuha erecektir,

Kendi kendisiyle hemhal olmaya muktedir, [okunamadı] ve kendi zatına [okunamadı], münzevi mahallerde yaşayanlar kendi kendilerinin kurtarıcıları oldukları gibi, [okunamadı]

dünyaya atfettiği münzeviliğin ne olduğunu ve beşeri sebepleri nazara alarak kendi zatına bakan varlığı münzevi olarak tesmiye ettiğini sarih bir surette beyan eder. Binaenaleyh evren de aynı surette kendi kendine yeten ve bir noksanlıktan ötürü değil, kuvvetin taşkınlığından ötürü kendini muhafaza eden olarak münzevidir, zira burada kendi kendine yeterlilik [okunamadı] ve zikrettiği üzere erdem vasıtasıyla ima edilmiştir. Zira cüzi canlılar [bizim gibi olanlar] arasında yalnızca erdeme malik olan kimse kendi kendisiyle ünsiyet kurabilir ve bir ebeveyn muhabbetiyle nefsini sevebilir. Lakin fasık kimse, kendi deruni sefilliğine bakarak nefsine hiddetlenir ve kendini güzel görmekten aciz olması hasebiyle başkalarıyla hemhal olmanın arayışına girer. Aksine, faziletli kimse nefsini idrak eder ve mesrur olur, kendi içinde güzel mefhumlar husule getirerek kendi zatıyla ünsiyeti canıgönülden kucaklar. Zira fıtraten [okunamadı] dünya kendi akli tabiatında kendisine layık olan erdeme malikse [okunamadı]

...ruhsal özünde ve canlı varlığının mükemmelliğinde kendine dönerek kendini sever, kendiyle mevcuttur ve kendine yeterlidir.

Bu nedenle bu şeyleri, gayrikabildernektedir ki [okunamadı] akledilirlerin akla harici olduğunu savunanlara karşı ileri sürmek pek uygundur, zira başka şeylere yönelen ve noksan olduğu için harici olanlara muhtaç bulunan bir şey nasıl kutlu olabilir? Bundan ötürü, şayet âlem erdem aracılığıyla kendine dönmüşse, aklın da [okunamadı] kendisi olması gerekmez mi? Bu da vasıtasızca bilinen şeyler meyanındadır.

Platon'un âleme can verir vermez ona derhal erdem bahşettiğini belirtmek de yerinde olacaktır, zira tabiata göre varlık süren mevcudiyette ruhtan pay alma keyfiyetine, vasıtasız olarak erdemin kemali refakat eder, çünkü erdemlerin tek illeti, ruhların kaynağı ile de birlikte düzenlenmiştir ve bu kaynağın sudûru [okunamadı]

Ruh, aklın iştiraki ve birliğin kabulü evreni bir Tanrı kılar. Şimdi zikrettiği kutlu Tanrı ise, muayyen bir zamanda varlık bulacak, canlanmış, akılla donanmış ve bir kılınmış olan Tanrı'dır. Ne var ki birlik, âlemin bağı uyarınca onda mevcuttur. Zira bağ [okunamadı] sudûr eder, Orpheus'un da buyurduğu gibi, fakat âlemin birliği [okunamadı], asli ve her bakımdan kâmildir, lâkin bir diğeri hükümran feleklerin tanrılarında varlık sürer, bir başkası serbest tanrılarda belirir ve bir diğeri de dünyevidir; bu dünyevi birlik vasıtasıyla bütün âlem lekesiz bir idrake, sapmayan bir hayata, kendine dönük bir faaliyete ve ihtiva ettiği canlılarla karışmayan bir safiyete malik olur. Binaenaleyh bu erdemden ötürü âlem kendine malum ve [okunamadı] dost hâline gelir, zira bilgi ünsiyetten evvel gelir.

Evren akledilir ve bir Tanrı olduğundan, evet, akli olduğu ölçüde kendine malum hâle gelir, lâkin tanrı olduğu nispette de kendine dost kesilir. Zira birlik bilgiden çok daha kadimdir.

Şayet evren kendi tarafından biliniyorsa, öncelikle kendisi tarafından bilinen şey birleşmiştir, şayet kendine dost ise müttehittir. Müttehit olan ise tanrısallaşmıştır, çünkü akıldaki bir, bir Tanrı'dır. Yine [okunamadı], âlemde erdemi, onun kendi bilgisini ve kendiyle olan dostluğunu bulursunuz, bunlardan ilki âleme ruhtan, ikincisi akıldan ve üçüncüsü tanrısallıktan (thearkhia) intikal eder.

Bundan dolayı Platon gayet haklı olarak, bu sebeplerle âlemin demiourgos tarafından kutlu bir Tanrı olarak meydana getirildiğini ilave eder, zira benzerliğin mevcudiyeti [okunamadı] kıyas yoluyla, fakat çok daha fazlası iştirak ettiği tek ruh ve tek akıldan neşet eder. Zira bunlar vasıtasıyla evrene daha büyük [okunamadı] ve daha ali bir birlik sirayet etmiştir. Ve tanrısallaştırıcı silsile [okunamadı] daha da büyüktür ve daha büyük şeylerin sebebidir, hayatın formu [okunamadı]

Oysa bir olan, artık başka bir şey vasıtasıyla Tanrı değildir, bilakis bizzat ve öncelikle Tanrı'dır, tıpkı aklın öncelikle bilici, ruhun öncelikle kendi kendine hareket eden ve [okunamadı] olduğu gibi.

...Timaios'ta âlemin adına dair söylenenleri ve buna Proklos'un getirdiği şerhleri ilave edelim, zira böylelikle dünyevi tanrılara ve onların büyük kabı olan evrene dair her husus etraflıca ve umarım ki tatmin edici bir surette müzakere edilmiş olacaktır. Platon bu hususta şöyle der, "Evreni gök veya âlem ya da bilhassa hoşnut olabileceği başka herhangi bir tesmiye ile adlandıracağız." Proklos, bu isimlerin kadimler nezdinde hayli müphemiyet taşıdığını söyler. Zira kimileri yalnızca ay-altı âlemi kosmos, yani âlem olarak tesmiye etmiş, onun üzerindeki bölgeyi ise ouranos, yani gök olarak adlandırmıştır, lâkin başkaları göğü âlemin bir cüzü saymıştır. Ve kimileri cidden ayı göğün nihayeti addetmiş, lâkin kimileri de oluşun zirvelerini gök olarak tesmiye etmiştir. Böylece [okunamadı] ve kura Jove'a düşmüştür [NOT: Zeus'un hissesine düşen gök kastedilmektedir].

Bu sebeple Platon, evrenin tamamından önce gayet haklı olarak âlemi [okunamadı] tanımlar. Zira o meydana getirilmiştir ve onlara aittir. Heykellerde olduğu gibi, telestik (yahut mistik) sanat vasıtasıyla [okunamadı], her varlık mertebesinde münasip isimler mevcuttur. Âlem ve peder tarafından kemale erdirilen şey, hakiki özde ebediyen kök salmış bazı zahiri şeylere maliktir. Gök ve âlem tesmiyeleri de evrendeki zahiri kuvvetleri ifade eden isimlerdir, ona döndükleri nispette.

Fakat şunu bilmek zaruridir ki, evrenin hükümran gücünün ve onun sembolü olan ilahi mevcudiyetin adı [okunamadı], bu sayede o hakiki varlıkla gayrimüteharrik bir birlik içinde varlığını sürdürür, zira bu isim telaffuz edilemez, lafzi değildir ve bizzat tanrılarca malumdur. Tanrılarda mevcuttur, lâkin akıl yürütme gücünün tebaasında dianoetiktir ve kanaat sahiplerinde [okunamadı]. Ve Platon bunu da teyit eder.

Ve benzer bir surette [okunamadı]. Zira tanrıların mevcudiyeti bir türlü, cüzi ruhlarınki ise başka türlü olduğundan, birincilerdeki isimler ikincilerdekilerden farklıdır. İlahi isimler...

[okunamadı]

[okunamadı]

[okunamadı] fakat diğerleri içsel olarak gizlenmiştir, bunlar Tanrıların mevcudiyetinin sembolleridir ve yalnızca onları yapan mistik kurucular tarafından bilinirler, aynı şekilde kâinat da makul olanın heykeli olduğundan,

tanrısallığının (thearkhia) işaretleri olan zahirî vasıfları haizdir, fakat diğer vasıfları görünmezdir, bunlar hakiki varlığa iştirakin işaretleri, mühürleri yahut intibalarıdır ve ona kemalini bahşeden babasından alınmıştır, ta ki bunlar vasıtasıyla [okunamadı]

âlemde mevcut olanın, zahirî olandan farklı olan ilahî ve lafzileşmez adının ne olduğunu zikretmekten imtina eder ve büyük bir ihtiyatla bundan, âlemin ihtiva ettiği ilahî intibanın bir sembolü olarak bahseder. Zira "yahut bilhassa hoşnut olabileceği başka bir tesmiye ile" sözleri, âlemî tabiatın örtük bir ilahisidir, nitekim ona dile gelmez ve ilahî bir cevher bahşedilmiştir, ta ki onun tarafından delalet edilen ile aynı mertebede bulunsun. Bu sebepledir ki ilahî âlemî isimler teürjistlerce tebliğ edilmiştir, bunlardan bazıları onlar tarafından dile gelmez, bazıları ise dile gelebilir olarak adlandırılır, ayrıca bunlardan bazıları âlemdeki görünmeyen kudretlerin, bazıları ise âlemin ikmalini temin eden görünür unsurların isimleridir.

Bundan ötürü Platon burada âlemin hem zahirî hem de görünmeyen adını beyan eder, ilkini ikili olarak, ikincisini ise birlik içinde, zira "yahut başka bir tesmiye ile" sözleri birliğe delalet eder. Kâinatın lafzileşmez adı onun babasında sebat edişini, "âlem" adı onun sudûrunu, "semavat" adı ise [okunamadı]

ilahî illet, onun vesilesiyle hayırla doludur, lafzileşmez surette sebat ederek, kemalle sudûr ederek ve [okunamadı]

Her çokluk, bir tarzda bir olandan pay alır

Zira şayet hiçbir cihetten bir olandan pay almazsa, ne bütün tek bir bütün olacaktır, ne de çokluğu oluşturan çokların her biri, bilakis bu unsurların her birinden neşet eden muayyen bir çokluk meydana gelecektir ve bu durum sonsuza dek sürecektir. Bu sonsuzların her biri de keza sonsuz bir çokluk arz edecektir. Çünkü hiçbir cihetten herhangi bir birden pay almayarak, ne kendi bütününe göre ne de ihtiva ettiği çokların her birine göre, her bakımdan sonsuz olacaktır, lakin hepsinden meydana gelen, her bir parçadan daha fazladır.

Hepsinin teşkil ettiği şey [okunamadı] olacaktır. Şayet her biri çok ise, her biri sonsuzcasına sonsuz olanlardan meydana gelecektir (ve bu kuvve halinde değil, fiil halindedir). Ne var ki bu durumlar muhaldir. Zira hiçbir varlık sonsuzcasına varsayılan sonsuzlardan teşekkül etmez, çünkü [okunamadı] ötesinde bir fazlalık yoktur. Herhangi bir şeyin, bir olandan muayyen bir tarzda pay almaksızın mürekkep olması gayrimümkündür.

Bir olandan pay alan her şey, hem birdir hem de bir değildir

Zira bir olanın kendisi olmadığından (çünkü bir olandan pay almaktadır), bir olandan gayrı bir şey olarak, bu pay alma hasebiyle ona maruz kalır yahut onun karşısında edilgindir ve bir olmayı sürdürür. Şayet bir olandan gayrı bir şey değilse, yalnızca birdir ve bir olandan pay almaz, bilakis bir olanın bizzat kendisi olur. Fakat şayet bir olandan gayrı bir şey ise, ki bu bir olan değil onun paydaşıdır, o halde hem bir değildir hem de birdir, bir olanın kendisi gibi bir değil, lâkin bir olandan pay alması cihetiyle birdir. Bu haseple, aynı zamanda bir olandan pay alandır, [okunamadı] bir olandan gayrı bir şey olarak hem birdir hem de bir değildir, ziyadeleştiği ölçüde bir değildir, lakin bir olanın payına maruz kaldığı ölçüde birdir.

Bir hale gelen her şey, bir olandan pay alması vasıtasıyla bu hale gelir ve bir olandan pay almaya maruz kaldığı ölçüde birdir

Zira şayet bir olmayan şeyler bir hale geliyorsa, şüphesiz birbirleriyle bir irtibat ve irtibatlaşma içine girerler ve bir olanın mevcudiyetini kabul ederler, kendileri bir olanın bizzat kendisi olmaksızın. Bundan ötürü, bir olmaya maruz kaldıkları ölçüde bir olandan pay alırlar. Çünkü şayet zaten bir iseler, bir hale gelmeyeceklerdir, zira zaten olduğu şey haline gelmez. Şayet birbiriyle birleşmişlerse, birleştikleri söylendiği ölçüde böyledir. Halbuki bir olandan pay alan şey hem birdir hem de bir değildir. Lakin bir olanın bizzat kendisi hem bir hem de bir değil değildir. Zira durum böyle olsaydı, onun içindeki bir olan da her ikisini birden haiz olurdu ve bu durum sonsuza dek sürerdi, zira durulabilecek bir bizatihi bir mevcut olmazdı, fakat her şey [okunamadı]

bir olandan farklı olan birleşmiş bir şey olacaktır. Çünkü şayet bir olan birleşmiş olanla aynı olsaydı, sonsuz çokluk olurdu. Benzer şekilde, birleşmiş olanı teşkil eden unsurların her biri de sonsuz çokluk arz ederdi. [okunamadı] birleşmiş olan her şey farklıdır.

Birleşmiş olan her şey, bizatihi bir olandan farklıdır

Bir ve Çokluk Üzerine

Zira şayet [okunamadı], o birin veçhesine iştirak edecektir.

Zira şayet çokluk birden önce gelirse, bir çokluğa iştirak edecektir, lakin birden önce gelen çokluk bire iştirak etmeyecektir, çünkü o çokluk birin mevcudiyetinden evvel var olmuştur. [okunamadı] önermenin sonundaki yıldızların gösterdiği üzere, [okunamadı] birin yoksunluğundan, mademki belirli bir bir [okunamadı], birin kendisi onlardan öncedir. Ve bu türememiş bir, birin kendisinden neşet etmelidir. Dolayısıyla bir haline gelen her şey, [okunamadı] birin [okunamadı].

Köşeli ayraçlar içindeki kısım metinde eksiktir [okunamadı]. Aynı şekilde köşeli ayraçlar içindeki kısım da nüshada eksiktir [okunamadı].

Zira var olmayana iştirak etmeyecektir, bire iştirak eden hem birdir hem de aynı zamanda bir değildir, fakat ilk olan çokluk olduğundan bir henüz vücut bulmamıştır. Bununla birlikte, hiçbir veçhile birbirine [okunamadı] bir çokluğun bulunması imkânsızdır, ve çokluk çokluk olduğu ölçüde bir değildir, bir de bir olduğu ölçüde çokluk değildir. Çokluk [okunamadı] birin kendisinden hiçbir veçhile iştirak almaz.

Fakat şayet çokluk bir ile eşzamanlı olarak vücut buluyorsa ve tabiatları gereği birbiriyle eşgüdümlü iseler, zira zaman bakımından hiçbir şey onların böyle olmasını engellemeyecektir, ne bir kendi başına çok olacaktır, ne de çokluk bir olacaktır, çünkü ikisi de birbirinden önce ya da sonra gelmiyorsa tabiatları icabı aynı anda karşıt olarak bölünmüşlerdir. Buradan hareketle, çokluk kendi başına bir olmayacaktır ve içindeki şeylerin her biri de bir olmayacaktır, bu durum sonsuza kadar böyle sürecektir ki bu imkânsızdır. Dolayısıyla çokluk, kendi tabiatı gereği bire iştirak eder ve ondan bir olmayan herhangi bir şeyi varsaymak mümkün olmayacaktır. Zira bir olmadığı takdirde, daha önce ispat edildiği üzere sonsuzlardan müteşekkil bir sonsuz olacaktır. Demek ki bütünüyle bire iştirak etmektedir. Şayet kendi başına bir olan bir, çokluğa hiçbir veçhile iştirak etmiyorsa, çokluk bütünüyle birden sonra gelecektir, bir çokluk tarafından iştirak edilmekte, fakat çokluk bir tarafından iştirak edilmemektedir.

Lakin şayet bir dahi çokluğa iştirak ediyorsa, varoluşu (hyparxis) bakımından bir, fakat iştiraki bakımından bir değilse, çokluğun bir sebebiyle birleşmesi gibi bir de çoğalacaktır. Dolayısıyla bir çoklukla, çokluk da bir ile irtibat kuracaktır. Ancak birleşen ve belirli bir veçhile birbiriyle irtibat kuran şeyler, şayet hakikaten başka bir şey tarafından bir araya getiriliyorlarsa, o başka şey onlardan öncedir. Fakat şayet kendi kendilerini bir araya getiriyorlarsa, birbirlerine zıt değillerdir, zira karşıt olarak bölünmüş olanlar birleşmeye meyletmez. Şayet çokluk değilse, birinin diğeri içinde vücut bulması aynı zamanda hem bir hem iki olmayacaktır. Ayrıca, onları bir araya getiren onlardan önce bir şey varsa, bu ya bir olacaktır ya da [okunamadı]. Şayet [okunamadı] ise çokluk birden önce olamaz, ne de hiçlik olabilir. Zira hiçlik nasıl bir araya getirebilir? Dolayısıyla, yalnızca birdir. Zira bir olan bu şey [okunamadı] ve bütün çokluk [okunamadı].

Birliklerin Tabiatı

Her çokluk, ya birleşmiş şeylerden ya da birliklerden (henad) teşekkül eder.

Zira çok olan şeylerin her biri tek başına çokluk olmayacaktır ve bunun her bir parçası da yalnızca çokluk olmayacaktır, şayet [okunamadı]. Yine her biri yalnızca çokluk değilse, bire iştirak etmesi bakımından birleşmiştir, fakat şayet şeylerden [okunamadı], asli olarak ona iştirak eden ve asli olarak birleşmiş olan da odur. Ne var ki bu, birliklerden müteşekkildir. Zira şayet birleşmiş şeylerden müteşekkilse, birleşmiş şeyler de yine belirli şeylerden müteşekkildir ve bu durum sonsuza kadar böyle sürecektir. Oysa birleşmiş olanın birliklerden teşekkül etmesi zorunludur. Ve böylelikle en başta öne sürdüğümüz şeyi keşfetmiş olduk, yani her çokluğun [okunamadı] müteşekkil olduğunu.

[okunamadı] birin kendisidir, [okunamadı] ya daha üstündür, ya [okunamadı] üstündür ya da daha aşağıdır. Dolayısıyla, bir başkasını meydana getiren fail, tabiatı gereği iyiyi arzulayan şeyin tabiatından daha üstündür, mükemmel olan, kendisine [okunamadı] olanı yetkinleştirmeden önce bizzat kendisini yetkinleştirecektir. Buradan hareketle, meydana getirilen şey, kendisini meydana getiren sebebe ne eşittir ne de ondan daha üstündür.

Meydana getiren sebep [okunamadı] başka bir şeyi doğurandır ya da bütünüyle kısırdır. Şayet kısır ise, tam da bu husus sebebiyle kendisini meydana getirenden daha aşağı olacaktır. Ve tesirsizliği dolayısıyla, üretken olan ve meydana getirme kudretini haiz sebebine eşit değildir. Fakat şayet o da başka şeyleri meydana getirebiliyorsa, ya benzer şekilde kendisine eşit olanı üretir ve bu bütün [okunamadı] benzer bir tarzda cereyan eder ve hepsi birbirine eşit olur, ardışık bir silsile halinde kendisine eşit olana pay verir, ya da kendisine eşit olmayanı üretir ve böylece meydana getirilen şey artık kendisini meydana getirene eşit olmaz. Zira eşit şeyleri meydana getirmek eşit kudretlerin kârıdır. Bununla birlikte, şayet meydana getiren şey kendisinden önceki sebebe eşitse, fakat ondan sonra gelen şey [okunamadı] ise, bunların semeresi birbirine eşit olmayacaktır.

Bundan ötürü, meydana getirilen şeyin kendisini meydana getiren sebebe eşit kalması uygun düşmez. Dahası, meydana getiren şey de meydana getirdiği şeyden asla [daha zayıf] olamaz. Zira meydana getirilen şeye öz bahşediyorsa, ona zorunlu olarak cevheri bir kudret de sağlayacaktır. Şayet kendisinden sonra gelenin sahip olduğu tüm kudretin kaynağı ise, bizzat kendisini de bu sonraki tabiatın haiz olduğu vasıflarla donatmaya muktedir olacaktır. Eğer durum böyleyse, daha kudretli de olabilecektir, zira üretici kudret mevcutken acziyet buna engel olamaz, irade noksanlığı da söz konusu olamaz, çünkü her şey fıtraten [iyiyi arzular]. Dolayısıyla şayet bir başka şeyi daha [kudretli] kılmaya muktedirse, [kendisini de öyle kılacaktır].

[Kendisiyle kaim olan] ve bizatihi kendisinde iyiyi barındıran tabiat nasıldır? Bu tabiat artık iyilikle doludur ve ona iştirak eder, fakat mutlak manada iyi olanın kendisi değildir, zira gösterilmiş olduğu üzere, mutlak iyi iştirakten ve doluluktan daha üstündür. Dolayısıyla, kendi kendine yeten şey kendisini iyi ile dolduruyorsa, kendisini kendisiyle doldurduğu o kaynak, kendi kendine yetenden daha mükemmel olacak ve kendi kendine yetmenin de fevkinde, aşkınlık makamında bulunacaktır. Mutlak manada iyi olan ise hiçbir şeye muhtaç olmayacaktır, zira başka hiçbir şeye meyl ve arzu duymaz, çünkü arzuladığı takdirde iyiden yoksun kalmış olurdu. Mutlak manada iyi olan, kendi kendine yeterli de değildir, çünkü öyle olsaydı [iyilikle dolu olması ve ona iştirak etmesi gerekirdi].

Zira şayet bütün varlıklar fıtraten iyiyi arzuluyorsa ve bir şey kendi iyiliğini kendisinden temin ederken bir diğeri başka bir şeye muhtaç bulunuyorsa, birincisi iyinin sebebini kendi nefsinde hazır bulunduracak, diğeri ise ondan ayrı ve uzakta kalacaktır. Bundan dolayı, önceki olan arzu nesnesini, yani iyiyi sağlayana ne kadar yakınsa, ayrı bir sebebe muhtaç olan ve kendi hyparxis'inin [NOT: Yeni-Platoncu felsefede bir varlığın en temel ve saf mevcudiyeti, tözsel varoluşu] yahut fiilinin yetkinliğini dışarıdan alan şeyden o nispetle daha üstün olacaktır. Zira kendi kendine yeten şey hem [iyiye] benzer hem de ona nispetle eksilmiş durumdadır, bu sebeple bizatihi iyinin kendisine, kendi kendine yetmeyenden daha çok benzer. İyiden pay alması hasebiyle ve bizzat ilk elden iyi olmadığı için elbette eksiktir, yine de iyiyi kendi nefsinden haiz olabildiği ölçüde onunla belli bir cihetten akrabadır. Fakat iştirak etmek ve hele ki bir başkası vasıtasıyla iştirak etmek, mutlak manada iyi olandan ve iyilikten başka bir şey olmayan o kaynaktan büsbütün uzaktır.

Kendi kendine yeten şey, [başka bir şeye bağımlı olana üstündür].

Bütün varlıklar ilk bir sebepten neşet eder. Zira sebeplerin [bilgisi] ilmin gayesidir ve bizler şeyleri ancak sebeplerini bildiğimiz vakit bilmiş sayılırız.

Fakat sebepler bir daire etrafında dönüp duruyorsa, aynı şeyler hem önce hem sonra, hem daha kudretli hem daha aciz olacaktır. Zira meydana getiren her şey, meydana getirilenin tabiatından daha üstündür. Sebebi sonuca bitiştirmek ile bir sebepten çok yahut az vasıtayla netice hasıl etmek arasında hiçbir fark yoktur, zira sebep, meydana gelmesine vesile olduğu bütün ara tabiatlardan daha mükemmel olacaktır. Ve vasıtalar ne kadar çok olursa, sebep o kadar [üstün] addedilir.

Eğer sebeplerin birbirine eklenmesi sonsuza uzanıyorsa ve daima bir sebepten önce gelen bir başka sebep bulunuyorsa, hiçbir varlığın ilmi vücut bulamaz. Zira sonsuz olan hiçbir şeyin bilgisi olamaz. Sebepler bilinemeyince de sebeplere bağlı olarak ortaya çıkan şeylerin ilmi elde edilemez. Eğer varlıkların bir sebebi olması zorunluysa, bu sebepler sebeplilerden ayrıysa ve sonsuza doğru bir yükseliş söz konusu değilse, varlıkların, kendisinden bir kökten çıkar gibi her şeyin türediği ilk bir sebebi mevcuttur, bu türeyişte kimi şeyler o ilk sebebe daha yakın, kimileri ise ondan daha uzaktır. Zira tek bir ilkenin bulunmasının zorunlu olduğu gösterilmiştir, çünkü bütün çokluk birden sonra kaim olur.

[Zira ya] varlıkların hiçbir sebebi yoktur, ya sebepler dairevidir, yahut yükseliş sonsuzadır ve bir şey diğerinin sebebidir, bu durumda cevherin önceden var oluşu hiçbir surette durak bulmayacaktır. Şayet varlıkların bir sebebi yoksa, ikinci ve birinci olanın, yetkinleştiren ve yetkinleşenin, tanzim eden ve tanzim olunanın, meydana getiren ve meydana getirilenin, fail ve kabil olanın oluşturduğu o hiyerarşi mevcut olamaz, varlıkların herhangi bir ilmi de bulunamaz.

Kendi başına daha mükemmel olan şey, daha büyük bir iyiden pay alandır. Dolayısıyla, şayet [bu ilk sebep] bütünüyle iyi ise ve bütün varlıklar fıtraten iyiyi arzuluyorsa, bu sebepten önce gelen bir başka sebebin bulunması nasıl mümkün olabilir? Zira onlar da o sebepten önce geleni arzulayacak olsalardı...

Bütün varlığın ilkesi ve ilk sebebi iyidir.

Şayet tüm varlıklar tek bir nedenden neşet ediyorsa, [ispatlandığı üzere] bu nedenin ya iyi ya da iyiden daha üstün bir şey olduğunu kabul etmek icap eder. Şayet iyiden daha üstünse, onun tarafından varlıklara ve varlığın doğasına bir şey aktarılmakta mıdır, yoksa hiçbir şey aktarılmamakta mıdır? Şayet onun tarafından hiçbir şey aktarılmıyorsa, bundan bir saçmalık doğacaktır. Zira onu artık varlıkların hiyerarşisi (düzeni) içinde muhafaza edemeyiz, zira her şeyin kendisinden varlık kazandığı ilk ilkeden her yerde bir şeylerin mevcudiyeti zorunludur. Şayet iyiden kaynaklanan bir pay olduğu gibi, onun tarafından da varlıklara bir şey aktarılıyorsa, varlıklarda ilk neden tarafından kendilerine bahşedilmiş, iyilikten daha üstün bir şey bulunacaktır. Zira ilk neden iyiden daha üstün ve aşkınlık (aşkın olma hali) sahibi olduğundan, onun tarafından aktarılan şey de iyinin aktardığından daha üstün olacaktır. Fakat varlıklar iyiye yönelmişken, ona nasıl bilhassa meyledip arzulamazlar, her şeyin gayesi olan şeyin tüm mevcudatça talep edilmemesi nasıl mümkün olabilir, nitekim iyi, mevcudatın ilkesi ve gayesidir.

Zira iyi, katılımcılarını birleştirme kudretine sahiptir ve her iyilik birleştiricidir, öyle ki birlik iyidir ve iyi de bir ile aynıdır. Şayet iyi tüm varlıkları koruyucu nitelikteyse, ki bu sebepten ötürü her şeyce arzulanır, lakin her şeyin özünü koruyan ve bağlayan şey ise birdir, çünkü her şey bir sayesinde muhafaza edilir ve dağılma her şeyi özünden uzaklaştırır, şayet durum böyleyse, iyi, kendisinde bulunduğu şeylerin bir olmasını sağlayacak ve onları birliğe göre bağlayıp ihtiva edecektir. Ve mademki bir, varlıkları toplayıcı ve bağlayıcıdır, mevcudiyetiyle her şeyi yetkinleştirecektir. Buradan hareketle, birleşmek tüm varlıklar için iyidir. Şayet birleşme kendiliğinden iyiyse ve iyinin birleştirme kudreti varsa, mutlak iyi ile mutlak bir aynı şeydir, varlıkları hem birleştirir hem de aynı zamanda faydalandırır. İşte bu yüzdendir ki, iyiden herhangi bir şekilde düşen şeyler, aynı zamanda birin iştirakinden de mahrum kalırlar. Ve birin katılımından yoksun kalan şeyler de, ayrışmayla dolarak, benzer şekilde iyiden mahrum kalırlar. Dolayısıyla iyilik birliktir ve birlik de iyiliktir.

Her varlık ya hareketsizdir ya da hareket halindedir. Ve şayet hareket halindeyse, ya kendi kendine hareket eder ya da bir başkası tarafından hareket ettirilir. Zira başkasıyla hareket eden doğalar bulunduğuna göre, hareketsiz olanın da bulunması ve kendi kendine hareket eden doğanın da bunlar arasında yer alması zorunludur. Çünkü başkasıyla hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket ettiriliyorsa, hareketler ya bir daire içinde dönecek ya da sonsuza kadar ilerleyecektir. Fakat bu hareket ne bir daire içinde olabilir ne de sonsuz bir ilerlemeye sahip olabilir, zira tüm varlıklar eşyanın ilkesiyle sınırlandırılmıştır ve hareket ettiren, hareket edenden daha üstündür. Dolayısıyla, ilk hareket ettiren hareketsiz bir şey var olacaktır. Fakat durum böyleyse, kendi kendine hareket eden bir şeyin varlığı da zorunludur. Zira her şey duracak olsa, ilk hareket eden ne olacaktır? Bu, hareketsiz olan olamaz, çünkü o doğası gereği hareket etmeye elverişli değildir, başkasıyla hareket eden de olamaz, zira o bir başkası tarafından hareket ettirilir. Şu halde, ilk olarak hareket edenin kendi kendine hareket eden doğa olduğu neticesi kalır. Zira başkasıyla hareket eden doğaları hareketsiz olana bağlayan da odur, bir vasıta olarak hem hareket ettirir hem de aynı zamanda hareket eder. Çünkü bunlardan hareketsiz olan yalnızca hareket ettirir, başkasıyla hareket eden ise yalnızca hareket eder. Buradan aşikardır ki, hareket edenler arasında kendi kendine hareket eden doğa ilktir, hareket ettirenler arasında ise hareketsiz olan ilktir.

Cisimsel Olmayan Bir Öze Dair ve Bunun Özelliğinin Ne Olduğu Hakkında

Kendine dönen her şey cisimsel değildir.

Zira hiçbir cisim doğası gereği kendine rücu etmeye elverişli değildir. Çünkü bir şeye dönen her ne ise, döndüğü şeyle birleşiyorsa, kendine dönen cismin bütün parçalarının da bütün parçalarla birleşeceği aşikardır. Zira bir şeyin kendine dönmesi, hem dönenin hem de kendisine dönülenin bir olması demektir. Bu ise parçalara bölünebilen mevcudiyette, yani cisimlerde imkansızdır, çünkü bunların parçaları birbirlerinden farklı konumlardadır. Dolayısıyla bölünebilen şeyin bütünü, parçaların ayrışmışlığı sebebiyle, tamamı tamamına dönecek şekilde kendi kendine rücu etmeye doğası gereği elverişli değildir. Şu halde, kendine rücu etme gücüne sahip bir şey varsa, o cisimsel değildir ve bedenden ayrı belirli bir fiile (energeia) sahiptir. Zira aksi halde fiil, özden daha üstün olurdu, çünkü öz bedene muhtaç kalırken fiil bedenden müstağni olurdu. O halde kendine dönen her şey, cisimlerden bütünüyle ayrıdır.

Kendinden Hareket Eden ve İlk Neden Üzerine

Zira şayet kendi kendini hareket ettiriyorsa ve muharrik enerjisi kendine yönelmişse, hareket ettiren ile hareket eden aynı anda birdir. Cisimler için bu mümkün değildir, fakat ilki kendi kendine yeterli olacak ve cisimlere muhtaç olmayacaktır. Eğer bir şey özsel olarak cisimden ayrılamaz ise, benzer şekilde enerji bakımından da ayrılamaz, hatta daha da yüksek bir derecede ayrılamazdır. Şayet durum böyleyse, kendine rücu etmeyecektir. Zira kendine dönen şey, cisimden farklı bir varlık olarak cisimden ayrı bir enerjiye sahiptir; enerjisi ve enerjisinin yöneldiği şey hiçbir surette cisme muhtaç olmadığından, bu eylem ne cisim vasıtasıyla ne de cisimle birlikte gerçekleşir. Bundan ötürü, ya bir parçasında hareket eder fakat diğer bir parçasında hareket ettirilir ya da bütün hareket eder ve hareket ettirilir.

Fakat bir parça hareket ettiren, diğer parça ise hareket eden olursa, özsel olarak kendi kendine hareket eden olmayacaktır, zira kendinden hareketli olmayan şeylerden meydana gelmiş olur. Şayet bütün hareket eder fakat parça hareket ettirilirse veya bunun aksi vuku bulursa, her ikisinde de birine nispetle hem hareket ettiren hem de aynı anda hareket ettirilen belirli bir parça bulunacaktır. Kendisine doğru enerjisini yönelttiği şey kendi zatı olduğundan, kendisini hareket ettiren şey aslen kendi kendine dönendir.

Varlık bahşeden her şey, varlıkların tabiatına sunduğu niteliğe kendisi öncelikle sahiptir. Zira belirli bir şeye mevcudiyet veren her fail, sunduğu şeyin daha mükemmel ve üstün bir suretine maliktir, onunla aynı seviyede değildir. Veren ile alanın her ikisinin de aynı olması ve her ikisi için tek bir tanımın bulunması yahut her ikisinde de ortak ve aynı olan hiçbir şeyin bulunmaması yahut da birinin öncelikli, diğerinin ise ikincil olarak o şey olması zorunludur. Şayet her ikisinin tanımı aynı olsaydı, biri artık neden, diğeri eser olamazdı; ne biri fail, ne de diğeri imal edilen şey olurdu. Şayet ortak hiçbir cihetleri bulunmasaydı, biri diğerinin varlığına hiçbir şey katamayacağından, sırf kendi varlığıyla diğerine mevcudiyet veremezdi.

Geriye yalnızca, birinin verdiğine öncelikle, diğerinin ise buna ikincil olarak sahip olması kalır. Şu halde, varlıkların belirli bir mertebesinde aslen mevcut olan her şey, o düzene göre dizilmiş tüm varlıklarda tek bir kıyasa uygun ve aynı tarzda bulunur.

Şayet hepsinde aynı tarzda bulunmayıp bazılarında bulunur, bazılarında bulunmazsa, açıkça anlaşılır ki o tabiatta aslen mevcut değildir; bilakis bazılarında öncelikli, bazılarında ise ikincil olarak yer alır. Bazen iştirak eden şeylerde bu durum arızidir ve onlara başka bir makamdan bahşedilmiştir. Zira bir vakit var olup bir vakit var olmayan şey, ne aslen ne de kendiliğinden mevcuttur.

Ruhun özü bütün cisimlerin ötesindedir, entellektüel tabiat bütün ruhların ötesindedir ve Bir, tüm entellektüel hiyerarşinin ve bilme enerjisinin ilk nedeninin ötesindedir. Aşkınlık nihayetinde Bir'dedir ve Bir'in ötesinde artık başka hiçbir şey yoktur. Zira Bir ile İyi aynı şeydir. Fakat İyi, her şeyin nihai gayesidir.

Her cisim başka bir şey tarafından hareket ettirilebilir, fakat zatı gereği hareketli değildir; ruhun mevcudiyeti sayesinde kendiliğinden hareket eder, ruh sebebiyle yaşar. Ruh mevcut olduğunda bir bakıma kendinden hareketlidir, fakat ruh çekildiğinde başkasıyla hareket eder; bu tabiatı, özü gereği kendinden hareketli kılınmış ruhtan devralır. Zira kendi varlığıyla bahşettiği şeye, çok daha üstün bir öncelikle kendisi sahiptir. Dolayısıyla ruh, özsel olarak kendinden hareketli olduğu cihetle, iştirak yoluyla kendinden hareketli hale gelen cisimlerin ötesindedir.

Yine de, kendinden hareket eden ruhun, enerji bakımından hareketsiz olan hareketsiz tabiata nispetle ikincil bir konumu vardır. Eğer ruh kendinden hareket ederek diğer şeyleri hareket ettiriyorsa, ondan önce hareketsizce hareket ettiren bir ilkenin bulunması zaruridir. Akıl ise hareketsiz kalarak, mevcudiyetinin değişmez aynılığı içinde daima tesir ederek hareket ettirir. Zira ruh, tıpkı cismin ruh sayesinde kendini hareket ettirme gücüne sahip olması gibi, akıl sayesinde daimi entellektüel enerjiye iştirak eder. Şayet daimi akletme ruhta aslen bulunsaydı, tıpkı kendinden hareket etme gücü gibi bütün ruhlarda fıtraten mevcut olurdu. Demek ki daimi akletme ruhta aslen bulunmaz. Bu sebeple, ondan önce aslen akleden bir ilkenin varlığı zaruridir. Bundan ötürü akıl, ruhlardan öncedir.

Dahası, Bir de akıldan öncedir. Zira akıl her ne kadar hareketsiz olsa da Bir değildir; çünkü kendini akleder ve kendi etrafında faaliyette bulunur. Oysa Bir'e nispetle, hangi tarzda olursa olsun düzenlenmiş tüm varlıklar ve her mertebenin çokluğu tek bir ilkeye bağlanır, tanrısallık (thearkhia) katında toplanır.

Zira monad, kendine akraba olan bir çokluğu meydana getirir. Buradan hareketle, tek bir seri ve tek bir bütün nizam, monaddan çokluğa doğru bir inişe sahiptir. Çünkü monad kendi başına bereketsiz kalsaydı, artık ne bir nizam ne de bir seri var olurdu. Fakat çokluk, denk nizamlı bütün tabiatların müşterek tek sebebine yeniden irca edilir. Zira aynı olan her çokluk, kendi terakkisini bu çokluğu meydana getiren şeylerin herhangi birinden almaz. Çünkü çokluktan yalnızca birine dayanarak var olan şey, hepsine müşterek olamaz, bilakis yalnızca o tek şeyin hususiyetine bihakkın maliktir. Dolayısıyla, her nizamda, bazı şeylerin denk nizamlı, bazılarınınsa farklı bir nizama ait sayılmasını sağlayan muayyen bir iştirak, irtibat ve aynılık bulunduğundan, açıktır ki aynılık her nizama tek bir ilkeden intikal eder.

Bu sebeple her nizamda, çokluktan önce gelen ve hem birbirleriyle hem de bütünle münasebetlerinde, kendi ihtiva ettiği tabiatlara tek bir oran ve irtibat bahşeden bir monad mevcuttur.

Zira aynı seride yer alanlar arasındaki aynılığın sebebi tek bir şey olsun, fakat o tek serinin sebebi mertebesinde bulunan şeyin, zorunlu olarak o serideki her şeyden üstün olması ve her şeyin [okunamadı] olması iktiza eder.

Güneşten neşet eden bir tür, ateşten ve yıldızlardan çıkan bir başkası, aydan gelen bir diğeri ve birçok hayvanın gözlerinden kaynaklanan bir başkası mevcuttur. Lakin bu ışık muhtelif olsa da, her yerde benzeşir ve işleyişinde bir tabiat birliği sergiler. Bu sebeple, yeknesaklığı hasebiyle farklı ilkeler gerektirmez. Zira güneş, dünyevi ışığın yegane ilkesidir. Güneş küresinden sonra gelen birçok ışık hissedarı bulunsa da, yeknesak ışıklarını tek bir güneş tabiatı, vasfı ve kudreti vasıtasıyla yayarlar. Fakat güneşteki ışığın ilkesini tekrar arayacak olursak, güneş küresinin bu ilke olduğunu söyleyemeyiz, çünkü onun muhtelif cüzleri birçok aydınlanma neşreder. Dolayısıyla birçok ilke ortaya çıkacaktır. Oysa biz şu anda ışığın ilk tek ilkesini talep etmekteyiz. Şayet güneşin ruhunun ışığı tevlid ettiğini söylersek, bunun onun ruhi kesretiyle vuku bulmadığını müşahede etmemiz gerekir, aksi takdirde farklı ışıklar neşrederdi. Buradan hareketle, onun akli ışık vasıtasıyla görünür ışığı tevlid ettiğini iddia etmeliyiz. Ancak bu tevlid de akli tenevvü vasıtasıyla vücut bulmaz, bilakis aklın çiçeği ve zirvesi olan birliği vasıtasıyla gerçekleşir. Bu birlik, evrenin ilkesi olan o yalın birliğin bir timsalidir. Güneş aklı da kendi birliği vasıtasıyla bu ilkeye raptolunur ve bu sayede bir Tanrı haline gelir. Demek ki güneşin bu ilahi birliği, yalın [okunamadı] gibi, alemin yeknesak ışığının ilkesidir.

Şu halde bunlardan aşikardır ki, hem birlik hem de çokluk cismin tabiatında mündemiçtir, yahut ona bağlıdır ve evrenin tabiatından birçok tabiat sudur eder. Buradan şu da tecessüm eder ki, ruhlar nizamı tek bir ilk ruhtan neşet eder ve eksilerek kısmi ruhlar çokluğuna doğru ilerler. Keza akli cevherde de bir akli monad mevcuttur, akıllar çokluğu tek bir Akıldan sudur eder ve yine Ona rücu eder. Benzer şekilde, birlikler çokluğu da her şeyden önce gelen o birden neşet eder ve bu birliklerin bire doğru bir uzanımı vardır. Dolayısıyla, ilk birden sonra birlikler, ilk akıldan sonra akıllar, ilk ruhtan sonra ruhlar gelir.

Her nizamda [okunamadı] olan her şey birdir, ne iki ne de ikiden fazladır, bilakis biricik tevellüt edendir. Şayet [okunamadı] olursa, o halde asli surette var olanın bu ikisinden müteşekkil olması aynı imkansızlığı doğuracaktır. Fakat şayet sahiden her ikisinden müteşekkilse, yine bir olacaktır ve ilk olan iki şey bulunmayacaktır. Eğer bu ikisinden biriyse, her biri ilk olamaz. Ne de bunlardan biri aslidir ve diğeriyle aynı değildir denemez, zira o nizamda nasıl bulunabilir? Çünkü asli surette var olan, zikredildiği şeyden gayrısı değildir. Fakat bunların her biri hem farklıdır, hem de aynı zamanda zikredildiği şey değildir. Şayet bunlar birbirinden farklıysa, asli surette var olan şey zikredildiği şey olmaktan uzaklaştığı ölçüde farklılaşır, zira bu durum asli surette aynı olan şeye maruz kalır, ikisi birden ilk olamaz, bilakis her ikisinin de asli surette var olduğu zikredilen o şey ilk olacaktır.

Netice

Bütün bunlardan zahirdir ki, asli surette var olan yegane birdir, iki yahut ikiden fazla asli varlık yoktur, ilk akıl yegane Birdir ve iki ilk akıl mevcut değildir, ilk ruh da birdir. Asli surette güzel ve asli surette eşit olan her surette de vaziyet böyledir. Benzer veçhile her şeyde geçerlidir. Nitekim canlı sureti ve insan sureti bakımından da her birinin ilki Birdir, zira tesmiye aynıdır.

Her pay alınamayan (imparticipable), pay alınan şeylere kendiliğinden varoluş (subsistence) verir ve pay alınan bütün varoluşlar (hyparxes), pay alınamayan ilkelere dayanır.

Zira pay alınamayan şey, bir ilke konumu işgal ederek, başka bir şeyden değil kendiliğinden var olduğu ve pay alanlardan münezzeh bulunduğu için, pay alınabilen şeyleri meydana getirir. Çünkü o ya kendi içinde kısır kalır ve hiçbir saygınlığa sahip olmaz ya da kendisinden bir pay verir. Nitekim ondan alan şey pay almış olur, verilen şey ise pay alınan bir tarzda varlık kazanır. Ancak belirli bir şeye ait olan her şey, tâbi bir tabiatla birlikte var olmayan pay alınamayan şeyin ardılıdır. Böylece akıl, ruhla birlikte var olmayan, bilakis ondan münezzeh olan akıldır ve ruh da bedenle birlikte var olmayan ruhtur.

[okunamadı] onu mükemmel kılar. Fakat bütün şeylere değil de yalnızca belirli bir şeye ait olan varoluş (hyparxis), bütün şeylere ait olanın astıdır. Dolayısıyla pay alan şey vasıtasıyla paylaşılan, benzer şekilde bütün şeylerde mevcut olan ve her şeyi kendisinden dolduranın ardından gelir. Zira bir şeyin içinde olan, diğerlerinde değildir. Oysa her şeyi aydınlatmak adına bütün şeylerde benzer biçimde mevcut olan, tek bir şeyin içinde bulunmaz, bütün şeylerden öncedir. Çünkü o ya bütün şeylerin içindedir, ya tümünün tek bir tanesindedir, yahut hepsinden öncedir. Fakat şayet bütün şeylerin içinde olsaydı, her şeye dağılmış olacağından, dağılan bu unsurları birleştirecek başka bir şeye yeniden muhtaç kalırdı ve bütün varlıklar artık aynı şeyden pay almaz, bölünmüş olanın bir kısmı şundan, diğeri bundan pay alırdı. Şayet her şeyin içinden tek bir şeyde bulunsaydı, artık hepsine değil, yalnızca o tek şeye müşterek olurdu. Şu halde, pay alabilenler için müşterekse ve bütün şeylere müşterek kılınmışsa, hepsinden önce olacaktır.

Pay alan her şey, pay alınandan daha aşağı mertebededir ve pay alınan da pay alınamayandan daha aşağıdır.

Zira pay almadan önce eksik olan, fakat pay alma yoluyla yetkinleşen pay alıcı, pay alarak mükemmelleştiği ölçüde, pay alınanın büsbütün ardılıdır. Nitekim eksik kaldığı oranda, pay aldığından daha aşağıdır ve belirli bir şeye değil, bilakis tümüne daha yakın olan ilkeye nispetle beriki daha az irtibatlıdır.

Dolayısıyla pay alınamayan, pay alınan şeylerin önderidir; pay alınanlar ise pay alanların önderidir. Kısacası, [okunamadı] çokluk hem birdir hem de aynı zamanda bir değildir; ve [okunamadı] bir değildir ve aynı zamanda birdir.

ÖNERME XXV

Yetkin olan her şey, bütünün tek İlkesini taklit ederek, üretebildiği şeylerin tevlidine yönelir.

Zira o İlke, sırf kendi iyiliği sebebiyle, bütün varlıklara birlik halinde varoluş bahşeder; çünkü iyi ile bir aynıdır, öyle ki iyilik formunda (boniform) olan ile birlik taşıyan (unical) aynı şeydir. İşte ilk olandan sonra gelen şeyler de, kendi yetkinlikleri hasebiyle, kendi özlerinden daha aşağı olan varlıkları vücuda getirmeye can atarlar. Zira yetkinlik, her şeye varoluş veren o tek İlkenin [okunamadı] bir suretidir. Böylelikle yetkin olan, tabiatı gereği üretebildiği şeylerin yaratıcısıdır.

Nitekim bir şey ne kadar yetkinse, illet teşkil ettiği semereleri de o denli çoktur. Zira daha yetkin olan, iyilikten daha yüksek bir derecede pay alır; dolayısıyla iyiye daha yakındır. Hal böyle olunca, her şeyin illetine de daha yakındır ve bu suretle daha fazla sayıda neticenin sebebi haline gelir. Buna mukabil, bir şey ne kadar eksikse, illet olduğu neticeler de o denli azdır. Çünkü her şeyi üreten o İlkeden daha uzakta bulunmakla, daha az neticeye varoluş verir. Zira her şeye varoluş bahşeden, onları tezyin eden, yetkinleştiren veya inşa eden o Zata, her birinden daha fazlasını üreten tabiat daha yakındır; daha azını üreten ise daha uzaktır.

Bu sebeple, bütün şeylerin [okunamadı] en uzağında bulunan tabiatın kısır olduğu ve hiçbir şeyin illeti olmadığı aşikârdır.

Şayet o belirli bir şey tevlit etseydi ve kendisinden sonra gelen bir şeye sahip olsaydı, artık en uzakta bulunamayacağı açıktı; zira ürettiği şey, bütün varlıkların ilkesinden kendisinden daha uzak olurdu, kendisi ise üretici kudrete daha yakın bulunur ve üstelik bütün varlıkların [okunamadı] olan sebebini taklit ederdi.

Diğer şeyleri tevlit eden her illet, kendi içinde kalarak, kendisinden sonra gelen ve birbirini takip eden tabiatları vücuda getirir.

Zira o Bir olanı taklit ediyorsa, o Bir ise varoluşu hareketsizce bahşediyorsa...

##

Kendinden sonra gelen şeylerin önünde yer alarak, üreten her şey benzer bir tarzda üretici kudretin nedenine sahip olacaktır. Fakat bir olan, şeylere hareketsizce vücut verir. Zira şayet hareket aracılığıyla olsaydı, hareket onun içinde yer alırdı ve hareket ettirildiğinde, birden başkalaşması sebebiyle artık bir olmazdı. Şayet hareket onunla birlikte mevcutsa, o da birden neşet edecektir ve bu durumda ya sonsuza giden bir silsile söz konusu olacak ya da bir olan, hareketsizce üretecektir, böylece üreten her şey, bütün şeylerin üretici nedenini taklit edecektir. Zira her yerde, birincil derecede olan ne ise, birincil derecede olmayan da varlığını ondan türetir, öyle ki belirli şeyleri üreten tabiat, her şeyi üreten tabiattan kaynaklanır. Bundan ötürü üreten her neden, kendisini takip eden tabiatları kendisinden var eder. Üretici tabiatlar eksilmeksizin kendi içlerinde baki kalırken, ikincil tabiatlar da onlardan meydana getirilir. Zira herhangi bir biçimde eksilen bir şey, olduğu hal üzere baki kalamaz.

Üreten her neden, yetkinliği ve kudretinin bolluğu sebebiyle ikincil tabiatları üretir. Zira şayet yetkinlik dolayısıyla değil de kudret noksanlığı sebebiyle üretmiş olsaydı, kendi tabiatını hareketsiz muhafaza edemezdi. Çünkü eksiklik ve zayıflık sebebiyle üreten şey, bunu kendi bünyesindeki başkalaşma ve niteliksel değişim vasıtasıyla yapar. Oysa üreten her şey olduğu hal üzere baki kalır ve bu şekilde baki kalmasının bir neticesi olarak, kendisinden sonra gelen şey varlık sahasına çıkar. Dolayısıyla, tam ve yetkin olduğundan, ikincil tabiatlara hareketsizce ve eksilmeksizin varlık kazandırır, kendisi ne ise o kalarak ne onlara dönüşür ne de bir eksilmeye uğrar. Zira meydana getirilen şey, üreten nedenin parçalara bölünmesi değildir, çünkü bu ne üreten nedenlere yakışır ne de südur edenin bir maddesel intikalidir, zira neden olduğu gibi kalır ve üretilen şey ondan farklıdır. Bundan ötürü vareden şey ne intikale uğrar ne de eksilir.

Üreten neden ile üretilen şeye gelince, bunlar hiçbir surette birbirleriyle mutlak anlamda aynı ve kudrette eşit olamazlar. Şayet aynı ve eşit değillerse, bilakis farklı ve eşitseler, ya birbirlerinden bütünüyle ayrıdırlar ya da hem birleşmiş hem de ayrılmışlardır. Şayet bütünüyle ayrı iseler, birbirleriyle uyuşamazlar ve bir nedenden südur eden şey hiçbir surette onunla bir duygudaşlık içinde olamaz. Dolayısıyla, birbirinden bütünüyle farklı olduklarından, bunlardan biri diğerinden pay da alamaz. Zira pay alınan şey, pay alan ile paylaştığı mefhum nispetinde bir ortaklık tesis eder. Dahası, neden kılınan şeyin kendi varlığını oradan alması hasebiyle nedenine bağlanması zaruridir.

Fakat şayet üretilen şey, kendisini üreten nedenden kısmen ayrı ve ona kısmen bağlı ise, şayet her iki durumu da eşit derecede tecrübe ediyorsa, eşit derecede pay alacak ve pay almayacaktır. Öyle ki aynı tarzda, üreten nedenden ötürü hem bir öze sahip olacak hem de olmayacaktır. Şayet nedene bağlılığından ziyade ondan ayrılığı ağır basıyorsa, meydana getirilen şey kendisini var edene akraba olmaktan ziyade yabancı kalacak, ona uymayacak ve onunla bir duygudaşlığa sahip olmaktan ziyade bundan mahrum kalacaktır. Şayet nedenden südur eden şeyler, bizzat kendi varlıkları uyarınca o nedenlerle akraba iseler, onlarla bir duygudaşlığa sahiplerse, fıtraten onlara raptedilmişlerse, onlarla temas kurmaya meylediyorlarsa, iyiyi arzulayıp arzularının gayesine de varoluşlarının nedeni vasıtasıyla ulaşıyorlarsa, vaziyet bu minvalde ise, üretilen şeylerin üretici nedenlerine ayrılıktan çok daha yüksek bir derecede bağlı oldukları aşikârdır.

Daha ziyade bağlı olan şeyler, hususi surette birleştikleri tabiatlara benzemez olmaktan ziyade benzerdirler. Dolayısıyla, üreten her neden, kendine benzer olan şeylere benzemez olanlardan önce vücut verir. Zira benzer olanlar, benzemezlik vasıtasıyla değil, benzerlik vasıtasıyla bir kılınır. Şayet silsile, eksilişi içinde varedilenin vareden ile belirli bir ayniyetini muhafaza ediyor ve varedenden sonra geleni ikincil derecede, varedenin birincil derecede olduğu hal üzere sergiliyorsa, varlığını benzerlik yoluyla kazanacaktır.

Zira büsbütün südur eden şey, baki kalan neden ile hiçbir ayniyete sahip olmayacak, bilakis ondan bütünüyle ayrılmış bulunacak ve onunla müşterek yahut ona raptedilmiş hiçbir şeye malik olmayacaktır. Bundan ötürü, neden nasıl kendi içinde baki kalıyorsa, o da bir bakıma kendi nedeni içinde baki kalacaktır. Şayet baki kalır da südur etmezse, hiçbir bakımdan nedeninden farklı olmayacaktır.

Şayet ayrı düşer ama neden baki kalırsa, neden baki kaldığı müddetçe ondan ayrılabilsin diye nedenden südur edecektir. Dolayısıyla üretilen şey, üreten neden ile aynı olan bir şeye sahip olduğu ölçüde onun içinde baki kalır, ondan farklı olduğu ölçüde ise ondan südur eder. Lakin benzer olduğundan, belirli bir bakımdan aynı anda hem aynı hem de farklıdır. Dolayısıyla hem baki kalır hem de aynı anda südur eder ve bunlardan hiçbiri diğeri olmaksızın vücut bulmaz.

Her şey iyiyi arzular ve her şey için ona nailiyet kendi nedeni vasıtasıyladır. Dolayısıyla her şey kendi iyisini temin eden nedene yönelir ve arzu öncelikle kendisinden iyi oluşun devşirildiği şeye tevcih edilir. Dönüşüm de iştihanın ilk olarak yöneldiği şeye doğrudur.

Bütün dönüşüm, dönüştürülen şeylerin kendilerine dönüştükleri şeyle olan benzerliği vasıtasıyla hasıl edilir. Zira dönüştürülen her şey, kendisiyle birleşmeye can atar.

ilkesine yönelir, onunla ortaklık ve rabıta arzusunu taşır. Benzerlik tüm varlığı birbirine raptederken, benzemezlik her şeyi ayırıp birbirinden koparır, dolayısıyla geri dönüş bir tür iştirak ve temastır,

fakat her tür iştirak ve temas da benzerlik vasıtasıyla vuku bulur, şayet durum böyleyse, her geri dönüş benzerlik aracılığıyla gerçekleşecektir.

Belirli bir şeyden sudûr eden her varlık, yine ona rücu eder.

Zira neşet ettiği şeye rücu etmekteyse, gayeyi bidayete bağlar ve bu hareket bir ve kesintisiz bir harekettir, bu hareketin biri ikamet edenden zuhur eder, diğeri ise ikamet edene tevcih edilir. Böylece her şey sebeplerden sebeplere doğru bir daire dahilinde cereyan eder, nitekim geri dönüşlerden sürekli daha büyük ve daha küçük daireler meydana gelir, bunlardan bazıları doğrudan dönen şeylerin üzerine yerleşmiş tabiatlara doğrudur, bazıları ise daha da yüce tabiatlara yönelir ve bu hal, bütün şeylerin mebdeine dek sürer. Zira her şey bu mebdeden sudûr eder ve ona geri döner.

Tabiata muvafık surette rücu eden her şey, geri dönüşünü, varoluşunun neşet ettiği kaynağa doğru gerçekleştirir.

Zira tabiata muvafık bir rücu sergiliyorsa, dönüştüğü şeye karşı muhakkak fıtrî bir iştiyak duyacaktır. Eğer vaziyet bu ise, onun bütün mevcudiyeti, cevherî bir rücu ile yöneldiği şeye raptedilmiştir ve cevheri bakımından ona benzemektedir. Dolayısıyla, onun cevheriyle akraba olduğu cihetle aralarında fıtrî bir duygudaşlık mevcuttur, şayet bu böyle ise, ya her ikisinin varlığı aynıdır ya biri diğerinden neşet etmiştir yahut her ikisine de benzerlik bir başka birlikten tevdi edilmiştir. Şayet her ikisinin varlığı aynı olsaydı, nasıl olurdu da biri diğerine fıtraten rücu edebilirdi? Şayet her ikisi de tek bir kaynaktan gelseydi, her ikisinin de o tek kaynağa rücu etmesi tabiata muvafık düşerdi. O halde geriye, birinin varlığını diğerinden alması ihtimali kalmaktadır. Durum bu minvalde olduğuna göre, neşet etme hadisesi, geri dönüşün yöneldiği kaynaktan vuku bulacaktır.

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, akıl her şeyin nihai iştiyakıdır, her şey akıldan sudûr eder ve bütün âlem ezeli ve ebedi olmasına rağmen cevherini akıldan devşirir. Zira ezeli ve ebedi olması, onun akıldan sudûr etmesine mani değildir. Nasıl ki daima nizam dahilinde bulunması akla rücu etmesine mani değilse, bilakis o daima sudûr eder, cevheren [okunamadı] ve daima [okunamadı].

İllete bağlı olan her şey illette ikamet eder, ondan sudûr eder ve ona rücu eder, yani geri döner.

[okunamadı] ondan ayrışma ve temayüz. Zira şayet [okunamadı] her ne ise. Şayet yalnızca rücu etseydi [okunamadı] cevherini illetten alarak, tabiatına yabancı olan bir şeye cevheren yönelebilir miydi? [okunamadı] ikamet etmeli ve [okunamadı] aynı vechile tevali etmelidir.

ayrılık ile bir arada bulunur. Şayet yalnızca sudûr etseydi, irtibatsız kalır ve duygudaşlıktan mahrum olurdu.

şayet sudûr edip geri dönse lakin ikamet etmeseydi, illetinden böylesine ayrılmışken onunla yeniden birleşmeye nasıl meyledebilirdi? Zira ayrılışından evvel zaten rabıtasızdı, şayet raptedilmiş olsaydı, şüphesiz bütünüyle onda ikamet ederdi. Şayet ikamet edip geri dönse lakin sudûr etmeseydi, ayrışmamış olan bir şey illetine nasıl rücu edebilirdi? Zira geri dönen her şey, kendisinden tefrik edildiği tabiata tahavvül eden şeye benzer.

yahut hepsinin [okunamadı] olması gerekir, geriye kalan hakikat şudur ki, her mevcudat illetinde ikamet etmeli, ondan sudûr etmeli ve ona rücu etmelidir.

ÖNERME XXXVI

Gelişme ve yayılma derecelerine göre kesret kesbeden bütün varlıklar arasında, ilk olanlar ikincilerden, ikinciler ise kendilerinden sonrakilerden daha mükemmeldir.

Zira şayet gelişmeler meydana gelen şeyleri illetlerinden tefrik ediyorsa ve ikinci derecedekiler birincilere nispetle bir noksanlaşmaya maruz kalıyorsa, bu durum ilk olanların illetlerinden daha uzak olanlara nazaran daha mükemmel olduğunu gösterir, müteakip olanlar için de aynı kaide caridir. İlletlerine daha yakın ve akraba olan şeyler ise daha mükemmeldir. Zira illetler, illetlendirilmiş olanlardan daha mükemmeldir. İlletlerinden daha uzakta bulunanlar ise illetlerine daha az benzer.

Rücu dairesine göre varlık bulan bütün şeyler arasında, ilk olanlar ikincilerden, ikinciler ise sonra gelenlerden daha az mükemmeldir, en son olanlar ise en mükemmeldir.

Zira geri dönüşler dairevi bir seyirle gerçekleşiyorsa ve rücu gelişmenin neşet ettiği mebdee yönelmişse, gelişme ise en mükemmel olandan kaynaklanıyorsa, rücu da en mükemmel olana tevcih edilmiş demektir. Geri dönüş, gelişmenin nihayete erdiği noktadan başladığı cihetle ve gelişme en gayrimükemmel olanda nihayet bulduğundan, rücu da en gayrimükemmel olandan başlamak mecburiyetindedir. Dolayısıyla rücu nizamına göre kaim olan şeylerde, en gayrimükemmel olanlar ilk sırada yer alırken, en mükemmel olanlar en sondadır.

Çok sayıda illet vasıtasıyla rücu eden her şey, sudûr ettiği illetlerin adedi kadar vasıta üzerinden döner, bütün geri dönüşler ise gelişmenin katettiği merhaleler boyunca tahakkuk eder.

Nitekim bunların her biri benzerlik vasıtasıyla hasıl olduğundan, bir şeyden doğrudan doğruya intikal eden şey, yine doğrudan doğruya onun benzeri kılınır, çünkü buradaki benzerlik vasıtasızdır.

ÖNERME XXXIX

Varlık her bir şeye bu kabîl vasıtalarla aktarıldığından, o şey ya yalnızca varlığı iktibas eder, yahut hayatı da iktisap ederek canlı bir varlık hâline gelir veya oradan keza bilme gücünü (gnostik iktidarı) devralır. Şu hâlde, yalnızca var olduğu ölçüde öze dair bir rücu (essential conversion) gerçekleştirir, fakat yaşadığı ölçüde hayati, bildiği ölçüde de bilişsel bir rücuda bulunur. Zira sebebinden ne minval üzere sadır olmuşsa, ona yönelen rücusu da öylecedir ve rücusunun hadleri, sudûra göre tayin olunan hadlerle teayyün eder. Bundan ötürü arzu, kimilerinde yalnızca varlığa göredir ki bu arzu sebeplere iştirak kabiliyetinden ibarettir, diğer bazılarında ise hayata göredir ve daha mümtaz tabiatlara doğru bir harekettir, bir diğer zümrede ise sebeplerin lütfunu birlikte hissetmekten ibaret olan idrake ve bilmeye göredir.

Başka bir sebepten neşet eden her şey içinde, kendi kendine var olanlar (self-subsistent), sırf başka bir sebepten varlık kazananların önündedir. Zira gerek öze gerekse fiile göre kendi kendine yeten her ne varsa, başka bir sebebe asılı olandan daha üstündür, oysa kendini var eden şey, kendi varlığını bizzat meydana getirdiğinden, öze nispetle kendi kendine yeterlidir, buna mukabil yalnızca bir başkası tarafından meydana getirilen şey kendi kendine yetemez, kendi kendine yeten ise iyiye daha ziyade akrabadır, sebeplerine daha ziyade akraba ve benzer olan şeyler ise daha az benzer olanlardan evvel bir sebepten vücut bulurlar.

Kendi kendine var olan, kendi içinde duran ve kendi içinde kaim olabilen şey, kendini meydana getirendir, zira bizzat kendi içine doğru neşet eder ve kendisini bir arada tutar. Böylece illetli olanın illetinde bulunması gibi, kendi kendisi içindedir. Zira mekânda veya bir taşıyıcı özde (subject) bulunması gibi kendi içinde değildir. Zira mekân, mekânda olandan farklıdır ve bir taşıyıcı özde bulunan şey de o özden gayrıdır. Oysa kendi içinde olan şey, onda mündemiç bulunduğu şeyle aynıdır, zira kendi kendine kaimdir. Ve bir sebepten varlık alan bir şeyin o sebebin içinde bulunması ne şekildeyse, o da kendisinde öylece mevcuttur. Zira ya kendi kendine var olan hiçbir şey bulunmayacaktır, yahut iyi böyle bir tabiata haizdir, yahut da ilk şeyler iyiden bu tarzda vücut bulmuştur. Şayet kendi kendine var olan hiçbir şey yoksa, hakikatte hiçbir şeyde kendi kendine yetebilirlik bulunmayacaktır. İyide de bulunmayacaktır, zira o bir (one) olduğundan, kendi kendine yetebilirlikten dahi üstündür. O, iyilik vasfını haiz olan değil, bizzat iyiliktir. Şayet iyi kendi kendine vücut bulmuş olsaydı, bizzat kendini var etmesi hasebiyle artık bir olamazdı. Zira birden sudûr eden şey bir değildir. Eğer kendi kendine var olsaydı kendinden sadır olurdu, öyle ki bir, aynı anda hem bir hem de gayrı-bir olurdu. Binaenaleyh, kendi kendine var olanın ilk olandan sonra gelmesi zaruridir. Yalnızca başka bir sebepten neşet eden şeylerin de önünde yer alacağı aşikârdır. Zira onlardan daha asli bir mevcudiyete sahiptir ve ispat edildiği üzere iyiye daha ziyade akrabadır.

ÖNERME XL

Başka bir şeyde bulunan her şey, bir başkası tarafından vücuda getirilir, lakin kendi içinde bulunan her şey kendi kendine kaimdir. Zira bir başka şeyde olan ve bir taşıyıcı öze muhtaç bulunan şey, asla kendisinin mucidi olamaz. Çünkü tabiatı gereği kendini doğurmaya elverişli olan şey, bir başka makama muhtaç değildir, zira bizzat kendisi tarafından ihata olunur ve bir taşıyıcı özden müstakil olarak kendi içinde muhafaza edilir. Kendi içinde duran ve [okunamadı]

Zira şayet kendisinden sadır oluyorsa, yine kendisine doğru rücu edecektir. Çünkü sudûr nereden tevellüt etmişse, rücu da oraya tevcih edilir. Şayet yalnızca kendisinden sadır olup kendine rücu etmeseydi, asla kendi özünü arzulamazdı [okunamadı] bu ise kendi kendine kaim olana has iyiliktir. Ve bundan ötürü, kendine rücu etmeyen şey için bu arzu nesnesi olmayacaktır. Fakat bunu arzulamayınca onu elde edemeyecek, elde edemeyince de nakıs kalacak ve kendi kendine yetemeyecektir. Şayet kendi kendine yetebilirlik ve kemal bir şeye taalluk edecekse, bu ancak kendi kendine kaim olana ait olmalıdır. Dolayısıyla o kendi iyiliğine doğru rücu edecek ve [okunamadı]

ÖNERME XLI

Kendine rücu eden her şey kendi kendine kaimdir.

Zira fıtraten kendine rücu etmekteyse, kendisine doğru rücuda kâmildir ve özünü bizzat kendisinden alacaktır. Zira her şey için öze dair sudûr, fıtraten rücunun tevcih edildiği şeyden doğar. Eğer bu suretle kendine iyi oluş bahşediyorsa, şüphesiz kendine varlık da bahşedecektir ve kendi özünün efendisi olacaktır.

Zira şayet meydana gelmişse, çünkü gerçekten de kusurlu olacaktır ve yetkinliğini bir başkasından almaya muhtaç kalacaktır. Kendisini meydana getirdiğinde ise yetkin ve kendi kendine kâfidir. Çünkü meydana gelen her şey, henüz var olmayıp da kendisine oluş bahşeden bir başkası tarafından yetkinleştirilir. Zira oluş, kusurlu olandan onun zıddı olan yetkine uzanan bir yoldur. Şayet bir şey kendisini meydana getirirse, kendi özüyle daima birlikte bulunduğundan, daha doğrusu özün [okunamadı] olanında varlık bulduğundan, her daim yetkindir.

Varlık meydana getiren özün [okunamadı].

Fiile göre, zamanla ölçüldüğü ölçüde bir oluştur.

Diğeri ona aittir. Zira geçmiş ve gelecek sayı bakımından aynı olsaydı, zamanın ilerlemesinden ve daima bir parçasının önce, diğer parçasının sonra gelmesinden hiçbir zarar görmezdi. Şayet geçmiş ve gelecek farklıysa, zamanla ölçülen o şey oluş halinde demektir (veya varoluş yolundadır) ve asla var değildir, fakat [okunamadı]

Zamanla ölçülen her cismani varlık için de durum böyledir ve zaman geçmiş, şimdi ve gelecek parçalarından müteşekkildir. Ve şayet tasavvur edersek [okunamadı]

Zira meydana geldiği bu parçalara ayrışabilir; ve çözüldüğü şeylerden [okunamadı] veya o [okunamadı]

Zira zorunlu olduğu iki tarz mevcuttur, biri terkip neticesinde doğan, diğeri ise [okunamadı]

Zamanla ölçülen her şey, gerek öze gerekse fiile göre olsun, zamanla ölçülür, zira [okunamadı]

Zira şayet zamanla ölçülüyorsa, onun için zamanda var olmak veya fiilde bulunmak zorunlu olacaktır, birbirinden ayrılan geçmiş ve gelecek zamanlar da ona ait olacaktır.

Tabiat bakımından mükemmelliği için zamana bağımlıdır [okunamadı]

Daha az olan her şeyle birlikte;

Birbiri ardınca gelir, böylece şimdiki an [okunamadı]

Hayal gücünün tasavvur edebileceği en hızlı biçimde durmaksızın akıp gitmektedir. Şu halde bu derece [okunamadı] olan tabiatların geçici ve akışkan olduğu aşikârdır, zira zamanla birlikte akmasalardı, ondan ayrılır ve bütünüyle yok olurlardı. Dolayısıyla zamanın herhangi bir parçası için hakikatte "vardır" diyemeyeceğimiz gibi, zira daha biz bu hükmü veremeden şimdiki an yok olup gider, var oldukları müddetçe de varlığın bütün ayniyetini yitirirler.

İşte [okunamadı] gerçek dışı hali böyledir.

Taşların ve dağların, katı cisimlerin ve kısmen [okunamadı] olan cisimlerin bulunduğu yer, zira birbirini iten cisimler çarpışmalarıyla varoluşlarının hakikatini ikrar ederler. Benzer şekilde, ne birbirine çarpan ne de direnen, dışsal olarak eylemeyip içsel olarak da tesir altında kalmayan ve hiçbir veçhile görünür olmayan ruh ve akıl gibi şeylerin, nasıl olup da hakiki ve gerçek varlıklar sayılacağını soracaksınız. Biz ise tam aksine, şeylerin ne kadar çok varlığa sahip olurlarsa, komşularına o kadar zararsızca çarptıklarını ifade ederiz.

Bundan ötürü, bir nevi hayat yahut ruh veya cisimlerdeki hayatın bir taklidi olan hareket, daha ziyade [okunamadı] mevcuttur, sanki kusurun bulunduğu yerde daha fazla varlık bir araya gelmişçesine.

Fakat topraksı bir cismin kesitinden [okunamadı]

Ağır ve atıldır, nitekim bu durum cüsseli toprak kütlelerinde açıkça görülür. Fakat ağırlığı daha az olan her şey daha hareketlidir ve ne kadar yükselirse o kadar devingen olur. Bundan dolayı bütün unsurların en hareketlisi olan ateş, cismani tabiattan adeta kaçar. Üstelik bana öyle geliyor ki, kendi kendine daha fazla yeten her şey, başkalarını daha az rahatsız eder.

Daha ziyade olan bu tür şeyler [okunamadı]

Topraksı olanlar, varlıklarındaki eksiklik sebebiyle kendilerini yüksekte tutamayarak dermansız ve gevşek hale gelir, düşüşlerinin yıkımı ve hantal ağırlıklarıyla çevrelerindeki cisimleri ezer ve baskılarlar. Canlılıktan yoksun cisimlerin toprağa diğer unsurlardan daha büyük bir derecede [okunamadı] olduğu açıktır, geri kalanı da benzer bir nispetle varlıktan daha fazla pay alır, şu kadar ki [okunamadı]

Ebedi olan her şey, tek bir anda ve bir arada var olandır. Yalnızca özü ebedi olan bir varlık ise, bütünü birden ve aynı anda mevcut olarak elinde bulunduracaktır, ne şimdi var olan bu şey kendisine ait olacak ne de henüz var olmayıp sonradan gelecek olan, bilakis elinden geldiğince, eksilme ve yayılma olmaksızın bütüne şimdi sahip olacaktır. Yahut ister özü gibi fiili de bir arada ve hazır bulunsun, aynı yetkinlik ölçüsünde kalarak ve adeta tek ve aynı sınır uyarınca sabit ve geçişsiz vaziyette, buna da topluca maliktir.

Zira bir isim olarak mevcudiyet [okunamadı], sürekli bir oluş halinde bulunmak ile daimi varlık birbirinden farklı şeyler olduğundan, bir şeyin önceye, diğerinin ise sonraya ait olması münasip düşmez. Zira şayet böyle olsaydı, bu bir varlık değil, oluş olurdu. Fakat öncenin veya sonranın, geçmişin ve geleceğin bulunmadığı, yalnızca bir ve bütün olanın yer aldığı mahalde, var olan her şey aynı anda ve bir arada mevcuttur.

Aynı durum [okunamadı] fiili bakımından da vuku bulur.

Ebediyet, bütün ebedi tabiatlardan önce mevcuttur ve zaman da zamana göre var olan her şeyden evvel vardır. Zira [okunamadı]

Ebediyet, Zaman ve Nedenler Hiyerarşisi Üzerine

Mademki her yerde pay almayan tabiatlar, pay alan tabiatlardan öncedir, ebedi olanın bir şey, ebedi olandaki ebediyetin başka bir şey ve ebediyetin kendisinin büsbütün başka bir şey olduğu aşikârdır. Bunlardan ilki pay alan, ikincisi pay alınan, üçüncüsü ise pay alınamayan (kendinde aşkın) olarak mevcuttur. Zaman içinde olan da bir şeydir, zira o pay alandır. Bunun içindeki zaman başka bir şeydir, zira pay alınandır. Bundan önceki zaman ise büsbütün başka bir şeydir, zira o pay alınamayandır. Keza her yerde pay alınamayan olan, bütün şeylerde aynıdır; oysa pay alınan, yalnızca kendisinden pay alan şeylerin içindedir. Zira pay alış uyarınca ebediyetin kendilerinde vücut bulduğu pek çok ebedi tabiat ve pek çok zamansal tabiat mevcuttur. Zamansal tabiatlar içinde bulunan zaman da dağılmış bir tarzda mevcuttur, fakat pay aldıkları zaman bölünemezdir. Bu ikisinden önce gelen tek bir zaman vardır.

Ebediyetin kendisi de benzer şekilde ebediyetlerin ebediyetidir ve zamanın kendisi de zamanların zamanıdır; bunlar varlık verirler, biri ebedi olanlara, diğeri ise zaman içindekilere.

Her ebediyet ebedi tabiatların ölçüsüdür ve her zaman, zaman içindeki şeylerin ölçüsüdür; bunlar yaşamın yegâne iki ölçüsüdür. Zira ölçen her şey, ya kısmi olarak ölçer ya da ölçülen şeye uyarlandığında bütünü birden ölçer. Binaenaleyh, bütüne göre ölçen ebediyettir, kısımlara göre ölçen ise zamandır. Dolayısıyla ölçülen varlıkların biri ebedi, diğeri ise zamansaldır.

Eğer bütün silsileler benzerlik vasıtasıyla gerçekleşiyorsa ve ilk tabiatlara daha benzer olanlar, benzemeyenlerden evvel onlarla birleşmiş halde bulunuyorsa, zamanın bir cüzünde meydana gelen şeylerin ebedi tabiatlarla doğrudan bitişmesi imkânsızdır. Zira meydana gelmiş olmakla, kendi kendine kaim olan ilk tabiatlardan ayrılırlar ve bir defaya mahsus var olmakla, daima var olan şeylerden tecrit edilirler; oysa bunların arasındaki vasıtalar kısmen benzer olan varlıklardır. Durum böyle olunca, bir defaya mahsus meydana gelenler ile daima var olanlar arasındaki vasıta, ya daima oluş halinde olan ya bir defaya mahsus var olan ya da hakiki anlamda var olmayan şeydir. Ne var ki, bunun yalnızca bir defaya mahsus hakikaten var olan şey olması imkânsızdır. Bir defaya mahsus hakikaten var olmayan şey ise, oluş haline gelen şeyle aynıdır. Dolayısıyla vasıta, yalnızca bir defaya mahsus olan şey değildir. Geriye, her ikisi arasındaki vasıtanın daima oluş halinde olan şey olduğu kalır.

Netice

Bunlardan anlaşılmaktadır ki, süreklilik iki türlüdür; biri hakikaten ebedidir, diğeri ise zamana göre vücut bulur. Biri sabit bir süreklilik, diğeri ise akıp giden bir sürekliliktir. Birinin varlığı derli topludur ve bütün tek seferde mevcuttur, diğeri ise zamansal uzama göre yayılmış ve genişlemiştir. Biri kendi başına bir bütündür, diğeri ise parçalardan meydana gelen bir bütündür.

Öncelikli ve daha nedensel tabiatlar tarafından daha üst derecede meydana getirilen şeyler, şayet üretmenin de bir nedeni iseler, bu nedeni öncelikle haiz olacaklardır; bundan ötürü de kendilerinden sonra gelen daha çok sayıda neticeye varlık kazandıracaklardır. Zira ilk olan, ikinci olana üretme nedenini bahşederse, ikinci olan bundan dolayı üretici gücün bir şuasını tevarüs ederek meydana getirir. Şayet biri pay alma yoluyla üretken hale geliyorsa, diğeri pay almanın fevkinde ve asli olarak öyleyse, kendi tabiatına yakın olan diğerine üretici gücü bahşeden ilke, çok daha yüksek derecede bir neden olacaktır.

Her neden, kendisinin neticesi olan şeyden önce fiil halinde bulunur ve hiyerarşi (kademelenme) içinde daha fazla sayıda netice doğurur. Zira neden olduğu ölçüde, kendisinden sonrakinden daha mükemmel ve daha güçlüdür. Netice bakımından daha büyük bir güce sahip olmak daha fazlasını, eşit güce sahip olmak eşit olanı, daha az güce sahip olmak ise daha az sayıda neticeyi hasıl eder. Benzerler arasında daha büyük şeyleri meydana getirmeye muktedir olan güç, daha az olanları da gerçekleştirebilir. Fakat daha azını gerçekleştirmeye muktedir olanın, daha fazlasını meydana getirmesi zaruri değildir. Kendisinden önce gelene nispetle gücü daha az olanın gücü de oradan neşet eder; zira üretici nedenlerdeki güçler zatları gereği doğurgandır ve onların mahiyetini ikmal eder. Şayet üretme gücü üstün bir nedenden bahşedilmişse, neden olduğu şeylerin nedeni olma vasfını da oradan alacak ve başka şeylere varlık verme gücü oradan tayin edilecektir. Durum böyle olduğunda, kendisinden südur eden şeyler, kendisinden önce gelen asıl neden vasıtasıyla hasıl olan neticelerdir. Zira biri bir nedeni ikmal eder, diğeri ise o nedenden kaynaklanan neticeyi. Durum böyle olunca, meydana gelen şey oradan aşkınlık ve tanrısallık (thearkhia) vasıtasıyla daha üstün bir tarzda varlığa kavuşturulur, öyle ki onun tarafından daha yüksek derecede meydana getirilir.

Nedenlerin ve Katılımların Hiyerarşisi

Daha büyük olanları meydana getirme iktidarına zorunlu olarak maliktir. Eğer neden daha kudretliyse, daha çok sayıda netice husule getirir; [okunamadı] neden olanın meydana getirebildiği bu gibi neticeler daha çok sayıda şeyden müteşekkil olur, lâkin ikincil tabiatlarca üretilen şey, daha öncelikli ve daha nedensel olanlar tarafından daha yüksek bir derecede meydana getirilir. Binaenaleyh neden, meydana getirilen şeyin tabiatı gereği üretmeye elverişli olduğu neticelere, meydana getirilen şeyle birlikte vücut (subsistence) verir. Şayet o şeyden evvel de meydana getiriyorsa, onu hâsıl kılan fiile uygun olarak, meydana getirdiği şeyden evvel fiil icra ettiği gayet aşikârdır. Dolayısıyla her neden, neticesinden evvel fiilde bulunur, onunla birlikte mevcudiyet verir ve ondan sonra da başka şeylere vücut bahşeder.

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, ruhun neden olduğu şeylerin nedeni akıl (intellect) dahi olur, lakin aklın neden olduğu şeylerin tümünün nedeni ruh değildir. Akıl, ruhtan evvel faaliyete geçer ve ruhun ikincil tabiatlara bahşettiği şeyleri akıl dahi daha yüksek bir mertebede ihsan eder; dahası akıl, ruhun kendi zatını bahşetmediği şeylere de feyz yoluyla kendi vergilerini bahşeder. Zira cansız olan nesne, bir suretten pay aldığı (participate) nispette, akıldan ve aklın mahsulünden de pay alır. Dahası, aklın neden olduğu şeylerin nedeni İyi (the Good) dahi olur, fakat bunun aksi doğru değildir. Zira suretlerin [okunamadı] mevcudiyeti [okunamadı], aklın erişemediği yerlere de vücut verir.

Pek çok etken tarafından meydana getirilen her şey, daha az sayıda neden tarafından meydana getirilenden daha mürekkeptir. Zira aynı nedenlerin daha azı tarafından hasıl kılınanlar daha basittir. Binaenaleyh, zâtı bakımından basit olan her şey, ya [okunamadı] daha üstündür yahut daha aşağıdır. Zira daha yüce olan tabiatlar, tâbi olanlardan evvel meydana getirmeye başlar ve güçlerinin eksilmesi sebebiyle tâbi tabiatların uzanamadığı şeylere doğru onların ötesine uzanır. İşte bu sebepledir ki şeylerin en sonuncusu olan madde (Prima Materia, ilk madde), tıpkı şeylerin ilki gibi son derece basittir, çünkü yalnızca ilk olandan tecelli eder. Bir tür basitlik bütün terkip ve birleşimlerden aşkın ve daha üstün olana göre mevcuttur, diğeri ise daha aşağı olana göredir. Ve aynı nispet burada da cari olur [okunamadı] parçaları meydana getiren ve bütünlere nispetle vücut bulan kudretten daha üstündür.

Daha çok sayıda nedenden hâsıl olanlar daha mürekkeptir, daha az sayıda nedenden meydana gelenler ise daha basittir. Zira daha mürekkep olan, daha basit olanın iştirak ettiği şeylerden pay alır, fakat bunun aksi doğru değildir. Şeylerin uç sınırlarında (extremes) yer alan varlıklar daha az ve daha basit nedenlerden, ortada bulunanlar ise daha çok sayıda nedenden meydana gelir; bu sonuncular muhakkak ki mürekkeptir, lakin uçtakilerin bir kısmı daha üstün olana göre, diğerleri ise daha aşağı olana göre daha basittir. Uç sınırların daha az nedenden hasıl olduğu aşikârdır, zira daha yüce olan tabiatlar tâbi olanlardan evvel feyz vermeye başlar.

Katılınan tabiatların mertebeleri dahilinde, bir kısım tabiatlar vardır ki [okunamadı] bazen katılınan şeylerdedir, daima paylaşılan ise katılınamayandan (imparticipable) daha çok pay alandır. Şayet katılım dışı olan, bazen paylaşılanı tesis ediyorsa, daima paylaşılanı da tesis edecektir; zira her şeyin nedeni olan Bir (the One), birlik suretine daha çok sahiptir, parçalanamaz ve aşkındır, çünkü o Bir'dir. Daha az çoğalmış olan, Bir'e daha yakın olduğu gibi, her şeyin nedenine akraba olmakla daha çok sayıda netice hâsıl etme iktidarını haizdir.

Bu hususlardan sarahaten anlaşılmaktadır ki, cismani tabiatlar ruhlardan daha çoktur, ruhlar akli tabiatlardan daha fazladır ve akıllar tanrısallık (thearkhia) zümresine ait ilahi birliklerden (divine unities) daha çoktur. Ve aynı akıl yürütme bütün hiyerarşi silsilesinde muteberdir.

Daima paylaşılan (participated), katılım dışı olana (imparticipable) daha benzerdir. Bu sebeple, katılım dışı olandan evvel [NOT: müellif burada hiyerarşik iniş sırasına göre daima iştirak edilenin önceliğini kastetmektedir], daima iştirak edilebilir olan tesis edilir; bu da iştirak edilmesi bakımından kendisinden sonra gelenden ayrılır, fakat daima olması cihetiyle katılım dışı olana daha akraba ve daha benzerdir. Yalnızca bazen iştirak edilen şeyler mevcut değildir, zira bunlardan evvel, intizamlı bir sudûr (progression) mucibince bunların da katılım dışı olanlara bağlanmasını sağlayan ve daima iştirak edilen tabiatlar yer alır. Keza yalnızca bazen iştirak edilenler de tek başına var olamaz; zira daima olan bu tabiatlar, sönmez bir kudrete malik olduklarından, bazen iştirak edilen diğer şeyleri husule getirmekte velutturlar.

Buradan zahirdir ki, Bir'den kaynaklanan ve varlıkları aydınlatan birliklerin (unions) bir kısmı daima, bir kısmı ise bazen iştirak edilir. Akli katılımlar dahi benzer bir tarzda iki türlüdür, tıpkı ruhların canlanışı ve diğer suretlerin iştirakleri gibi. Zira katılım dışı olan güzellik, benzerlik, sebat ve aynılık, evvelemirde daima iştirak eden tabiatlarca, ikincil derecede ise bazen iştirak eden tabiatlarca aynı hiyerarşik nizam dairesinde paylaşılır.

Her bir monad, bir ilke olarak varlık kazandığında iki katlı bir sayıya mevcudiyet verir, bunlardan biri kendinden yetkin hipostazlar (cevherler), diğeri ise hipostazlarını başka şeylerde bulan aydınlanmalardır.

Zira sudûr (ilerleyiş), meydana getiren sebeplere uygun tarzlar yoluyla bir eksilmeye göre gerçekleşiyorsa, yetkin tabiatlar bütünüyle yetkin olandan neşet edecek ve bunlar vasıtasıyla, düzenli bir sudûr neticesinde yetkin olmayan tabiatlar meydana gelecektir, öyle ki bazıları kendinden yetkin hipostazlar iken, diğerleri eksik olacaktır. Ve bu sonuncular, pay alanların (katılanların) suretleri haline gelecektir. Zira eksik olduklarından, kendi tabiatları gereği taşıyıcı öznelere (süjeler) muhtaç olacaklardır. Kendinden yetkin hipostazlar ise kendilerinden pay alan şeyleri meydana getirecektir. Çünkü yetkin olduklarından, bunları bizzat kendilerinden dolduracak ve kendi içlerinde tesis edeceklerdir. Kendi mevcudiyetleri için ise daha alt tabiatların hiçbirine ihtiyaç duymayacaklardır. Dolayısıyla kendinden yetkin hipostazlar, çokluk halinde ayrışmaları sebebiyle, asıl monadlarına kıyasla eksilmiş olurlar, fakat kendinden yetkin hyparxis’leri (öz varlıkları) vasıtasıyla, bir bakıma [okunamadı] benzer kılınırlar. Eksik hipostazlar ise, kendi kendine var olanda değil de başka şeylerde varlık bulmaları neticesinde ve yetkin [okunamadı] bütün sudûr [okunamadı]. Bundan ötürü aşikârdır ki, birliklerden bazıları birden neşet eden kendinden yetkin birliklerdir, diğerleri ise birliklerin aydınlanmalarıdır. Akıllar hususunda da bazılarının kendinden yetkin cevherler olduğu, diğerlerinin ise yalnızca ruhların suretleri olan canlandırılmış tabiatlar olduğu açıktır. Ve böylece, her birlik bir Tanrı değildir, fakat bu durum kendinden yetkin bir birlik için geçerlidir, ne de her ruh bir ruhtur, zira ruhun suretleri de mevcuttur,

ya da bir suret tarzında, pay alma (iştirak) vasıtasıyladır. Zira ya meydana getirilen, sebepte önceden var olduğu şekliyle meydana getirende görülür, çünkü her sebep, eseri kendisinde önceden ihtiva eder ve eserin ikincil olarak var olduğu şeye kendisi öncelikle sahiptir. Ya da meydana getiren, meydana getirilende görülür. Çünkü ikincisi birincisinden pay alarak, meydana getiren sebebin öncelikle sahip olduğu şeyi kendisinde ikincil olarak sergiler. Yahut her bir şey kendi mertebesinde müşahede edilir ve ne sebepte ne de eserde görülür. Zira sebep, sebebin haricinde olandan daha mükemmel bir mevcudiyete sahiptir, eser ise sebebin haricinde olandan daha az mükemmeldir [fakat başka bir şeyin içinde de değildir]. Ne var ki, bu tarzda olan bir şeyin bulunması zorunludur. Fakat her şey kendi mertebesindeki [okunamadı] durumuna göre mevcuttur.

[okunamadı] suretinin [okunamadı] parçalardan meydana gelen bütün, parçada olan bütün ile aynı kılınamaz [okunamadı]. Parçada olan bütün, parçalardan meydana gelen o bütünün bir parçası mıdır, parçada bir bütün olduğu söylenen şey bakımından mıdır? Fakat bu durumda kendisinin bir parçası olacak, parça bütüne eşit olacak ve her ikisi de aynı şey olacaktır. Yahut belirli başka bir şeyin parçasıdır. Veya başka bir parça ile birlikte bir parçadır, zira her bütünün parçaları birden fazladır ve o şey bütünü meydana getiren parçalardan biri olacaktır. Ve şayet başka bir şeyin parçasıysa, ya onun tek parçasıdır ve böylece yine bütünden hiçbir bakımdan farklı olmayacak, meydana geldiği parçalardan birinin tek bir parçası olacaktır. Ve böylece parçada olan bütün, parçalardan meydana gelen bütünün bir parçasıdır.

Onların birliği sebebiyle ve bütün, parçalardan meydana gelen bütün, parçalardan önce olan bütünlükten pay alır. Zira parçalardan meydana geliyorsa, bütün edilgindir (bütün başka bir bütünden pay alır). Çünkü parçalar bir araya gelerek tek bir şey haline geldiklerinde, bütün olmaktan uzak parçalar içinde varlık bulan bütüne maruz kalırlar. Oysa pay alınamayan (iştirak edilemeyen), pay alınan her şeyden önce mevcuttur. Dolayısıyla pay alınamayan bütünlük, pay alınan bütünlükten önce mevcuttur. Bundan ötürü, parçalardan meydana gelen bütünden önce gelen, parçalardan ibaret olmayan fakat bizzat bütünlük olan ve parçalardan meydana gelen bütünlüğün kendisinden türediği belirli bir bütün sureti mevcuttur. Zira parçalardan meydana gelen bütün, birçok yerde ve birçok şeyde, muhtelif suretlerde mevcuttur. Bununla birlikte, bütün totalitelerin (bütünlüklerin) cevheri mahiyetinde bir monadın bulunması zaruridir.

Üst sebeplerin aydınlanmaları alt sebeplerin paylaşımlarına sebat kazandırır, ikincil sebebin feyzinden sonra gelerek ondan pay alan şeyde daha aşkın [aşkınlık] bir sebebin benzerliklerini devreye sokar. İlki zail olduğunda dahi ikincisi mevcudiyetini korur, zira daha kudretli olan sebep, ikincil olanın feyzinden evvel onda tesir göstermektedir.

ÖNERME

Asli sebepler arasında etkileri bakımından daha tümel ve daha yüksek bir mertebeye sahip olan her şey, kendilerinden neşet eden aydınlanmalara göre, bir bakıma daha cüzî sebeplerin feyzlerine taşıyıcı özne teşkil eder. Ve nitekim daha yüksek sebeplerden gelen aydınlanmalar, ikincil sebeplerden sudûr edenleri kabul eder, bu ikinciler ise birincilerin içinde tesis edilir. Ve böylelikle bazı pay almalar diğerlerinden önce gelir ve

Kimi temsiller, yücelerden başlayarak aynı özneye doğru birbiri ardınca uzanır, daha tümel nedenler öncelikli bir tesire sahipken, daha tikel olanlar ise iştirakçilerine kendi paylaşımlarını daha tümel nedenlerin tesirlerine ekleyerek sunar.

Zira daha nedensel olan tabiatlar, ikincil olanlardan önce tesir gösteriyorsa, kudret taşkınlığı sebebiyle [okunamadı] ve tâbi olanlarla birlikte [okunamadı], daha nedensel olanlar [okunamadı], açıktır ki daha tümel olanlar, diğer nedenlerin kendilerinden türediği o şeyi önceden kuşatır, bu tabiatları temel ittihaz eder ve bizatihi daha tümel nedenlerin tesir ettiği şey üzerinde faaliyette bulunur.

İştirakçilerinde bir özne bağıntısına sahip olan bütün şeyler böyledir. Zira daha çok sayıda sonucun nedenleri, daha kudretli ve daha tümeldir, daha az sayıda sonucun nedenlerine kıyasla Bir’e daha yakındır.

Buradan hareketle, Bir’e en yakın olan maddenin, bizatihi biçimden yoksun olduğu açıklık kazanır. Ve yine bedenin, varlıktan pay almasına rağmen, neden bizatihi ruhun iştirakinden mahrum kaldığı da anlaşılır. Çünkü her şeyin öznesi olan madde, her şeyin nedeninden neşet eder. Beden ise [okunamadı] öznesi olarak mevcudiyetini oradan alır.

Her bütün, aynı zamanda belirli bir şeydir ve varlıktan pay alır, fakat her varlık bir bütün değildir.

Zira ya varlık ile bütün aynı şeydir ya da biri öncel, diğeri sonraldır. Şayet bir parça, parça olması bakımından varlıksa (çünkü bir bütün, varlığa sahip parçalardan müteşekkildir), yine de bizatihi bir bütün değildir. Dolayısıyla varlık ile bütün aynı şey değildir. Şayet öyle olsaydı, parça hiçbir mevcudiyete sahip olamazdı. Çünkü her bütün, ya parçalardan önce var olan (ve dolayısıyla onları kendi içinde barındıran) ya da parçalarda kaim olan bir parçalar bütünüdür. Parçanın ise bütün olarak var olması gerekmez, zira parça yalnızca parçadır. Şayet öyle olsaydı, [okunamadı] bütünü teşkil ederdi.

Var olmak öncelikli olduğuna göre, her biçim belirli bir bütündür, zira biçime yetkinliğini bahşeden birçok unsurdan müteşekkildir. Fakat her bütün bir biçim değildir.

Bu hususlardan açıkça anlaşılmaktadır ki, ilk mertebede yer alan şey bütünselliktir. Zira varlık, bedende mevcuttur, oysa biçim daha ikincil bir nedene aittir. Belirli bir şey hem bir bütün hem de bir birey olduğu ölçüde varlıktan pay alır, fakat bunların hiçbiri bir biçim değildir. Zira her bütün parçalardan meydana gelir, oysa biçim, bireysel biçimlere bölünebilen şeydir.

Öyleyse bütün başka bir şeydir, biçim başka bir şeydir. Biri pek çok şeyde mevcuttur, diğeri ise yalnızca az sayıda şeyde bulunur. Bütün, biçimin fevkindedir; biçimler varlıktır, fakat her varlık biçim değildir.

Sonuçlarda da mahrumiyetler belirli bir bakımdan varlıktır, fakat biçim değildir ve nedenin biricik aşkınlığı (transcendence) gereğince [okunamadı].

Zira şayet neden sonucun içindeyse, ya onu ikmal eder ya da var olmak için bir bakıma ona muhtaçtır, böylece vücuda getirdiği şeyden daha nakıs olacaktır. Çünkü sonucun içinde yer alan neden, bir nedenden ziyade bir müşterek nedendir; ya hasıl olan şeyin bir parçasıdır ya da failin bir aletidir. Zira hasıl olanın içindeki bir parça, bütünden daha nakıstır. Sonucun içindeki neden aynı zamanda fail için meydana gelişin bir aletidir, zira oluşun ölçülerini kendi başına tayin etmekten âcizdir. Dolayısıyla, hakiki manada neden olarak tesmiye edilen her şey, kendisinden sâdır olan şeyden daha kâmilse, sonucuna meydana gelişin ölçüsünü bahşeder, aletlerden ve unsurlardan münezzehtir ve her şeyin [okunamadı].

Zira vücuda getiren şey bütünüyle hareketsiz ise, ikincil olan o şeyi kendi özü vasıtasıyla kendisinden neşet ettirmez. Eğer durum böyle olsaydı, var olduğu müddetçe meydana getirirdi. Fakat o daima vardır ve dolayısıyla kendisinden sonra gelene mevcudiyet bahşeder. Oradan hasıl olan şey de böyledir ve daima vardır, kendi daimi varoluşunu onun daimi varoluşuyla birleştirir.

Kuvve halinde olan her şey, fiil halinde olandan neşet eder. Kuvve halinde olan, fiil haline geçer. Belirli bir bakımdan kuvve halinde olan şey, kuvve halinde olduğu ölçüde, fiil halinde olanın semeresidir. Zira kuvve halinde olan şey, nakıs olduğu için kendisini fiil haline geçirmeye muktedir değildir. Çünkü şayet nakıs haliyle kendi yetkinliğinin ve bunun fiil haline geçmesinin nedeni olsaydı, neden, meydana getirdiği şeyden daha nakıs olurdu. Bundan ötürü, kuvve halinde olan, kuvve halinde kaldığı müddetçe kendi mevcudiyetinin nedeni olamaz. Zira kâmil olduğu ölçüde yetkin olanın nedeni olurdu, oysa fiil halinde olsaydı ikmâl edilmiş olurdu. Ve bu durum ya kuvve halinde gerçekleşir, fakat bu takdirde yine nakıs olan, yetkin olanı doğurmuş olur.

ya mükemmel olacaktır ya da bilfiil bulunacaktır; bilfiil olan başka bir şey ya da kuvve halinde olan bu şey, bilfiil hale gelen şey olacaktır. Şayet bilfiil olan başka bir şey kendi hususiyetine göre işleyerek fail olursa, kuvve halinde olmak bakımından, kuvve halinde olduğu nispette bu hale gelmedikçe o şeyi meydana getiremez. O halde, bilfiil olandan bilfiil olanın neşet etmesi zaruridir.

Zira bilfiil olanın kudreti, kâmil bir kudret olarak fiil semeresini vermeye muktedirdir. Çünkü kendi kâmil fiili vasıtasıyla diğer şeylerin bilfiil olmasını sağlar ve kendinde kâmildir. Fakat bilfiil olandan önce var olan kuvve halindeki kudret ise noksandır. Zira başkasında bulunan yetkinliğe muhtaçtır ki bu muhtaçlığa binaen, ondan pay alarak yetkinleşmek maksadıyla kuvve halindedir. Dolayısıyla, böylesi bir kudret kendiliğinden noksandır. Şu halde bilfiil olanın kudreti yetkindir, zira fiil hâsıl eder; fakat kuvve halinde olanın kudreti noksandır ve yetkinliğini bilfiil olanın kudretinden elde eder.

ÖNERME [okunamadı]

Meydana gelen her şey, iki yönlü bir kudretten meydana gelir.

Zira meydana gelen şeyin bir kabiliyet ve noksan bir kudret iktisap etmesi elzemdir. Meydana getiren fail ise, meydana gelen şeyin kuvve halinde olduğu şeyi bilfiil haiz olarak yetkin bir kudreti evvelemirde ihtiva eder. Zira her fiil, fıtratta mündemiç bir kudretten neşet eder. Şayet fail bir kudrete sahip olmasaydı, nasıl fiilde bulunabilir ve başka bir şeyi hâsıl edebilirdi? Şayet tesir altında kalan şey kabiliyet cihetiyle bir kudrete sahip olmasaydı, nasıl meydana gelebilirdi? Zira fail olan ya da fiilde bulunan, tesir kabul edebilen şey üzerinde iş görür ya da fiilde bulunur, rastgele herhangi bir şeyde ya da tabiatı gereği o tesiri kabul etmeye müheyya olmayan bir şeyde değil.

Her cisim tabiatı gereği tesir kabul etmeye müheyyadır, buna mukabil cisimsel olmayan her şey ise faaliyette bulunmaya meyyaldir. İlki zatı bakımından tesirsizdir, ikincisi ise tesir kabul etmez, müteessir olmaz mahiyettedir. Ne var ki cisimsel olmayan, cisimle olan irtibatı vasıtasıyla tesir altına girer; nitekim cisimler de cisimsel olmayan vasıtasıyla fiilde bulunabilirler.

Zira cisim, cisim olması bakımından yalnızca bölünebilirdir ve bu sebeple de tamamen cüzlere ayrılabilir olduğundan, üstelik bu nihayetsizce mümkün bulunduğundan, tesir kabul edicidir. Oysa cisimsel olmayan şey yalın olduğundan tesir kabul etmez. Zira ne cüzlere ayrılamayan şey bölünebilir ne de terkip edilmemiş olanın niteliği tebeddül edebilir. O halde, ya hiçbir şey fail olmayacaktır ya da bu vasıf cisimsel olmayan bir tabiata hamledilmelidir, zira cisim, cisim olması hasebiyle faaliyette bulunmaz; çünkü yalnızca bölünmeye ve tesir kabul etmeye kabiliyetlidir. Zira faaliyette bulunan her şey etkin bir kudrete sahiptir; dolayısıyla cisim, cisim olması bakımından faaliyette bulunmayacak, ancak kendi içinde bir tesir etme kudreti barındırdığı nispette fiil gösterecektir. Binaenaleyh faaliyette bulunduğunda, bir kudretten pay alması vasıtasıyla faaliyette bulunur. Bundan gayrı, cisimsel olmayan tabiatlar cisimlerde mündemiç olduklarında [okunamadı].

Ayrık bir surette kendi paydaşında hazır bulunur, onun içine zerk ettiği muayyen bir kudret vasıtasıyla onda mevcut olur.

Zira şayet kendisi ayrık bir tarzda paydaşında hazır bulunuyorsa ve paydaşında bir varoluşa sahip değilse, bu ikisi arasında her birini diğeriyle irtibatlandıran, iştirak edilene paydaşından daha çok benzeyen muayyen bir vasıtanın bulunması zaruridir. Zira şayet bu vasıta da ayrık olsaydı, paydaş ne bu vasıtayı ne de ondan neşet eden herhangi bir şeyi ihtiva etmediğine göre, ondan nasıl pay alabilirdi? O halde ayrık olandan paydaşın içine sirayet eden bir kudret her ikisini birbirine bağlar.

Binaenaleyh, bunlardan biri hâsıl olduğunda, diğeri de meydana gelecektir.

Kendi zatına dönük olan her cisimsel olmayan cevher, başka şeyler tarafından paylaşıldığında, ayrık bir surette paylaşılır.

Zira şayet ayrılmaz bir surette olsaydı, tıpkı zatı gibi fiili de paydaşından ayrık olmazdı. Şayet vaziyet böyle olsaydı, kendi zatına rücu edemezdi. Zira rücu etmekle, [okunamadı] ayrık olacaktır. Şayet kendi zatına ayrık bir tarzda rücu etmeye muktedirse, diğer şeyler tarafından da ayrık bir surette iştirak olunur.

Zira bilen ile bilinen birdir. Ve kendi zatını bilen, bilinen şey olarak kendi zatına dönüktür. Bu aynı zamanda bilen cihetiyle muayyen bir fiildir, ancak diğerinden farklı değildir. Binaenaleyh kendi zatına rücu ettiğinden, ayrık bir surette pay alınacaktır.

Bu zaruridir, daima var olan ve irtibatlandırıp birleştiren kudret [okunamadı].

ÖNERME LXXXVI

Her sonsuz ya büyüklükte, ya çoklukta, ya da güçtedir. Oysa daima var olan, tükenmez bir hayata, asla kesintiye uğramayan bir varoluşa [hyparxis] ve eksilmeyen bir fiiliyete sahip olması bakımından sonsuzdur. Bununla birlikte, ezeli-ebedi olarak var olan, büyüklük bakımından sonsuz değildir, zira hakiki varlık kendinden kaim olduğundan ötürü büyüklükten münezzehtir, nitekim kendinden kaim olan her şey bölünemez ve basittir. Çokluk bakımından da sonsuz değildir, zira Bir'e en yakın konumda ve onunla en ziyade hısım olduğundan, Bir'in formunu en yüksek derecede haizdir. Bilakis o, güç bakımından sonsuzdur. Dolayısıyla o, hem bölünemez hem de sonsuzdur. Ne denli bir ve bölünemez ise, o denli sonsuzdur. Zira bölünen güç zayıf ve sonlu hale gelir, tamamen bölünmüş güçler ise her bakımdan sonludur. Çünkü Bir'den en uzak olan nihai güçler, kısımlara ayrılmaları sebebiyle bir bakıma sonludur. Oysa ilk güçler, bölünemezlikleri hasebiyle sonsuzdur. Nitekim kısımlara ayrılma, her şeyin gücünü parçalar ve dağıtır, oysa bölünemezlik, kapsadığı şeyi sıkıştırıp yoğunlaştırarak onu kendinde kesintisiz ve eksilmez kılar.

Dahası, büyüklük yahut çokluk bakımından sonsuzluk, tamamen bir yoksunluk ve bölünemezlikten düşüştür. Zira sonlu olan bölünemez olana en yakın iken, sonsuz olan ondan en uzak olandır, Bir'den bütünüyle uzaklaşmaktadır. Şu halde, güç bakımından sonsuz olan, ne çokluk ne de büyüklük bakımından sonsuzdur, çünkü sonsuz güç bölünemezlikle birlikte mevcuttur. Oysa çoklukta yahut büyüklükte sonsuz olan, bölünemez olandan en uzak olandır. Şayet ezeli-ebedi varlık büyüklük yahut çokluk bakımından sonsuz olsaydı, güç bakımından sonsuz olamazdı. Oysa o sonsuz gücü haizdir, dolayısıyla ne çokluk ne de büyüklük bakımından sonsuzdur.

ÖNERME LXXXVII

Ezeli-ebedi olan her şey muhakkak varlıktır, lâkin her varlık ezeli-ebedi değildir.

Zira varlığa iştirak, oluşa gelen tabiatlarda bir bakıma mevcuttur, şu kadar ki bunların her biri hiçbir surette var olmayan şey değildir. Şayet oluşa gelen şey varlıktan tamamen yoksun değilse, belirli bir bakımdan varlıktır. Oysa ezeli-ebedi olan, oluşa gelen tabiatlarda hiçbir surette bulunmaz, bilhassa zamanın bütününe göre var olan süreklilikten dahi pay almayanlarda asla bulunmaz. Dahası, ezeli-ebedi olan her şey daima vardır. Zira o, kendisinden pay alan tabiatlara daima oldukları şey olmayı bahşeden ebediyete iştirak eder. Dolayısıyla varlık, ebediyetten daha çok sayıda şey tarafından pay edilir. Bu sebeple varlık, ebediyetin ötesindedir. Çünkü ebediyetten pay alan tabiatlarca varlık da pay edilir. Lâkin varlıktan pay alan her şey ebediyetten pay almaz.

ÖNERME LXXXVIII

Hakiki varlık olan her şey, ya ebediyetten öncedir, ya ebediyetin içindedir, ya da ebediyete iştirak edendir.

Zira ebediyetten önce hakiki varlığın bulunduğu daha önce ortaya konulmuştur. Hakiki varlık ebediyetin içinde de bulunur, nitekim ebediyet varlıkla birlikte mevcuttur. Ebediyete iştirak eden şey ise, iştirak nispetinde hem daimalığı hem de varlığı haizdir. Ancak ebediyet öncelikle daimalığı haizdir, varlığa ise ikincil olarak sahiptir. Varlığın kendisi ise ebediyetten önceki varlıktır.

ÖNERME LXXXIX

Asli olarak varlık olan her şey, sınır ve sonsuzluktan müteşekkildir.

Zira şayet sonsuz gücü haiz ise, sonsuz olduğu aşikârdır ve bu sebeple sonsuz olandan meydana gelir. Şayet aynı zamanda bölünemez ise ve Bir'in formunu taşıyorsa, bu vasıtayla sınırdan pay alır. Zira birlikten pay alan her şey sınırlıdır. Dahası, o bölünemezdir ve bu yüzden sonsuz gücü haizdir. Dolayısıyla asli olarak varlık olan her şey, sınır ve sonsuzluktan müteşekkildir.

ÖNERME XC

İlk sınır ve ilk sonsuzluk, sınır ve sonsuz olandan müteşekkil olan her şeyden önce kendi başlarına mevcuttur.

Zira kendi başlarına kaim olan varlıklar, belirli varlıklar olanlardan önce gelirlerse, bütün cevherlerin müşterek ve asli illetleri olduklarından ve yalnızca bazı şeylerin değil, kısacası tüm varlıkların illetleri olduklarından, ilk sınır ile ilk sonsuzluğun bu ikisinden müteşekkil olan şeyden önce gelmesi zaruridir. Zira ilk varlıktaki sınır, sonsuzluktan pay alır ve sonsuz olan da sınırdan pay alır. Oysa her şeyin ilki, ne ise yalnızca odur. Bu sebeple ilk sonsuzun sınır formuna sahip olması yahut ilk sınırın sonsuzluk formuna sahip olması uygun düşmez. Dolayısıyla bunlar, karışmış olandan önce kendi başlarına mevcutturlar.

ÖNERME XCI

[okunamadı] bu sonsuzluk, yine de ondan bütünüyle farklı bir şeye sahiptir. Her şey onun içine girse de, onda gizli ve ikincil tabiatlarca kavranamaz bir şey vardır. Aynı şekilde, ihtiva ettiği güçleri açığa vursa da, birliği sebebiyle aşılamaz, yoğunlaşmış ve varlıkların açılımını fersah fersah aşan bir veçheyi muhafaza eder.

Kendini ihtiva edip sınırlandırdığı için, kendine göre sonsuz olmayacaktır,

Kendi üzerinde yer alan tabiatlara ise çok daha az aittir, zira onlarda bulunan sonsuzluktan bir pay taşır. Çünkü daha tümel tabiatların kudretleri, daha tümel olmaları ve ilk olana daha yakın bir tertibe sahip bulunmaları hasebiyle daha sonsuzdur.

Zira sonsuzluğa daima olan dolayısıyla değil, başka sebeplerle sahip bulunan pek çok sonsuz mevcuttur; büyüklüğe göre sonsuzluk, çokluğa göre sonsuzluk ve maddenin sonsuzluğu gibi. Kat’edilemez oluşundan ya da özünün belirsizliğinden ötürü sonsuz olan benzer türdeki diğer her şey de böyledir. Ne var ki sürekliliğin bir nevi sonsuzluk olduğu aşikârdır. Zira asla tükenmeyen şey sonsuzdur. Bu ise varlığını daima sürdüren şeydir. [okunamadı] Daha büyük sayıda tesire varlık veren ve daha tümel olan, daha ziyade illet vasfı taşır. Bu yüzden ilk kudret ebediyetten [okunamadı], ebediyetten öncedir.

Daha yalın olan her kudret, daha ziyade tekil olmayan kudretten daha sonsuzdur.

Zira kudretler arasında ilk sonsuzluk Bir’e en yakın olan ise, Bir ile daha fazla akrabalığı bulunan kudret, ondan uzaklaşan kudrete kıyasla daha yüksek derecede sonsuzdur. Zira çoğaldıkça Bir’in suretini kaybeder; oysa o surette kaldığı müddetçe, bölünmezliği vasıtasıyla rabıtalı ve kuşatılmış kalarak diğer kudretlere nazaran bir aşkınlık haiz idi. Nitekim bölünebilir tabiatların kendilerinde dahi kudretler bir araya geldiklerinde birleşir, fakat ayrıldıklarında sayıca artar ve silikleşirler.

Her sonlu cismin sonsuz olan kudreti gayrimaddidir.

Zira şayet cismani olsaydı ve bu cisim şayet sonlu bulunsaydı, sonsuz olan sonlunun içinde kuşatılmış olurdu. Şayet cisim sonsuz olsaydı, cisim olduğu ölçüde kudret olamazdı. Zira cisim olduğu ölçüde sonlu ise fakat kudret sonsuz ise, cisim olduğu ölçüde kudret teşkil etmeyecektir. Dolayısıyla sonlu bir cisimdeki sonsuz olan kudret gayrimaddidir.

Şeylerin her bir silsilesinde, bir lider nispeti taşıyan her illet, kendisinin hususiyetini bütün silsileye bahşeder ve bir silsiledeki şeylerin hepsi o illetin eseridir.

Zira şayet bütün silsilenin illeti ise ve tabiattaki bütün şeyler ona nispetle birlikte tertip edilmişse, o silsiledeki her bir şeye bu nispeti bahşettiği açıktır; çünkü her silsile, o silsiledeki şeylerin kendisine göre tertip edildiği tek bir idraki ihtiva eder. Zira ya her şey nedensiz yere bu biricik illete benzerlikten pay alır, yahut hepsinde aynı olan şey ondan neşet eder. Ne var ki bunlardan ilki imkânsızdır. Zira nedensiz olan şey tesadüfidir de. Halbuki nizamın, irtibatın ve değişmez bir mevcudiyet ayniyetinin bulunduğu şeylerde tesadüfe asla yer olamaz.

Dolayısıyla lider makamındaki illetten her silsile, o illetin hipostazının (hypostasis) hususiyetini alır. Şayet ondan alıyorsa, bunun ikincil tabiatlara uyarlanmış bir eksilme ve tedrici azalmayla birlikte vuku bulduğu aşikârdır. Zira hususiyet ya liderde ve ikincil tabiatlarda benzer şekilde mevcuttur, ki bu durumda ilki nasıl lider olup ikincisi daha aşağı bir mertebeye yerleştirilebilir, yahut benzer şekilde mevcut değildir. Fakat şayet durum böyleyse, ayniyetin çokluk tarafından tek olandan devralındığı açıktır, lakin bunun tersi geçerli değildir. Ve silsilenin öncelikle tek bir şeyde [ya da ilk olanda] bulunan o bariz hususiyeti, çoklukta bir halefiyet halinde devam eder ve ondan yayılır.

Ayrık olan her illet, aynı anda hem her yerdedir hem hiçbir yerdedir.

Zira kendi kudretinin intikali vasıtasıyla her yerdedir; çünkü bu, kendisinden pay almaya fıtraten yatkın olan tabiatları ikmal eden, bütün ikincil varlıklara hükmeden ve kendi aydınlanmalarının semereli tezahürleriyle her şeyde hazır bulunan bir illettir. Lakin mekândaki şeylerle karışmamış bir öz vasıtasıyla ve münezzeh saflığı gereği hiçbir yerdedir. Zira şayet ayrıksa, her şeyin fevkinde tesis edilmiştir. Benzer şekilde, kendisinden aşağı derecedeki tabiatların hiçbirinde de bulunmaz. Zira şayet yalnızca her yerde olsaydı, bir illet olmaktan ve kendisinden pay alanların tamamında mevcut bulunmaktan geri durmazdı, fakat hepsinden ayrık bir surette önce gelmiş olmazdı. Şayet her yerde olmaksızın hiçbir yerde bulunsaydı, her şeyden önce gelmekten ve ikincil varlıklara hiçbir şey borçlu olmamaktan geri durmazdı, lakin [okunamadı] her şeyde olamazdı, ancak cömert ve esirgemeyen intikaliyle [okunamadı].

Binaenaleyh, illet olarak varlık bulması, kendisinden pay almaya muktedir olan her şeyi kuşatması ve kendi başına ayrık olarak, kendisiyle ikmal edilen bütün tabiyatlardan önce gelmesi için, hem her yerdedir hem de bihakkın hiçbir yerdedir. Zira şayet bir cüzü her yerde, diğer bir cüzü ise her şeyden ayrık olsaydı, parçalanmış ve kendisinden ayrılmış olurdu. Çünkü pay alan her varlık bu ayrık illeti kendi içine yerleştirmez, ancak kabul edebildiği nispette ondan pay alır. O illet de kendisini bahşederken pay alanların alçaklığı sebebiyle daralmaz, zira aşkındır; ne de paylaşılamaz kalarak esirger. Bilakis kendisi ilke ve illettir.

Eğer kendi has serisinde paylaşılamaz (imparticipable) ise, ilktir ve başka şeylerden sâdır olmaz. Zira kendisine bu hususiyeti veren şeyi başka bir şeyden almış olsaydı, artık ilk olamazdı.

Zira her seride paylaşılamaz olan şey bir sebepten hâsıl olduğu ölçüde paylaşılamaz değildir, fakat paylaşılamaz olduğu ölçüde başka şeylerin sebebidir ve kendisi başka şeylerin paylaşıldığı bir şey değildir.

ÖNERME C

Her bütüncül seri, paylaşılamaz bir sebepten ve ilkeden kaynaklanır, lakin bütün seriler aşkınlık ve tanrısallık (thearkhia) kaynağı olan Bir'den sâdır olur.

Zira her seride bir aynılık bulunması hasebiyle, her birinde bu aynılığın önderi ve sebebi olan bir şey mevcuttur. Çünkü bütün varlıklar birlikten sâdır olduğu gibi, her seri de birliğe yönelir. Fakat yine, bütün paylaşılamaz monadlar Bir'e irca edilir, zira hepsi Bir ile benzerlik taşır. Dolayısıyla, Bir ile benzerlik vasıtasıyla aynı durumu paylaştıkları ölçüde, Bir'e doğru bir irca vuku bulur. Bunların Bir'den sâdır olduğu ölçüde hiçbiri bir ilke değildir, fakat her birinin paylaşılamaz olduğu ölçüde her biri bir ilkedir. Binaenaleyh, belirli şeylerin ilkeleri olarak, bütün şeylerin ilkesine raptedilmişlerdir. Çünkü bütün şeylerin paylaştığı şey, bütün şeylerin ilkesidir. Bütün şeyler ise yalnızca ve bütünüyle ilk olandan pay alır, lakin diğer şeyleri her şey değil, yalnızca belirli şeyler paylaşır. Dolayısıyla o şey, yani dile gelmez olan, mutlak manada ilktir, fakat diğerleri belirli bir şeye nispetle ilktir ve mutlak manada ilk değildirler.

ÖNERME CI

Paylaşılamaz akıl, akıldan pay alan her şeyin önderidir, paylaşılamaz hayat, hayattan pay alan her şeyin önderidir ve paylaşılamaz varlık, varlıktan pay alan her şeyin önderidir. Lakin bunlar arasında varlık hayattan, hayat ise akıldan öncedir.

Çünkü varlıklar hiyerarşisi içindeki her seride paylaşılamaz olanlar paylaşılan şeylerden önce geldiğinden, aklın akledilir olanlardan, hayatın hayati tabiatlardan ve bizatihi varlığın varlıklardan önce gelmesi zaruridir. Bununla birlikte, daha fazla sayıda neticenin sebebi olan şey, daha az sayıda neticenin sebebi olan şeyden önce geldiğinden, bunlar arasında varlık ilk sırada olacaktır, zira hayatın ve aklın mevcut olduğu her şeyde varlık da mevcuttur. Çünkü yaşayan ve akıldan pay alan her şey zaruri olarak vardır, fakat bunun tersi geçerli değildir. Zira birçok varlık ne yaşar ne de akli olarak faaliyette bulunur. Hayat ise ikinci sıradadır. Zira akıldan pay alan her şey hayattan da pay alır, fakat bunun tersi geçerli değildir. Çünkü pek çok şey yaşar, lakin bilgiden mahrumdur. Akıl ise üçüncü sıradadır. Zira herhangi bir biçimde bilme yetisine sahip olan her şey aynı zamanda yaşar ve vardır. Eğer varlık daha fazla neticenin, hayat daha az sayıda neticenin, akıl ise çok daha az sayıda neticenin sebebi ise, varlık birinci, hayat ikinci, akıl ise üçüncüdür.

Herhangi bir tarzda var olan her şey, asli varlık vasıtasıyla sınır ve sonsuzluktan mürekkeptir. Bütün canlı varlıklar, ilk hayat vasıtasıyla kendiliğinden hareket ederler. Ve bütün idrak sahibi varlıklar, ilk akıl vasıtasıyla bilgiden pay alırlar.

Zira her serideki paylaşılamaz olan, kendi hususiyetini aynı serinin altındaki bütün tabiatlara bahşettiğine göre, ilk varlığın da bütün şeylere sınırı ve aynı zamanda sonsuzluğu bahşettiği açıktır, çünkü bizzat kendisi bunlardan mürekkeptir. Hayat da kendi bünyesinde barındırdığı hareketi bahşeder, zira hayat, varlığın sabit hipostazından (hypostasis) ilk zuhur ve harekettir. Akıl ise bütün şeylere bilgiyi bahşeder, zira bütün bilginin zirvesi akıldadır ve akıl, ilk bilici tabiattır.

ÖNERME CII

Bütün şeyler her şeydedir, lakin her birinde kendine has bir tarzda bulunur.

Zira akılda varlık ve hayat mevcuttur. Fakat akılda bütün şeyler akli olarak kaimdir, hayatta varlık ve akıl mevcuttur, ancak hayatta her şey hayati olarak bulunur, varlıkta ise hayat ve akıl vardır, lakin varlıkta bütün şeyler hakiki manada varlıktır. Zira her bir şey ya sebebine göre kaimdir ya da [okunamadı]

...katılım, ve birincide diğerleri nedene göredir, ikincide birinci katılıma göre, üçüncüsü ise nedene göredir, ve üçüncüde kendisinden önceki tabiatlar [okunamadı]. Durum böyle olunca, hayat ve akıl [okunamadı] içinde öncelikli veya nedensel bir mevcudiyete sahiptir. Ne var ki, her biri [okunamadı] olduğundan (zira neden diğer şeylere, etkiler ise [okunamadı] aittir), ne katılıma göredir (çünkü bir şey, katıldığı şeye başka bir yerde arzu duyar) [okunamadı].

katılıma göre, fakat akletme nedene göredir. Ancak bunların her biri orada hayatiyetle mevcuttur. Zira mevcudiyet (hyparxis) hayata göredir. Ve akılda hayat ile öz, katılıma göre mevcuttur ve her biri [okunamadı].

Öncelikli olarak ebedi olan her şey, hem özüne hem de fiiline [okunamadı] eğer ebediyetten pay alıyorsa [okunamadı].

Ölümsüz olan her şey süreklidir, fakat sürekli olan her şey ölümsüz değildir. Zira eğer ölümsüz olan her daim hayata katılan şey ise, her daim hayata katılan şey varlığa da katılır, ve her daim yaşayan her daim vardır, bu yüzden ölümsüz olan her şey süreklidir. Fakat ölümsüz olan, ölümü kabul etmeyen ve her daim yaşayandır, oysa sürekli olan, yokluğu kabul etmeyen ve her daim var olandır. Şayet hayattan daha üstün ve daha aşağı mertebede olup ölümü kabul etmeyen, fakat her daim var olan pek çok varlık bulunuyorsa, durum böyle olduğunda sürekli olan her şey ölümsüz değildir. Ancak her daim var olup ölümsüz olmayan pek çok varlığın bulunduğu aşikardır. Nitekim hayattan mahrum olan, fakat her daim var olan ve yok edilemez nitelikte belirli varlıklar mevcuttur. Zira varlığın hayata nispeti ne ise, sürekliliğin ölümsüzlüğe nispeti de odur. Çünkü geri alınamayan hayat ölümsüzdür ve yok edilemeyen varlık süreklidir. Fakat varlık hayattan daha aşkındır [okunamadı].

Ebediyetin [okunamadı] gereğince, ona kısmen değil, bütünüyle katılır. Zira ya fiilinde katılır ama özünde katılmaz, ancak bu imkansızdır, çünkü bu durumda [okunamadı] öze göre katılır, fakat fiile göre katılmaz. Bu durumda ise öncelikli olarak ebedi olan ile öncelikli olarak zamandan pay alan şey aynı olacaktır. Ve zaman, belirli şeylerin özünü öncelikli olarak ölçecektir, fakat bütün zamandan daha üstün olan ebediyet, şayet öncelikli olarak ebedi olan şey ebediyet tarafından özsel olarak kuşatılmamışsa, hiçbir şeyin özünü ölçmeyecektir. Bundan ötürü, öncelikli olarak ebedi olan her şey, hem ebedi bir öze hem de [okunamadı].

benzerler vasıtasıyla ilerler, dolayısıyla bunların arasında bir vasıta vardır. Hem özde hem fiilde ebedi olan her şey ile özü zaman içinde bulunan her şeyin vasıtası, kısmen ebedi olan ve kısmen zamanla ölçülen şeydir. Zira özü zaman tarafından kuşatılmış olan şey, bütünüyle zamansaldır. Çünkü çok daha büyük bir öncelikle buna zamansal bir fiil tahsis edilecektir. Oysa bütünüyle zamansal olan, bütünüyle ebedi olana her bakımdan benzemezdir. Bütün sudurlar ise benzerler vasıtasıyla gerçekleşir. Dolayısıyla vasıta, ya özünde ebedi fakat fiilinde zamansal olan ya da bunun tam tersidir. Ancak bu ikincisi imkansızdır, zira bu takdirde fiil özden daha üstün olurdu. Geriye, vasıtanın bunlardan ilki olduğu neticesi kalır.

Kısmen ebedi ve kısmen zamansal olan her şey, bir ve aynı zamanda varlık ve olu體tur (genesis). Zira ebedi olan her şey varlıktır ve zamanla ölçülen şey oluştur. Dolayısıyla aynı şey zamandan ve ebediyetten pay alıyorsa [okunamadı].

...akıl ve birinci, hem bütün mertebesindeki akıl vasıtasıyla, hem de daha aşağı bir [okunamadı] daha üstün olana ve [okunamadı] bir düzene bağlanır. Ve bu [okunamadı] cüzinin bütüne nispeti gibidir, aynı silsilede mahsusiyetin ortaklığına ve [okunamadı] mevcudiyete dayanır. Aşikardır ki, bu vasıtalar sayesinde birinden diğerine irtibat, benzer olan şey vasıtasıyla benzer olana doğru gerçekleşir. Zira biri cüzinin cüziye benzerliği gibi benzerdir, diğeri ise aynı silsilenin kendine has vasfı olarak benzerdir. Ve bu cüzi akılla hem-dereceli olan cüzi birlik vasıtasıyla gerçekleşir. Aynı şekilde her cüzi nefis, bütün mertebesindeki nefis vasıtasıyla ve bir cüzi [okunamadı] vasıtasıyla bütün olan akıldan pay alır. Bedenin her cüzi tabiatı da tabiatın bütünlüğü ve bir cüzi nefis vasıtasıyla bütün olan nefisten pay alır.

Zira her cüzi olan, daha üstün bir mertebede yer alan monaddan (birlikten), ya kendi zatına has bütünlüğü vasıtasıyla ya da o mertebedeki cüzi vasıtasıyla ve o şeyle hem-dereceli olarak pay alır.

Her silsilede tanzim edilmiş olan bütün şeylerden, kendi monadlarına en yakın ve en sıkı şekilde raptedilmiş olanlar, üst silsilede ikame edilmiş olan şeylerden pay almaya muktedirdir, zira [okunamadı] ilahi olanlardan uzaklıkları sebebiyle bu tür bir kudretten mahrumdurlar, fakat bu tabiatların feyzinden yararlanmaya [okunamadı] uygun kılınmamışlardır.

Zira her seride, ait oldukları mertebe dahilinde daha iyi ve daha ilahi bir tabiata nail kılınan şeyler ilk mertebede bulunurlar, fakat daha kusurlu olanlar kendi ilkelerinden daha uzağa yönelirler, tüm seri içinde birincil ve öncü bir ilerleyişe değil, ikincil ve hizmet edici bir ilerleyişe nail kılınırlar, durum böyle olunca, öncekiler zorunlu olarak kendilerinden üstün bir mertebedeki şeylerle doğuştan birleşmiş durumdadırlar, fakat sonrakiler böyle bir birleşmeye elverişli değildirler.

Zira aynı mertebeye ait olsalar dahi, her şey eşit bir mertebeye ve haysiyete sahip değildir. Çünkü hepsinde bir ve aynı oran bulunmaz. Aksine, şeyler kendi has birliklerinden (monad), bir olandan çıkar gibi ve bir tek şeye nispetle neşet ederler. Dolayısıyla, aynı kudrete nail kılınmazlar, bilakis kimi şeyler üstün tabiatların iştiraklerini vasıtasızca kabule muktedirdir, diğerleri ise [okunamadı] yönelerek onlara benzemez hale gelirler.

Her akli seride, kimi varlıklar ilahların feyzini kabul eden ilahi akıllardır, fakat diğerleri yalnızca akıldırlar. Her nefsi seride de, kimi varlıklar kendi has akıllarına raptedilmiş akli nefislerdir, fakat diğerleri yalnızca nefistirler. Benzer şekilde, bütün cismani tabiatlar arasında da kimileri üzerlerine yücelerden riyaset eden nefislere sahiptir, diğerleri ise nefislerin mevcudiyetinden mahrum, yalnızca cismani tabiatlardan ibarettir.

Zira her seride, cinsin bütünü kendisinden önce gelene bağlanmaya elverişli değildir, ancak daha yetkin olanı buna elverişlidir ve üstün tabiatlarla doğuştan birleşmeye kifayet eder. Dolayısıyla, ne her akıl tanrısallığa (thearkhia) raptedilmiştir, zira sadece en yüce ve en yalın olan akıllar böyledir. Çünkü bunlar ilahi vahdetlerle akrabadırlar. Ne bütün nefisler iştirak edilebilir akla iştirak eder, ancak en ziyade akli olanlar müstesna. Ne de bütün cismani tabiatlar nefsin ve iştirak edilen nefsin mevcudiyetinden hissedar olur, ancak daha yetkin olup akıl formuna daha yüksek derecede malik olanlar müstesna. Bütün hiyerarşi silsilesinde ispatın tarzı böyledir, bütünlerin ilerleyişinin irtibatı ve ahengi de bu kabildendir. Bundan ötürü, üstün tabiatlar asli olarak nasıl iseler, bu en yüksek varlıklara bahşedilen ve üst mertebedekilerin tabiatıyla akraba olan suret de öyledir. Onlar aynı zamanda, mevcudiyet tarzı bakımından da üst mertebedeki tabiatların suretine bürünmüşlerdir, her mertebenin ilkleri, kendilerinden önceki cinslerin suretini haizdir ve aralarındaki benzerlik vasıtasıyla, ayrıca bütünlerin ilerleyişinin bağı ve insicamı sayesinde, kendi üzerlerinde yer alan tabiatlara raptedilirler.

Zira eğer bir sayı dizisinin bir sebebi varsa, yani tıpkı akli bir sayının akla, nefsi bir sayının da nefse malik olması gibi bir sebebi bulunuyorsa ve eğer çokluk her cihette kendi sebebine kıyas edilebilir durumdaysa, ilahi bir sayının vahdani olduğu aşikardır, çünkü Bir olan Tanrı'dır. Fakat Bir ile İyi olanın aynı olması hasebiyle bu netice zorunludur, zira İyi ile Tanrı birdir. Çünkü ötesinde hiçbir şeyin bulunmadığı ve her şeyin kendisine iştiyak duyduğu merci Tanrı'dır. Keza her şeyin kendisinden neşet ettiği ve her şeyin kendisine yöneldiği kaynak da O'dur. Bu ise bizzat İyidir. Şayet Tanrıların bir çokluğu mevcutsa, bu çokluk vahdanidir. Böyle bir çokluğun mevcudiyeti ise aşikardır. Zira her asli sebep, kendine münasip olan ve bu sebebe hem benzer hem de akraba bulunan bir çokluğun sevk edicisidir.

Zira daha önce ispat edildiği üzere vahdetlerin sayısı iki türlü ise, [okunamadı] ve bunların bir kısmı bizatihi yetkin, diğerleri ise bizatihi yetkin vahdetlerden gelen feyizler ise, ayrıca ilahi bir sayı Bir ve İyi olanla akraba ve hem-tabiat ise, Tanrılar bizatihi yetkin vahdetlerdir. Bunun aksine, şayet bizatihi yetkin bir vahdet varsa, o bir Tanrı'dır. Çünkü vahdet en üstün derecede Bir olanla, bizatihi yetkinlik de İyi olanla akraba olduğu gibi, aynı şekilde bu iki vasfa binaen bizatihi yetkin olan şey ilahi hususiyete iştirak eder ve Tanrı olur. Şayet bir Tanrı bir vahdet olsaydı fakat bizatihi yetkin bir vahdet olmasaydı, ya da bizatihi yetkin bir cevher (hipostaz) olup da bir vahdet teşkil etmeseydi, o takdirde başka bir mertebeye ait olurdu [okunamadı].

[okunamadı] akıl ve aklın ötesinde olan her şey, yine de, şayet ilk Tanrı bir Tanrı olduğu ölçüde ilk ise, ilk Tanrı'nın zat-üstü (cevher-üstü) olduğu [okunamadı], zira cevher vahdet ile aynı şey değildir, var olmak da birleşmiş olmakla bir değildir. [okunamadı] şeylerin faili, sureti, kendi kendine hareket edeni ve kudret bakımından görünmez olanı. Bunların sonuncusuna gelince, onun yalnızca bir mevcudiyete malik olması kafi değildir, akıldan daha üstün bir şey olması icap eder. Akıldan daha üstün olan ise, besbelli ki aşkınlık atfettiğimiz şeyle birdir.

Ancak burada şu husus mülahaza edilmelidir ki, bu kelime ile yalnızca ilk sebebi değil, her bir tanrıyı anlamak icap eder, zira Pisagorculara göre her tanrı, kendi tabiatının mümeyyiz vasfı uyarınca, akli cevherin fevkindedir. Bu pasaj aynı zamanda Syrianus'un Aristoteles'in Metafizik'ine dair şerhinde iktibas ettiği kısımdır.

...bizzat Bir olsun, yahut bunlardan biri olsun. Fakat şayet bir ise, [okunamadı] Bir’in [okunamadı] olacaktır. Bununla birlikte, [okunamadı] evren, ve zihne [okunamadı] sebebiyle. Fakat onlar, aydınlanma, öz ve sınır vasıtasıyla her şeyi [okunamadı] kılması, ve her şeyi kendi sınırları [okunamadı] olan o tarif edilemez [okunamadı] ile kuşatıp sınırlandırması sebebiyle, onu bütün şeylerin ölçüsü olarak adlandırmışlardır.

Ve bu durum, Syrianus tarafından iktibas edilen Pisagorcu Clinias vasıtasıyla teyit edilmektedir (burada Clinias yerine sehven Clon yazılmıştır). Clinias şöyle der, "Bütün varlıkların ilkesi ve ölçüsü olan o şey, yalnızca cisimlerden ve dünyevi şeylerden değil, bizzat akledilir olanlardan (intelligibles) dahi bütünüyle münezzehtir, zira varlıkların o muhterem ilkesi akledilir olanların ölçüsü olup, kendi [okunamadı] şeylerini izhar eder."

Buna Philolaus’un şehadeti de eklenebilir, Syrianus’un bize bildirdiğine göre o, şeylerin ilk iki unsuru olan sınır ve sonsuzun fevkinde bulunan o sebebi bilmekteydi. Zira Philolaus, tanrısallığın (thearkhia) sınır ve sonsuzu var ettiğini ileri sürer, sınır ile Bir’e daha ziyade akraba olan o düzeni, sonsuz ile ise sınıra tabi kılınmış bir tabiatı kasteder. Ve bu iki ilkenin öncesine, şeylerin evrenselliğinden tecrit edilmiş bir ve tekil bir Sebebi yerleştirir ki Archaenetus bunu Sebepten önceki sebep olarak tesmiye eder, fakat Philolaus’a nazaran bu, bütün şeylerin ilkesidir. İlk sebebin bu töz-üstü (superessential) tabiatına dair zikredilen bütün bu muteber mercilere Sextus Empiricus’un şehadeti de ilave edilebilir. Zira o, Matematikçilere Karşı adlı eserinde, Pisagorcuların Bir’i, özü itibarıyla kavranan şeylerin cinsini aşan bir mertebeye, yani aşkınlık makamına yerleştirdiklerini bildirir. Bu ibarede "özü itibarıyla kavranan şeyler" ile akledilir olanlardan başkasının kastedilmediği, Platon ve Pisagor felsefesine yeni başlayan her talebe için dahi bedihidir.

Eskilerin Bir’e dair bu doktrininin bir neticesi olarak, her şeyin ilk ilkesi mükemmelen basit ve [okunamadı] olduğundan, ona aynı hakikat payıyla Apollo adı da verilebilir, zira Apollo çokluğun yokluğunu ifade eder, ve Plotinus’a nazaran Pisagorcular ilk Tanrı’yı daha gizli bir manaya matuf olarak Apollo şeklinde tesmiye etmişlerdir. Buna Linus ve Musaeus’un ilk [okunamadı] ilave edebiliriz.

...bu durumda Bir, bir-olmayan tarafından iştirak edilmiş (participated) olacaktır. Bir-olmayanı Bir ile bitiştiren tam bir bir. Öyle ki Tanrı, Tanrı olduğu ölçüde yine bu [yani Bir] olacaktır. Fakat bir-olmayan olan şey, Bir’e iştirak edişi dahilinde mevcudiyetini sürdürecektir.

Bir’den sonra gelen şey mevcuttur [okunamadı], ilk olan müstesna. Bununla birlikte aşikardır ki [okunamadı] bidayeten [önderi olduğu] bütün silsileye aittir, binaenaleyh her ilahi sayı töz-üstüdür (superessential), zira her asli sebep, benzemeyenlerden evvel benzerleri meydana getirir. Şayet ilk Tanrı töz-üstü ise, bütün Tanrılar da töz-üstü olacaktır. Zira onlar [ilk olana] bütünüyle benzer olacaklardır. Bununla beraber, onlar aynı zamanda özler olduklarından, ilk özden, yani özlerin monadlarından [okunamadı] olacaklardır.

Zira Bir’in iştirak edilemez (imparticipable) olduğu bedihidir, nitekim şayet iştirak edilseydi ve bu sebeple başka bir şeye ait olsaydı, artık varlıklardan önce gelenlerin de bizzat varlıkların da aynı minval üzere sebebi olamazdı. Fakat diğer birliklerin iştirak edilebilir olduğunu şu şekilde ispat edeceğiz, Zira şayet ilkinden sonra iştirak edilemez bir başka birlik mevcutsa, bunun Bir’den farkı nedir? Zira o ya ilkiyle aynı tarzda mevcuttur, ki bu takdirde nasıl biri ikinci diğeri ise ilk olabilir? Yahut aynı tarzda mevcut değildir.

Zira şayet her Tanrı [okunamadı] ise, o, varlıkların bütün [okunamadı] sınırlarını çizer ve ölçer. Zira kendi tabiatları icabı belirsiz olan bütün çokluklar, Bir vasıtasıyla sınırlandırılır. Fakat bir-olan varlık [yahut Bir ile vasıflanmış varlık], beraberinde bulunduğu tabiatları ölçüp nihayete erdirerek, kendi kudretine göre sınırlandırılmamış olanı sınıra sevk eder. Zira bir-olan varlık, iştirak vasıtasıyla Bir’in formuna maliktir.

Fakat tekbiçimli olan, yani Bir’in formuna sahip bulunan şey, belirsizlikten ve sonsuzluktan uzaklaşır. Ve ne kadar ziyade tekbiçimli ise, o nispette az belirsiz ve ölçüsüzdür. Tanrılarda bulunan her şey, onların hususiyetlerine uygun olarak onlarda mevcuttur. Ve Tanrıların hususiyeti birliksel ve töz-üstüdür (superessential), bu sebeple bütün şeyler onlarda töz-üstü bir tarzda bulunmaktadır. Zira her şey üç katlı bir tarzda mevcut ise, yani sebep itibarıyla, hyparxis (asli mevcudiyet) itibarıyla yahut iştirak itibarıyla, ve bütün şeylerin ilk sayısı ilahi sayı ise, hiçbir şey [okunamadı] olmayacaktır.

Tanrısal Nitelikler, İnayet ve Varlık Düzeni

...katılıma göre değil, bilakis her şey onlarda ya hiparksis (hyparxis, saf varoluş/öz-temel) uyarınca ya da neden uyarınca mevcuttur. Ancak her şeyin nedeni olmaları hasebiyle önceden kuşattıkları şeyleri, kendi öz mahiyetlerine uygun bir tarzda önceden kavramışlardır; ne katılıma ne de tözsel varlığa göre, bilakis töz-aşkın (superessential) olarak nedensel biçimde ihtiva ederler.

Her Tanrı töz-aşkındır ve bir bütündür. Zira ilk Tanrı bir ise ve bir olduğu ölçüde aynı zamanda iyi ise, iyi olduğu nispette de bir ise, bu durumda Tanrıların her silsilesi birin formuna ve iyinin formuna sahiptir. Zira her biri tek bir hususiyet uyarıncadır ve Tanrıların her biri salt bir birlik ve [okunamadı] değildir; lakin her biri bir birim olduğu ölçüde töz-aşkındır. İlk Tanrı'dan sonra gelen Tanrılar O'ndan sudûr ettikleri ölçüde de iyinin formuna ve birin formuna maliktirler, mademki ilki birdir, onlar da birlikler ve iyiliklerdir. Dolayısıyla, Tanrıların biri töz-aşkın olduğu gibi, iyilik de öyledir; zira o, birden gayrı bir şey değildir. Her biri iyiden gayrı bir şey olmamakla birlikte, kendi hiparksisi uyarınca töz-aşkın bir şekilde iyidir. Fakat hepsi Tanrı oldukları ölçüde, her biri töz-aşkın bir birliktir.

Her Tanrı var olanların bütününe inayet eder ve inayetkâr bir fiil Tanrılarda asli olarak mevcuttur. Zira Tanrılardan sonra gelen diğer bütün varlıklar, onlardan pay almak suretiyle inayetle faaliyette bulunurlar. Lakin inayet, Tanrılarla doğuştan birliktedir. Eğer inayete konu olan şeylere iyilik bahşetmek inayetkâr hususiyetin bir gereğiyse ve bütün Tanrılar iyilikler ise, ya hiçbir şeye kendilerini bahşetmezler ve böylece ikincil tabiatların [okunamadı] olurlar; hususiyetleri asli olarak haiz olan tabiatlar mıdır bunlar? Yahut kendilerini bahşediyorlarsa, iyiliği bahşederler ve bunun neticesinde her şeye inayetle riayet ederler. Binaenaleyh inayet, Tanrılarda asli olarak mevcuttur. Zira akıldan (nous) önce gelen fiil, töz-aşkın tabiatlardan başka nerede bulunabilir? Oysa inayet (pronoia), isminin de delalet ettiği üzere, akıldan önceki bir fiildir (energeia pro nou). Tanrılar, bu sebeple, Tanrı olmalarından ve iyilikler olmalarından ötürü her şeyi inayetle gözetirler ve akla tekaddüm eden bu kudretle her şeyi doldururlar.

Zira eğer var olanların bütününe inayetle riayet ediyorsa, inayetkâr fiilinin konusu olan şeyler üzerinde hâkimiyet kuran bir kudret mevcuttur; bu kudret vasıtasıyla her şey tarafından boyunduruk altına alınamaz ve kuşatılamaz halde kalarak, ilahi tabiatlar her şeyi kendileriyle doldurur ve her şeyi kendilerine tabi kılarlar. Zira hâkim bir tabiata sahip olan, diğer şeylerin nedeni bulunan ve onlar üzerinde tasarruf sahibi olan her varlık, kudret ve iyilik bolluğu sayesinde hükmeder. Dolayısıyla Tanrılardaki ilk kudret, bazı şeylere hükmedip bazılarına hükmetmezlik etmez, bilakis bütün varlıkların kudretlerini nedensel olarak kendi içinde eşit surette kavrar; bu kudret, Tanrıların hiparksisi ile doğuştan birliktedir ve töz-aşkındır.

Bundan başka, bütün bilginin sınırları Tanrılarda birbiçimli olarak önceden mevcuttur. Zira var olanların bütününden münezzeh bulunan ilahi bilgi vasıtasıyla diğer bütün bilgiler bir vücut bulur; bu bilgi gaybi ve birbiçimlidir, birin formunu haizdir. Her şey tarafından kuşatılamaz olan bir kudret mevcutsa, bu kudret benzer bir tarzda her şeyi kuşatıcıdır. Yahut ilahi bir iyilik mevcutsa, bu iyilik Tanrıların hiparksisini tayin eder. Zira her şey onlardaysa, iyilik de onlardadır. Fakat onların hiparksisi en mükemmel olanla vasıflanır ve hipostazları da en iyi olana göredir. Bu ise töz-aşkın iyiliktir.

Her ilahi varlık ikincil tabiatlara inayet eder ve inayetkâr ihtimamının konularından aşkındır; inayet, ilahi olanın katışıksız ve birsel aşkınlığını (transcendency) gevşetmediği gibi, bu aşkın birlik de inayeti ortadan kaldırmaz. Zira ilahi varlıklar kendi birsel tabiatlarında ve kendi hiparksilerinde baki kalarak, her şeyi kendi kudretleriyle doldururlar. Onlardan pay almaya muktedir olan her şey, kendi has hipostazının ölçülerine göre kabul edebileceği iyilikten nasibini alır; bu esnada ilahi tabiatlar varlıkları tözün ötesinde, yahut daha ziyade tözden önce gelen bir iyilikle tenvir ederler. Zira ilahi olan, iyilikten gayrı bir şey olmadığından, her şeye kendi varlığıyla, kıskançlıktan uzak bir iyilik bolluğu bahşeder; bir akıl yürütmeye veya pay etme sürecine göre değil, fakat diğer şeyler kendi liyakatlerine, ilahi tabiatlar ise kendi hiparksilerine göre verir ve alırlar. Dolayısıyla, diğer şeylere inayet ederlerken, inayetkâr ihtimamlarının muhataplarıyla ne bir intisap ne de bir akrabalık bağı içine girerler. Zira onlar her şeye ne iseler o olarak fayda sağlarlar. Özü gereği var eden her şey, bir intisap olmaksızın ve engellenemez bir fiille var eder. Çünkü intisap, töze bir eklentidir, bu yüzden de tabiat dışıdır. Ayrı bulunmakla da inayetkâr ihtimamlarını geri çekmezler. Zira aksi halde, dile getirilmesi dahi caiz olmayan bir tarzda, hususiyeti inayet etmek olan kendi hiparksilerini iptal etmiş olurlardı. Çünkü inayetin şanı, kendini her şeye teşmil etmektir...

...ondan pay almaya muktedir olan her şey. Ve şeylerin en yücesi, iyi suretli olan değil, bilakis iyilik bahşeden, ihsan edicidir. Dolayısıyla, ya hiçbir varlık bu ihsan edici tabiata sahip olmayacaktır yahut da Tanrılar ona diğer her şeyden önce sahip olacaktır. Zira iyi olan bir şeyin beyhude olması mümkün değildir...

İlahi olan her şey, kendi birliği sebebiyle bizatihi tüm ikincil tabiatlar için dile gelmez ve bilinemezdir, lakin kendi paydaşları tarafından kavranır ve bilinir. Bu sebeple yalnızca [İlk İlke], paylaşılamaz olduğundan ötürü büsbütün bilinemezdir.

Zira akıl yürütme vasıtasıyla var olan tüm bilgi varlıklara aittir ve hakikati varlıklarda idrak eder, kavramlarla temas eder ve akletmelerde vücut bulur. Oysa Tanrılar tüm varlıkların ötesindedir. Dolayısıyla ilahi olan şey ne sanıya dayalı, yani kanaatin nesnesi, ne dianoetik (akıl yürütmeye dayalı), ne de akledilebilirdir. Zira her [varlık] ya duyulur olandır ve bu sebeple kanaate tabidir, ya hem varlık hem de aynı zamanda oluş olarak mevcuttur ve bu sebeple dianoetiktir, [ya da ezelî-ebedî bir varlıktır ve bu sebeple akledilebilirdir]. Şayet Tanrılar öz-ötesi (superessential) iseler ve varlıklardan önce geliyorlarsa, onlara dair ne bir kanaat, ne bilim ve dianoia, ne de bir akletme söz konusu olabilir. Ancak onların hususiyetlerinin tabiatı, onlara asılı, onlara bağlı olan varlıklarca bilinir. Ve bu zorunlu bir neticedir, zira pay alanların farklılıkları, paylaşılan tabiatların hususiyetlerine uygun şekilde taksim olunur. Ve her şey her şeyden pay almaz, nitekim bütünüyle benzemez olan şeylerin bir düzen beraberliği, bir hiyerarşisi olamaz. Rastgele bir şey de rastgele olandan pay almaz. Bilakis hısım olan hısım olana bağlanır ve her şey kendisini ne kemale erdiriyorsa ondan neşet eder. Hususiyetleri cihetiyle açıktır ki, Tanrılardaki aşağı dereceden şeylerin bilgisi, aşağı olanın tabiatına göre değil, Tanrıların aşkınlığına (transcendency) göre var olacaktır. Bundan ötürü Tanrılar zamana tabi tabiatları zamansızca, zorunlu olmayan şeyleri zorunlulukla, değişken tabiatları değişmeksizin ve velhasıl her şeyi bilinen şeylerin mertebesinden daha mükemmel bir surette bilirler.

Zira Tanrıların katında olan her şey onların hususiyetine göredir. Bu sebeple çokluk arz eden ve edilgin olan tabiatların bilgisi bir suretli ve edilgisiz olacaktır, olumsal şeylerin bilgisi Tanrılar tarafından zorunlulukla bilinecektir ve gayrimuayyen olanlar muayyen surette bilinecektir. Zira ilahi olan, bilginin bilinen şeyin tabiatına benzemesi adına ast varlıklardan bilgi kabul etmez. Bilakis ast varlıklar Tanrıların muayyen tabiatı etrafında gayrimuayyenleşir, onların değişmezliği etrafında değişir, onlarda edilgisiz olanı edilgince ve onlarda zamansız olanı zamana tabi olarak alırlar. Zira ast olanın daha mükemmel tabiatlar tarafından aşılması mümkündür, fakat Tanrıların kendilerinden daha aşağı mertebede olandan herhangi bir şey alması caiz değildir.

Tanrı... ki onda her şey... kendi meydana getirici sebeplerine intizamlı dağılımlarını alırlar, öyle ki sudûr eden şeyin bütünü, bir bakıma mukim olan ile aynı ve fakat ondan farklıdır, eksilmesi sebebiyle hakikaten farklı görünür, lakin sebebiyle olan irtibatı ve sürekliliği dolayısıyla onunla aynı olmaktan bütünüyle uzaklaşmaz. İlkler arasında mukim olan ne ise, ikincil tabiatlar arasında sudûr eden de odur, ve böylece [mertebelerin] ortaklığı tesis edilir. Her biri... kendisinden zuhur ettiği şeyi... Lakin oradan, muktedir olduğu ölçüde neşet eder... her sudûr eden çokluğa göre çoğalır. Lakin bir olanda ayniyeti muhafaza eder...

Her Tanrı, Bir'e daha yakın olan daha tümel, Bir'den daha uzak olan ise daha tikeldir.

Daha fazla sayıda neticenin sebebi olan, her şeyi meydana getirene daha yakındır, fakat daha az sayıda şeyin sebebi olan ondan daha uzaktır. Ve daha fazla sayıda neticenin sebebi olan hakikaten daha tümel, daha az sayıda neticenin sebebi olan ise daha tikeldir. Ve her biri hakikaten bir birliktir, ancak biri kudretçe daha büyük, diğeri daha azdır. Daha tikel Tanrılar aynı zamanda daha tümel olanlardan tevellüt etmiş birliklerdir, ikinciler bölünmez zira onlar birliktir, nitelikte değişmez zira hareketsizdir, bağıntı yoluyla çoğalmaz zira katışıksızdır. Bilakis kendilerinden, tümel tabiatların eksilmeleri olan ikincil silsileler meydana getirirler...

İlahi olan her şey bilhassa son derece yalındır ve bu sebeple kendi kendine en ziyade yetendir.

İmdi o, gerçekten de bir birliktir, zira tanrısal olan her şey son derece tekliktir. Ancak böylesi bir şey, aşkınlık derecesinde basittir. Kendine yetenlerin en üstünü olduğu ise, bileşik bir tabiatın, şayet haricinde bulunduğu diğer şeylere değilse bile, kendisini meydana getiren unsurlara muhtaç olduğu mülahaza edilerek anlaşılabilir. Oysa en ziyade basit ve teklik olan, kendini iyi olanda tesis eden şey, bizzat kendine azami derecede yetendir. İşte tanrısal olan her şey böyledir. Dolayısıyla, bizzat iyilik olarak varlık bulduğundan, başka şeylere muhtaç değildir, ne de kendisinden [okunamadı] vasıtalar.

Nitekim birinciler, kendi [okunamadı] vasıtasıyla tanrısal birliklerden doğrudan pay almaya ehildirler, oysa ikinciler, eksilmeleri ve çokluğa doğru yayılmaları sebebiyle, birliklerin kendilerine iştirak edebilmek için, birleşmiş şeylere değil, daha ziyade birleşmiş olan başka şeylere muhtaçtırlar. Zira birleşmiş çokluk, birlik ile [okunamadı] arasında yer alır. Her tanrısal beden, tanrılaşmış bir ruh vasıtasıyla tanrısaldır. Fakat her ruh, [okunamadı] birliğin iştirakidir. Birlik ise bizzat Tanrı'ya aittir, akıl fevkalade [okunamadı] tanrısaldır, beden ise tanrı-biçimlidir. Zira şayet [okunamadı] tabiatların pay alan cevheri, öz-üstü birliklerden pay alır. Lakin şu tabiat ki,

Ve üçüncü mertebede oluş gelir. Bunların her biri dahi, mezkûr birliklerden, kendilerinden hemen üstte bulunan tabiatlar vasıtasıyla pay alırlar. Ve Tanrılar gerçekten de şeylerin en sonuncusuna kadar uzanırlar, bizzat kendi aşkın güçlerini tanrısal ruhlar arasındaki en son akla bahşederler, bu aklı teklik çokluğuna göre kendilerine benzer kılarlar. Lakin akıl vasıtasıyla ruhta dahi hazır bulunurlar, bu akıl iştirak edilebilir olduğunda, ruhu akılla birleştirir ve onu ilahi ateşle tutuştururlar. Ve ruhun aksi vasıtasıyla, ruhtan bir nebze pay alan bir beden ise şayet, bedene dahi onun kendi hususiyetini bahşederler. Ve böylece beden yalnızca canlı ve akli değil, aynı zamanda tanrısal hale gelir. Nitekim beden, ruhtan hayatı ve hareketi, akıldan çözülmez bir sebatı ve iştirak edilen birlikten tanrısal birliği alır. Bunların her biri kendi [okunamadı] tabiatlara aktarır, ruhun gölgesi olan hayati nitelik. Böylesi bir vasıtanın lüzumu şundandır ki, gayrimaddi bir tabiat, beden ile hayati bir vasıta olmaksızın irtibat kuramaz. Bunun neticesinde [okunamadı]

Önce gelen tabiatlar, kendi yakınlarındaki mertebelere, sonra gelen tabiatların kendi takipçilerine bağlandıklarından daha yüksek bir derecede raptolunurlar. Nitekim bir şey ne derece akli ve külli ise, sonraki tabiatlara nispetle kendisine o derece büyük bir aşkınlık takdir edilmiştir. Güç bakımından ne derece eksilmiş ise, kendisinden sonra gelen tabiatlarla o derece hemzaman ve hemtabiat kılınmıştır. Daha ulvi tabiatlar, kendi asli illetleriyle daha ziyade birleşmiştir, oysa daha dun tabiatlar onlarla daha az birleşmiştir. Zira tabi olanlardan daha münezzeh ve daha üstün tabiatlarla daha çok birleşmiş olmak, daha büyük bir gücün şanındandır. Aksine, daha üstün olandan daha ziyade uzaklaşmak ve tabi tabiatlarla müşterek tesirlere maruz kalmak, gücün eksilmesinin bir neticesidir. Ve bu,

Zira o, ikincil tabiatlarda hazır bulunma hususiyetini kendinde barındırır, çünkü o kendi taşkın doluluğuna göre mevcuttur. Tanrılara ne eksiklik ne de yalnızca doluluk yaraşır. Zira her eksik şey noksandır ve kendisi mükemmel olmadığından, bir başka şeyi mükemmel kılması muhaldir. Fakat [okunamadı] kendisindedir ve henüz aktarmaya amade değildir. Bu sebeple zaruridir ki, diğer şeyleri dolduran ve her şeye uzanan tabiat, bizzat kendisini diğer şeylere de bahşetsin,

Nimetleri muhafaza etme veya koruma hususiyeti şeylerin [okunamadı]. Zira bunların her biri muayyen bir iyiliktir, fakat her iyilik değildir. Lakin ilk Tanrı, bir illeti evvelemirde tesis eder. Binaenaleyh, bütün iyiliklere mevcudiyet bahşeden iyilik, işte odur. Zira Tanrıların bütün hyparxis'leri (asli mevcudiyetleri), hep birlikte dahi bir tek Tanrı'ya denk değildir, böylesi bir üstünlükle bezenmiştir ilk Tanrı, Tanrıların çokluğuna nispetle.

Her tanrısal akıl, bir akıl sıfatıyla dikkatle idrak eder, fakat bir Tanrı sıfatıyla inayetle sevk ve idare eder. Zira şeyleri bilmek ve kemalini akli idraklerde bulmak, aklın mümtaz bir imtiyazıdır. Lakin her şeyi sevk ve idare etmek ve her şeyi inayet ile doldurmak, bir Tanrı'nın salahiyetidir. Bu sebeple tanrısal akıl, inayetle faaliyette bulunduğu ölçüde bir Tanrıdır, zira inayet, akıldan evvel gelen bir fiilde tesis edilmiştir. Dolayısıyla, bir Tanrı olarak kendisini bütün şeylere bahşeder, fakat akıl olarak her şeyde hazır bulunmaz. Zira tanrısal bir tabiat, akli hususiyetin nüfuz etmediği şeylere dahi uzanır. Nitekim akıldan mahrum olan varlıklar dahi inayetle idare edilir ve muayyen bir [okunamadı] pay alırlar. Fakat bunun sebebi, her şeyin akıl peşinde koşmaması, doğrudan olmasa dahi her tanrılaşmış tabiatın tanrısal birliğe doğru uzanmasıdır.

Varlıkların Birlikleri ve Katılımları Üzerine

Ne denli çok birlik varsa, o denli çok varlık zümresi mevcuttur. Zira ne iki yahut daha fazla birlik tek bir varlık tarafından pay edilir, zira birliklerdeki hususiyetler farklı olduğuna göre, temas benzerlik yoluyla hâsıl olduğundan her biriyle doğuştan birleşik olanın da farklı olması gerekmez mi? Ne de tek bir birliğe birçok varlık tarafından bölünmüş bir surette katılınır. Zira çokluk arz eden varlıklar birlik ile raptolunmaya elverişsizdir, varlık olarak varlıklardan önce gelen birlikten ayrı düşmüşlerdir ve çokluk olarak da birlikten tecrit edilmişlerdir. Katılan şeyin, iştirak edilen şeye kısmen benzer, kısmen de farklı ve benzemez olması zaruridir. Dolayısıyla katılan şey varlıklara ait bir unsur iken, birlik töz-üstüdür (super-essential) ve bu bakımdan birbirlerine benzemezler, katılanın bir olması iktiza eder ki bu sayede iştirak edilen bire benzer kılabilsin, gerçi bunlardan ikincisi bizzat birlik olacak tarzda birdir, ilki ise bir kılınmış ve birleşmiş olacak tarzda birdir.

Daha külli olan ve Bir’e daha yakın tanzim edilen Tanrı’ya varlıkların daha külli bir cinsi katılır, daha cüzi olan ve Bir’den daha uzak bulunan Tanrı’ya ise varlıkların daha cüzi bir cinsi katılır, nitekim bir ilahi birlik diğerine nasıl bağlıysa bu da öyledir. Zira şayet birlikler sayıca varlıklar kadar çoksa ve tek bir birliğe tek bir varlık tarafından iştirak ediliyorsa, varlıklar hiyerarşisinin (hiyerarşi), varlıklardan önceki düzene benzeşerek birliklerin tertibine göre ilerlediği aşikârdır. Daha külli varlıklar filhakika daha külli birliklerle doğuştan birleşiktir, daha cüzi varlıklar ise daha cüzi birliklerle bağdaşır. Zira durum böyle olmasaydı, benzerler yine benzemezlerle birleşir ve liyakate göre adil bir tevziat vücut bulmazdı. Oysa bu muhaldir, zira hiyerarşi ve münasip ölçü her şeye Bir’den nurani bir surette bahşolunur ve bunlardan neşet eder. Binaenaleyh, benzerlerin benzemezlerden elden geldiğince sakındığı bir iştirak tertibi haydi haydi mevcut olacaktır.

Bir ile irtibat halindeki her birlik, kendisine tekabül eden varlığa vücut verir. Zira Bir, tüm mevcudata vücut verdiği gibi, aynı surette iştirak edilen birliklerin ve bu birliklere asılı duran varlıkların da sebebidir. Ancak her varlığa ait olan birlik, o muayyen varlıkta parıldayan hususiyeti husule getirir. Bir, mutlak anlamda varoluşun sebebidir, birlik ise Bir ile hem-zaman ve doğuştan birleşik olduğundan akrabalığın sebebidir. Bu sebeple birlik, kendisinden pay alan varlığı bizzat tayin eden ve onda töz-üstü bir hususiyeti tözsel olarak sergileyen şeydir. Zira her mertebede ikincil olan, mahiyetini birincil olandan alır. Şayet birliğe ait töz-üstü muayyen bir hususiyet mevcutsa, bu hususiyet o birliğe katılan varlığa da intikal eder.

İlahi tabiatı pay alan tanrısallaşmış (thearkhia) tabiatların tamamı içinde ilk ve en yüce olanı, bizzat varlıktır. Zira varlık akıldan ve hayattan ötedir ve şayet Bir’den sonra en fazla sayıda eserin sebebi ise, varlık en yüce tanrısallaşmış tabiat olacaktır. Zira varlık, hayattan ve akıldan daha yalındır ve bu cihetle kâmilen daha muhteremdir, üstelik Bir haricinde ondan önce gelen hiçbir şey yoktur. Zira birleşmiş çokluktan evvel Bir’den başka ne bulunabilir? Oysa varlık, had ve sonsuzluktan müteşekkil birleşik bir çokluktur. Hasılı, tözsel olan bir, tözden evveldir. İkincil tabiatlara bahşedilen nurani tecellilerde dahi Bir, tek başına varlığın ötesine uzanır. Varlık ise derhal Bir’in ardınca gelir. Zira kuvve halinde olan fakat henüz varlık sahasına çıkmamış bulunan şey, kendi tabiatı mucibince yine de birdir. Kuvve halindeki varlığı takip eden ise artık fiil halindeki varlıktır. Dolayısıyla şeylerin ilkelerinde var-olmayan, Bir’in aşkınlığı (aşkınlık) sebebiyle Bir’den başkası olmayan daha üstün bir şey olarak derhal Bir’in ardından tanzim olunur.

İlahi birliklerden pay alan tüm şeyler varlıktan neşet eder fakat cismani bir tabiatta nihayete erer. Zira varlık iştirak edenlerin ilki, cisim ise sonuncusudur, bu sebeple ilahi cisimlerin var olduğu söylenir. Zira cisimlerin, nefislerin ve akılların en yüce cinsleri Tanrılara atfedilir ki her mertebede Tanrılara kıyas edilebilir şeyler ikincil tabiatları raptedip muhafaza eylesin ve her bir sayı, bir parçadaki bütün uyarınca her şeyi kendi içinde barındıran ve ilahi hususiyete diğer şeylerden evvel malik olan bir bütün teşkil etsin. İlahi cins, bu minval üzere cismani, nefsi ve akli olarak vücut bulur. Bütün bunların iştirak yoluyla ilahi kılındığı ise izahtan varestedir. Zira bizzat ilahi olan, birliklerde mevcuttur. İlahi tabiatların bütün kudretleri, semavi bir menşeden doğarak münasip vasıtalarla şeylerin en son mertebesine kadar uzanır.

Zira hiçbir vasıta onların kudretlerinin önünü kesmez ve onları her şeyde hazır bulunmaktan alıkoymaz. Zira onlar, her şeye yönelik dizginsiz aşkınlıkları ve her yerde katışıksız olan mevcudiyetleri sebebiyle yer ve aralıklara muhtaç değillerdir. Onlardan pay almaya istidatlı olan hiçbir şey de bu iştirakten menedilmiş değildir. Fakat herhangi bir şey pay almaya hazır kılındığı anda onlar da orada hazır bulunurlar, ne o vakit yaklaşırlar ne de bundan evvel yokturlar, bilakis daima varoluşun değişmez bir aynılığına sahiptirler. Dolayısıyla, şayet herhangi bir dünyevi tabiat bu ilahi kudretlerden pay almaya istidat kazanırsa, onlar onda hazır bulunur ve her şeyi kendileriyle doldururlar. Nitekim onlar üstün tabiatlarda daha yüksek derecede mevcutturlar, lakin orta tabiatlarda sahip oldukları mertebeye göre bulunurlar. En alttaki tabiatlarda ise şeylerin nihayetine denk düşen nihai bir derecede bulunurlar. Bundan ötürü, en alttaki tabiatlarda dahi en baştakilerin temsilleri mevcuttur ve her şey karşılıklı bir uyum içindedir, her şey her şeyle hemhaldir. Bunu anlayan kimse, kadim bilgelerin heykeller ve kutsal ayinler tertip ederek tanrıların mevcudiyetini celbetmeye çalıştıklarını görecektir. Bana öyle geliyor ki kadim bilgeler, tanrıların mevcudiyetini temin etmek istediklerinde, heykeller yaparak ve bunları birbirleriyle birlik ve ahenk içinde tanzim ederek, zihni nazarlarını evrenin tabiatına yöneltmişler ve uygun bir alıcı hazır olduğunda ruhun tabiatının her yerde kolaylıkla celbedilebileceğini idrak etmişlerdir. Hakiki manada bakıldığında hiçbir şey sempatiden ve hayattan yoksun değildir. Zira her ne kadar âlemin muhtelif cüzleri bütünden ayrıldıklarında kendilerine has bir hayattan mahrum kalsalar da, yine de bir nevî ahenk taşırlar; bu durum, kendisinden bir seda çıktığı varsayılan ahenkli bir lre yahut bir musiki aletine benzetilebilir. Âlem Ruhunun adeta hudutsuz olan bu yayılışı, tabiatının şerefine göre az veya çok kemalatla bu ahenkli sedayı neşreder. Öyle ki, evrenle irtibatı dahilinde temaşa edildiğinde ne kadar ehemmiyetsiz görünürse görünsün hiçbir hayat yoktur ki bütünüyle yoksun olsun. Hayat hakikaten daimi ve evrensel bir sedadır, âlemin ruhu ise bir lre yahut musiki aletine benzer. Bu sebeple onlar kutsal ayinler vazetmiş, zihni nazarlarını evrenin tabiatına yöneltmiş ve uygun bir vasıta hazır olduğunda ruhun tabiatının her yerde kolayca celbedilebileceğini görmüşlerdir; zira her şey üç veçhile tezahür eder, ya öze göre ya bir mevcudiyete [hyperxis] göre yahut pay almaya göredir.

Tanrıların inayeti iki türlüdür, biri kendisinden sudur ettiği tabiatlardan münezzehtir, diğeri ise onlarla birlikte tertip edilmiştir. Zira bazı ilahi cevherler, mertebelerinin saflığı gereğince ikincil tabiatlardan tamamen münezzehtir. Fakat diğerleri, aynı hiyerarşi içinde kalarak kendi maiyetlerindeki şeyleri gözetirler, bunlar da münezzeh Tanrıların inayet dolu fiilini taklit ederek ve ikincil tabiatları pay almaya muktedir oldukları nispetle doldurmayı arzulayarak aynı tertipte bulunurlar.

Tanrılar her şeyde aynı surette mevcuttur, fakat her şey Tanrılarda aynı surette mevcut değildir. Bilakis her bir şey, onların mevcudiyetinden kendi mertebesi ve kudreti nispetinde pay alır. Bu da bazı şeyler tarafından tekdüze, bazıları tarafından ise muhtelif veçhelerle, bazıları tarafından ebediyen, bazıları tarafından zamana bağlı olarak, bazıları tarafından cisimsizce, diğerleri tarafından ise cismani olarak tahakkuk ettirilir.

Zira aynı şeyden farklı şekillerde pay almanın, ya pay alandan ya da pay alınandan neşet ederek farklılaşması zaruridir. Halbuki tanrısallık (thearkhia) dairesine ait her şey daima aynı mertebeyi muhafaza eder, her şeyden münezzehtir ve hiçbir şeye karışmaz. O halde geriye, bu başkalaşımın pay alanlardan neşet etmesi gerektiği ve değişmez bir aynılık taşımayan halin bunlarda bulunması icap ettiği kalır; işte bu yüzdendir ki bunlar farklı zamanlarda Tanrılarla farklı münasebetler kurarlar.

Zira bu istidatsızlık, kendi zaafiyeti sebebiyle onu perdeler. Ve o perdelendiğinde, kendi kudretine göre değil, nurlanmanın safi suretine karşı yükselir gibi görünen pay alanın zaafiyetine göre başka bir şey hükümranlığı devralmış gibi görünür.

Tanrılar her şeyde değişmez bir aynılıkla mevcut olmalarına rağmen, her şey onlarda aynı surette mevcut değildir. Bilakis şeyler, muktedir oldukları ölçüde onlarda mevcut olurlar ve mevcut oldukları tarza göre onların nurlarından nasiplenirler. Zira pay alma, uluhiyetin mevcudiyetinin ölçüsüne göredir.

Bütün noksan tabiatlar tanrıların mevcudiyeti karşısında sukut eder, ta ki onlardan pay alan şey bu iştirake istidat kazansın. Her ilahi kudret kendisinden sudur eden şeyler üzerine yayılır. Fakat pay alanların istidatsızlığı, ilahi nurlanmadan mahrum kalmanın yegane sebebi haline gelir.

Bütün varlıklar ve varlıkların bütün taksimatları, seyrüseferlerinde Tanrıların mertebeleri ne kadar uzağa erişiyorsa o kadar uzağa uzanırlar.

Zira Tanrılar, varlıkları kendi kemalatlarıyla rabıta halinde meydana getirirler. Hiçbir şey Tanrıların haricinde var olamaz, ölçü ve nizam kazanamaz, zira onların tesir sahasının ötesinde hiçbir şey yoktur. Çünkü her şey onların kudretiyle kemale erdirilir, Tanrılar tarafından tanzim edilir ve tartılır. Tanrılardan evvel hiçbir şey yoktur.

onlara biçim ve yetkinlik kazandırır, onları iyiye doğru döndürür. Benzer bir tarzda Tanrılar da varlıkların orta ve ilk cinslerinden önce gelir. Her şey Tanrılara raptedilmiş ve kök salmıştır, bu sebep dolayısıyla da muhafaza olunur. Fakat herhangi bir şey Tanrılardan saptığında ve onlardan yoksun kaldığında, kendisini çevreleyen ve tutan bu tabiatlardan büsbütün mahrum bırakılması neticesinde, bütünüyle var-olmayışa çekilir ve yok olup gider.

Her ilahi mertebenin kendine has niteliği ikincil tabiatların tümüne nüfuz eder ve kendisini alt hiyerarşide (hiyerarşi) bulunan tüm cinslere dağıtır.

Zira şayet varlıklar Tanrıların sonuncusuna dek neşet ediyorsa, varlıkların her cinsinde ilahi kudretlerin yukarıdan aydınlatılmış bir hususiyeti mevcuttur. Çünkü her şey, varoluşunu borçlu olduğu o illete has niteliği, kendine en yakın ve uygun olan sebepten tevarüs eder.

Sözgelimi arındırıcı ya da tasfiye edici bir tanrısallık (thearkhia) varsa, ruhlarda, hayvanlarda, bitkilerde ve taşlarda da bir arınma mevcuttur. Keza koruyucu, döndürücü, yetkinleştirici ve can verici bir kudret varsa durum yine böyledir. Nitekim bir taş ilahi arındırıcı kudretten taş gibi pay alır; bir bitki ise [okunamadı], açıkça hayata uygun olarak pay alır. Bir hayvan bu surete içtüye göre maliktir; akli ruh akli yoldan, akıl zihinsel olarak, Tanrılar ise cevher-aşkın (aşkınlık) ve vahdani bir biçimde maliktir. Bütün silsile de aynı kudreti tek bir ilahi sebepten alır. Diğer ilahi kudretlerin hususiyetleri için de aynı muhakeme tarzı geçerlidir. Zira her şey Tanrılara asılıdır. Muhtelif tabiatlar muhtelif Tanrılar vasıtasıyla aydınlatılır, her ilahi silsile eşyanın en son derecesine kadar uzanır. Bazı şeyler Tanrılara bilvasıta değil doğrudan raptolunmuştur, diğerleri ise daha çok ya da daha az sayıda aracı vasıtasıyla bağlıdır. Fakat her şey Tanrılarla doludur. Her ne nefes alıyorsa, bunu Tanrılardan alır.

Zira neşet eden her şey, kendisinden sâdır olduğu ilkeye geri dönüyorsa, zirvelerinden neşet etmiş olan bütünsel mertebeler çok daha kuvvetle ona yeniden rücu edecektir. Fakat sonun başlangıca dönmesi, bütün mertebeyi kendi içine dönük ve bir kılar, kendi üzerine yakınsar ve çokluk içinde olan şeyde Bir'in suretini sergiler.

Tüm ilahi mertebelerin zirveleri, kendi üzerlerinde yer alan tabiatlara benzemektedir.

Zira ilahi sudûrun kesintisiz bir irtibat üzere bulunması ve her mertebenin münasip vasıtalarla birbirine bağlanması iktiza ettiğinden, ikincil mertebelerin zirvelerinin ilk mertebelerin nihayetleriyle rabtedilmesi şarttır. Bu temas ise benzerlik yoluyla vücut bulur. Bu sebeple ikincil mertebenin ilkelerinin, üstün mertebenin bağına karşı bir benzerliği söz konusudur.

Her mertebe, bünyesindeki zirveden, ortadan ve sondan hareketle üçlü bir tarzda kendi içinde yekvücut olur.

Zira Bir'e en yakın kudrete malik olan zirve, bu kudreti bütün mertebeye aktarır ve onun tamamını kendisi etrafında birleştirir. Ancak her iki uca birden uzanan orta kısım, bütün mertebeyi kendi merkezinde birbirine bağlar, ilk ilahi tabiatların lütuflarını iletir, en sondakilerin kudretlerini yukarı taşır ve hepsinde müşterek bir payda ile birbirleriyle bir kavuşma meydana getirir. Çünkü böylelikle bütün mertebe, dolduran ve doldurulan tabiatlardan meydana gelerek, belirli bir merkez misali olan ortada toplanıp bir olur. Ve son da başlangıca dönerek, neşet eden kudretleri geri çağırıp tüm mertebeye benzerlik ve yakınsama bahşeder. Böylece bütün mertebe, asli tabiatların birleştirici kudreti vasıtasıyla, ortada var olan irtibat vasıtasıyla ve sonun sudûr ilkesine rücu etmesi vasıtasıyla bir olur.

İlahi vahdetlerin her çokluğu sayı bakımından sınırlıdır.

Zira bu çokluk Bir'e en yakın olan ise, sonsuz olamaz. Çünkü sonsuzluk Bir ile aynı mahiyetten doğmuş olmayıp ona büsbütün yabancıdır. Hakikaten çokluk kendi başına veya kendi tabiatı gereği Bir'den ayrılmışsa, sonsuz çokluğun ondan tamamen mahrum olduğu aşikardır. Dolayısıyla bu çokluk kudretsiz ve tesirsizdir. Binaenaleyh Tanrıların çokluğu sonsuz değildir, bu sebeple Bir'in suretine sahiptir, sonludur ve diğer bütün çokluklardan daha ziyade Bir'e yakındır. Şayet eşyanın ilkesi çokluk olsaydı, ilkeye daha yakın olanın, ondan daha uzakta bulunana kıyasla daha büyük bir çokluk teşkil etmesi gerekirdi. Zira herhangi bir şeye yakın olan, ona daha ziyade benzer. Ne var ki ilk olan Bir olduğuna göre, onunla irtibatlı olan çokluk, ondan daha uzaktaki çokluğa nazaran daha az bir çokluktur. Sonsuz ise daha az bir çokluk değil, bilakis [okunamadı]

Meydana gelen her şey, kendisini var eden sebebin bütün kudretlerini kabul etmeye bilfiil elverişli değildir. Kısacası, ikincil tabiatlar kendilerinden üstün olan tabiatların tüm kudretlerini kabul edemezler, bilakis ikinciler, alt mertebedeki şeylerden münezzeh ve kendilerinden sonra gelenlerce [okunamadı] kudretlere sahiptir. Zira Tanrıların [okunamadı] farklılık gösteriyorsa, tâbi olanların [okunamadı] üstün ilahlarda önceden mevcuttur, fakat üstün olanlarınkiler daha tümel olduklarından, tâbi olanlarda bulunmazlar. Daha üstün tabiatlar zürriyetlerine bazı şeyleri bahşederken, diğer bazı şeyleri aşkınlık vasfıyla, önceden kendi içlerinde barındırırlar. Nitekim Bir’e daha yakın olan Tanrıların daha tümel, O’ndan daha uzak olanların ise daha tikel olduğu kanıtlanmıştır. Şayet daha tümel olanlar daha tikel olanları ihata ediyorsa, ikincil ve daha tikel bir mertebeye sahip olanlar, daha tümel Tanrıların kudretini ihata edemeyecektir.

Dolayısıyla üstün olanda, alt mertebelerce kavranamaz ve sınırlandırılamaz bir şey mevcuttur. Zira ilahi mertebelerin her biri hakikaten sonsuzdur. Kanıtlandığı üzere sonsuz olan, ne kendisine ne de kendisinden üstte olan şeylere nispetle sonsuzdur, bilakis kendisinden sonra gelen tüm tabiatlara nispetle sonsuzdur. Fakat bu sonuncularda sonsuzluk bilkuvvedir. Sonsuz olan ise sonlu olan tarafından kavranamaz.

Bu bakımdan tâbi mevcudat, daha üstün tabiatların önceden kendi içlerinde ihata ettiği tüm kudretlerden pay alamaz. Zira ikinciler, birinciler tarafından kavranamaz niteliktedir. Bundan ötürü mevcudat ne [okunamadı].

Tanrılardaki her bir [okunamadı], tüm ilahi mertebelere göre iyilik zümresinde yer alan asli [okunamadı]. Zira o, dile gelmez tek bir aşkınlık uyarınca ikincil tabiatların hyparxis’lerini [NOT: Tanrısallığın en asli varoluş nüvesi], tümel kudretleri ve özleri meydana getirir. Bu sebeple Bir’in birleşik ve iyilik biçimli kudretini, ikincil tabiatlara vücut veren sebebi sergilemesi hasebiyle de pederane olarak adlandırılır. Tanrıların her bir mertebesine göre pederane cins, iyiliğe kıyasla tanzim edilmiş olarak, her şeyi kendisinden var eden ve onları tezyin eden bir önder makamındadır. İlahi pederlerin kimisi daha tümel, kimisi ise daha tikeldir, tıpkı Tanrıların kendi mertebelerinin de sebep ilkesine binaen daha tümel ve daha tikel oluşlarıyla farklılaşması gibi. Binaenaleyh, Tanrıların zuhur ve tecellileri ne kadar çoksa, pederlerin farklılıkları da o kadar çoktur. Çünkü her mertebede iyiye kıyasla var olan bir şey bulunduğuna göre, bütün [okunamadı] pederane olanın yer alması ve her bir [okunamadı] zaruridir.

Tanrılardaki üretici olan her şey, ilahi kudretin sonsuzluğuna uygun olarak ilerler, kendini çoğaltır, her şeyin içinden geçer ve ikincil tabiatların tecellilerinde aşkın bir surette [okunamadı]. Zira çoğalan şeyleri çoğaltmak ve zürriyet olan şeyleri sebeplerdeki gizli ihatadan meydana getirmek, tüm ilahi tabiatların [okunamadı] ile dolmasını sağlayan Tanrıların sonsuz kudretinden başka neyin imtiyazı olabilir. Zira dolu olan her şey [okunamadı]. Meydana gelen şeylerin kudretleri ve [okunamadı], onları üretken kılar ve başka şeyleri üretmeye ve onlara vücut vermeye sevk eder. Zira her şey öncelikle sahip olduğu kendine has hususiyeti diğer şeylere aktarıyorsa, üretken olan her şey zuhuru aktaracak ve bütünlerin asli önderi olan sonsuzluğu gölgeleyecektir, ki her üretici kudret bundan neşet eder ve [okunamadı].

Tanrılarda yetkin olan her şey, ilahi yetkinliğin sebebidir. Zira varlıkların [okunamadı] bir türden, tözler-üstü tabiatlarınkiler ise başka bir türden olduğu gibi, yetkinlikler hususunda da bizzat Tanrıların hyparxis uyarınca yetkinlikleri, onlara tâbi ve ikincil olan varlıklarınkinden farklıdır. İlki kendi kendine yetkin ve aslidir, çünkü [okunamadı] onlardadır, fakat ikinciler pay alma vasıtasıyla yetkinliğe sahiptir.

Bundan dolayı Tanrıların yetkinliği ayrı, tanrısallaşmış (thearkhia) tabiatların yetkinliği ayrıdır. Bununla birlikte, öncelikle Tanrılarda bulunan yetkinlik, yalnızca tanrısallaşmış tabiatların yetkinliğinin sebebi olmakla kalmaz, bizzat Tanrıların kendilerinin de yetkinliğinin sebebidir. Zira her şey yetkin olduğu ölçüde kendi asli ilkesine rücu ediyorsa, [okunamadı] sebebi olan şey [okunamadı].

[NOT: Patricius çevirisine ve Grekçe metne dair düşülen filolojik şerh bu kısımda yer almaktadır.]

Tanrılardaki muhafaza edici tabiatta olan her şey, her şeyi kendi münasip mertebesinde korur ve [okunamadı] muaf ve [okunamadı]. Zira bir muhafız her şeyin ölçüsünü değişmez bir surette koruyor ve korunan tüm tabiatları kendilerine has yetkinlikleri içinde rabıtalı biçimde tutuyorsa, her şeye tâbi varlıklardan münezzeh bir aşkınlık bahşedecek, böylece korunan tabiatlar için lekesiz bir saflığın sebebi olarak ve onları üstün varlıklara raptederek her şeyi kendi içinde katışıksız biçimde sabitleyecektir. Zira asli tabiatlara bağlanan her şey yetkindir, fakat tek başına kendisi [okunamadı].

Tanrılardaki hayat bahşedici her şey üretici bir sebeptir, lâkin her üretici sebep hayat bahşedici değildir.

Zira üretici olan, hayat bahşedici sebepten daha tümeldir ve her şeyin ilkesine daha yakındır. Zira üretim, meydana getiren bir sebebi aşikâr kılar, [okunamadı].

[okunamadı] bize bütün hayatı bahşeden tanrısallığı (thearkhia) sunar. Şu halde şayet ilki, var olanların hipostazlarını (hypostasis) çoğaltıyor, ikincisi ise hayatın ilerleyişlerine vücut veriyorsa, varlığın hayata nispeti ne ise, nemalandırıcı düzenin de hayat verici düzene nispeti odur. Dolayısıyla ilki daha tümel ve daha fazla sayıda neticenin müsebbibi olacak, bu sebeple de her şeyin ilkesine daha yakın duracaktır.

[okunamadı] Saflığın illeti ise aksine, koruyucu kudret ile aynı şey değildir. Zira koruyucu kudret, her şeyin kendi düzenini hem kendisine hem de kendisinden önceki ve sonraki tabiatlara nispetle muhafaza etmektir. Saflığın hususiyeti ise, daha üstün tabiatları kendilerine tâbi olanlardan muaf tutmaktır. Ne var ki bu kudretler, en başta Tanrılarda mevcuttur. Zira her şeyde mevcut olandan evvel gelen tek bir illetin bulunması zaruridir, velhasıl bütün hayırların tek biçimli ölçülerinin olması ve bunların Tanrılarda bir illet olarak ihtiva edilmesi icap eder. Çünkü ikincil tabiatlarda, Tanrılarda önceden var olmayan hiçbir hayır yoktur. Bundan ötürü Tanrılarda saflık, keza asli bir koruyuculuk ve bu türden her şey önceden mevcuttur.

ÖNERME CLVII

Her pederane illet, bütün şeylere varlık bahşeder ve form ile varlığın illetinden evvel gelir. Zira bunların her biri sınırın düzenine aittir, form ise belirli bir varlıktır.

Tanrılardaki yükseltici illet, hem arındırıcı illetten hem de döndürücü illetten farklıdır. Zira bütün tümel hayrın illetleri Tanrılarda önceden mevcut olduğundan, bu illetin de zorunlu olarak asli bir illet olduğu aşikârdır. Lakin o, arındırıcı illetten önce gelir. Çünkü biri ikincil tabiatlı şeylerden azat eder, diğeri ise daha üstün tabiatlarla rapteder. Bununla birlikte yükseltici illet, döndürücü illete nazaran daha cüzî bir mertebeye sahiptir. Zira dönen her şey, ya kendine ya da kendisinden daha üstün olana döner. Oysa yükseltici illetin fiili, döneni daha yüce ve daha ilahi bir illete sevk etmesi hasebiyle, daha üstün olana yönelen bir dönüşle tebarüz eder.

[okunamadı] Çünkü varlık (hyparxis), sayı ve form, hepsi sınır tabiatına sahiptir. Bu bakımdan birbirleriyle hem-mertebedirler. Fakat demiurgik olan tek biçimlidir yahut birin formuna sahip olan ilerleyişleri sağlar. Ve ilki hakikaten formun sanatkârıdır, diğeri ise [okunamadı]. Dolayısıyla bunlar birbirinden ne derece farklıysa, pederane olan da demiurgik olandan o derece farklıdır. Bu sebeple pederane illet daha tümel ve nedenseldir, demiurgik illetin aşkınlığında yer alır.

Tanrıların her bir hiyerarşisi ilk ilkeden, sınırdan ve sonsuzluktan teşekkül eder. Fakat bir düzen sınırdan daha büyük ölçüde türemiştir ve [okunamadı]. Zira her düzen her ikisinden de neşet eder, zira ilk illetlerin hediyeleri bütün ikincil tabiatlara sirayet eder. Ancak bazı şeylerde, [sınır ve sonsuzluğun] karışımında sınır galebe çalar, diğerlerinde ise sonsuzluk. Ve böylece sınır formuna sahip olan cins yetkinliğe erer, bu cinste sınırın imtiyazları hâkimdir. Bu durum, sonsuzluk formuna sahip olan ve sonsuzluğun kudretinin hüküm sürdüğü cins için de geçerlidir.

Her ilahi akıl, birin formuna sahiptir ve mükemmeldir. Ve ilk akıl Tanrılardan vücut bulur ve diğerlerini vücuda getirir [okunamadı].

Hakikaten var olan her şey Tanrılardan asılıdır, ilahidir ve [okunamadı]. Zira hakikaten var olan, aklın pay aldığı şey olduğuna göre, onun tarafından pay alınması hasebiyle gayrikabildir (intelligible), akıl ise asli olarak var olan şey sebebiyle akıldır. Akıl, varlıktan sonradır. Lakin pay alınamayanlar, pay alınanlardan önce gelir. Bu sebeple varlık kendi başına kaimdir ve akılla denk kılınmamıştır, zira akıldan öncedir ve akla nispetle daha tümeldir.

[Kendiliklerinden] meçhul olan hipostazlar [okunamadı]. Zira ilahi olan her şey, Bir ile hem-zamanlı ve birlik halinde olması sebebiyle kendi başına tarif edilemez ve bilinemezdir. Ne var ki pay alanların farklılığından, ilahi tabiatların hususiyetleri [okunamadı]. Hakikaten var olanı aydınlatanlar gayrikabildir, zira Tanrılardan kopuk ve ayrı değillerdir, zira pay alanlar birbirine nasıl nispet ediliyorsa, aydınlatanlar da birbirine öyle nispet edilir.

İlahi birliğin tabiatları, aklı da kendisinden doldurur, bu sebeple akıl ilahi bir akıldır. Zira bütün Tanrılar kendilerinden asılı duran şeylerle isimlendirilirler, çünkü onların farklı hipostazlarını bunlar vasıtasıyla bilmek mümkündür.

Böylece dünya-üstü olanlar da akıldan asılıdır.

Katılınmayan aklî birliklerce aydınlatılan her birlik çokluğu aklîdir. Mademki varlığı aydınlatan bu sonrakiler kavranılırdır, öyleyse tanrısal ve katılınmayan bir aklı aydınlatan öncekiler de aklîdir. Ne var ki bunlar, sanki akılda varlık buluyormuş gibi değil, bilakis aşkınlık vasfıyla aydınlatıcı olan aklî birliklerdir.

Katılınmayan bir ruh tarafından iştirak edilen her birlik çokluğu dünya-üstüdür. Çünkü katılınmayan ruh öncelikli olarak dünyanın üstünde bulunduğundan, onun iştirak ettiği tanrılar da dünya-üstüdür ve ruhun akılla, aklın da hakikaten var olan varlıkla olan münasebeti ne ise, bunların da aklî ve kavranılır tanrılarla olan münasebeti odur. Dolayısıyla ruh akıldan nasıl asılıysa ve akıl kavranılır olana nasıl yöneliyorsa, aynı şekilde dünya-üstü tanrılar da aklî tanrılardan asılıdır.

Belirli bir cisim tarafından iştirak edilen her birlik çokluğu dünyevîdir. Zira görünür cisimlerin her biri tanrısaldır; fakat bu tanrısallık ruh sebebiyle değildir, çünkü ruh öncelikli olarak bir tanrı değildir. Akıl sebebiyle de değildir, çünkü akıl da Bir ile özdeş değildir.

Her akıl ya katılınmayandır ya da katılınabilirdir, katılınabilir olduğunda ise ya dünya-üstü ruhlarca ya da dünyevî ruhlarca iştirak edilir.

Çünkü ilk mertebeye sahip olan katılınmayan akıl, her akıl çokluğunun önderidir. Fakat katılınabilir akıllardan bazıları dünya-üstü ve katılınmayan çokluğu aydınlatır; nitekim dünyevî çokluk doğrudan doğruya katılınmayandan türemez, çünkü sudûr benzerler vasıtasıyla gerçekleşir. Oysa dünyadan ayrı olan, dünya ile birleşmiş olandan ziyade katılınmayana benzer. Yalnızca dünya-üstü bir çokluk varlık bulmakla kalmaz, aynı zamanda dünyevî akıllar da mevcuttur.

Dünya-üstü tanrıların dünyevî ruhlar tarafından iştirak edilişi, vasıta akıllar aracılığıyladır. Zira akıl, ruh olmaksızın hiçbir dünyevî cisimde bulunmaz; tanrısallık (thearkhia) ile ruh da aralarında bir vasıta olmaksızın birleşmez, çünkü iştirakler hiyerarşi uyarınca gerçekleşir. Dolayısıyla bu birlikler dünyevîdir.

ÖNMEZKUR 167

Her akıl aklî olarak kendini idrak eder. Fakat ilk akıl yalnızca kendini idrak eder ve bunda akıl ile kavranılır olan sayıca birdir. Sonraki akılların her biri ise hem kendini hem de kendinden önceki tabiatları idrak eder. Bu sonrakilerin her biri için kavranılır olan, kısmen bizzat kendisi olduğu şey, kısmen de kendisinden türediği şeydir.

Zira her akıl ya aklî olarak kendini idrak eder ya kendinden üstün olanı ya da kendinden sonrakini idrak eder. Şayet kendinden sonrakini idrak ederse, akıl vasıtasıyla kendisinden daha az mükemmel olana yönelecektir, böylece kendisine yöneldiği şeyi kendi içinde bulunmadığı, bilakis kendi dışında olduğu için bilemeyecektir. Yalnızca bu şeyin kendi içinde meydana gelen suretini bilecektir. Çünkü o neye malikse ve ne şekilde etkilenmişse onu bilir, malik olmadığı ve kendisini etkilemeyen şeyi değil.

Fakat kendinden üstün olanı idrak ederse ve bu kendi bilgisi vasıtasıyla gerçekleşirse, aynı anda hem kendini hem de o üstün tabiatı bilecektir. Şayet yalnızca o üstün olanı bilirse, akıl olmasına rağmen kendisinden habersiz kalacaktır. Kısacası, meydana getirdiği şeylerin ne olduğunu bilmek suretiyle, illet olduğu şeyleri bilerek, varoluşunu oradan alması bakımından kendini de bilecektir. Dolayısıyla kendinden önce geleni bilerek, kendisinin bir illet olduğunu bilecek ve aynı zamanda illeti olduğu şeyleri de bilecektir. Zira bunlardan habersiz olursa, bunların illetinden de habersiz olacaktır; oysa o, meydana getirdiği şeyi sırf kendi varlığıyla meydana getiren ve kendisi de kavranılır olandır. Fakat ilk akıldan sonra gelen akılların her biri, hem kendi içindeki kavranılır olanı hem de aynı zamanda kendinden önce geleni aklî olarak idrak eder. Bu sebeple akılda kavranılır olan, kavranılır olanda ise akıl mevcuttur. Fakat bir akıl kavranılır olanla özdeştir, diğeri ise kendi içindeki kavranılır olanla özdeş olup kendinden önceki kavranılır olanla özdeş değildir. Zira mutlak manada kavranılır olan başka şeydir, aklî olarak idrak edenin içindeki kavranılır olan başka şeydir.

ÖNMEZKUR 168

Her akıl aklî olarak idrak ettiği şeyi fiil hâlinde bilir, bir cüzünün fiil hâlinde olması, diğer cüzünün ise idrak etmesi söz konusu değildir. Bilakis o fiil hâlinde akıldır ve kendini başka bir şey olarak değil, bizzat fiil hâlindeki akıl olarak idrak eder. Kendini aklî olarak idrak eden olarak görüp bu göreni bilmeyerek değil, fiil hâlinde akıl olduğunu bilerek görür. Bunu bilmekle de aklî olarak idrak ettiğini ve `[okunamadı]` bilecektir.

Önerme

yalnızca kendi aklî idrakinin nesnelerini bilir. Dolayısıyla, hem kavranılır olanı hem de aklî olarak idrak ettiğini ve idrakin kendisini bir arada bilecektir.

Zira kendisini aklî olarak idrak ediyorsa ve akıl ile kavranılır olan aynı şey ise, idrak de akıl ve kavranılır olan ile aynıdır. Çünkü aklî olarak idrak eden ile aklî idrakin nesnesi arasındaki vasıta olduğundan ve bunlar bir ve aynı bulunduğundan, bu vasıta da her ikisiyle aynı olacaktır. Aklın özünün ebedî olduğu ise aşikârdır, zira onun bütünü bir anda mevcuttur. Hal böyle olunca, idrak de ebedî olacaktır, çünkü aklın özü ile aynıdır. Fakat akıl ebedî ise, ne varlığına ne de fiiline göre zamanla ölçülür.

Her akıl her şeyi bir anda aklî olarak idrak eder. Fakat pay alınamaz akıl, şüphesiz, her şeyi yalın bir tarzda idrak eder, ondan sonra gelen akılların her biri ise her şeyi birliğe göre idrak eder. Zira her akıl kendi özünü ebediyette tesis ediyorsa ve özüyle birlikte fiilini de öyle kılıyorsa, her şeyi bir anda aklî olarak idrak edecektir. Çünkü ebediyette tesis edilmemiş olan her şey için idrakinin birbirini izleyen nesneleri kısımlara göre varlık kazanır. Zira ardışık olan her şey zamandadır, ardışıklık ise önce ve sonradan meydana gelir ve bütünü bir anda var olamaz. Şayet bütün akıllar her şeyi benzer şekilde idrak etselerdi, birbirlerinden farklı olmazlardı.

Çünkü her şeyi benzer şekilde kavrıyorlarsa, hepsi birdir, bir akıl pay alınamaz iken diğeri öyle olmayacak değildir. Zira onların özleri idraklerinin nesneleriyle aynıdır, çünkü her birinin idraki her birinin varlığıyla aynıdır ve her biri hem idrak hem de özdür. Geriye kalmaktadır ki, içindeki çokluğun birleşmiş olduğu, aklî çokluğun tanrısal birlikler ile olan irtibatından bellidir. Zira bunlar ilk çokluklardır, akıllar ise bunlardan hemen sonra gelir. Bundan ötürü, her akıl bir çokluk olsa da, birleşmiş bir çokluktur, çünkü bölünmüş olandan önce, bir araya toplanmış ve Bir'e daha yakın olan varlık bulur.

Önerme

Her akıl, öze göre daimi ve değişmez olan varlıkların vasıtasız kurucu nedenidir.

Zira hareketsiz bir neden tarafından meydana getirilen her şey, öze göre değişmezdir. Fakat hareketsiz akıl, ebedî olarak her şey olarak bulunup ebediyette ikamet ettiğinden, meydana getirdiği şeyi sırf kendi varlığıyla meydana getirir. Ancak daima var ise ve değişmeksizin aynı kalıyorsa, daima ve aynı surette meydana getirir. Dolayısıyla, bazen var olup bazen var olmayan şeylerin nedeni değildir, bilakis daima var olan şeylerin nedenidir.

Önerme

Her akıl, hem kendisinden önce hem de kendisinden sonra gelen şeylerin aklî suretidir.

Zira kendisinden sonra gelen şeyler nedene göredir, fakat kendisinden önce gelen şeyler katılıma göredir, her şeyi kendi özüne göre sınırlar, hem nedene göre olanları hem de katılıma göre olanları. Çünkü her şey daha üstün varlıklara, onların mevcudiyetine göre değil, kendisinin katılmaya fıtraten yatkın olduğu tarzda katılır. Zira aksi halde, bunlara her şey tarafından benzer şekilde katılınırdı.

Zira kavranılır olan ile akıl aynı ise, aklın özü kendisindeki idrak ile aynı olacaktır. Fakat o, meydana getirdiği şeyi özüyle meydana getirir ve bizzat olduğu varlığa göre üretir. Dolayısıyla, meydana getirilen şeyleri idrak vasıtasıyla üretecektir. Çünkü akılda, varlık ile idrakin her ikisi de birdir. Zira akıl, ihtiva ettiği her varlık ile aynıdır. Şayet kendi varlığıyla icra ediyorsa ve bizzat kendi varlığı idrak ise, idrak vasıtasıyla icra eder. Fiil halindeki idrak de aklî idrakten ibarettir. Aklın özü hareketsizce üretmekten ibarettir, kendi varlığını daima üretmede bulur.

Fakat bu, aklın özü ile aynıdır. Dolayısıyla katılımlar, katılımcıların hususiyetine ve kudretine göredir. Bundan ötürü akılda, ondan önceki tabiatlar aklî olarak mevcuttur. Akıl aynı şekilde kendisinden sonra gelen şeylerin de aklî suretidir, zira kendi semerelerinden meydana gelmez ve bunları ihtiva etmez, bilakis bunların nedenlerini kendinde ihtiva eder. Oysa akıl, bizzat varlığı gereği bütün şeylerin nedenidir ve onun bizzat varlığı aklîdir. Dolayısıyla her şeyin nedenlerini aklî olarak ihtiva eder. Öyle ki her akıl, hem önce gelen hem de sonra gelen her şeye aklî olarak maliktir.

Önerme

Her akıl, hem öze hem de fiile göre aklî olan tabiatlarca doğrudan pay alınır.

Zira ya bunlar tarafından ya da aklî bir öze sahip olup da her zaman aklî tarzda fiil icra etmeyen diğer tabiatlarca pay alınması zorunludur. Ancak bu sonuncular tarafından pay alınması imkânsızdır. Zira aklın fiili sabittir, [okunamadı].

...hareketsizdir. Bundan ötürü, onun iştirak edildiği tabiatlar, iştirak edenlerin akledici olmasını daima sağlayan akli fiile daima iştirak ederler. Zira fiilini zamanın muayyen bir cüzünde haiz olan şey, ezeli bir fiille birleşmeye uygun değildir. Zamanın bütününe göre kemalat, hem cevherlerde hem de fiillerin tehavüllerinde, her ezeli fiil ile muayyen bir zamanda kamil olan arasındaki vasıtadır. Zira sudurlar asla vasıtasız vuku bulmaz, bilakis gerek hipostazlara gerekse fiillerin kemalatına göre hemcins ve benzer tabiatlar vasıtasıyla gerçekleşir. Zamanın bütününe göre akli olarak idrak edebilen ve akletme fiili onda ezeli olmasa da daima akli olarak fiilde bulunan mevcudat için de vaziyet böyledir.

Netice

Bundan ötürü apaçıktır ki, bazen akli idrakte bulunup bazen bulunmayan mevcudatın doğrudan doğruya ezeli fiile vasıtasız bağlanması imkansızdır.

Önerme

Bütün akli formlar birbirlerinin içindedir ve her biri aynı zamanda diğerlerinden ayrı ve müstakildir.

Zira şayet her akıl bölünmez ise ve onda bulunan çokluk akli bir bölünmezlik içinde teessüs etmişse, her şey birin içinde olacak, bölünmezler birbirine bağlanacak ve bütün akli formlar her birinin içinden geçecektir. Lakin bütün akli formlar maddeden münezzeh ve cisimsiz olarak mevcut iseler, birbirleriyle karışmazlar ve her birinin iştirakçileri onlara ayrı bir tarzda iştirak eder. Şayet kendilerini var eden ve kemale erdiren tabiatlar tefriksiz ve birbirine karışmış olsaydı, mertebece daha aşağı olan bu mevcudatın ayrılığı nasıl husule gelebilirdi? Fakat yine, aklın hipostazı ve bir-biçimli cevheri bölünmezdir, çünkü onları ihata eden şey bir mesafe ile yayılmamıştır, bütün akli formlar eşzamanlı bir mevcudiyete sahiptir ve birbirlerinin içindedirler, birbirlerinin tamamına maddi olmayan bir surette nüfuz ederler ve aynı zamanda her biri diğerinden ayrıdır.

Fakat şayet bir kimse, bu ispatlara ilaveten misallere de muhtaç olursa, dikkatini tek bir nefiste bulunan kaziyelere yöneltsin. Zira bütün bunlar, hakikaten hacimden yoksun olan aynı cevherin içindedirler ve birbirleriyle birleşmişlerdir, çünkü nefis onları mekanda yayılmış olan şeylerdeki gibi birini burada diğerini başka bir yerde ihtiva etmez, aksine her şey aynı anda bölünmezde ve birdedir. Dolayısıyla onun ihtiva ettiği tabiatlar, bir aralık olmaksızın, birleşmiş ve bölünmez bir haldedir. Zira nefis her şeyi halisane ve her birini diğerinden ayrı olarak, diğerlerinden hiçbir şey devşirmeksizin meydana getirir; şayet bunlar nefiste daima ayrılmış olmasalardı, bu fiil gerçekleşemezdi.

Daha külli olan akıllar, kendilerine tabi olan daha cüz'i akıllara nazaran daha az sayıda şey ihata ederler. Zira üstün akıllar daha büyük kudretlere maliktirler ve ikincil akıllara nazaran Bir'in formuna daha yakındırlar. Aşağı akıllar ise daha fazla çoğaldıklarından, haiz oldukları kudretleri eksiltirler. Bir'e daha yakın olan tabiatlar, kemiyet bakımından daralmış olsalar da kendilerinden sonra gelen tabiatlara kudretçe üstündürler. Bilakis, Bir'den daha uzak olan şeyler kemiyetçe arttıkça, Bir'e daha yakın olan tabiatlardan daha aşağı kalırlar. Bu sebeple üstün akıllar, daha büyük bir kudrete göre teessüs etmiş olup kemiyetçe daha az olduklarından, kudret cihetiyle daha fazla netice hasıl ederler, ancak formların kemiyeti cihetiyle daha az şeyi ihata ederler. Onlardan sonra gelen akıllar ise kudret cihetiyle daha az netice verirler, fakat kemiyet cihetiyle daha çok şeyi ihata ederler.

Bundan dolayıdır ki, üstün akıllardan tek bir form uyarınca neşet eden tabiatlar, ikincil akıllardan birçok idrak ve suret uyarınca bölünmüş bir tarzda hasıl edilir. Yine, daha aşağı akıllar tarafından çok ve muhtelif formlar vasıtasıyla meydana getirilen mevcudat, üstün akıllar tarafından daha az fakat daha külli formlar vasıtasıyla vücuda getirilir. Ve hakikaten bir bütün ve külli olan şey, iştirakçilerine yukarıdan vasıl olur. Bölünmüş ve hususi olan ise ikincil akıllardan gelir. Bu sebeple ikincil akıllar, hususiyetlerin daha cüz'i tefrikiyle, üstün akılların meydana getirişlerini tekmil ederler.

Değişmez ve ezeli hipostazların illetleri sınırlıdır. Zira şayet bu çokluktan sonra gelen, cevher bakımından ona tabi olan ve böylece Bir'den daha uzak olan başka bir çokluk mevcutsa ve akli sayı daha üstün bir hiyerarşi içinde bulunuyorsa, Bir'den daha uzak olan şey ise kemiyet bakımından daha fazlaysa; durum bu olduğuna göre, akli sayı kendisinden sonra gelen her çokluktan daha az olacaktır. Dolayısıyla sonsuz değildir. Şu halde akılların çokluğu sınırlıdır. Zira muayyen bir şeyden daha az olan mevcudat sonsuz olamaz, sonsuz ise hiçbir şeyden daha az değildir.

Her akıl, parçalardan mürekkep olduğu ölçüde bir bütündür ve...

diğer şeylerle birleşmiş ve aynı zamanda onlardan ayrılmıştır. Fakat paylaşılamayan akıl, tüm parçaları bütünüyle kendi içinde barındırdığından ötürü salt bir bütündür. Oysa her tikel akıl bütüne bir parça tarzında maliktir ve böylece kısmi olarak her şeydir.

Zira tikel bir akıl şayet tek bir şeye göre her şey ise ve tek bir şeye göre var olmak tikel bir varoluştan başka bir şey değilse, bütün bu akılların her birinde kısmi olarak bulunur ve hepsinde ortak olan tek bir belirli tabiata göre sınırlandırılır.

[NOT: Metindeki editoryal nota göre bu kısım Proklos'un diğer nüshalarıyla karşılaştırılarak okunmalıdır]

Buna yakın olan akıl, her iki bakımdan da ondan farklılaşan, yani ne ilahi ne de paylaşılamayan olan akıl değildir. Çünkü bu iki hususta da benzemez olan şeylerin birbiriyle birleşmesi mümkün değildir. Dolayısıyla bunlar arasındaki vasıtanın, asli akıl olana kısmen benzediği açıktır.

Şu halde bu vasıta ya paylaşılamayan ve ilahi olmayandır, ya da paylaşılan ve ilahi olandır. Ne var ki paylaşılamayan her şey, çokluk içinde bire tekabül eden bir mertebeye sahip kılındığından ilahidir. Buradan hareketle, hem ilahi hem de aynı zamanda paylaşılan bir aklın varlığı zorunludur. Bununla birlikte ilahi birliklerden pay almayan, onları yalnızca akli olarak idrak eden bir aklın bulunması da elzemdir. Zira her silsilede ilk olan ve monadlarıyla birleşenler [okunamadı] en yakın olanlar, daha yüksek bir mertebeden bağımsız kılınamazlar. Dolayısıyla hem ilahi bir akıl, hem de yalnızca akli olan bir akıl mevcuttur, nitekim ikincisi kendi monadından ve paylaşılamayan akıldan devraldığı akli bir hususiyete göre tesis edilmişken, ilki [okunamadı].

Zira katılım, katılanı paylaşılan şeye benzetiyorsa ve ilkini ikincisiyle hemzaman ve hemnesep kılıyorsa, ilahi bir aklın katılımcısının, ilahi bir akla raptedilmiş olması hasebiyle ilahi bir ruh olması gerektiği ve bir vasıta olarak akıl aracılığıyla, aklın ihtiva ettiği tanrısallıktan (thearkhia) pay alması gerektiği aşikardır. Zira tanrısallık, kendisinden pay alan ruhu bir diğeriyle birleştirir ve ilahi olanı rapteder.

Paylaşılan her akıl akli vasıftadır, fakat ne ilahi olan ne de akıldan akıl yoksunluğuna doğru bir başkalaşım içinde bulunan ruhlar tarafından paylaşılır.

Zira ne ilahi ruhlar bu kabildendir, ne de akıldan pay alan diğer ruhlar. Çünkü ruhlar Tanrılardan ilahi bir akıl aracılığıyla pay alırlar, nitekim bu daha önce kanıtlanmıştı. Başkalaşımı kabul eden ruhlar da bu cinsten değildir. Zira her akıl, hem özü hem de fiili bakımından daima akli olan tabiatlar tarafından paylaşılır ve bazen bir akıl yoksunluğuna uğrar.

Şayet ilahi bir akıl ilahi ruhlar tarafından paylaşılıyor, fakat salt akli bir akıl yalnızca ne ilahi olan ne de idrakten idrak yoksunluğuna doğru bir başkalaşım geçiren ruhlar tarafından paylaşılıyorsa (çünkü bazen akli olarak idrak eden, bazen de etmeyen bu tür ruhlar mevcuttur), durum buysa, üç ruh cinsinin bulunduğu aşikardır. Bunların birincisi ilahidir. İkincisi ilahi değildir fakat daima akıldan pay alır. Üçüncüsü ise bazen akli olmayan bir duruma başkalaşan ruhlardır. Akli bir akıldan pay alanlar Tanrıların maiyetindedir. [okunamadı] olanların tamamı ise yalnızca bazen Tanrıların maiyetinde bulunurlar.

Bazen bu mükemmellikten pay alırlar, eğer durum böyleyse, bunların ilki ruhlar çokluğu arasında Tanrılara denk olacaktır. Bunlardan sonra gelenler ise, daima akla uygun olarak fiilde bulunmaları neticesinde daima Tanrıları takip edecek, ilahi ruhlara raptedilecek ve ilahi olana nispetle akli olan ne ise, onlara nispetle aynı münasebete malik olacaktır. Bazen akli olarak fiilde bulunan ve Tanrıları takip eden ruhlar ise, ne aklı her zaman aynı tarzda paylaşırlar, ne de ilahi ruhlarla müştereken [anlaşılır aleme] daima yönelebilirler. Zira akıldan yalnızca bazen pay alan bir varlık, hiçbir surette daima Tanrıların ardınca gidemez.

Zira şayet kendini biliyorsa, fakat kendini bilen her şey kendine dönükse ve kendine dönen şey [okunamadı]. Kendini bilenin kendi üzerindeki tabiatları bilmesi aşikardır ve aynı zamanda tabiatı gereği kendini bilmeye uyarlanmışsa, kendisine üstün olan sebeplerden ötürü kendini çok daha üstün bir tarzda bilecektir.

Zira herhangi bir biçimde çözülebilen ve yok edilebilen her şey, ya cismanidir ve bir bileşiktir, ya da varoluşunu (hypostasis) bir taşıyıcı özne içinde elde etmiştir. Çözülen şey, pek çok şeyden meydana geldiği için bozulur. Tabiatı gereği bir başka şeyin içinde bulunan ise, taşıyıcısından ayrıldığında yokluğa karışır.

Dahası ruh gayricismanidir, her türlü taşıyıcı öznenin dışındadır ve [okunamadı] kendi içinde var olur.

ÖNERME CLXXXVIII.

Her ruh, hem hayattır hem de hayat vericidir.

Zira ruhun dâhil olduğu şey yaşar ve ruhtan mahrum kalan şey, derhal hayatsız kalır. O hâlde bu mevcudat ya ruh vasıtasıyla yaşamıştır ya da ruh vasıtasıyla değil, başka bir şey vasıtasıyla yaşamıştır. Ne var ki, yalnızca başka bir şey vasıtasıyla yaşamış olması imkânsızdır. Çünkü iştirak edilen her şey, iştirakçisine ya bizzat kendini ya da kendisine ait bir vasfı bahşeder. Şayet bunlardan hiçbirini bahşetmezse, iştirak edilmiş olamaz. Oysa ruh, mevcudiyet gösterdiği şey tarafından iştirak edilir ve ruhtan pay alan şeyin canlandığı söylenir. Dolayısıyla, şayet iştirak edilen şey canlanan tabiatlara hayat getiriyorsa, bu şey ya hayattır ya yalnızca hayat vericidir ya da hem hayattır hem de hayat vericidir.

Fakat şayet yalnızca hayat verici olup aynı zamanda hayat değilse, hayattan ve gayrı-hayattan müteşekkil olacaktır. Bu durumda ne kendini bilecek ne de kendine rücu edecektir. Zira bilgi hayattır ve bilme yetisi, bizatihi bu mahiyette olduğu ölçüde hayat vericidir. Şayet ruhun içinde hayattan yoksun herhangi bir cüz bulunursa, bu cüz bizatihi bilme yetisine sahip olamayacaktır. Diğer taraftan, şayet ruh yalnızca hayat olsaydı, artık akli hayattan pay alamazdı. Zira hayattan pay alan mevcudiyet hayat vericidir, salt hayat, yani ilk ve iştirak olunamaz hayat değildir, aksine bundan sonra gelen hayat, hem hayat verici hem de hayattır. Ruh ise iştirak olunamaz hayat değildir ve bu sebeple aynı anda hem hayattır hem de hayat vericidir.

Zira kendine rücu ediyorsa ve kendine rücu eden her şey kendiyle kaim (kendine dayanak olan) ise, ruh da kendiyle kaimdir ve kendini var eder. Benzer şekilde o, hayattır ve hayat vericidir, onun hyparxis'i (asli mevcudiyeti) de canlılığa göredir. Çünkü mevcudiyet gösterdiği tabiatlara bizzat kendi varlığıyla hayat bahşeder. İştirakçi olan şey istidatlı ise, ruh bunu akıl yürütmeksizin yahut tefekkürle hareket etmeksizin [NOT: Ruhun faaliyeti deliberasyon veya tefekkürî bir çaba gerektirmez, doğrudan zatından kaynaklanır] yerine getirerek derhal canlanır ve hayat bulur, zira kendi ne ise o olarak iştirakçiye hayat sunar. Dolayısıyla ruhun varlığı, yaşamakla aynı şeydir. O hâlde şayet ruh varlığını kendinden alıyorsa ve bu durum yaşamakla aynı anlama geliyorsa ve hayata bizatihi sahipse, durum böyle olduğunda, ruh kendine hayat bahşedecek ve hayata kendiliğinden sahip olacaktır.

ÖNERME [CLXXXIX.]

Her ruh, bölünmez tabiatlar ile bedenler etrafında bölünebilir olan tabiatlar arasında bir vasıtadır.

Zira şayet ruh kendi kendine hayat veren ve kendiyle kaim olan bir mahiyette ise ve bedenlerden muaf bir asli mevcudiyeti bulunuyorsa, beden etrafında bölünebilir olan her şeyden daha üstün olması hasebiyle münezzehtir. Çünkü bedenler etrafında bölünen tabiatlar, bölünebilir kütlelerle birlikte dağıldıklarından, taşıyıcılarından katiyen ayrılamazlar. Bunlar aynı zamanda kendilerinden ve kendi bölünmezliklerinden uzaklaşır, bedenlerle birlikte uzanım gösterirler. Hayatlar dâhilinde kaim olsalar dahi, bu hayatlar kendilerinin değil, iştirakçilerinin hayatlarıdır. Benzer şekilde cevherde ve formlarda var olsalar dahi, bunlar kendilerinin formları değil, formlar vasıtasıyla biçimlendirilen şeylerin formlarıdır. O hâlde, şayet ruh bunlardan ibaret değilse, kendiyle kaim bir cevher, kendi kendine hayat veren bir hayat ve kendini bilen bir bilgidir. Bundan ötürü bedenlerden ayrıdır, fakat aynı zamanda hayattan pay alandır. Şayet durum böyleyse, cevherden de pay alır. Dahası, bilgiden de başka illetler vasıtasıyla pay almaktadır. Dolayısıyla, dışarıdan hayatla doldurulduğu için, bölünmez tabiatlardan daha aşağı mertebede olduğu aşikârdır. Şayet hayatla dolduruluyorsa, cevherle de dışarıdan doldurulduğu gayet açıktır. Zira iştirak olunamaz hayat ve iştirak olunamaz cevher, ruhtan öncedir. Ruhun asli olarak bilici olmadığı da aşikârdır.

ve tevellüt eden (yaratılan) tabiatların ilkidir.

Zira şayet ruh cevheri bakımından ebedi ise, hakikaten mevcuttur ve daima vardır. Çünkü ebediyetten pay alan şey, aynı şekilde daimi varoluştan da pay alır. Fakat fiili bakımından zamanın içindeyse, tevellüt etmiştir (zaman içinde meydana gelmiştir). Zira zamandan pay alan her şey, zamanın öncesi ve sonrasına göre daima oluş hâlinde bulunduğundan yahut varoluşa yükseldiğinden ve bir anda ne ise o olamadığından, fiili bakımından bütünüyle tevellüt etmiştir, o hâlde tevellüt eden tabiatların ilki olacaktır. Çünkü her bakımdan tevellüt etmiş olan şey, ebedi tabiyyatlardan daha uzaktır.

hareketsiz cevher. Zira hareketsiz bir cevherden neşet eden şey, zati olarak bütünüyle başkalaşır. Ruhun illeti hareketsizdir. Fakat şayet ruh vasıtasızca Akıl'dan (Nous) sudûr ediyorsa, Akıl vasıtasıyla yetkinleştirilir ve Akıl'a rücu eder. Şayet Akıl'ın pay almaya muktedir tabiatlara bahşettiği bilgiden pay alıyorsa, zira bütün bilgi Akıl'dan neşet eder ve her şey asli seyrini tabiaten yöneldiği şeyden alır,

Zira şayet Akıl'dan neşet ediyorsa ve Akıl ruha vücut veriyorsa ve şayet Akıl hareketsizce kaim olarak her şeyi bizatihi varlığıyla meydana getiriyorsa, inşa ettiği ruha, ihtiva ettiği her şeyin asli ilkelerini de bahşedecektir. Çünkü bizzat kendi varlığıyla meydana getiren her şey, kendisinin asli olarak sahip olduğu vasfı, meydana getirdiği şeye ikincil derecede bahşeder. Dolayısıyla ruh her şeyi ihtiva eder [okunamadı].

Ruhun Doğası, Varlık Düzeni ve Zamansal Dönemler

[okunamadı] bir suret tarzında bulunur.

Zira bölünemez tabiatlar ile [okunamadı] arasında bir vasıta olarak varlık bularak, bunların nedenlerini kendi içinde önceden tesis eder ve bunları paradigmatik olarak kavrar. Fakat iştirak bakımından ve ilk tabiatların bir semeresi olarak, kendi varoluşunun nedenlerine de maliktir. Dolayısıyla, aralıklı [NOT: cismani veya uzamsal yayılıma sahip] olan şeylerin tamamını bir neden uyarınca önceden kuşatır. Lakin bunları bir suret tarzında ihtiva eder, öyle ki,

Kendisi için önceden var olan neden olduğu şeyleri, vuku bulmalarından evvel kapsar. Bölünemez olanları kısımlara ayrılarak, birik tabiatları çoğaltarak ve hareketsiz olanları kendinden hareketli bir surette kabul eder. Bundan ötürü, iştirak uyarınca tüm varlıklardır, cismani şeylerin gayrimaddi üretici ilkelerini ve aralıksız [okunamadı] maddesiz ilkelerini ihtiva eder. Şayet durum böyleyse,

her ruhun ilk derecede tâbi olduğu şey ebedidir. Ne var ki iştirak edilebilir her ruha öncelikle belirli bir beden vasıtasıyla iştirak edilir, çünkü o iştirak edilebilirdir, aşkın [asli metinde: imparticipable] değildir ve iştirakçisine bizatihi kendi varlığıyla hayat verir. Binaenaleyh iştirak edilen her ruh bir beden kullanır, bilicidir, bilgidir, özdür ve hayattır. Benzer şekilde her şey onda aynı anda mevcuttur, tözsel olan, hayati olan ve bilme yetisine dair olan, her biri diğerinin içinde yer alır.

Ruhlar aleminde bölünmüş olan şeyler, gayrimaddi ve bölünemez olmaları sebebiyle bir arada, birleşmiş halde ve cisimsiz olarak mevcuttur. Mademki akledilir tabiatlarda her şey birlik uyarınca var olur, bunlar aynı zamanda ayrışmış ve birbirinden ayrıdır. Lakin her şey bir arada ve tek bir bütün içinde var oluyorsa, birbirine nüfuz eder, şayet ayrı iseler, karışıklık olmaksızın öyledirler, öyle ki her biri kendi başına var olur ve hepsi birliktedir. Zira ruhun özünde hem hayat hem de bilgi vardır, çünkü ruhun özü bizatihi hayattan ve bilgiden yoksun olsaydı, ruh kendini bilemezdi. Ruhun hayatında ise hem öz hem de bilgi yer alır. Zira tözsel olmayan ve bilgiden yoksun hayat, ne kendilerini bilmeye muktedir olan ne de hakiki tözler teşkil eden maddi hayatlara aittir. Keza tözsel olmayan ve hayattan yoksun bilgi de varoluştan mahrumdur. Zira her bilgi, canlı olan ve bizatihi bir öze tahsis edilmiş olan varlığa aittir.

Zamana iştirak eden ve hareket ettirilen her şey, dönemlerle [döngülerle] ölçülür.

Çünkü zamanla ölçüldüğünden, onun hareketi de bir ölçüye ve sınıra maliktir, sayı uyarınca ilerler. Fakat daima hareket ettirildiğinden ve bu daima hali ebedi değil, zamansal olduğundan, dönemler kullanması zaruridir. Zira hareket, bir şeyden diğerine vuku bulan bir başkalaşımdır. Oysa varlıklar çokluk ve büyüklük ile sınırlandırılmıştır. Bunlar sınırlı olduğundan, ne sonsuza doğru doğrusal bir hat üzerinde bir değişim gerçekleşebilir ne de daima hareket eden bir şey geçişlerini sonlu bir biçimde tüketebilir. Dolayısıyla daima hareket eden şey, aynı olandan aynı olana doğru ilerleyecek ve böylece döngüsel olarak yol alacaktır.

İştirak edilen her ruh, kendi hayatının dönemlerini ve asli hareketine dönüşleri kullanır. Ruhun her hareketi ve fiili zaman ile ölçülür. Diğer ruhların dönemi muhakkak ki muayyen bir zamanla ölçülür, fakat ilk ruhunki, [okunamadı] ölçüldüğü için, bütün zaman ile ölçülür. Şayet bütün varlıkların dönüşleri aynı süreye dair olsaydı, hepsinin zamanı da aynı olurdu. Şayet farklı ruhların asli hallerine dönüşleri farklıysa ve bütün hareketlerde tek bir [okunamadı] mevcutsa, bu hareket bütünüyle zaman tarafından ölçülecektir. Zira zamanın bütünü kendi ilk hareketini ölçmeseydi, başka hiçbir şeyi ölçemezdi.

Bu hususlardan açıkça anlaşılmaktadır ki, her ruh kendi dönemlerine ve asli durumuna dönüşlerine sahiptir. Daimi hareketin her dönemi ise bütün bir zamandan daha küçüktür. Zira bu ruhlar zamana öncelikle iştirak eden ruhtan daha cüz'i iseler, kendi dönemlerini de zamanın bütününe uyarlayamazlar. Ancak onların dönüşlerinin çokluğu, zamana öncelikle iştirak eden ruh tarafından meydana getirilen tek dönemin ve şeylerin asli haline tek dönüşünün parçaları olacaktır. Çünkü daha cüz'i bir iştirak daha az bir kudrete, daha külli bir iştirak ise daha büyük bir kudrete aittir. Dolayısıyla diğer ruhlar, zamana göre tesis edilmiş olan ruhun mertebesinden daha aşağı bir dereceye [hiyerarşi] tabi kılındıklarından, zamanın bütün ölçüsünü tek bir hayatta kabul etmeye fıtraten uygun değillerdir.

Bazıları ilahi bir aklı kabul ederek, diğerleri ise tanrısallık [thearkhia] katına bağlanarak var olur. Onlar Tanrılar gibi şeylerin bütününe inayet gösterirler, ancak her şeyi akli bir hayat vasıtasıyla bilirler ve bedenleri [okunamadı] uyarınca hareket ettirirler.

İlahi Ruhların Fiilleri ve Mahiyeti

Zira onlar, kendi üzerlerinde konumlanmış tabiatlardan ruhaniyetle pay aldıklarından ve yalnızca alelade ruhlar olmayıp ilahi ruhlar olduklarından, dahası ruhani sahada Tanrılara mütekabil bir tertibe göre ikame edildiklerinden, özlerinin tanrısallaşmış zirvesine nail kılınarak sadece ruhaniyet cihetiyle değil, aynı zamanda tanrısallık (thearkhia) cihetiyle de fiil icra ederler; nitekim akli tözlerin altına serildikleri akli bir hipostaza (cevher) da maliktirler. Dolayısıyla onlar sadece tanrısallık cihetiyle değil, akliyet cihetiyle de fiil icra ederler, ilki şüphesiz içerdikleri Bir uyarınca, ikincisi ise akla göre tanzim olunmuş bir fiil vasıtasıyla gerçekleşir. Benzer şekilde, kendi varoluşları (hyparxis) uyarınca onlarda üçüncü bir fiil daha mevcuttur; bu fiil, tabiatı gereği başka bir şey tarafından hareket ettirilenleri harekete geçirici, fakat arızi bir hayatı haiz olanları canlandırıcıdır. Zira her ruhun hakiki meşgalesi budur, ancak akli ve inayetkâr fiilleri, ilahi olanın aşkınlığı hasebiyle tecelli eder.

Tanrılara her daim refakat eden bütün ruhlar, ilahi ruhlardan daha aşağı mertebededir, fakat cüzî ruhların üzerine yükseltilmişlerdir.

Zira ilahi ruhlar, akıldan ve tanrısallıktan pay alarak, ki bu sebeple aynı anda hem akli hem ilahidirler, Tanrıların bütün varlıkların önderi olması gibi, diğer ruhların önderidirler. Oysa cüzî ruhlar, akli bir tözden bilvasıta pay alamamaları neticesinde akla raptolunmaktan mahrumdurlar. Zira akıldan özsel olarak pay alsalardı, daha evvel [Önerme 184'te] ispatlandığı üzere, akli fiilden asla düşmezlerdi.

Bundan ötürü, Tanrılara daima tabi olan ruhlar bir vasat halindedir, yetkin bir aklı kabul ederek ve bu vasıtayla cüzî ruhları aşarak var olurlar, ancak ilahi birliklere raptedilmiş değillerdir. Çünkü iştirak ettikleri akıl, onları kuşatan ilahi akıllardan daha cüzîdir.

İlahi ruhlar, varoluşlarının ilahi olması sebebiyle Bir’e daha yakındır, orta mertebedeki ruhlar ise akla iştirakleri cihetiyle ona intisap ederler; son tertipteki ruhlar ise hem orta hem de birinci mertebedekilere özsel olarak benzemezler. Ebedi varlıklar arasında Bir’e daha yakın olanlar, sayıca daha tekil ve kudretçe daha geniştir, ondan daha uzakta olanlar ise daha kesretlidir.

Bir’den daha uzak olanlar sayıca daha fazla çoğalmıştır. Dolayısıyla üstün ruhların kudretleri daha büyüktür ve bunların ikinci derecedeki ruhlara nispeti, ilahi olanın akli olana, akli olanın ise ruhani hususiyete olan nispetiyle aynıdır. Nitekim Bir’den daha uzak olan, daha büyük bir kesrettir; ona daha yakın olan ise daha küçük bir kesrettir.

Her ilahi ruh, Tanrılara daima tabi olan pek çok ruhun ve bu tertibi bazen kabul eden daha da büyük bir kesretin önderidir.

Zira bir ruh ilahi ise, bütün şeylerin önderi ya da mebdei olan ve ruhlar arasında birincil mertebeyi haiz bulunan bir makama tayin edilmiş olması iktiza eder. Çünkü bütün varlıklarda ilahi olan, bütünü yönetendir. Keza her ilahi ruhun ne yalnızca Tanrılara kesintisiz tabi olan ruhlara ne de yalnızca onlara bazen refakat edenlere riyaset etmesi caizdir. Zira şayet herhangi bir ilahi ruh yalnızca Tanrılara bazen tabi olanlara riyaset etseydi, bu ruhlar ilahi olandan büsbütün farklı oldukları, ne akıldan ne de bilhassa Tanrılardan vasıtasızca pay almadıkları halde, bunlarla ilahi bir ruh arasında nasıl bir irtibat kurulabilirdi? Yok şayet yalnızca Tanrılara her daim tabi olanlara riyaset etseydi, bu silsile nasıl olur da yalnızca bunlara kadar uzanabilirdi? Çünkü bu takdirde akli tabiatlar en sonda yer alacak, semeresiz kalacak, kemale erdirmeye ve yükseltmeye elverişsiz bulunacaktı.

Şu halde, Tanrılara tabi olan, akla göre fiil icra eden ve ilahi akıllardan daha cüzî akıllara yükseltilen böylesi ruhların, evvelemirde ilahi bir ruha raptolunması zaruridir. Fakat vasıta konumundaki ilahi ruhlar aracılığıyla oluştan [fiziki alemden] yükselen ve daha yüce bir mertebeden pay alan cüzî ruhların kemale erdirilmesi ve yine her ilahi ruhun etrafında, Tanrılara her daim refakat edenlerden ziyade, onlara sadece bazen tabi olanların daha büyük bir sayıda bulunması icap eder. Zira monadın kudreti, zeval buluşa müteakip daima kesrete doğru ilerler, kudretçe noksanlaşırken kesretçe ziyadeleşir. Tanrılara daima tabi olan her ruh dahi, bunda ilahi bir ruhu taklit ederek daha büyük bir cüzî ruh kesretinin önderi olur ve bütün silsilenin birincil monadına daha büyük sayıda ruh yükseltir. Demek ki her ilahi ruh, Tanrılara daima tabi olan pek çok ruhun önderidir, ancak bu tertibi bazen kabul edenlerin daha da büyük bir kesretine riyaset eder.

Her cüzî ruh, hiyerarşi içinde altına yerleştiği tümel ruha ne nispetteyse, birinin taşıyıcısı da (okhema) diğerinin taşıyıcısına aynı nispettedir.

Zira taşıyıcıların ruhlara tevzii tabiata uygunsa, her cüzî ruhun taşıyıcısının bütün mertebesindeki ruhun taşıyıcısına nispeti, birinin özünün diğerinin özüne olan nispetiyle aynı olmak iktizasındandır. Nitekim tevziat tabiata mutabıktır. Zira evvelemirde pay alan şeyler, pay aldıkları tabiatlarla kendiliğinden birleşirler. Eğer ilahi bir ruh ilahi bir bedene ne nispetteyse, her bir ruh özsel olarak pay aldığından, cüzî bir ruh da cüzî bir bedene aynı nispettedir; şayet vaziyet böyleyse, en başta iddia edilen husus doğrulanmış olur, taşıyıcıların birbirine nispeti, bizzat o taşıyıcıların ait olduğu ruhların birbirine nispeti gibidir.

RUHLARIN ARAÇLARI VE İNİŞLERİ ÜZERİNE

[okunamadı] Ruhların araçlarının aynı orana sahip olduğu doğrudur, bir sonu olan şeyler ile başlangıcı olan şeyler arasında da bu böyledir.

Zira bazen [okunamadı] açıktır ki o, sırasıyla oluş alemi ve tanrılar arasında gidip gelir. Çünkü sonsuz bir zaman boyunca yukarıda kalamayacağına göre, bundan sonraki zamanın tamamı boyunca da bedenlerle meşgul olmayacaktır. Zira zamansal bir başlangıcı olmayan şeyin asla bir sonu da olmaz, asla [okunamadı] zorunlu olarak bir başlangıcı da yoktur. Şu halde geriye, her tikel ruhun oluş aleminden yükselişler ve oluş alemine inişler devresi geçirmesi gerektiği kalır, [okunamadı].

Hareketsiz nedenler [okunamadı], özsel olarak sabit ve ebedi bedendir, ondan pay alır. Tikel bir ruh ve dolayısıyla onun [okunamadı] hareketsizdir [okunamadı] yönelir ve yukarı yükselir. Ve bu asla son bulmaz [okunamadı].

Zira eğer [okunamadı] onu kullanan [ruh], öze göre değişmez olduğundan, tözsel varoluşunu (hypostasis) hareketsiz bir nedenden almıştır. Çünkü [hareketli bir nedenden] doğan her şey tamamen değişir. Üstelik her ruh ilahi bir tabiata doğru açılımlara sahiptir, akıldan pay alır ve [okunamadı] hareketli nedenlere bağlıdır. Dolayısıyla [okunamadı].

Çünkü hareketsiz bir yapıdan kaynaklanıyorsa ve ebedi ise, maddeden münezzeh ve tesir kabul etmez bir tözsel varoluşa (hypostasis) sahip olacaktır. Zira özleri gereği etkilenmeye ve değişmeye yatkın olan şeylerin tümü, farklı zamanlarda farklı şekillerde var olmaları neticesinde [okunamadı], asli nedenleriyle birlikte hareket ederek her türlü değişimi kabul ederler. Üstelik bu aracın bölünemez olduğu da aşikardır. Çünkü bölünen her şey, bölündüğü ölçüde, bütünden ve kendi sürekliliğinden koptuğu için bozulmaya uğrar. O halde eğer özü bakımından değişmez ve tesir kabul etmez ise, bölünemez olacaktır.

Her tikel ruhun aracı, daha maddi örtülerin eklenmesiyle aşağı iner, fakat her türlü maddi şeyin soyulup atılması ve onu kullanan ruha benzer şekilde kendi has formuna geri dönmesiyle ruhla birleşir. Zira inişte [okunamadı] bürünür, fakat yükselirken inişi sırasında kuşandığı tüm oluş meydana getirici güçleri bir kenara bırakarak ve arınmış hale gelerek tabiatının ilk durumuna geri döner. Çünkü araç, kendisini kullanan ruhların hayatlarını taklit eder ve onlar her nerede hareket ederse, onlarla birlikte hareket eder. Devirleri vasıtasıyla da kimi ruhların zihinsel idraklerini, kimilerinin oluş alemlerine meylleri yüzünden düşüşlerini, diğerlerinin ise gayrimaddi bir tabiata götüren çevrimler vasıtasıyla arınmalarını temsil eder. Çünkü o, ruhların bizzat kendi özüyle canlandırılmıştır ve [okunamadı].

BİZİM İKTİDARIMIZDA OLAN ŞEY ÜZERİNE

[okunamadı] zihin olgunlaşmıştır ve varlıkların tefekkürünü seven bir insana uygundur, aranızda sizin gibi bu tür meseleleri araştırabilecek ve bunlardan şüphe duyabilecek pek çok kişi bulunmasına rağmen bu konularda bize yazmayı uygun görmenizden memnuniyet duydum. Fakat tartışmamız için öne sürdüğünüz konularda bize göre hakikat olanı, şeylerin kendisiyle ve [okunamadı] bağdaştığını düşündüğümüz hususları ortaya koymamız icap etmektedir.

Hiç şüphem yok ki, evren tıpkı birbirine geçmiş davullar [NOT: gök kürelerinin iç içe geçmiş mekanik düzeni kastedilmektedir] gibi iç içe geçmiştir; tikel [varlıklar] ve onlar tarafından hareket ettirilen ruhlar, kısacası her şey tek bir muharrike (hareket ettiriciye) bağlıdır. Ve belki de sanatınızın gereği olarak siz, evrenin yapıcısını taklit eden birisiniz, en yüce nedenin bir taklitçisisiniz.

Bu meselelerde araştırmanın hakikatine varmak niyetindeyseniz, özellikle şu üç şeyin tarafınızdan dikkate alınması gerektiğini söylüyoruz. [okunamadı] çoğunun düşündüğü gibi, yani birinin birbirine bağlı bir netice, diğerinin ise bu neticenin nedeni olan zorunluluk olduğu şeklinde, İnayet ve Kader birbirinden ayrılmaz. Zira her ikisi de alemin ve alemde üretilen her şeyin nedenidir, fakat İnayet, Kaderden önce gelir ve Kadere göre meydana gelen her şey, çok daha büyük bir öncelikle İnayet tarafından meydana getirilir, fakat bunun tersi doğru değildir, zira kısacası İnayet tarafından yönetilen tabiatlar, Kader tarafından yönetilenlerden daha ilahidir. İkinci husus şudur, bedenden ayrılabilen ve bu ölümlü mekana inen ruh, tanrılardan [okunamadı], bedenlerin içinde bulunan ve ondan kaynaklanan ruhtan farklıdır ve ikincisi özsel olarak [okunamadı]. Kusursuz bir hayat süren ruhlar, bu mekandan kaçmış olan ruhlardaki ilim ve hakikatten farklıdır, onlar ilk başta düştükleri ve ölümlülük alemine indikleri o yerde ikamet ederler. Dolayısıyla söylediğimiz gibi, bu üç husustan [okunamadı].

İnayet ve Kader Üzerine

Sorgularınıza cevaptır, nitekim İnayet zikredilen tarzda farklılık gösterdiğinden, birçok şeyin Kaderden kaçtığı, fakat hiçbir şeyin İnayetten kaçamadığı aşikârdır. İnayet Kaderi yönetir, onu meydana getirir ve onun hâkimiyetini belirli tabiatlarla, yani ilk payları kendilerine tahsis edilmiş ve başka bir şey tarafından hareket ettirilen şeylerle sınırlandırmıştır. Fakat yine, bedenlerden ayrılabilir olan ruhun bedenlerin içine yerleşmiş olandan farklı olduğu kabul edildiğinde, bu ikisinden hangisinin irade hürriyetine ve bizim elimizde olana malik olduğu, hangisinin zarurete boyun eğip Kaderin hükümranlığı altında bulunduğu ve birinin ikincil bir hayat vasıtasıyla irade hürriyetini körelttiği, diğerinin ise daha mükemmel bir tabiata olan yakınlığı dolayısıyla bir nevi tercih suretine iştirak ettiği bu karmaşanın nerede aranması gerektiği sizin için açıklık kazanacaktır. İlim de nazarınızda iki veçheli göründüğünden, hem Platon ile Sokrates'in, hem de onlara ilaveten büyük Parmenides'in, ruhun maddî karanlıktan, bedenin içine soktuğu tutkulardan ve cismanî tabiatlarla olan karışımından arındığı vakit hakikati bilmeye muktedir olduğunu, fakat ilme daha yüksek bir derecede nail olduğunu ne şekilde öne sürdükleri bariz hale gelecektir. Bu mesele kadimler tarafından, kısmen İamblikhos'un İnayet ve Kader hakkındaki velut eserinde, kısmen de ruhun iki veçheli olduğunu savunan bütün hakikat muhipleri tarafından, benzer şekilde Plotinos tarafından pek çok yerde ve nazar ile nazari erdem arasında tefrik gözeten Porphyrios tarafından, velhasıl Platon'u anlamaya muktedir olan herkesçe etraflıca tartışılmıştır. Hal böyle olunca, teklif edilen ilk husustan başlayarak İnayetin ve benzer şekilde Kaderin mahiyetini araştırmamız icap eder, zira bunlar bilindiğinde, ifade ettiğimiz üzere şüphelerinizin pek çoğu bertaraf olacaktır. Sokrates'in Philebos'ta tanrıların insanlara bir hediyesi olarak tebcil ettiği ve ortak kavramlar olarak adlandırılan mefhumlar vasıtasıyla, ilkelerin keşfine hizmet eden ayrımlar üzerinden bu ikisinin hangi hususta ayrıştığı vuzuha kavuşacaktır. Ortak kavramlardan hareketle ilkelerin keşfedilmesi mümkün olduğundan, hem bu kavramları kullanarak İnayet ve Kaderin ne olduğunu serimlememiz, hem de varlıkların taksimatını vazıh bir biçimde tatbik ederek ancak bu yolla İnayet ile Kaderin tariflerini ortaya koymamız zaruridir. Bunların bilinmesi ise tahkik mevzularında berrak bir ışık yakacak ve zihnimizi meşgul eden şüphelerden bizi azat edecektir.

Bütün insanların müşterek kanaatleri ve şüphe götürmez apaçıklıkları gereğince, İnayetin himaye ettiği varlıklar için bir hayır sebebi olduğu, Kaderin de bir sebep teşkil ettiği, fakat bunun meydana gelen şeyler için belirli bir rabıta ve netice sebebi olduğu tasdik edilir. Hepimizin İnayet ve Kader hakkında bu sarsılmaz kanaatlere malik olduğumuz, insanların bunlara dair kabullerinden bellidir. İlkin her birinin mevcudiyetini göstermek ve ardından şüphelerinizi cevaplamak gerekirdi, lâkin her ikisinin de bir mevcudiyete sahip olduğunu ve her şeyin bunların hükümranlığı altında ihata edildiğini kabul ettiğinizden, bana düşen vazifenin her birinin mahiyetini size bizzat ispat etmek olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Aristoteles'in de yazdığı gibi, başka şeylere ait olan ve apaçık görünen birçok hususu tahkik etmek beyhudedir.

İnayetin bizzat başka şeyler tarafından bağlandığını söylemek [okunamadı], bu iki kavrama dair evvelemirde kabul ettiğimiz ortak telakkiler uyarınca, bundan sonra her birinin hangi hususta üstün geldiğini ve birbiriyle rabıtalı olan şeylerde ne suretle ayrıştığını tetkik etmemiz icap eder. O halde rabıta halinde bulunan bu şeylerin neler olduğunu mütalaa edelim. Varlıkların kimisinin cevheri ebediyettedir, kimisininki ise zamandadır. Cevheri ebediyette olan varlıklar ile, fiili cevheriyle birlikte ebedî olanları kastediyorum, cevheri zamanda olan varlıklar ile de, sonsuz bir zaman boyunca kevn (oluş) halinde kalsa dahi, cevheri daima kevn içinde bulunan veya varlığa gelmekte olan mevcudatı kastediyorum. Bunların arasında yer alan tabiatlar ise cevherleri bakımından baki ve kevnden üstün, fakat fiilleri bakımından zamanla ölçülen varlıklardır. Zira ilk olandan son olana doğru vuku bulan her terakkinin vasıtalar aracılığıyla gerçekleşmesi zaruridir. Mademki hem cevherinde hem de fiilinde ebedî olan varlıklar mevcuttur, o halde bir orta mertebenin bulunması ve bunun ya ebedî bir cevhere fakat zamana muhtaç bir fiile malik olması ya da bunun tam tersi olması icap eder. Lakin fiilleri cevherlerden önceye yerleştirdiğimizi itiraf etmemek adına, aksi durum [okunamadı], geriye yalnızca ebedî bir cevhere fakat zamana tabi bir fiile sahip olan vasatanın kalması zaruridir. Böylelikle size bu üç varlık mertebesini, yani aklî, nefsî ve cismanî olanı gösterdiğimizi ifade ediyoruz. Ben aklî olanı bütün zamanlar boyunca var olan ve müdrik bulunan diye tesmiye ediyorum, cismanî olanı ise sonsuz bir zaman içinde veya zamanın bir kesitinde daima varlığa gelmekte olan diye adlandırıyorum, [okunamadı] ise zamana tabi fiillere sahiptir. İşte bunlar birbiriyle rabıtalı olan şeylerdir, [okunamadı] tanrılardan [okunamadı] daha aşkındır.

Zamana göre meydana gelen tabiatlar birbirlerine [okunamadı],

yine de birbiriyle belirli bir [okunamadı] içerisindedir, mekân yahut zaman bakımından ayrılsalar dahi, rabıta vasıtasıyla bir nevi birliğe ve tek bir duygudaşlığa [sempatiye] kavuşurlar.

Birbirine rabıtalanmış şeyler, bunu kendiliklerinden yaşayamazlar, kendilerine bu rabıtayı bahşedecek başka bir şeye muhtaçtırlar.

Bundan ötürü Kaderin hükmü altına yerleştirilmiş olan tabiatlar, birbiriyle rabıtalanmış olanlardır,

Kader hakkındaki ortak kanaatimize uygun olarak, zamanlar boyunca varlık sürdürürler ve başka bir şey tarafından rabıtalanmaya fıtraten yatkındırlar, zira rabıta fikri her şey arasında hâkimdir,

ve zaman, ancak diğerleri, yani ruhlar, her ne kadar zamana göre fiilde bulunsalar da mekândan ari görünürler, eğer durum böyleyse,

bunlar başka bir şey tarafından hareket ettirilirler ve cismanidirler, zira cisimlerin ötesinde olan şeylerden bazıları, yani akıllar, hem mekândan hem de zamandan üstündür,

idare edilen ve birbirine rabıtalanan şeyler ise cismanidir.

Bu husus ispatlandığına göre, Kaderin rabıtanın illeti olduğunu teslim ediyorsak, onun başkası tarafından hareket ettirilen ve cismani tabiatlara da riyaset ettiğini kabul etmemiz gerektiği aşikârdır. Bunu kabul ederek kendimize soralım, cisimlerin illeti olduğu söylenen, onlara en yakın bulunan, başkası tarafından hareket ettirilen şeylerin kendisinden feyz aldığı ve meydana getirebildiği şey nedir? Ve şayet

arzu ederseniz, evvelemirde kendi cisimlerimize bakarak,

onları hareket ettirenin, besleyenin, durmaksızın yeniden dokuyanın ve birbirine bağlayanın ne olduğunu tefekkür edelim, içimizde fıtraten var olan bu şey bizzat o değil midir?

İNAYET de benzer bir fiil sergiler, bu fiil toprağa kök salmış şeylere kadar uzanır ve ikili bir kudreti haizdir, bunlardan biri cisimleri parçalanarak tamamen yok olmasınlar diye yenilerken, diğeri ise muhtelif fertleri tabiata muvafık bir halde muhafaza eder. Zira eksik olanı ikmal etmek ile bir arada tutulan şeylerin kudretini muhafaza etmek aynı şey değildir. Şayet yalnızca bizde, diğer hayvanlarda ve nebatatta değil, bu âlemde de cisimlerden çok daha önce, cisimlerin özünü rabıtalayan ve hareket ettiren âleme ait tek bir tabiat mevcutsa, tıpkı bizde olduğu gibi, yoksa neden bütün cisimleri tabiatın zürriyeti olarak tesmiye edelim ki, tabiatın birbirine rabıtalanan şeylerin illeti olması ve Kader diye adlandırılan mefhumun da burada tahkik edilmesi muhakkak elzemdir. Belki de bu sebeptendir ki dâhiyane vasıflara sahip Aristoteles dahi mutat vaktin haricinde husule gelen artışları yahut oluşları Kaderden sapmalar olarak adlandırmayı itiyat edinmiştir. İlahi Platon ise şöyle der, "Âlem kendi başına, akledilir Tanrılar olmaksızın mütalaa edildiğinde, cismani olması hasebiyle Kader ve fıtri arzu tarafından çevrilip döndürülür." Tanrıların vahiyleri [kehanetleri] de bunlarla mutabıktır ve şöyle dediklerinde bizim burhandarımıza şehadet ederler, "Tabiata bakma, zira onun adı kaderdir." Böylelikle Kaderin ne olduğunu ve onun nasıl olup da bu âlemin tabiatı ve gayrimaddi bir cevher olduğunu keşfetmiş olduk. Zira o riyaset eder ve

tüm şeyleri zamana göre bilfiil hareket ettirir, hem zamanda hem de mekânda birbirinden uzak olan bütün şeylerin hareketlerini birbirine bağlar, buna göre

daha tali derecedeki cüzlerin hareketleri, daha asli cüzlerin hareketlerini tebaa eder, yani ay-altı tabiatlar semavi feleklerin hareketlerini takip eder,

ve nasıl ki bazı cüzler daha asli, diğerleri ise daha az asli olup sonrakiler öncekilere tebaa ediyorsa, kâinatta da ay-altı âlemin devranı semavi âlemin devranının bir suretidir. Ve bu [okunamadı] sahip olan şeyler...

İnayetin ne olduğunu görmeniz bundan böyle müşkül değildir. Zira hayrın menbaının bizzat ilahi illet olduğunu öne sürerseniz, hakikati beyan etmiş olursunuz. Zira tanrısallık (thearkhia) haricinde her şeye bahşedilen hayır nereden neşet edebilir? Öyle ki Platon'un dediği gibi, "Tanrıdan gayrı hiçbir hayır illeti kabul edilemez." İkinci olarak İnayet, hem akledilirlerin hem de hissedilirlerin fevkinde teessüs etmiş olup Kaderden üstündür. Kaderin hükmü altında olan şeyler, aynı zamanda İnayetin de hükmü altındadır, zira pay alırlar [iştirak ederler], rabıtalarını Kaderden, fakat nihai hayırlarını İnayetten alırlar, ta ki rabıtanın iyi bir gayesi olsun ve İnayet, Kaderin nihayetini kendi bünyesinde barındırsın. Fakat diğer taraftan İnayetin hükmü altındaki şeylerin tamamı Kaderden aynı derecede nasipdar değildir, akli tabiatlar ondan münezzehtir.

Zira Kaderin hâkimiyeti bütünüyle cismani tabiatlardadır, çünkü rabıtalanmış olmak, beraberinde zamanı ve cismani hareketi getirir. Bana öyle geliyor ki Platon da bu hususa nazar ederek, bu türden bir varoluşun akıl ile zorunluluğun imtizacından meydana geldiğini, aklın cisimlerin zorunluluğuna hükmettiğini ifade eder. Ve burada, başka yerlerde Kader olarak tesmiye ettiği hareket ettirici illeti zorunluluk diye adlandırır, zira cisimlerin icbar ile hareket ettiğini düşünür. Ve bu kanaatinde haklıdır. Çünkü her bir cisim, ister ısıtmak ister ısınmak, ister soğukluk bahşetmek ister soğuğu kabul etmek olsun, hem her ne yapıyorsa onu yapmaya hem de her neye maruz kalıyorsa ona maruz kalmaya mecburdur. Fakat cisimlerde irade [ihtiyar] bulunmaz, zira onların mümeyyiz vasfının zorunluluk ve iradeden yoksun bir mevcudiyet olduğunu söyleyebilirsiniz. Şayet durum böyle olmasaydı, cisimlerden daha üstün ne var olabilirdi? Zira dairesel hareket eden ve [okunamadı] olan cisim...

parlak bir tabiat, zorunluluktan ötürü bu şekilde hareket eder, tıpkı [okunamadı] ateşin yukarıya, toprağın ise evrenin merkezine doğru hareket etmesi gibi. Bu sebeple Platon, zorunluluğun hüküm sürdüğünü, fakat bunun aslen değil, iştirak yoluyla olduğunu ileri sürer. Zira diğer şeylerde de görebileceğiniz üzere, bir şey ya aslî bir mevcudiyete sahiptir ya da iştirake göredir. Sözgelimi güneşte ışık vardır, havada da ışık vardır, ancak birincisi aslî olarak mevcuttur, ikincisi ise birincisinden ötürü mevcuttur. Hayat da öncelikle ruhta, ikincil olarak ise bedende yer alır ve ruhun hayatından ötürü mevcudiyet bulur. İlâhî olan ise tanrısallık (thearkhia) değildir, zira o İnayet’e tâbidir ve adeta onun bir suretidir. Çünkü İnayet aklî varlıklar için ne ise, Kader de duyulur varlıklar için odur, zira ilki aklî varlıklar üzerinde hüküm sürer, ikincisi ise duyulur varlıklar üzerinde egemenlik kurar, o halde geometricilerin dediği gibi ters orantıyla, İnayet Kader için ne ise, aklî varlıklar da duyulur varlıklar için odur. Fakat aklî varlıklar aslî olarak varlıklardır ve duyulur varlıklar mevcudiyetlerini onlardan alırlar. Dolayısıyla İnayet, biri aklî, diğeri duyulur olan bu iki mertebenin ve aynı zamanda bunların krallıklarının kaynağıdır, yukarıdaki İnayet krallığı hem aklîler hem de duyulurlar üzerinde hüküm sürer, aşağıdaki Kader krallığı ise bedenlerin oluşumu ve bu sebeple onların çözülüşü üzerinde egemenlik kurar, fakat o aklı yüceltir ve zorunluluğa hükmettiğini tayin eder. Eğer İnayet aklın üzerindeyse, açıktır ki hem akla hem de bu zorunluluk altında bulunan şeylere hükmeder ve zorunluluk yalnızca kendi hâkimiyeti altındaki şeyler üzerinde hüküm sürer. Bu yüzden, aklî bir mevcudiyete sahip olan her şey, yalnızca duyulurlar üzerinde hâkimiyeti olan mertebenin ötesindedir. İnayet ile Kader arasındaki fark da bir Tanrı ile ilâhî olan arasındaki fark gibidir, İnayet aslî olarak ne ise odur ve Kader düzeni mevcudiyetini ondan alır.

Fakat bunlardan [okunamadı], yani bedenlerden ayrık olan ruh ile bedenlerden ayrılamaz olan ruhun incelenmesi meselesine gelelim. Bu hususu Aristoteles felsefesinden de tevarüs edelim. Zira o der ki, bedene muhtaç olmayan bir fiile sahip her ruh, aynı şekilde bedenin ötesinde ve bedenden ayrık bir öze mazhar kılınmıştır. Bu da zorunlu olarak böyledir. Çünkü eğer fiili bedenden bağımsız, fakat özü bedenden ayrılamaz kabul etseydik, fiil özden daha üstün olurdu, zira doğasına uygun bir mevcudiyete sahip olabilmek için alt mertebedeki bir öze kök salmaya hiçbir şekilde muhtaç kalmazdı. Ne var ki bu imkânsızdır. Dolayısıyla, bedenden ayrık bir fiile sahip olan ruhun, bedenden ayrık bir öze de sahip olması zorunludur. Bizdeki hangi ruhtur ki, doğasına uygun fiillerinde bedene zerrece muhtaç olmadığını kabul ederiz? Duyu mudur? Fakat her duyusal yeti cismanî aletler kullanır ve bunlarla birlikte kendi duyulur nesnelerini faaliyete geçirir, yani gözleri, kulakları ve diğer bütün duyuları kullanır, aynı anda bunlarla birlikte hareket eder ve müşterek bir etkilenim içinde bulunur. Peki o halde öfke ve arzu hakkında ne diyeceğiz? Bunların da sıklıkla cismanî uzuvlarla, kalple ve karaciğerle birlikte iş gördüğünü ve bedenden büsbütün ari olmadığını görmüyor musunuz? Zira duyu ile birlikte fiilde bulunan şeylerin aynı zamanda bedene muhtaç olmaması nasıl mümkün olabilir, mademki duyu her daim beden vasıtasıyla hareket etmektedir. İştahî yetilere gelince, bunların duyu ile birlikte fiilde bulunduğu zannımca hepimizin malumudur. Zira duyudan mahrum olan hangi varlık öfkelenebilir yahut arzulayabilir?

Plotinos da haklı olarak bütün tutkuların ya duyular olduğunu ya da duyusuz meydana gelmediğini belirtir. Şayet öfkelenen şey, aynı anda bir keder duyusuna sahip olarak duyu ile irtibat halinde fiilde bulunuyorsa ve arzulayan şey bir haz duyusuna sahipse, duyu ile birlikte fiilde bulunan şey ise bedenle birlikte fiilde bulunuyorsa, çünkü duyu bedenle birlikte mevcuttur, durum buysa, öfkelenen yahut arzulayan her şeyin bedenle birlikte fiilde bulunması zorunludur. Dolayısıyla, tamamı gayri aklî olan bu hayat nevileri [okunamadı], aşağı mertebedeki hayatlarda yerleşik olan ve bilgi bakımından onlardaki noksanlıkları tashih eden hayata nispetle, sözgelimi duyumun güneşin yalnızca bir ayak çapında olduğunu öne sürerek aldandığını yahut alışıldık yanılgısıyla benzeri şeyleri iddia ettiğini yukarıdan gösterdiği andaki gibi, ya da akıl çılgınlıkla galeyana geldiğinde hareketlerinde ölçüsüzleşen öfkeyi terbiye ettiği andaki gibi fiilde bulunur. Nitekim Homeros'ta Odysseus "Dayan, kalbim" diye haykırır ve bir köpek gibi havlayan öfke dürtüsünü bastırır, yahut aklî tabiat arzunun taşkınlığını dizginleyip bedenden filizlenen hazlarla ruhu alıkoyma gayretlerini boşa çıkardığında, bu hazların serkeşliği cismanî mizaçlar vasıtasıyla ıslah edilir. Zira bu türden bütün fiillerde aklî ruh, hem idrakî hem de iştahî olan gayri aklî hareketlerin tamamını açıkça bastırır ve kendi tabiatına yabancı şeylerden sıyrılır gibi kendisini bunlardan azat eder. Bununla birlikte, her şeyin tabiatını onun yozlaşmış kullanımından değil, kendi zatından hareketle tahkik etmek elzemdir.

tabii faaliyetler. Dolayısıyla akıl yürütme, içimizde akıl yürütme olarak harekete geçtiğinde, arzunun hazlarının gölge misali izlerini dizginler, öfkenin fevri hareketini cezalandırır ve "ne bir şeyi tam olarak işittiğimizi ne de gördüğümüzü" öne sürerek duyuyu aldatmacayla dolu olmakla kınar, hiçbirini beden yahut cismani bilişler vasıtasıyla bilmediği kendi dâhili akli ilkelerine bakarak bu hususları ikrar ederse, bu faaliyete göre, acılardan ve [okunamadı] ayrılmasına zıt düşecek şekilde duyulardan uzaklaştığı aşikârdır.

42. [okunamadı] lakin, akli ruhumuzun daha üstün bir faaliyetini görmekteyim, zira aşağı yetiler artık sükûnete ermiştir ve pek çok hususta adet edindikleri veçhiyle hiçbir kargaşa sergilememektedirler, bu faaliyete uygun olarak ruh kendi içine döner, kendi cevherini ve ihtiva ettiği [okunamadı], meydana geldiği ahenkli oranları ve tamamlanışını teşkil ettiği çok sayıdaki hayatı görür, kendisinin akli bir âlem, nitekim bizzat kendisinden önce gelen ve kendisinden ayrılmış olduğu tabiatların sureti, fakat kendisinden sonra gelen ve üzerlerinde hüküm sürdüğü tabiatların paradigması olduğunu yeniden keşfeder. Dostum, ruhun bu faaliyetine, sanatının anası olan aritmetik ve geometrinin büyük katkı sağladığı söylenir, bunlar sahiden de ruhu duyulardan uzaklaştırır, aklı kendisini çevreleyen gayriakli hayat formlarından arındırır ve onu formların cisimsiz kavranışına sevk eder, adeta en mukaddes gizemlerin öncesinde yer alan müstakbel mistiklere yönelik arınmaları sunar. Zira aklî faaliyetlerden hareketle, mezkûr ilimlerin bahsetmekte olduğumuz arındırıcı güce nasıl mazhar kılındığını tefekkür ediniz. Çünkü eğer bu ilimler ruhu imgelerle dolu, incelikli hiçbir şey bilmeyen ve maddi gevezeliklerden azade olmayan bir halde ele alıyorlarsa ve sarsılmaz bir kanıtlama zorunluluğuna haiz ilkelerin, her türlü kesinlik ve maddesizlikle dolu formların parıldamasını sağlıyorlarsa ve duyulur olanlardaki kaba kesafeti hiçbir surette yardıma çağırmıyorlarsa, aklî hayatımızı bizi [okunamadı] ile dolduran ve tanrısal [okunamadı] zıddı olan şeylerden apaçık bir biçimde arındırmış olmazlar mı?

pederin iradesi uyarınca göklerin ve tüm oluşun kendilerine tahsis edildiği ve bir cüzü olması hasebiyle temaşa etmeyi arzuladığı dünyadaki hemşire ruhlar. Fakat o, bütün ruhların ve mertebelerin fevkini görür. Zira her ruhun üzerinde, ruha aklî bir meleke bahşeden tanrıbiçimli bir akıl ikamet eder. O aynı zamanda [okunamadı] görür ve aklî çokluklar birliklerini [okunamadı] alırlar. Zira birleştirici illetlerin birleşmiş olanların üzerinde yer alması zaruridir, tıpkı bölücü illetlerin bölünmüş olanların altında bulunması, akıl bahşeden illetlerin akıllandırılmış olanların fevkinde olması gibi. Zira bütün bu yükseltici idrakler uyarınca, tamamen körleşmemiş olanlar için tasavvur ederim ki, duyuları ve bedenleri ardında bırakan akli ruh, dünya-üstü Tanrıların bükülmez ve hakikaten mistik sezgileri etrafındaki aklî temaşalar vasıtasıyla yukarıya sevk edilir.

[okunamadı] Tanrısallığın (thearkhia) gizli tasarruflarını bizlere açtı? Ve Tanrıların zürriyeti nereden, ne tür faaliyetlerden tevellüt etti? Ruhların coşkuyla faaliyette bulundukları ve "itidalden daha üstün bir esriklik" edinerek Tanrılara bağlandıkları söylenir, nitekim doğumundan hemen sonra hayranlık uyandırıcı sözler sarf eden ve o esnada hazır bulunanlara kim olduğunu ve hangi mertebeden geldiğini bildiren Sibylla gibi, ve burada [okunamadı] ruhun her ne surette faaliyette bulunursa bulunsun bedenin ve duyuların ötesinde olduğuna ve her ikisinden de ayrılabilir bir cevhere sahip olmasının zaruri olduğuna telmihte bulunuyorum.

Fakat kendi içinde zaten bedihi olan bu hususu, ruhun tabiatına uygun faaliyette bulunduğunda Kaderin tesirinden üstün olduğunu, fakat duyuya düşüp gayriakli ve cismani hale geldiğinde kendi altındaki tabiatları takip ettiğini ve sarhoş komşularıyla yaşar gibi onlarla yaşayarak, akli cevherden farklı olan şeyler üzerinde tahakküm kuran bir güç tarafından boyunduruk altına alındığını göstererek buradan bir kez daha aşikâr kılacağım. Zira yine, bu türden, cevheri bakımından Kaderin fevkinde olan, fakat intisabı bakımından kimi zaman onun altına yerleşen muayyen bir varlık cinsinin bulunması zaruridir. Çünkü şayet bütünüyle ebedi olan varlıklar Kaderin kanunlarının üzerine yerleştirilmişse, ve varlıklarının tamamı uyarınca Kaderin devirleri altına tanzim edilmiş varlıklar mevcutsa, bu ikisi arasında bir vasat tabiatın bulunması da zaruri olacaktır, zira bu vasat tabiat bazen Kaderin mahsullerinin fevkindedir, bazen de onun hâkimiyeti altındadır. Zira varlıkların sudûru, bedenlerin yerleşiminden çok daha fazla olarak hiçbir boşluk bırakmaz, bilakis her yerde uçlar arasında yer alan ve aynı zamanda bu uçları birbirine bağlayan vasatlar mevcuttur. Ve sadece [okunamadı] değil, aynı şekilde Tanrıların kehanetleri de bu hakikatleri ifşa etmiştir.

Kaderin hükmü altındaki bir tabiat üzerine, zira adı kaderdir. Kehanetler yine "Kaderi büyütmemeyi" emreder. Her yerde bizi kadere tabi olan hayattan yüz çevirmeye ve kaderin sürüsüyle cisimleşmekten sakınmaya teşvik ederler, bütün bunlarla bizi duyulardan ve maddi arzulardan geri çekerler, çünkü bunlar vasıtasıyla cisimleşiriz ve zorunluluk gereği kader tarafından sevk ediliriz. Zira benzerlik her yerde varlıkları birbirine bağlar, lakin benzer kılınan şey, her ne olursa olsun, benzediği şeyle aynı idare nizamını paylaşır ve netice itibarıyla o nizamın yöneticisinin hakimiyeti altına girer. Zira bütünüyle yahut cüzleriyle zikredilsin, evrende hiçbir şey bir yöneticiden ve bir riyasetten yoksun değildir. Lakin farklı şeylerin farklı yöneticileri vardır, çünkü bunlar başka bir tarzda, onlar ise bambaşka bir tarzda yaşarlar. Daha sonra kehanetler, en tanrısal hayatımıza ve kaderin her türlü nizamından azat olduğumuzda nail olduğumuz o lekesiz idareye dair talimatta bulunarak, [okunamadı] mukadderatın kanadından kaçmayı öğütler. Yalnızca bu hayatı benimseyen ve böyle bir hayat süren dindar kimseler, kaderin esiri olan o ahmaklar zümresi arasında yer almayacaktır. Fakat şayet ruh bedene uyum sağlar, cismani addedilen şeylere meyleder ve şan, iktidar ile zenginliğin peşine düşerse, zincire vurulmuş halde bir gemiye binen filozofun maruz kaldığı akıbete uğrar. Zira gemiyi sevk eden rüzgarlara tabi olur, deniz çalkalandığında çaresiz kalır ve gemicilerden birinin kendisini çiğnemesine yahut prangalı bir kölenin kendisini tahkir etmesine katlanmak zorunda kalır. Binaenaleyh, bağlı bulunduğumuz şeylere veda ederek dikkatimizi erdemin kudretine çevirmeli ve kaderin bizim içimizde değil, yalnızca bizi çevreleyen şeylerde hüküm sürdüğünü mütalaa etmeliyiz. Zira dostum, başımıza gelebilecek bütün harici ahval bakımından, düşmanlar şehrimizin surlarını yıkabilir ve binalarını küle çevirebilir, bizi mülkümüzden mahrum edip sefalet içinde bırakabilir, lakin bütün bunlar fani ve çürümeye mahkum olduğundan, netice itibarıyla başka varlıkların iktidarı altındadır. Fakat kendi iktidarımız dahilinde olan şeylere gelince, bütün beşeri kudrete sahip olsa dahi, bunlardan herhangi birini elimizden almaya muktedir tek bir kimse dahi yoktur. Zira şayet mutedil isek, bu musibetler başımıza gelse bile mutedil kalmaya devam ederiz, hakiki varlıkların temaşacısı isek, bu melekemiz de elimizden alınamaz, lakin bütün bu dehşetengiz hadiseler vuku bulurken dahi her şeyin yöneticilerini tazim etmeye ve neticelerin illetlerini araştırmaya sebatla devam ederiz.

16. Binaenaleyh, ruhun zorunluluğunu hiçbir surette onun nihai fiillerine bakarak tezyif etmemeli, aksine ilk fiillerine nazaran onun mağlup edilmez kudretine hayranlık duymalıyız. Şayet bu minvalde bilge olursak, ruhun aşağı mertebelerindeki ihtiraslara dair hiçbir şey bizi sarsamaz. Servetimizden mahrum kaldığımızda yahut zenginliğe erişemediğimizde kederlenirsek, bu teessür ruhun zenginlik aşığı olan o kuvvetine aittir. Ve Platon tarafından [okunamadı] ruhun arzuya yönelen bir meyli olarak zikredilir, iktidardan düştüğümüzde infiale kapılırsak, bu da ruhun ali kısmının değil, kalbin etrafında, aşağıda mesken tutan kısmının teessürüdür. Zira bu durum, şan ve şeref aşığı olan cüze aittir. Fakat içimizdeki akıl, bu tür hususların tamamında aldanarak, ruhun tabi mertebedeki kuvvetlerinin peşinden sürüklenir ve aynı anda onlarla birlikte sarsılır, zira o kör bir akıldır ve henüz kendisini, kendisinden önceki ve sonraki tabiatları idrak etmesini sağlayacak o göze safiyetle kavuşamamıştır. Ne var ki, sukut ettiği vakit büründüğü o örtülerden arındığında, kendi iktidarında olanın mahiyetini idrak edecektir, bunun cismani tabiatlarda bulunmadığını, zira bunların akıldan sonra geldiğini, tanrısal iradenin hürriyetine sahip varlıklarda da bulunmadığını, zira onların akıldan önce geldiğini, aksine bunun yalnızca erdeme muvafık yaşamakta mündemiç olduğunu kavrayacaktır. Zira yalnızca bu hürdür, kölelikten uzaktır, fıtrata uygundur ve hakikaten ruhun kudretidir, ona malik olana da kudret bahşeder. Zira her şeyin hiyerarşisinde üstün olan vasıf, kendisine malik olanı ihata etmek ve muhafaza etmektir. Lakin kötülüğe meyledenler, ruh başka her türlü iktidara sahip olsa dahi, onun acziyetine nazar ederler. Zira aletlerin iktidarı başka şeydir, o aletleri kullanması icap eden varlıkların iktidarı bambaşka bir şeydir. Bundan ötürü her ruh, erdemden pay aldığı ve akli bir ruh olduğu nispette hürdür, fakat erdemsiz ve aciz olduğu, akli olmadığı nispette başka şeylerin esaretindedir, üstelik yalnızca kaderin değil, hülasa arzu edileni vermeye muktedir olan yahut onu çekip almaya gücü yeten her şeyin boyunduruğu altındadır. Zira erdeme malik olan kimse, yalnızca arzu edileni kendisine bahşetmeye ve onunla birlikte artırmaya muktedir olan varlıklara ram olur, bunlar ise nezdinde hakiki erdem bulunan ve iktidarımız dahilinde olan şeylerin kendilerinden neşet ettiği Tanrılardır. Platon da bir yerde bu en tanrısal şeyden bahisle, onun boyun eğmesi ve onun dediği gibi, bizim hükmetmemiz gerektiğini beyan eder [okunamadı].

Ruhun Kudretleri, Birlik ve Kader Üzerine

Ruhlarımızın ilahi olanına ait olduğu gibi, bu durum onların en sonuncusuna da aittir, hapsedilmiş olanlara ve gayriihtiyari, [okunamadı] bir hayat sürenlere. Fakat ara bir konuma sahip olan ruhlara gelince,

Zira [okunamadı] boyun eğerek, [okunamadı]. O halde bu durum, [okunamadı] zorunluluğa ve yalnızca kendisi hür olana aittir, ruhun kendini ya öncekine ya da sonrakine vakfetmesi, ya ikincil olanların zorunluluğu altına girmesi yahut daha üstün tabiatların hürriyetini kullanması zorunludur, ya semavi bir hâkimiyete ya da kendisinden daha aşağı bir hâkimiyete tabi kılınarak. Fakat eğer tabi kılınmışsa, ya kendi üzerinde hüküm süren kudretlerle birlikte hükmetmeli, ya da sadece tabi tabiatlarla birlikte boyun eğmelidir. Burada, bundan ötürü, ruh [okunamadı] ve erdem olan kendi [okunamadı] göz önünde bulunduracaktır; aletlerin tutkularının onları geçmediğini, fakat bunlar ne şekilde var olursa olsun, her ruh için erdeme uygun şekilde fiil göstermenin mümkün olduğunu; şayet beden dermansız düşerse gayretle, fakat zinde olduğunda itidalle; yoksulluk hâsıl olduğunda yücelikle, fakat zenginlikte ihtişamla hareket edebileceğini; ancak her koşulda, zuhur eden durumlardan ötürü, onları kullanan erdemi yüceltebileceğini; ve kendi içsel gücüyle ıslah olarak onlara benzeyebileceğini, öyle ki yetkinleştiğimizde [okunamadı].

Burada yine, şayet akıl ve tanrısallık (thearkhia) ondan önce geliyorsa, tutkular ve bedenler ise ondan sonraysa; ve eğer bunlara zorlama, fakat akla ve tanrısallığa [okunamadı] hareket etmek düşüyorsa; aklın ötesinde olan bir bilgiyi methetmeye alışkın olmuşlar ve bunu hakikaten ilahi bir cinnet olarak ifşa etmişlerdir. Lakin bunun, ruhun artık akli olmayan derinliğinin harekete geçirilmesi ve onun Bir ile birliğe uyarlanmasıyla elde edildiğini söylerler. Zira her şey benzeriyle bilinir, duyulur olan duyuyla, bilimin nesnesi olan bilimle, akledilir olan akılla ve bir olan da birlik vasfını taşıyanla bilinir. Ruh gerçekten de akli olarak, temas yoluyla [okunamadı], hem kendisinden hem de bilginin nesnelerinden bihaber olarak, Bir’e yakın durarak ve dâhili bir sükûnetle susarak bilir. Zira kendi içindeki geveze maddeyi uyutmadıkça, her şeyin en tarif edilmez olanına nasıl yakın olabilir? Bundan ötürü, Bir’i görebilmek, yahut daha doğrusu Bir’i görmemek için bir olması gerekir. Zira görerek, akli olanı görecek ve aklın fevkinde olanı göremeyecektir, [okunamadı] ve sadece belirli bir şeyi algılayacak, Bir’in kendisini algılamayacaktır. Ruhun bu en ilahi fiiline göre amel eden, yalnızca kendine, yani aklının çiçeğine güvenen, kendini harici değil dâhili hareketlerden sükûnete erdiren ve ruhun elverdiği ölçüde Tanrı ile bir olan kimse, Tanrıların Bir vasıtasıyla her şeyi nasıl tarif edilemez biçimde bildiğini anlayacaktır.

Fakat bizler aşağıda bulunan şeylerin etrafında dönüp durduğumuz müddetçe, tanrısallığın her şeyi parçalanamaz ve ezeli-ebedi bir aşkınlıkla bildiği bize inanılmaz görünecektir, hakiki bir varoluşa sahip ezeli varlıkları olduğu kadar, ne zamanın ne de ebediyetin Bir’de yer almadığı, oluş içinde bulunan veya zamansal olarak varlığa gelen şeyleri de bildiği. Ruhun bilebileceği hakikate dair bütün şüpheleri çözmek ve onun sükûnet içinde [okunamadı] bilmesini temin etmek için nazar kılınabilecek bilgi türleri bizde işte bu kadar çoktur.

O halde şüphelere geçelim ve her birine layık olan çözümü sunalım. İlk olarak, elimizde olanın ehemmiyetsiz olduğunu ve yalnızca semavi cisimlerin işi olduğunu iddia etmek için şunu kafi bir delil sayıyorsunuz, yani biz insanların, refahla neticelenen hadiselerin müsebbibi olarak kendimizi gördüğümüzü, fakat talihsiz olduğumuz hususlarda sebebi iradeye atfetmek yerine zorunluluğa devrettiğimizi söylüyorsunuz. Ve böylece şüphe duyarak, Kader hakkında, onun fiillerde daha asil bir kudrete sahip olduğuna dair müşterek bir kavrayış edindiğinizi düşünüyorsunuz, zira insanlar başarılarının sebebini kendilerine, hatalarının sebebini ise başkalarına yüklemekten başka bir şekilde davranamazlar. Fakat biz şu noktada ayrılıyoruz, siz çoğunluğun fikrini eşya hakkında bir hüküm vermek için kafi kabul ediyorsunuz, bense onların kendilerine yönelik aşırı sevgilerinden ötürü bu şekilde akıl yürüttüklerini düşünüyorum.

Bununla birlikte, hem bütüne hem de parçalara bakmakla mükellef olan ve onlara nispetle sahip oldukları hiyerarşik düzeni ihmal etmeyen bilge kişiler arasında tanrısallık, kendisinden her şeye hayrın neşet ettiği bütün hadiselerin başlıca sebebi kabul edilir; bundan sonraki sebepler ise hadiselerin bütünlere uyarlandığı ve koordine edildiği âlem periyodu ile zamandır, zira bütünlerin nizamında fazlalıktan ibaret hiçbir arizi unsur bulunmaz; üçüncü olarak ise bilge kişiler, kendilerine serbest bir seçimin takdir edildiği ve kendi [okunamadı] aracılığıyla [okunamadı] hususlarda kendilerini sebep sayarlar. Hadiseyi haklı olarak yalnızca bütünlere ve bütünlerin etkinliğine fatih bir sebep olarak atfederiz. Zira cüzî tabiatların bütünlerle birlikte fiil göstermesi her halükarda zaruridir, fakat bütünler [okunamadı].

cüzî tabiatlar olmaksızın. Zihinsel kavrayışa sahip insanlar hadiseleri bu suretle taksim ederler, lakin sizin taksim ettiğiniz veçhile değil. Nitekim Platon’un da Kanunlar adlı eserinde, tanrısallığın (thearkhia) hakikatte her şeye hükmettiğini, fakat onun ardından Talih ile Zaman’ın bütün beşerî işleri idare ettiğini ve sanatın da bunların ardından üçüncü olarak iştirak ettiğini haykırdığını işitiniz. Zira fırtınada dümencilik sanatı bir hisse sunar, hastalıkta hekimlik sanatı ve velhasıl siyasette siyaset sanatı. Şu halde, şayet işlerimiz yolunda gidiyorsa, bunların bu minvalde cereyan etmesinin sebepleri olarak Kader, Zaman ve Tanrısallık kabul edilmelidir. Binaenaleyh, hadiselerin üç sebebi olacaktır, Tanrısallık vuku bulan şeyin iyi olmasını temin eder, Zaman ve Kader ise onun her şeyle tek bir ahenk içinde tertip edilmesini sağlar. Kısacası, bir diğer sebep de beşerî olandır. Zira her beşerî amel evrenin bir cüzüdür, lakin bunun aksi doğru değildir, çünkü diğer canlıların da evrenin cüzleri olmaları hasebiyle yalnızca eylemeleri değil, aynı zamanda maruz kalmaları da icap eder.

Zira bu dünyevi nizamın ve dramın her bir cüzünün gayesi iyiliktir, mademki hiçbir cüzü intizamsız bırakılmamış, bilakis evrenin salahiyetine katkı sağlayacak surette diğer cüzlerle örülmüştür. Ne var ki, payına iyilik düşen her şeyin dünyevi nizam ile müşterek tertip edildiği hükmü doğru değildir. Zira dünya-üstü bir hayat ve bu hayatın aşkınlığına sahip ruhlar mevcuttur. Mademki meydana gelen her şey cihanın devranına bağlıdır ve yalnızca ondan husule gelir, o halde bizim iktidarımızda olan şey nerededir? Kendi içsel tercihlerimiz ve temayüllerimiz haricinde nerede var olduğunu söyleyebiliriz ki? Zira yalnızca bunların efendisi bizleriz, lakin haricimizde cereyan eden hadiselerin efendileri çok daha kudretli başka varlıklardır. Zira haricen meydana gelen şeyin, husule gelebilmesi için evrenin bir cüzü haline gelmesi, bunun da evrenin rızası ve muavenetiyle vuku bulması zaruridir, ta ki evren, bir cüzünün diğeri üzerine tesir etmesi ve bir diğerinden müteessir olması suretiyle her şeyi kendi derununda var edebilsin.

İşte bu sebeple, insanların fiillerinde kimilerini över, kimilerini ise takbih ederiz, çünkü onlar tercihleri vasıtasıyla kendi amellerinin efendisi idiler ve fiillerin mahiyetine sebep olarak evreni değil, faili gösteririz. Zira bir amelin keyfiyeti evrenden değil, failin hayatından neşet eder. Bununla birlikte, bütünün hatırına bütüne raptedilmiştir ve yine bir cüz sebebiyle böyledir. Bu hususları hakikat dairesinde beyan ettiğimizi Tanrıların kehanetleri de size açıkça gösterecektir, zira onlar zaferi ekseriya dünyevi devranın intizamına değil, bizim tercihimize atfederler, nitekim şöyle buyururlar, "Kendine baktığında, kork." Ve yine, "Kendini tanı." Ve, "Kendinin bedenin fevkinde olduğuna inan, öyle olursun." Velhasıl, derler ki, "Kederlerimiz, nefsimizin iradi mahsulü olarak içimizde filizlenir."

Şu halde, bütün hadiseleri evrenin devranına irca etmek doğru olmadığı gibi, onları yalnızca kendi temayülümüze bağlamak da doğru değildir. Bu taksimi yapmak ve nefse bütünüyle tercihte bulunan bir tabiat tanımak gerekir, zira nefsin bizatihi varlığı yalnızca tercihten, şunu reddedip bunu benimsemekten ibarettir, her ne kadar nefis vuku bulan hadiselerde evrenin mutlak hâkimi olmasa da. Zira her sebebin, fıtraten elde etmeye elverişli olduğu şeye meyl etmesi icap eder. Bizim iktidarımızda olan şey ise yalnızca fail olmaya değil, aynı zamanda tercihte bulunarak eylemeye de müsaittir. Haricî unsurlarla müştereken tercihen eylemeye ve tercih sebebiyle ya hata etmeye ya da doğru davranmaya kabiliyetlidir. Amel iyi olabilir, lakin fail kötü bir tercihle eylerse, o eylemin fena olduğunu söyleriz. Zira ameldeki iyi olan cihet başka bir şeyden ötürüdür, lakin mefsedet olan cihet ameli işleyenin tercihinden kaynaklanır. Binaenaleyh, eylemlerin failleri olduğumuz, onların ahlaki mahiyeti nispetinde bütün insanlarca aşikârdır.

Fakat bu sualin ardından, kehanetlerin her hususta beyhude olduğunu söylüyorsunuz. Ve hatta bizim iktidarımızda görünen şeylerde dahi kehanetin hadiseleri bildirdiğini, lakin önceden bilmekle onları savuşturamayacağımızı iddia ediyorsunuz. Zira müşkil vaziyetteki insanlar Tanrısallığa yakararak bunlardan kurtulma ümidine boş yere kapılacaklardır. Şayet mesele böyle olmasaydı, kehanetler belirli ritüeller icra edilmedikçe cevap vermezdi. Bilakis biz deriz ki, şayet hiçbir şey bizim iktidarımızda değilse ve hadiseler zaruri olarak cereyan ediyorsa, kehanete muhtaç olmazdık ve semavi tesirleri bertaraf etmeye muktedir olanlara tazim etmemiz gerekmezdi.

[okunamadı] beyhude değildir, bütün bunların gök cisimlerinin [okunamadı] ile bağlanması neticesinde bir zorlama yoluyla hasıl olduğunu kabul etmek doğru olmaz, bilakis bizim için faydalı olan şeyleri temin ettiklerini ve sadece [okunamadı] amacıyla yaşamadığımızı kabul etmeliyiz.

[okunamadı]

[okunamadı] ve aksi takdirde başa gelecek olan kötülüklerden bilgi sayesinde kurtulmuş olanların [okunamadı], bazen bu kabilden [okunamadı] ve mukaddes ayinlerin icrasının [okunamadı] katkıda bulunduğu ve bazen de evrenden dahil edilen bu oluşumlara galip geldiği mevcut müzakereye uygun bir tespit olarak kabul edilmelidir. Dolayısıyla, bütün varlıklar bir ve adeta aynı şeyleri teyit eder mahiyette olduğunda, tüm ilahi ve demonik illetler bir araya gelir, işte o vakit kurban amelleri tesirsiz görünür, zira mukadderata aykırı olan şeyleri [okunamadı] imkansızdır, bu durumda önceden bilme yetisi, kehanetin mevzusu olan hadiselere ne bir şey ekler ne de onlardan bir şey eksiltir. Lakin bu nevi şeylerin çokluğu hasebiyle bunların bir kısmı bir neticeyi, diğer kısmı ise başka bir neticeyi doğurduğunda, nitekim bütün tarihten sarih olduğu üzere gök cisimlerinin üzerimizdeki zıt tesirleri vasıtasıyla bunlar hastalığın helakini, şunlar ise selametini intaç ettiğinde, o zaman birtakım mukaddes ayinlerin icrası, muavin kudretleri istihdam ederek bizi muzır akıntılardan [NOT: göksel menfi tesirler/sefviyetler] menfaatli olanlar vasıtasıyla halas eder. Geleceğin mülahaza edilmesi de [okunamadı] hasıl olmasına hayli katkı sunar.

Kısacası, bizim kudretimiz dahilinde olan şey, musibetlerde olduğu gibi diğer illetlerle tensik edilerek kendi hareketi marifetiyle tezayüt etmesi neticesinde, bazen bir gaye, bazen de başka bir gaye tezahür ettirir. Biliniz ki bu vaziyet, haricen vücuda gelen şeylerde vuku bulur. Mamafih, her halükarda sevk-i tabiiyetin keyfiyeti evvelce mevcuttur ve iradi ihtiyar, bizim kudretimiz dahilinde olanı tefrik eder. Bu [okunamadı] onda ikamet eden bir ameldir ve evrenin bir [okunamadı]. Binaenaleyh, bunlara muvafık olarak siz, evrenin bütün hayvanları idare ettiğini, bizim ve diğerlerinin havadan ve ilk devrandan intikal eden noksan bir hayata malik olduğumuzu söylersiniz. Akli cüzün hakikaten dimağda bulunduğunu, lakin duyu tesmiye edilen şeyin duyu uzuvlarında yer aldığını ve muhtelif hissedilir şeylerle meşgul olduğunu, buna mukabil görme, işitme ve diğer duyuların [okunamadı] mahiyetleri bakımından bir ve uzviyet çeşitliliğinden ibaret olduğunu ifade edersiniz.

Bu mütalaayı serdettiğinizde, felsefeyi ve akli tefekkürleri seven, dahası yalnızca akli olanı değil, geometri ile aritmetiğin icatlarını ve irfan yollarını da bihakkın bilen bir zatın, duyulara bizim akli ve fikri cevherimiz kadar kıymet atfetmesine, oysa duyuların bilgi nesneleriyle ancak zaif uzuvlar vasıtasıyla temas edebilmesine, dahası onların birbirlerinden ve akli cüzden sırf uzuvların muayyen bir başkalığı ile ayrıldığını zannetmesine şaşırıp kaldım. Zira biz hakikaten başka bir yerde ve bundan evvel, bütün duyuların bedenden tefrik edilemez olduğunu ve kendi üzerlerine rücu etme [NOT: nefsin kendi zatına dönük tefekkürü] kudretinden mahrum bulunduğunu, fakat akli ve fikri hayatın fıtratı icabı kendini bilmeye ve bu bilginin neticesi olarak kendi üzerine rücu etmeye istidatlı kılındığını izhar etmiştik. Çünkü bilişsel (gnostik) olan her şey, fiiliyetine göre bilginin nesnesine rücu eder, bu sebeple kendi zatını bilen şey kendi üzerine rücu eder. Öyleyse fikri ruh ile hissi ruh arasında, aşağıya nazar eden ile yukarıya temayül eden arasında ne gibi bir ayniyet görüyorsunuz?

Şayet tabiata muti olan iştiha hiçbir şeyde beyhude değilse, [okunamadı] bazen [okunamadı] tahsis edilen şeyde de beyhude değildir. Hülasa, bedenlere gömülmüş olan ruh ile bedenlere karışmamış olan ruh arasında ne gibi bir ayniyet müşahede ediyorsunuz? Hakikati asla idrak edemeyen ile hakikatin idrakine daima vasıl olan arasında ne fark vardır? Şayet imkansız olana abes demek münasipse, ilahi bir ruhun cevherinin esirden aşağıya doğru aktığını iddia etmenin abesliğini zikretmeye dahi lüzum görmüyorum. Zira esirden tevellüt eden ruhlara cismani bir tevellüt tahsis edilmiştir, halbuki Atinalı Misafir [NOT: Platon'un Yasalar diyaloğundaki sözcüsü], akli ruhun bütün bedenlerden daha kadim olduğunu nispetsizce ispat eder. Lakin siz esir ile bir cismi değil de, esiri bir aklı yahut esiri ihata eden akli bir ruhu kastediyorsanız, bana öyle gelir ki bu suretle dahi ruhun en hakiki illetini keşfetmiş sayılmazsınız. Zira esiri ruhların, ay-altı unsurların ruhlarının, demonik ruhların ve bizim ruhlarımızın neşet ettiği başka bir ruhlar menbaı mevcuttur. Platon'un, kanaatimce hakikati perdeleyerek Krater [NOT: Timaeos'ta Tanrı'nın evren ruhunu kardığı sembolik karışım kabı] tesmiye ettiği o illete bakmak icap eder, orada Timaeos'un beyan ettiği veçhile Demiurgos'un, evrenin ruhunu esirden değil, bedenlerden evvel kardığını tasvir eder. Keldani Kehanetleri dahi, ateşten (ampirik), esirden ve maddeden olan her ruhun cevheri menbaını takdis eder ve bunu hayat bahşeden ulu tanrıçadan tefrik eyler, bütün Kader'i de buradan talik ederek biri ruhi, diğeri kadere müteallik iki silsile vücuda getirirler. Binaenaleyh ruhu bu silsilelerin birinden ahzederek, onun bazen Geometri ve Aritmetiğin akli fiiliyetine layık olduğunu [okunamadı] tensikinde iddia ederler.

Matematiksel İlimlerin Gayesi ve Duyuların Aldatıcılığı

Ruhumuzu duyularla birleştirmek bir yana, bu ilimlerin ilk vazifesinin ruhu duyularla müştereken var olan o fiilden ayırmak, onu duyulardan elden geldiğince geri çekmek, kendi içine bakmaya, gayrimaddi akılları görmeye ve neticeleri duyuların bildirimlerine zıt düşen ispatları araştırmaya alıştırmak olduğunu tefekkür ederek idrak edebilirsiniz. Zira duyular bölünemezliği fiilen reddeder, oysa bu ilimler onu talep eder ve varlıklarını bölünemezlerden devşirir, nitekim öncekilerin ilkeleri bölünebilir olanlar iken, sonrakilerin ilkeleri bölünemez olanlardır. Duyuların bilgisi cüzilere münhasırdır, oysa tümeller ve tabiatı daima aynı kalan şeyler bu ilimlerin konusudur, ki ilimler bunları duyulardan devşirmez, zira nakıs olan şeyler kâmil olan şeylerin illetleri olamaz, bilakis aşkın olarak akıldan devşirir.

Duyuların seyri hakikatte bütünüyle gülünçtür, matematiksel ilimlerin gayesi ise bizi bu gülünçlükten azat etmek ve bunların peşinden koşmak yerine, hakiki varlıkların mertebelerini araştırmaya alıştırmaktır. Zira duyulur hayat kendi içine dönük olmaması hasebiyle, dışarıdan kendisine gelen şeyin başka, hakikat olanın ise bambaşka olduğunu söyleyemez, bilakis onun tarafından kuşatılmıştır. O yalnızca maruz kaldığı tesiri haber verdiğini söyler, bu sebeple de onlardan bütünüyle azat olmuş bir fiile sahip olmaması hasebiyle, başkası tarafından hareket ettirilen tabiatlara aittir. Akli hayat ise kendi tabiatı gereği kendi içine dönüktür ve duyunun şiddetli tesirlerine tabi olmaya tahammül edemez, bilakis dışarıdan zerk edilen aldatıcı vehimlerin kıstaslarını kendi içinde taşır, duyunun edilgen algılarındaki eksikliği ikmal eder ve onun getirdiği malumatın batıllığını çürütür, aynı zamanda bütün bunları kendine has fiiliyle ikmal eder. Zira duyuya taalluk eden şeylerin duyu hakkında hüküm vermesi onların salahiyetinde değildir, bu vazife duyu bilgisinin kavramaktan aciz olduğu akli illetlere aittir. Dolayısıyla gayrimaddi, ayrık ve bütünüyle kendi içinde fiil gösteren hayatın, duyunun hayatına zıt olduğu kabul edilmelidir, bu hayata hem kendisini meydana getiren akla doğru yukarıya, hem de bizzat vücuda getirdiği duyuya doğru aşağıya yönelme ihtiyarının bahşedildiği tasdik edilmelidir, ancak duyunun ve bütün cismani hayatların bu ihtiyardan mahrum olduğu kabul edilmelidir. Zira akıl ile duyu arasında bir vasıta olan akıl sahibi ruh, kendi meylinin kararsızlığı sebebiyle her iki uca da yönelir, fakat bu uçlardan hangisine ünsiyet kesbederse onun tabiatına bürünür.

Haz, Görecelik ve Nefsin Mahiyeti Üzerine

Tahkikatlarınızın arasına dercettiğiniz hazza dair kanaatinize, yani insan fertlerinin her birine hoş gelen şeyin iyi olduğuna ve farklı kavimler farklı şeyleri kanuni addettiğine göre bunun vaz’i (itibari) olarak var bulunduğuna dair fikrinize gelince, bir dosta yazarken bu kanaatin hem kendi ihtiyarüme hem de yaşıma layık olmadığını açıkça beyan etmezsem hakikaten teessüf ederim. Genç bir kimsenin birçok yerde insanların kanaatlerine bakarak bu kabil bir görüşe meyledivermesi bana hiç de şaşırtıcı görünmemektedir. Lakin bana öyle gelir ki insan, avamın yaydığı şayiaları ve tahriklere kapılmış hevesleri değil, aklın tasavvurlarını kabul etmelidir. Şimdi, Farslara birtakım şeyler lezzetli göründüğü ve bu lezzetlere muvafık olan şeyler onlar nezdinde kanuni kabul edildiği, fakat Greklere başka şeyler kanuni göründüğü ve diğer milletlere de bambaşka şeyler meşru geldiği için, her fıtrata fıtraten iyi olan ve insana münasip bulunan bir gayeye hasredilmiş bir lezzet taksim edilmiştir, bu gayeden sapan kimse ise kendisine zahiren sunulan ve öyle telakki edilen şeylerden bin defa lezzet alsa dahi, böylesi bir hazzın hakiki meyvesine asla erişemez.

Görünüşe göre bu meseleden tek bir mahzur değil, pek çok batıl netice doğmaktadır, ki sizin de bu dertten mustarip olduğunuz anlaşılmaktadır. Zira ruhu Kaderin hükmü altına sokarak gayriakli kuvvetlerle bir kılmış, sonra da bunları tek ve aynı şey addederek saf olanı zayıf olanla karıştırmışsınız, böylece engelsizce lezzet alan bir hal tasavvur etmişsiniz. Bu sebeple hem önceki vehmi hem de bunu ruhtan söküp atmak zaruridir, ta ki hayatı kendi içine dönük olmayan, tabiatı icabı toprağa meyleden ve bilgisi maddi tesirlerle karışmış bulunan ehli dilsiz hayvanlarla insanlara cehaletle aynı sıfatları atfetmeyelim. Bu hususlar Platon tarafından da, tabir caizse, sarsılmaz burhanlarla serdedilmiştir. Zira o şöyle der, bütün öküzler aksini iddia etse dahi, iyi olmayan şey hakikaten lezzetli değildir. Çünkü biz öküzlerin şehadetine değil, nezdinde aklın ve bizzat akıldan daha ilahi olan mutlak varlık hayrının bulunduğu Tanrıların şehadetine müracaat etmek mecburiyetindeyiz. Bütün bunlar Gorgias ve Philebos diyaloglarında sarih bir surette ifade edilmiştir.

İyilik fikri haz veren ile karıştırılmamalıdır, zira böylelikle hazzın cüretkârlığı ahmaklaşmamıza yol açacaktır, fakat insan adetlerinin ve yasal kurumlarının cümle çeşitliliği, ruhların farklı yaşamlarına, diğer bir deyişle akli, öfkeli ve arzusal yaşam formlarına irca edilmelidir, çünkü ilki ikincisinden neşet eder, nitekim söylendiği üzere, bunlar ne bir meşeden ne de bir kayadan türemiştir. Lakin çok başlı canavar, kimilerini Thrakialıların benimsediği türden şeyleri kanunla tesis etmeye ikna eder, diğerlerinde ise yasal ve hakiki iyinin benimsenmesinde akıl galebe çalar. Haz veren ise şüphesiz bütün bunlarda ortaktır. Zira arzulanan şey mevcut olduğunda herkes için haz vericidir, fakat iyi olan bütün insanlar için değil, yalnızca aklın riyaset ettiği kimseler için haz vericidir.

Zira tutkular iyiyi görmez, bu yalnızca aklın sahasıdır. Akıl için haz veren ile iyi olan aynıdır, lakin şeylerin yapıcısı, iyinin araştırılmasını kör tutkulara değil, haz verici olana bahşetmiştir, zira her yaşam türü tutkular vasıtasıyla harekete geçtiğinde böyledir. Çünkü eşekler gibi aynı şekilde etkilenmememiz için arzuya, aslanlara benzememek için de öfkeye hükümranlık verilmemelidir, bilakis bu hükümranlık tabiatımızın en mükemmel cüzüne, yalnızca kendisi olduğumuz ya da mucibince esasen varlık bulduğumuz şeye verilmelidir. Zira kimi daha iyi, kimi daha kötü birçok şeyden mürekkep olan her şeyin varlığı, aralarındaki en iyi olana göredir. Çünkü en iyi olan, iyinin tabiatını haizdir.

29. Daha sonra bir şüphe kabilinden yazdığınız şeye gelince, öyle görünüyor ki bunu, Sokrates'in pek çok yerde hiçbir şey bilmediğini öne sürdüğünü, her şeyi bildiğini iddia edenlerle alay ettiğini ve dahası buradan ayrıldığımızda bilhassa hakikati bileceğimizi, daha kesin ilimlere vasıl olacağımızı iddia ettiğini ve ayrıca riyazi ilimlerin hakikatte ilimler olmadığını istidlal ettiğini işitmeniz neticesinde yazmışsınız. Dolayısıyla bütün bunlardan hareketle, hakikati bilmenin belki de imkânsız olup olmadığından ve bu hususta yalnızca bir rüya görüp görmediğimizden şüphe etmektesiniz. Mamafih, eğer hakikati bilmemiz kabil değilse, elimizde bir şeyin olup olmadığını da aynı şekilde bilemeyeceğimizi anlamanız icap eder. Zira her ikisine dair cehaletimiz, bu kabullerden herhangi birini benimsememize benzer biçimde mani olur. O halde, iktidarımız dahilinde herhangi bir şeyin bulunup bulunmadığını göstermek maksadıyla hakikatin cehaletini nasıl kullanabiliriz? Zira bunun mevcudiyeti ve gayrimevcudiyeti hususunda aynı acziyete maruz kalırız.

30. Bu kabil bir akıbete duçar olmamak adına, bilginin bütün veçhelerini evvelce tahrir etmiş, ruhun burada iştirak edebileceği ilimlerin veçheleri ile ali bir mertebeyi iktisap ettiğinde sahip olacağı veçhelerin neler olduğunu göstermiştik. Nitekim Sokrates bunlardan ilkine malik olarak, fakat bedenden azat edildiğinde ikincisine vasıl olacağını umarak, oraya vardığında hakikati bileceğini söyler, zira diğer idrakler ve diğer bilgi nesneleri böylesi bir ümidi besleme imkânı sunar. Çünkü ruhun bu kesif bağla, yani bedenle kuşatılmışken yalnızca aklen değil, aynı zamanda nazarî olarak yaşamasının mümkün olup olmadığını sorgulamak mutat bir husustur. Ve zannımca bu mesele, Theaitetos'taki doruk filozof gibi semanın fevkinde astronomi yaparak, varlıkların tabiatını her veçheden tahkik ederek ve Devlet'teki muhafızlar gibi Platon'un riyazi ilimlerin muharrik suru olarak adlandırdığı diyalektik vasıtasıyla bizatihi iyiye yükselerek, burada dahi nazarî olarak yaşamanın mümkün olabileceği neticesine kâfi derecede ulaştırılmıştır.

Yine de, buradayken nazarî bir yaşam sürmenin imkânsızlığı, yani bedenin meşgaleleri ve eziyetleri sebebiyle nazarî olarak engelsiz ve berrak bir surette faaliyette bulunmamıza izin verilmediği, Phaidon'da sayılan sebeplerden aşikârdır, zira mezkûr yaşam nazarîdir, lakin fiil tam bir temaşa değildir ve birincinin kanaatidir.

40. Sokrates riyazi ilimleri hakiki manada ilimler olarak addetmemize izin vermediğinde, bunu mezkûr ilimlerin bürhan zaruretine sahip olduğunu inkâr ettiğinden değil, ilimlerin en yücesinden noksan kaldıkları için yapar. Ve neden diyalektikten noksan kaldıkları söylenmesin ki, zira diyalektik artık bir noktayı yahut vahdeti bir ilke olarak değil, iyiyi ilke olarak kabul eder ve bütün şeylerin ilkesini tetkik eder. Bu sebeple zannımca Sokrates, Devlet'in altıncı kitabındaki doğru parçası bahsinde riyazi ilimlere ikinci kısmı tahsis eder, fakat mutlak surette gayrimaddi ve müfrez suretlere, bunlardan evvel gelen bir kısmı ve bilgiyi tahsis eder, zira ilki varsayımdan hareket eder, ikincisi ise varsayımsızdır. Ve Epinomis'in müellifi de Sokrates ile aynı fikirdedir. Zira o diyalektiği, riyazi ilimlerin bağı olarak tesmiye eder.

41. Fakat Sokrates hiçbir şey bilmediğini söylediğinde ve bizzat kendisinin bize bildirdiği üzere Pythia kâhini bu sebeple kendisinin bütün insanların en bilgesi olduğunu beyan ettiğinde, hem Pythia kâhininin hem de onun bu derin ironisini nazaridikkate alınız.

tanrısallık ve Sokrates hakkında ve Sokrates’in iddiasıyla nasıl da hiçbir surette yalnızca iyinin muaf bir aşkınlığa sahip olduğunun kastedilmediği, bilakis bunun bilimsel bilgiye malik olan kimseye ait olmadığı ve bilmediğini bilmenin tam da bu anlama geldiği. Zira bu kabil bir bilginin elde edilmesi, bilgeleşme niyetinde olanların asıl meşgalesi gibi görünmektedir. Çünkü gerçekte, hakikaten bilge olmadığını bilen ve bundan bihaber olmayan kimse hakiki manada bilgedir. Zira her şeyi değil de her şeyi bilimsel olarak bilmediğini bilmek, bilgiye malik olandan başka kime ait olabilir ki. Çünkü her şeyi bilimsel olarak bilmediğini kendisi bileceğinden, her şeyi bilmediğini kusursuzca bilmesi gerçekten de elzemdir. Bundan ötürü hiç kimse bilimsel bilgiye malik olduğunu bilmedikçe, bilimsel bilgiye kusursuzca malik olmadığını da kusursuzca bilemez. Zira o vakit hem bildiğini hem de bilmediği şeylerin neler olduğunu aynı anda bilecek ve hakikati bütünüyle bilen tabiatlar ile onu hiç bilmeyenler arasında yer alan bir ara bilgiye ve salt bilime malik olarak, hem bildiğini hem de bilmediğini bilecektir, ki bu tabiatların ilki akıl, ikincisi ise duyudur. Zira duyu, ne hakiki varlığı ne de kendisinin habercisi gibi gösterildiği duyulurların bizatihi özünü bilir, fakat akıl bizatihi özü ve şeylerin bizatihi hakiki varlığını bilir.

42.

Bunların arasında yer alan akli ruh, şeylerin özlerini duyudan önce gelen şeyler olarak bilir ve akıldan sonra gelen şeyler oldukları cihetle de onları bilmez. Demek ki bilge olan kimse, hem bildiğini hem de bilmediğini bilecektir. Sokrates’in iddiasına cevaben ve hakiki bilgelik bahsine dair, dostum, bu kadarı kâfidir. Dolayısıyla, ne matematiksel bilimlerin ilk ilkeden ayırt edilmiş olmasından, ne buradan ayrılışın ardından hakiki bilginin umut edilmesinden, ne de Pythia tanrısallığının cevabından ötürü bilime ait akıl yürütmeleri ortadan kaldırmak doğru değildir. Zira bizzat Platon haykırır ki, şayet bilim yok edilirse, artık herhangi bir şey hakkında ve hatta olumsal olan hakkında dahi bir iddiada bulunmak mümkün olmayacaktır. Lakin o, ruhun bedene bağlıyken edinebileceği bilginin ne olduğunu ve bu bağlardan çözüldüğünde neyi elde edebileceğini ve aynı zamanda hem bilgi olup hem de bilim olmayan şeyin ne olduğunu da göstermektedir. O benzer şekilde, ilahi akla ait tek bir bilgi bulunduğunu ve ruhun bu bilgiyi idrak ederek, bu hayatta onu elde edemeyişinden ötürü, bedenden bir ayrılışı arzuladığını gösterir; ta ki o vakit bu doğaüstü ve ilahi mertebe ona nasip olsun. Ancak bu hususlar hakkında bu kadarı yeter.

iyi insanların, arzularının gayesi olan sonuca ulaşamamaları neticesinde daha kötü bir durumda oldukları, kötü insanların ise arzuladıkları şeylere nail oldukları yönündeki itiraza gelince. Sen binaenaleyh, bunun da bizim iktidarımızda olan herhangi bir şeyin yokluğuna delil teşkil ettiğini düşünmektesin. Ve şayet iyi insanların başına şeylerin onların dileklerine göre gelmeyişi, bizim iktidarımızda hiçbir şeyin bulunmadığına bir kanıt ise, kötü insanların arzularının gayesine ulaşmadaki muvaffakiyeti de bizim iktidarımızda olan bir şeyin mevcudiyetine delil teşkil edecektir. Ne var ki, senin söylediklerine karşıt savlar getirmektense, bu şüphenin kadimlerin bir kısmı tarafından yalnızca iktidarımızda olanın altını oymak gayesiyle değil, aynı zamanda inayetin herhangi bir mevcudiyeti olup olmadığını tahkik etmek gayesiyle de ortaya atıldığını sana göstermek daha evladır. Ve kadimlerin bu tahkiki bizzat Plotinos’a, Iamblikhos’a ve senin adaşına [Asineli Theodoros] kadar uzanmıştır. Zira talihli hadiselerin beklenmedik zuhuru, inayet hakkındaki sarsılmaz önkabullerimizi hakikaten sarsar ve mesele zihni bir tetkik gerektirir; şayet itiraz eden kimse bu şüpheden kurtulup her şeyi inayete havale etmek niyetindeyse.

Şayet biz hiçbir şeyin efendisi değilsek ve hayatımızı kendimizden türetmiyorsak ve ne hayır ne de şer bizden kaynaklanmıyor, fakat bunlar haricen meydana getiriliyorsa, hadiselerin sanki hak edilene aykırı şekilde vuku bulduğu vehmiyle bunlardan şüphe duymak için artık hiçbir sebep kalmaz; zira hem hayır hem de şer mevcudiyetlerini harici bir kaynaktan almaktadır. Çünkü şayet biz kendimizin böyle karakterler olmasına sebebiyet vermiyorsak, hayatımız için herhangi bir karşılık bulunması da icap etmeyecektir, kısacası sürdürdükleri hayatın müsebbibi olmayan kimselere hiçbir şey borçlu olunmaz. Demek ki, talihli hadiselerin bahşettiği karşılık hak edilene aykırıysa, evrenden pay alma hususunda bize düştüğü söylenen o hak edişin bizzat müsebbibi bizler olacağız, çünkü bizi kuşatan şeylerin tamamı içinde, bütünlerden devşirdiğimiz şeylerde bir karşılık talep etmeyiz, yalnızca bir katkı sunduğumuz şeylerde bunu talep ederiz. Dolayısıyla, şayet iktidarımızda hiçbir şey yoksa, kendimizden kaynaklanan hiçbir şeye de sahip olamayacağız. Ve şayet durum böyleyse, harici bir kaynaktan devşirdiğimiz şeylerin karşılıklarını da arzu etmemeliyiz. Ve bu durum açıkça ortadayken, hadiselerin dağılımını da haksız bulup itham etmemeliyiz.

45.

Şayet bizim iktidarımızda hiçbir şey yoksa, iyi insanların nasıl olup da hak etmedikleri halde arzuladıkları gayeye ulaşamadıklarını, lakin kötü insanların bu gayeye ulaştıklarını sorgulamak yersizdir. Fakat bir şeyin mevcudiyeti kabul edilecek olursa,

...bizim elimizdedir ve İnayet her şey üzerinde hâkimiyet sahibidir," diyerek, zorbalığın ardından sana iknayı sunarız ki elimizde olan şeyler harici şeylere galebe çalmaz, bilakis onlarla işbirliği yapar. Bu sebeple akli ruh, kendi kudreti dahilinde olan şeyleri pek haklı olarak kendi gücüne göre tanzim eder, fakat bunu harici şeyler için yapamaz, zira bunların dağıtımı, kendisinde mündemiç olmayan başka şeyleri iktiza eder. Fakat senin bu şüphelerin karşısında memnuniyet duyuyorum; zira sıklıkla arzuladığım üzere, bizim elimizde olan şeylerle elimizde olmayanları birbirine karıştırmayan gayretli bir mühtedi gibi davranmaktasın; bizim elimizde olmayan şeylere nispetle, bize ait olmayan bir şeyi bizim için iyi zannetmekten ve onun tahakkukunu aramaktan da imtina etmektesin. Oysa bizim için daima içimizde bulunan hakiki ve gerçek varlıkları araştırmak, onları kendimiz için iktisap etmek ve harici olan ile elimizde bulunmayan şeyleri, ne yaptıklarını bilen efendilere bırakır gibi onların illetlerine terk etmek daha evla olurdu. Keza [okunamadı] tercih ve nefret ile, bazı iyiliklerin tercih edilip zıddının edilmediğinin bir göstergesi olarak kabul etmemeliyiz. Zira onlar tercih ile iradenin aynı şey olduğunu düşünmediler; [okunamadı] bizim elimizde olmayan şeylerden, kendilerini [okunamadı] uydurmayarak, her ne kadar elimizde olmayan şeyleri kendi kudretimizle arzuladığımızı vehmetsek de. O halde bu şüphe ne şekilde [okunamadı] sen bunu, evvelce de ifade ettiğimiz üzere, İnayete dair olan şüpheye irca etmelisin. Ve daha önce de [okunamadı] bu hususta pek çok şey söylenmiştir; ki bunların en başında araştırılması iktiza eden hususlar bulunmaktaydı. Ve akabinde buna dair şüpheye düşmektesin. Fakat bunu tahkik ederken, onu bizatihi gayrimahdut ve kendinden faal olan şey diye tarif ediyorsun. Şayet hal böyle olsaydı, o tamamen fesada uğramaz ve pek kadir olurdu, yalnızca bütün varlıkların hükümdarına ait bulunur, bizim elimizde olan şeye ise katiyen intibak etmezdi. Binaenaleyh bu tarifin, kadimlerin benimseyip insan ruhuna atfettikleri elimizde olan şey mefhumundan pek uzak olduğu kanaatindeyim. Fakat benim söylediğimin hakikatini sen de mülahaza et. Zira onlar [okunamadı] elimizde olan şeyi, tercihin fiilinin bir delili saydılar ve bizi [okunamadı] efendileri kıldılar; fakat onlar ikincisinin [iradenin] yalnızca iyiye taalluk ettiğini, birincisinin [tercihin] ise hem iyiye hem de kötüye taalluk ettiğini ileri sürdüler; tıpkı yanlış zannın iyi olmayana taalluk etmesi gibi. Bundan ötürü, intihabın yahut tercihin, hem iyi olana hem de iyi olmayana yönelen ve her ikisine de dönebilen ruhu nitelediğini söylediler. Avamın ortak kanaati de buna delalet eder, zira biz şunların tercihini över, bunlarınkini ise kınarız. Fakat kötülük hiç kimse tarafından dilenmez. Ve kötülük, onu tercih edenlere hakikaten iyi gibi görünür; zira hiçbir ruh bir şeyin kötü olduğunu bilerek onu tercih etmez, bilakis ondan sakınır. Ne var ki cehalet sebebiyle ruh onunla meşgul olur, çünkü fıtraten iyiye karşı keskin bir arzuya maliktir, fakat bazen onu elde etme hususunda iktidarsız kalır.

47. O halde ruh, zatı gereği her iki tarafa, yani iyiye ve kötüye bir meyle malik olduğundan, kadimler onun bu kudretini tercih edici kudret olarak tesmiye ettiler; bu kudret vesilesiyle biz fıtraten bir şeyi diğerinin yerine tercih etmeye intibak etmişizdir. Ve hakikaten, bölme tarikiyle böylesi bir kudret elde edebiliriz; şayet gayriakli kudretin bir şey olduğunu söylersek, bu kudret muayyen bir akli kudret olacaktır. Fakat her akli kudret gibi her gayriakli kudret de ya bilici (gnostik) ya da iştihasaldır. Tercih ise, bir intihap ve arzu olmak hasebiyle, muayyen bir iştihadır. Ne var ki her iştaha ya yalnızca hakiki iyiye, ya yalnızca zahiri iyiye, yahut da her ikisine birden bakar. Biz ise tercihin yalnızca hakiki iyiye bakmadığını söyleriz; şayet öyle olsaydı, asla haklı olarak kınanmazdı; yalnızca zahiri iyiye de bakmaz, zira öyle olsaydı, sıklıkla övülmezdi. Binaenaleyh böylesi bir kudret, bu iki uca birden bakmaya intibak etmiştir.

48. Tercih hülasa, ruhu her ikisine sevk eden, hem hakiki hem de zahiri iyiyi arzulayan akli bir kudrettir; ruh onun vesilesiyle yükselir ve alçalır, dalalete düşer ve istikamet üzere amel eder. Bu kudretin fiilini müşahede eden kadimler, onun hem hakiki hem de zahiri iyiye olan meylini, tabiatımızdaki iki yönlü bir yol olarak tesmiye ettiler. Demek ki tercih edici olan ile bizim elimizde olan şey aynı şey olacaktır. Ve bu kudrete göre biz hem ilahi hem de ölümlü tabiatlardan tefrik ediliriz; zira bunların her biri bu iki yönlü meyli kabule müsait değildir; nitekim evvelkiler, aşkın mükemmeliyetleri sebebiyle ebediyen hakiki iyide tesis kılınmışlardır, sonrakiler ise zahiri [okunamadı] sebebiyle. Bizler her cihetten, hak ettiğimiz şeyi [okunamadı] bütünler tarafından kuşatılmışızdır. Ve şayet daha üstün olana meyledersek, bu meyli akıl olarak gösteririz; şayet dun olana meyledersek, his olarak gösteririz. Bu sebeple bizim elimizde olan şey, her şeye muktedir değildir. Zira her şeye muktedir olan, vahdet ile mümtaz bir kudrettir ve her şeye muktedir oluşu da iyi ile bir olmasındandır. Nitekim akıl evvelkine maliktir, his ise [okunamadı]. Ve evvelki bizim hükümdarımız, sonuncusu ise habercimizdir. Bizler vasat bir tabiatta olduğumuzdan tercihte karar kılmışızdır; hem hakiki hem de zahiri iyiye doğru hareket etmeye kabiliyetliyizdir. Fakat nereye hareket edersek edelim, [okunamadı]

...iyilik biçimli [boniform]. Fakat seçimli olan bu kudret ikilidir ve bu sebepten ötürü her şeyi yerine getiremez, zira iki yönlü eğilimleri sebebiyle her şeyden önce gelen o tabiatın gerisinde kalır. Şayet seçimli bir itkisi bulunmasaydı, o vakit bizzat kendisi her şeyi meydana getirebilirdi, çünkü o zaman yalnızca irade olurdu. Zira iradeyle nitelenen bir hayat, bizim kudretimiz dahilinde olanı en kudretli kılan ve hakikaten tanrı biçimli olan hayra göre var olur, ruh da bu sayede bir tanrı haline gelir ve Platon'un dediği gibi bütün âlemi idare eder.

40. Bizim kudretimiz dahilinde olanın ne varlıkların ilkine ne de sonuncusuna ait olduğunu, bilakis her ikisi arasındaki vasatla ilgili bulunduğunu biliniz. Oysa siz, öyle görünüyor ki, onu her şeye hükmeden, şeyleri kendi itkisine göre sevk eden ve arzuladığı her şeyi elde eden bir kudret olarak tasavvur etmişsiniz, zira onu ruhun kendi içindeki arzu nesneleri üzerindeki ve seçen ruhu olduğu gibi kılan bir kudret olarak tarif etmeyip, kendi iktidarında olmayan şeyler üzerinde bir kudret atfediyorsunuz. Ruha harici olan şeyler bizim kudretimiz dahilinde değildir, bu sebeple hayatımız da kudretimiz dahilinde olan ile olmayan şeylerin bir karışımıdır. Erdemli insanlarda kudretimiz dahilinde olan şeylerin payı daha fazladır, zira onlar her şeyi yerli yerince kullanır, erdem sayesinde kudretimiz haricinde olanları dahi dönüştürür ve mevcut ahvali daima tezyin ederler. Fakat avam tabakasında kudretimiz haricinde olan şeylerin payı daha büyüktür, zira kendilerine harici olan şeylerin peşinden sürüklenirler ve bunları dönüştürebilecek bir hayat tarzına sahip değillerdir. Erdemli kimselere hür denir ve onlar hem kudretleri dahilinde olanın hem de kudretleri haricinde olanın fiili sebebiyle böyledirler. Avam ise, kendi kudretleri dahilinde olanı gömmeleri ve kudretleri haricinde olanın peşinden akılsızca koşmaları neticesinde kölece bir mecburiyetin içine sürüklenir.

50. Bütün bunlardan sonra, tanrısallığın [thearkhia] bizim için gelecekte vuku bulacak hadiseleri bilip bilmediğini sorarak şüphe düğümünü daha da karmaşık hale getirdiniz. Şayet tanrısallık bunları bilmiyorsa, istikbale dair hiçbir bilgisi olmayan bizlerden hiçbir farkı kalmaz. Yok eğer bunları biliyorsa, bildiği şey bütünüyle ve bir mecburiyet neticesinde vuku bulacaktır. Bu durum ise, görünüşe göre, yalnızca bizim kudretimiz dahilinde olanı değil, aynı zamanda olumsal [contingent] olduğu söylenen her şeyi de yok eder. Bu iddia, her şeyin bir zorunlulukla var olduğunu düşünenlerce mutat olarak dile getirilir ve tabir caizse binlerce kez ileri sürülmüştür. Fakat onların hepsi şu şekilde akıl yürütür, şayet tanrısallık gelecekteki her hadiseyi biliyorsa, gelecekte olan şey mecburiyetten hâsıl olacaktır. Ve onlar, tanrısallığın her şeyi muayyen bir surette bildiğini inkâr ederler, olumsal olanı muhafaza edebilmek adına, O'nun vuku bulacak şeylere dair bilgisinin gayrimuayyen olduğunu söylerler. Başkaları ise, tanrısallığa muayyen bir bilgi atfederek vuku bulan her şeyde mecburiyeti kabul ederler. Bunlar Peripatetik ve Stoacı fırkaların dogmalarıdır. Fakat Platon ve Platon'un dostu olan her kimse, tanrısallığın gelecekteki hadiseleri muayyen bir surette bildiğini, buna rağmen bazı şeylerin kendi hususi tabiatlarına göre muayyen, bazılarının ise gayrimuayyen bir tarzda meydana geldiğini kabul eder. Zira birleşik ve zıt kutuplu olarak vuku bulan şeyler, tanrısallık katında önceden... cisimsiz veya cisimli olanlar, Tanrılar katında cisimsiz olarak mevcuttur, benzer şekilde Tanrılar nezdinde hem özsel olarak hem de bilme yetisine uygun olarak bulunurlar. Zira onlar akledilir olmayan şeyleri dahi akledilir bir surette bilirler. Ve yine, onlar tarafından meydana getirilen, ister zamana bağlı ister zamandan münezzeh olsun, her şey için onların katında zamandan münezzeh bir illet ve bilgi mevcuttur. Neticelerden bazıları muayyen, bazıları ise gayrimuayyen olduğundan, Tanrılar her ikisinin de bilgisini daha üstün olan tarza, yani muayyen olana göre önceden kabul ederler. Dahası, bilginin sureti bilinen nesne gibi değil, bilenin tabiatı gibidir. Zira bilgi bilinen şeyde değil, bilendedir. Bundan ötürü bilgi, içinde bulunduğu şeye benzer ve onunla aynı surettedir, içinde bulunmadığı şeye değil. Dolayısıyla bilinen şey gayrimuayyen, fakat onu bilen muayyen ise, bilgi bilinen şeyden ötürü gayrimuayyen olmaz, bilenden ötürü muayyen olur. Zira gayrimuayyen olanı muayyen bir tarzda bilmek pekâlâ mümkündür. Tanrılar her şeyi aşkınlık [super-essentially] dairesinde idrak ederler, zamana bağlı olan şeyleri, daha önce de söylediğimiz gibi, zamandan önce; cisimli tabiatları cisimsizce; maddi tabiatları maddeden münezzeh olarak; gayrimuayyen şeyleri muayyen bir surette; istikrarsız şeyleri sebatla ve oluşa tabi şeyleri ezeliyetle bilirler. Bu bakımdan, şayet olacak olanı biliyorlarsa, hadisenin bir mecburiyet neticesinde vuku bulması gerekmez, bilakis hadiseye muayyen bir illetten neşet eden gayrimuayyen bir oluş, Tanrılara ise gayrimuayyen olana dair muayyen bir önbilgi atfetmeliyiz. Zira sanatınızın çarklar, tekerlekler ve cismani malzemeler kullanması, bunların önbilginizde cismani olarak var olmasını gerektirmez, bilakis muhayyileniz gelecek makinenin hayati [okunamadı] suretini kavramıştır ve usturlap cismani olarak sonradan şekillendirilmiştir.

cismani olmayan bir aralık bilgisi.

kendi sanatınızdaki maharet göz önüne alındığında, her şeyin gerçekten dile gelmez bir surette ve bizim tarafımızca sınırlandırılamaz bir tarzda içinde var olduğu Tanrıların tanrısallığı (thearkhia) hakkında ne söylemeniz gerekir? Bizim idrak tarzımızın [okunamadı] aşikâr değil midir? Tanrılar bizim iktidarımızda olan şeyleri doğrudan ve zamana tabi bir tarzda bilirler ve bizler de fıtraten uyumlu kılındığımız üzere faaliyette bulunuruz. Neyi seçersek seçelim, bizdeki sınırdan ötürü değil, onların kendi aşkınlığı sebebiyle onlar tarafından önceden bilinir.

Dostum, senin suallerine cevabım budur, övgüden ve yergiden, öğütten, teşvik ve sakındırmadan, kazai işlerden, itham ve müdafaadan, tüm siyasi terbiyeden, duadan, rahip usullerinden ve felsefenin kendisinden bağımsız olarak bizim elimizde olan bir şeylerin varlığını sana gösterebilirim. Zira pek iyi bilirsin ki hocam Syrianus, iktidarımızda olan şey ortadan kalkacak olursa felsefenin lüzumsuz kalacağını sıklıkla söylerdi. Zira eğitilebilecek hiçbir şey kalmadığında, kendisiyle daha iyi hale gelebileceğimiz hiçbir şey bulunmadığında felsefe neyi talim edecektir? Bu sebeple bu hususları tekrar tekrar mülahaza ederek, şayet halen şüphelerin varsa, bana yazmaktan imtina etme. Zira bir merkezden ve monaddan daha aşkın bir şekilde bir olan ne vardır?

Proclus cevap verir, Tanrılık, en mükemmel tabiatı sebebiyle göklerdeki ve ay-altı âlemdeki, ezeli ve fani şeylerdeki en bölünemez tabiatlara kadar nüfuz eder mi? Proclus bunu teyit eder ve en cüzi şeylerin dahi her bir tekinin, Tanrılığın kerim inayetine bağlı olduğunu söyler. Zira gerek bir şeyin zatından, gerekse onun bilinmesinden söz edilsin, o Birden hiçbir şey kaçamaz. Nitekim merkez illet, daire ise illetin neticesi olduğundan bütün dairenin merkezi bir tarzda merkezde bulunduğu, aynı sebepten ötürü her sayının monadik olarak birlikte yer aldığı söylenir ve haklı olarak da söylenir. Fakat İnayetin Birinde her şey daha yüce bir tarzda mevcuttur [NOT: Plotinusçu ve Proclusçu metafizikte Bir, varlığın üstünde olduğundan, şeyler Bir'de kendi zati varlıklarından daha aşkın bir tarzda bulunur].

Bire intibak etmiş tek bir faaliyete göre tevzi olunduğunda, ona uyan her şey fıtri intibakına göre ondan pay alır. Kehanet ocaklarının sönmesine dair ise der ki, Tanrılığın faaliyeti ezelidir ve belirli bir dönem boyunca adeta nefessiz kalmış gibi durması halinde, bu intizamsızlığın sebepleri, ilahi tesirin hissedarları olma kabiliyetini her daim koruyamayıp zaafa düşen ve ilhama vasıta olan buhurlara atfedilmelidir. Zira tezahürleri kemale erdiren kehanetler haktır, Tanrıların ve evrendeki daimi hisselerin tenvir ettiği melekler, cinler ve kahramanlar sadıktır, gerçi yeryüzünün kimi suları ve menfezleri değişken tabiatları sebebiyle bunlardan her vakit pay alamazlar. Yahut kutsal ayinlerin heykellere nüfuz ederek onları canlandıran ve ilahi [okunamadı] ile donatan kudretlerinin belirli devirlerde zaafa uğradığı söylenecek olursa [okunamadı].

İnayet varken şer nereden hâsıl olur? İki tür şer olduğunu söyler, biri bedenlerde tabiata zıt olan, diğeri ruhlarda akla zıt olan şerdir. Fakat İnayetin hükümdarlığı der, bunlardan hiçbirinden etkilenmez, zira bu şerlerin ilki için gaye hayırdır, âlemin tenevvüü ve kemalidir. Zira tabiat-dışı olan her şey, tabiata uygun bir şeyin vücuda gelmesi gayesiyle vuku bulur.

Bu şerlerin ikincisine gelince, akıl sahibi varlıklar arasında [okunamadı] her daim aynı kalsa da, mekânlar yahut insanlar bu feyzi kabule liyakatlerini kaybederler, tıpkı bir heykel her daim aynı kalırken bir aynanın kimi zaman onun parlak bir hayalini aksettirmesi, kimi zaman sönük veya zayıf göstermesi yahut hiçbir hayal aksettirmemesi gibi. Bu sebeple ekler, kehanetlerin kimi vakit akılla mücehhez ve irade hürriyetinde hata edebilen Tanrılardan pay aldığı söylenmelidir [okunamadı].

Erdemliler ızdırap çekerken kötü insanlar nasıl muzaffer olur? Proclus cevap verir, erdem yolunda çekilen çileler ve erdemin getirdiği kederler kötü insanlar için ceza teşkil etmez, aynı şekilde talih de kötülüğün saiklerinden biridir, kimileri fena bir talihi canıgönülden arzulamış ve bilge kişiler bunu her vakit metanetle karşılamıştır. Bilge kişilerin aynı zamanda dünya hayatının zenginlikleriyle donatılması ve meşakkatlerin doğurduğu tecrübeden mahrum kalması uygun düşmez.

Şunu da ilave eder, pek çok kimse musibetler vasıtasıyla fazilet basamaklarına tırmanmış ve buradan mezkûr makamın ötesindeki o menzile geçiş yapmıştır, hülasa yalnızca [illeti] zedeleyen şeyler şerdir. İsterse binlerce dalkavukla çevrelenmiş olsunlar, bütün kötü insanlar izzetten ve şereften mahrumdur. Buna bağladığı, bütün bir şehir helak olduğunda benzer şekilde farklı insanların, yani iyilerin ve kötülerin bir arada yok olması misalinde olduğu gibi, İnayetin gayrimütesavi şeylere hendesi değil de aritmetik eşitliğe göre neden eşit muamele ettiği sualine ise şu cevabı verir, evvelemirde onlar bu ceza benzerliğine farklı oldukları nispette değil, aynı şehri iradeleriyle paylaştıkları nispette benzer oldukları için maruz kalırlar [okunamadı].

İlahî Adalet ve Cezanın Ertelenmesi Üzerine

[okunamadı] o enerjisine göre [okunamadı] aynı olan bir şey. Ne var ki, daha iyi ve daha kötü oldukları ölçüde, ortak felaketten farklı şekillerde pay alırlar, nitekim sonrakiler buna sabırsızlıkla katlanarak yok olup giderken, öncekiler metanetle göğüs gerer. Mevcut hayattan ayrılışın ardından ise, mukadder kılınan makam [okunamadı], ortak kaderin muayyen bir düzeni ve benzerliği mevcuttur, [okunamadı] ve ruhların hakiki eşitliklerinden habersiz olduğumuz açıktır.

Hayvanlara düşen paylardaki eşitsizliğin, birbirlerini parçalamalarının ve benzeri durumların nereden kaynaklandığı sorusuna Proklos şöyle yanıt verir, şayet onlarda kendi kendine hareket eden bir tabiat mevcutsa, bunun sebebi daha yüksek bir kaynaktan araştırılmalıdır, fakat yalnızca cismanî iseler, açıkça görüldüğü üzere bir gölge gibi aynı şeylere maruz kalmalarının hiçbir ehemmiyeti yoktur.

Cezanın cürümlerin hemen ardından infaz edilmeyip, bilakis işlenmelerinden epey sonra ve bazen de aradan uzun bir müddet geçtikten sonra tatbik edilmesinin sebebi sorulduğunda Proklos şu cevabı verir, kötülüğün kökleşmiş tohumu (tıpkı sürgünleri bin kez kesilse de yine benzerini veren dikenli bir toprak misali), ceza karşısında eğilip bükülmeksizin direndiğinden ötürü aynı enerjileri üretmeyi sürdürür. Bu sebeple İnayet, avamın hoşuna gidecek olanı değil, ruhların sıhhatine katkı sunacağını bildiği ve tahammül yoluyla pek çok kimseyi terbiye edeceği münasip bir vakti bekler. Zira Platon’un dediği gibi, ister hayırlı bir şeyin bahşedilmesi, isterse hayra zıt bir şeyden arınma icap etsin, her şeyi Tanrılarla birlikte Talih ve Zaman idare eder. İkinci olarak, kötülük bizzat kendi kendisinin cezasıdır ve ruhun maruz kalabileceği en ağır tahribattır. Felemenk öfke de cezaların tevziinde iyi bir vesile değildir. Platon bir keresinde, kölesini tedip etmek üzereyken bunu neden yaptığı sorulduğunda, kendi taşkın öfkesini cezalandırdığını ifade etmiştir. Arkhytas tarladaki hizmetkârlarına, yapmaları gerekeni yapmadıkları ve ihmalkârlıkları yüzünden cezalandırılmayı hak ettikleri sırada, "Öfkeli olmasaydım vay halinizeydi" demiştir. Theano da hizmetkârlarından birine, "Şayet öfkelenmemiş olsaydım seni döverdim" demiştir. Mısırlılarda ise, idama mahkûm edilen gebe bir kadının doğum yapıncaya dek infaz edilmeyeceğine dair bir yasa bulunmaktaydı. Şu halde, ölümü hak eden lakin önemsiz değil, bilakis şanlı işler başarma kudretine sahip kimseleri İnayetin bir müddet esirgemesinde şaşılacak ne olabilir? Gençliğinde işlediklerinden ötürü derhal cezalandırılsaydı, güzelim Leukadia adasını korsanlardan kim temizler, [okunamadı] felaketlerinden kim kurtarırdı? Buna ilaveten, cezanın tehir edilmesi zayıf idrakimize uzun görünse de, İnayetin naz随即inde bir hiçtir; tıpkı içinde yaşadığımız ve bedenlerimizi taşıdığımız bu yerin, büyük günahların cezalandırılması için son derece yetersiz kalması gibi. Ne var ki cehennemî mıntıkalarda sayısız ve tarif edilemez ceza yerleri ve oradaki suçlular için hadsiz azaplar mevcuttur; cezanın azametine gelince, hepsi bir kerede [okunamadı]. Ruhlar fıtraten vicdan azabı duymaya da elverişlidir ki bu, çekecekleri en büyük ıstırapların öncüsüdür. Rivayet edilir ki zalim tiran, rüyasında birtakım kimseler tarafından kırbaçlanıp kaynatıldığını ve kalbinin kazanın içinden, "Senin bu azaplarının müsebbibi benim" diye haykırdığını görmüştür. Yıldırım lakaplı Ptolemaios ise rüyasında Seleukos tarafından muhakemeye çağrıldığını, akbabaların ve kurtların orada hazır bulunduğunu görmüştür. Kötülerin [okunamadı] işte böyledir.

Soru, diğer insanların cürümlerinin, meselâ ebeveynlerin suçlarının çocuklarda ve tebaada nasıl cezalandırıldığına dairdir. Zira bazı kimselerin başkalarının günahları yüzünden ceza çektiği kabulü, dilin kudretiyle galebe çalanlara dehşetli (deinos) dememiz kabilinden, yalnızca daha çetin bir şüpheyi ifade etmek için değil, akıl sahipleri nezdinde daha büyük bir korku ve sakınmaya layık bir mesele olarak zikredilmiştir. Çünkü bu kabul, mevcudatın birliğini parça parça eder ve tanrısallığı (thearkhia) âlemden koparıp tecrit eder. İlahi kudretin her şeye nüfuz etmediğini vazeder ve akledilir bilgiyi her bakımdan mükemmel olmaktan çıkarıp sınırlar. Keza evrenin bütün nizamını, müstakil illetlerden âleme bahşedilen hiyerarşiyi ve vahdetin tabiatına uygun bir tarzda bütün mevcudatı tek bir iradeden dolduran aşkın iyiliği de temellerinden sarsar. Dindarlığın ve takvanın maruz kaldığı tahrifat da bunlardan daha az vahim değildir. Şayet Tanrılar bizim ahvalimize dair bilgiden mahrum bırakılacaksa, Tanrılar ile insanlar arasında ne gibi bir rabıta kalabilir? O takdirde ilahiyata yapılan bütün yakarışlar, bütün kudsî nizamlar, Tanrıları şahit tutan bütün yeminler ve tanrısallığa dair ruhlarımıza nakşolmuş doğuştan gelen bütün fikirler hükümsüz kalır, yok olup gider. Eğer Tanrılar ihsanda bulundukları kimselerin liyakatini kendi zatlarında ihata etmiyorlarsa, fiile dökmesek bile işlediğimiz her şeyi, çektiğimiz bütün ıstırapları ve zihnimizden geçen her fikri bilmiyorlarsa, insanlara Tanrılardan geriye hangi lütuf kalır? Binaenaleyh, bu kabil iddialara korkunç ve meşum denilmesi pek yerindedir. Zira [okunamadı] değiştirmek kutsala saygısızlıktır.

meşru şekilde ilahi olan kurumlardan herhangi biri varken, böylesi bir yenilik nasıl dehşetten azade olabilir? Fakat Platon’un, tanrısallığı (thearkhia) bizim meselelerimizden habersiz kılan bu varsayımı reddettiği her şeyden bellidir, zira tanrısallığın her şeyi bildiği ve [okunamadı] onun dogmalarından biridir. Ne var ki, sonrakilerden bazıları bu kabil savları ustalıkla çürütmeye gayret ettiklerinden, şimdiki [okunamadı] için yeterli olabilecek kadarını ele alalım.

Platon’dan sonra gelenlerin bir kısmı, ay-altı şeylerin [okunamadı] görünce, bunların inayet ve ilahi bir tabiatın idaresi altında bulunmadığından korkmuşlardır, zira talih eseri vuku bulduğu söylenen bu tür hadiseler, fani hayatların zahiri [okunamadı] ve maddi tabiatların intizamsız hareketi, onları tanrısallığın bunların idaresiyle meşgul olmadığı ve kendi kemalinden [okunamadı] uzaklaşmadığı zannına sevk etmiştir. Ruhumuzun maruz kaldığı tesirlerin ve bedenlerin idaresine alçalmakla katlandığı kargaşaların, şayet tanrısallık şeylerin inayete dayalı teftişine yönelecek olsaydı, onun da başına gelmesi gerektiği kanaatindeydiler. Bilginin farklı nesnelerinin farklı bilişsel güçlerle bilindiği mülahazasından hareketle, örneğin duyulur olanların duyuyla, kanaat konusu olanların kanaatle, ilmi olanların ilimle ve akledilir olanların akılla bilindiğini düşünerek ve aynı zamanda tanrısallığa ne duyuyu ne de [okunamadı] atfederek, özellikle ilk meşşailer [Peripatetikler] bu neticeye varmışlardır. Zira onlar derler ki, şayet madde onun haricindeyse, onun maddeye yönelen idraklerden pak olması zaruridir, fakat bunlardan arınmış olunca, maddi tabiatlara dair hiçbir bilgiye sahip olmaması neticesi doğar. Bundan ötürü bu doktrinin müdafileri, onu duyulur şeylere dair bir bilgiden ve bunlara yönelik inayete dayalı faaliyetlerden mahrum bırakmışlardır, lakin bu bir tabiat zaafından ötürü değil, bilişsel enerjinin aşkınlığı sebebiyledir, tıpkı gözleri ışıkla dolu olanların dünyevi nesneleri idrak etmekten aciz olduklarının söylenmesi fakat bu acziyetin görme yetisinin aşkınlığından başka bir şey olmaması gibi.

Aynı şekilde, bilinmemesi güzel olan pek çok şeyin bulunduğunu da eklerler. Nitekim coşkunluk içindekiler, yani ilahi ilhama mazhar olanlar için tanrısal faaliyeti yok edecek olan her şeyden habersiz olmak güzeldir, ilim sahipleri için ise zihni kirletecek şeyi bilmemek güzeldir.

Duyulur olanlar hakkında ise, inayetini büsbütün ortadan kaldırmamak ve aynı zamanda idrakini harici olana yöneltmemek gayesiyle, onu duyulur tabiatın tamamına nüfuz eden, idaresi altındaki nesnelerle temasa geçen, her şeyi sevk eden ve her şeyle mekânsal olarak hazır bulunan biri olarak tasvir ederler, zira derler ki, aksi takdirde inayet dolu bir enerjiyi [okunamadı] yayamazdı. Ayrıca onun inayet göstermek için duyulur olanları fehmetmesine hacet olmadığını, tabiatın dahi bilgisizce ve hayal gücünden azade iş gördüğünü, binaenaleyh bunda şaşılacak bir cihet bulunmadığını, tanrısallığın tabiattan farkının ise, kendi meydana getirdiği şeyleri bilmese de kendini bilmesinde yattığını iddia ederler. İşte tanrısallığın dünyevi tabiatlardan tecrit edilmediğine kani olanların ve onu aşağı derecedeki meselelerin ilminden ve inayetle birlik içinde iş gören bir bilgiden mahrum bırakanların savları bunlardır.

Bu filozoflara gelince, bu hususta onların hakikati dile getirdiklerini fakat tam manasıyla doğru söylemediklerini ifade ederiz. Zira şayet inayetin bir varlığı varsa, ne intizamsız hiçbir şey bulunabilir ne tanrısallık telaşla meşgul edilebilir ne de duyulur olanları edilgin duyu vasıtasıyla bilebilir, ancak bu filozoflar tanrısallığın tenzih edilmiş kudretini ve yekpare bilgisini bilmemeleri neticesinde hakikatten sapmış görünmektedirler. Onlara şöyle sual ederiz, her şey kendi kudretine ve tabiatına muvafık surette faaliyet gösterdiğinde layıkıyla işlemiş olmaz mı? Misal olarak tabiat kendi cevherinin mertebesine uygun düşecek veçhile tabii olarak, akıl akli olarak ve ruh ruhi olarak, yani ruhun tabiatına göre faaliyette bulunmaz mı? Ve aynı şey pek çok ve farklı sebeplerce hasıl edildiğinde, bunlardan her biri meydana gelen şeyin tabiatına göre değil de kendi kudretine göre üretmez mi? Yoksa her birinin aynı tarzda ürettiğini ve meselâ güneş ile insanın, her birinin tabii kabiliyetine göre değil de aynı faaliyetle insan meydana getirdiğini mi söyleyeceğiz, biri cüzi, nakıs ve meşakkatli bir enerjiyle, diğeri ise endişeli bir ihtimam duymaksızın, bizzat kendi cevheriyle ve külli olarak mı üretir? Fakat bunu iddia etmek abes olurdu, zira ilahi olan [okunamadı] bir tarzda vücut bulur. Binaenaleyh bilgi, bilinenin tabiatına göre değil, bilenin tabiatına göre teessüs eder.

Öyleyse bütün şeylerin fevkinde olanın, her şeyi kendi aşkınlığına muvafık bir tarzda bilmesinde ne şaşılacak bir cihet vardır? Zira işitme duyusu işitilir olanları ortak duyudan farklı bir surette bilir, bunlardan evvel ve bunlardan farklı olarak akıl, işitilir olanları duyumun idrak edemeyeceği diğer hususiyetlerle birlikte bilir. Ve yine, bir şeye meyleden arzu, başka bir şeye meyleden [okunamadı] ve iradi tercih (proairesis) mevzubahis olduğunda, ruhu bütün bunlara doğru sevk eden, birbirini karşılıklı harekete geçiren yegâne bir hayat mevcuttur. İşte bu hayat vasıtasıyladır ki biz arzuladığımızı, öfkelendiğimizi ve şu veya bu şeyi ihtiyar ettiğimizi söyleriz, zira bu hayat bütün bu kuvvelere nüfuz eder ve onlarla müştereken yaşar. Hem aklın hem de bu yekpare hayatın fevkinde olan ise, ruhun birliğidir, ki o sıklıkla şöyle der, [okunamadı].

[Tanrısal Bilgi ve Evrenin İntizamı Üzerine]

[okunamadı]

Eğer durum böyleyse, duyulur olanları bir duyuya malik olmaksızın, bölünebilir tabiatları bölünebilir bir fiil veya kudret taşımaksızın bilen, mekândaki şeylerin yanında bizzat hazır bulunmaksızın onları her türlü mekânsal mevcudiyetten evvel idrak eden ve her şeye kendi kabiliyeti ölçüsündekini bahşeden tanrısallığın (thearkhia) kavranamaz bilgisine inanmamak asla doğru değildir. Dolayısıyla, görünür tabiatların özü O’nun tarafından değişken ve kararsız bir tarzda değil, kati ve belirli bir surette bilinir. Her türden başkalaşıma maruz kalan şeyleri de şüpheyle değil, daima aynı kalan bir veçheyle bilir, zira kendini bilmekle, bizzat sebebi olduğu her şeyi, bilinen nesnelerle aynı mertebede bulunan bilgiden aşkınlık derecesinde daha dakik bir idrakle bilir, çünkü her şeyin sebebine dair bilgi, diğer bütün bilgi türlerinden üstündür. Bu sebeple Tanrı, kendi zihnî kavrayışının nesnelerine meşakkatle dikkat kesilmeksizin bilir, zira O kendi zatında ikamet eder ve yalnızca kendini bilmek suretiyle her şeyi bilir. Duyulur tabiatları bilmek için ne duyuma, ne kanaate, ne de bilime muhtaçtır, zira bütün bunları meydana getiren ve kendi zatını kavrayışının o akıl sır ermez derinliğinde, onların sebebe dayalı birleşik bilgisini tek bir algı sadeliği içinde ihata eden bizzat kendisidir. Tıpkı bir kimsenin bir gemi inşa edip içine kendi biçimlendirdiği insanları yerleştirmesi ve haiz olduğu çok yönlü sanatın bir neticesi olarak bu sahneye bir deniz eklemesi, muayyen rüzgârlar var etmesi ve nihayetinde gemiyi yeni yaratılmış bu engin denize salması gibi. Farz edelim ki bu kişi, bütün bunların yalnızca var olduklarını zihninde tasavvur etmek suretiyle mevcudiyet kazanmalarını sağlasın, öyle ki bunu tahayyül ederek içsel imgelerine haricî bir varoluş bahşetsin, bu takdirde denizde rüzgârlar sebebiyle geminin başına gelen her şeyin sebebini kendi içinde barındıracağı ve dışarıya yönelmeye ihtiyaç duymaksızın yalnızca kendi tasavvurlarını temaşa ederek aynı anda hem haricî cüzleri imal edeceği hem de onları bileceği gayet açıktır. İşte tıpkı bunun gibi ve kıyas kabul etmez derecede daha üstün bir mertebede, kâinatın sanatkârı olan o tanrısal akıl, şeylerin sebeplerine sahip olarak, kâinatın ihtiva ettiği her şeye hem varoluş verir hem de onları temaşa eder. Akla gelince, onun bir türü daha [okunamadı], diğeri ise daha küllîdir, bu durum aşikârdır.

[okunamadı]

Bu son derece güzel iktibastaki temel kaide şudur, bilgi, bilinenin tabiatına göre değil, bilenin tabiatına göre vücut bulur.

[okunamadı]

Kötülüğe herhangi bir öz atfedilmeli midir, yoksa onun tamamen cevherden yoksun ve bir hipostazdan (müstakil varoluş) mahrum olduğu mu kabul edilmelidir? Ve şayet durum böyleyse, bir başka ilke mevcut iken o nasıl varlığını sürdürür, nereden neşet eder ve nereye kadar sirayet eder? Ve dahası, altıncı olarak, İnayet mevcut iken kötülük nasıl var olur ve nereden kaynaklanır? Eğer âlemin babası yalnızca tabiatı meydana getirmekle kalmayıp [okunamadı] kötülüğün var olmasını dilemediyse, hangi düzen veya sanat vasıtasıyla O’nun var olmasını istemediği kötülük mevcudiyet bulabilmektedir? Zira O’nun kötülüğü dilediğini iddia etmek caiz değildir, [okunamadı].

Proclus’un Kötülüğün Varlığı Üzerine İncelemesi

Bu risalede Proclus şu hususları tahkik eder, evvelemirde kötülüğün var olup olmadığı, ikincisi, şayet varsa akledilir tabiatlarda bulunup bulunmadığı, üçüncüsü, kötülük duyulur âlemde ise bunun birincil bir sebepten ötürü mü neşet ettiği, dördüncüsü, eğer birincil bir sebepten kaynaklanmıyorsa, [okunamadı].

[okunamadı] ruhları kirlettiklerini, onları maddeye sevk ettiklerini ve göklere doğru yaptıkları yolculuktan aşağıya çektiklerini söylerler, [okunamadı] onların her zaman kötü mü oldukları yoksa kötülüğü kabul etmeye meyyal mi bulundukları meselesi doğar. Ve şayet hakikaten daima kötülerse, Tanrılardan neşet eden bir varlık nasıl olur da kötü olabilir? [okunamadı] daha iyinin ve daha kötünün bulunduğu, başka bir hayat türünün yer aldığı bir mertebe değildir, oysa demonlar daima demonluk vasfı içindedir ve her biri daima kendi hiyerarşi basamağında bulunur. Şayet onlar kendi kendilerine iyi, fakat daha fena bir duruma sürükledikleri diğerleri için kötü iseler, bu durum tıpkı kusurluları cezalandıran muallimlerin, onların kendilerine layık olanın peşinden gitmelerine mani oldukları için kötü addolunmasına benzer. Yahut tapınaklarda mukaddes emanetlerin önünde durup murdar kimselerin mabede girmesini yasaklayan görevlileri, bu kişileri içerideki ayinlere iştirak etmekten menettikleri gerekçesiyle kötü olarak isimlendirmeye benzer. Dolayısıyla, bu vazifeyi ifa etmek yahut böylesi bir düzene sahip olmak, menedişin kendisi sebebiyle kötü addedilemez. Şayet âlemdeki demonlardan bazıları zatları itibarıyla kötü değil de itiyatları ve bir başka hayat tarzı sebebiyle kötü iseler, [okunamadı] kararsız ve değişken bir surette daha iyi bir düzene meylediyorlarsa, [okunamadı]. Binaenaleyh, kötülük bu mertebede de mevcut değildir.

Yanlış davrananlar kötüdür, kutsal sırlardan profane [kutsal-dışı] olanları ayıran [okunamadı] kötülük değildir. Zira cezalandırılmak bir kötülük teşkil etmez, lakin yeryüzünü çevreleyen mahalde kötülükle kirlenmiş ve ilerlemeye liyakati olmayan ruhu [okunamadı] tutan iblislerin mevcudiyeti de zaruridir. Şu halde akıl, kötülüğü doğrudan keşfeder görünmemektedir, zira her ne ki [okunamadı] kendi tabiatlarına ve [okunamadı].

Ruhlardaki kötülük, daha üstün tabiatlara ve iyiye daimi ve yeknesak surette intisap edememekten neşet eder. Nitekim onların daha ast şeylere inişi, unutuşları, bedenle meşgul nesnelere yönelik zaafları ve akılla olan ihtilafları buradan doğar. Bazılarına göre madde, birincil derecede kötü olan ve kötülüğün ta kendisidir; ruhların zaafı ise onların maddeye düşüşünden ileri gelir. Proklos buna karşı çıkarak hem bedenin hem de maddenin menşeinin tanrısallık (thearkhia) olduğunu, her ikisinin de tanrısallığın soyundan geldiğini belirtir. Şunu da ekler, madde ilk [okunamadı] ve [okunamadı], ruhlar maddeye atıldıkları için günah işlemediler, [madde ve uluhiyet şeklinde] iki asıl ilke mevcut değildir. Madde ne iyidir ne de kötüdür, sadece [okunamadı] nihai hudutlarda uzak düşmüştür.

Tanrı tek, muayyen, evrensel ve fail sebeptir, lakin kötülüklerin sebepleri çok yönlü ve sonsuzdur; bazıları ruhlara, bazıları bedenlere aittir. Bunlar aynı zamanda dalgalı, belirsiz, gayrinizami ve cüzidir; ruhların ve bedenlerin tabiatını zaruret, zayıflık ve tikel mevcudiyet ile kuşatırlar. İyilik [okunamadı] ve tohum gibidir; kötülük ise [okunamadı] mevcudiyeti sebebiyle zayıf ve tesirsiz hale gelir, zira her ikisi de tek bir şeydedir. Nitekim bedenlerde de tabiat-dışı olan, tabiata uygun olanı zaafa uğratır, bu durumda tabiatın fiiliyatı uykuya dalar ve iyinin mündemiç olduğu nizam çözülür. Ruhlar aleminde de kötülük iyiyi mağlup ettiğinde, aklın kudretini kendi gayeleri doğrultusunda kullanır ve onu arzuya tabi kılar. Bunların her biri kendi tabiatına uygun bir vasıf bahşeder, biri kudret, diğeri ise zaaf verir. Zira kötülük kendiliğinden ne eylemeye ne de kudrete malik olmaya elverişlidir, çünkü bütün kudret iyidir ve her bir fiiliyat kudretin bir inkişafıdır. Bunu bilen Platon, adaletsizliğin bizatihi zayıf ve hareketsiz olduğunu, fakat adaletin mevcudiyeti sayesinde kudret kazandığını ve kendi tabiatında sabit kalmayarak fiiliyata sevk edildiğini söyler. Kötülük yalnızca hayatın yokluğundan ibaret değildir, zira hayattan evvel var olan varlık, kötülüğe de hayattan bir pay verir. Ne var ki bütün hayat kendiliğinden bir kudrettir, oysa yabancı bir kudret dahilinde var olan kötülük iyiye zıttır ve iyiye muhalefet etmek gayesiyle onun kendi kudretini istimal eder. Kötülükte ne kadar çok kudret bulunursa, onun fiiliyatı ve eserleri o nispette büyük olur; kudreti ne kadar az ise, fiiliyatı ve eserleri de o nispette küçülür. Bedenlerde de tabiatın kudretleri sona erer ermez, içlerindeki tabiat-dışı fiiliyat da zail olur, dolayısıyla bütün nizam bütünüyle dağılır ve tabiat-dışı olan galebe çalar. Ruh, iyiye zıt olandan kendi alçak ve tefekkürü zayıf tabiatına göre bir artış kabul edip ilahi fiiliyat cihetinden eksildiğinde, aynı zamanda dermansız ve tesirsiz hale gelir. Zira bu artış, bir büyüklüğe erişmek adına kudretten neşet etmez, bilakis kudretin zıddından kaynaklanır; tıpkı soğukluğun, sıcağın kudretine boyun eğdirip onu mağlup ederek kendi işini görmek üzere onun kudretini kullanması gibidir. Dolayısıyla iyinin yokluğu sebebiyle noksan kalan ruh, noksanlığı nispetinde bir yoksunluğa duçar olur; bu eksiklik ister dianoetik (akıl yürütmeye dayalı) ister doksastik (zanna dayalı) kudrete ait olsun, ilkinde ilimden, ikincisinde ise sanattan mahrumiyet doğar.

Alçaklık ve [okunamadı], bilişlerde farklı, itkilerde ise farklı suretlerde tezahür eder. Gayriakli iştahlar ameli hayata düşmandır; temaşa fiiline karışan çok sayıda his ve aceleci tahayyül, onun safiyetini ve maddeden münezzeh oluşunu ifsat eder. Binaenaleyh yakışıksız tahayyüller, yahut şer rıza ve alçakça ihtiyar, ya harici bir menşeden ve muhtelif fiillerden, yahut da dahili olarak öfke ve arzudan kaynaklanır. Tabiat-dışı olan da iki kısımdır, beden söz konusu olduğunda, ya ucubelerde görüldüğü üzere şekil bozukluğudur yahut bedenin nizam ve ahenginin bozulması neticesinde hasıl olan marazdır.

Kişilerin tasavvur ettiği ve ruhun derinliklerinde gizlenen [okunamadı], alçak ve yakışıksız addedilerek ıslah edilir. Lakin fiiliyata döküldüğünde mahiyeti aşikar hale gelir. Bu hal, nedamet ve ruhun vicdanı vasıtasıyla kendini gösterir. Nitekim tıp sanatı da çıbanları deşerek ve marazı doğuran dahili illeti harice sevk ederek, İnayet'in tecellilerine dair bir timsal sergiler. İnayet, faillerin kazandıkları ve şerlerle şişinmiş olan itiyattan dönmeleri, daha hayırlı bir devrin ve hayatın ilkesini benimsemeleri maksadıyla alçakça fiil ve ihtiraslara müsaade buyurur. Ruhtaki ihtiraslar her ne olursa olsun, layık olan hal ile uygunsuz tercihin birbirine refakat etmesi gibi bir hayrı da beraberinde taşır.

Kötülük kendi başına kaim olamaz, çünkü her şey ve kötülüğün kendisi dahi nihayetinde iyiye rücu eder. Binaenaleyh Tanrı kötülüğün sebebi değildir, zira kötülük, kötülük olduğu müddetçe asla uluhiyetten neşet etmez.

...oradan değil, fakat daha önce belirttiğimiz üzere, ruhu daima [okunamadı] sevk etmeyen diğer nedenlerden doğar.

Nitekim Platon her şeyi her şeyin kralının etrafında topladığında ve her şeyin onun uğruna olduğunu söylediğinde, (iyi olmayan şeyler dahi iyi görünerek ve benzer bir tarzda var olanlara ait olarak) onu yalnızca her bir iyinin nedeni olarak adlandırır, aynı anda her şeyin nedeni kılmaz, zira o kötülüğün nedeni değildir, bilakis her bir varlığın ve her bir [okunamadı] nedenidir. Şu halde eğer bu hususları doğru vaz ediyorsak, her şey İnayet'ten hâsıl olacaktır ve kötülük de var olanlar arasında bir yere sahip olacaktır.

Bundan dolayı Tanrılar dahi kötülüğü üretirler, lakin onu iyi olarak üretirler, zira her şeyin vahdani bir bilgisine sahip olduklarından, parçalı olanları parçalı olmayan tarzda, kötülükleri iyinin suretine göre ve çokluğu da [okunamadı] bilirler. Nitekim ruhun bilgisi başka, aklî tabiatınki başka ve bizzat Tanrılarınki büsbütün başkadır. Zira bunlardan ilki kendinden hareket eden, ikincisi ebedî, üçüncüsü ise bölünmez ve vahdani bir bilgidir; her şeyi Bir vasıtasıyla bilmekte ve üretmektedir.

Kötülüğün Varlık Sahasına Çıkışı (Subsistence) hakkındaki en mühim konunun daha geniş bir izahı için, şu sözler üzerine yapılan şerhten aşağıdaki hayranlık uyandırıcı iktibas eklenmiştir, "Tanrısallık (thearkhia) her şeyin iyi olmasını ve elden geldiğince hiçbir şeyin kötü olmamasını dileyerek;" ve şöyle devam eder,

İlahî imal ve aklî üretim, parçalı olmayanlardan parçalı olanlara, birleşmiş olandan çoğalmış olana ve aralıksız olandan her bakımdan aralıkla genişlemiş cismani kütlelere doğru ilerler. Bu hususu gölgeleyen kelam da ilk mertebede gaye-nedeni bildirimsel olarak över, ardından söylemsel olarak ele alır ve üçüncü mertebede, gaye-nedenden kaynaklanan bütün o tertipli dağılımı ve ilerleyişi serimlenmiş bir tarzda sunar. Zira "O iyiydi" sözleri, tekbiçimli olarak her bir gaye-nedeni ve nedenlerin en ilahîsini tazim eder. Fakat "İyi olanda haset asla barınmaz" ve ardından gelen "her şeyin elden geldiğince kendine benzer olmasını diledi" ifadeleri, bunu söylemsel olarak dâhil eder. Zira aklın o tek iradesinin ardından, onun bölünmüş temaşasını takdim eder. Mevcut sözlerde ise, her bir demiurgik inayeti ve imalin bütün cüzlerini serimleyerek, tüm çokluğa ve aralığa yayılan [okunamadı] bizlere aktarır.

Dahası, bunlardan üçüncüsü ikincisiyle, ikincisi ise birincisiyle süreklilik arz eder. Zira birinci kısım "O iyiydi" şeklinde olduğundan, bu sebeple ikincisi iyiden başlar, fakat babanın iradesine kadar ilerler. Üçüncüsü ise iradeden başlayarak, onun inayetkâr fiilinin (energeia) tamamını bildirir. Zira eğer iyi idiyse, her şeyi iyi kılmayı diledi. Eğer dilediyse, onları öyle kıldı ve âlemi bir nizama sevk etti. Nitekim inayet iradeye, irade ise iyiliğe raptolunmuştur. Kelimelerin tertibi ve irtibatı hakkında bu kadarı kâfidir.

Bununla birlikte, iyilikle nasıl bitiştirildiğini anlayabilmemiz için bu iradenin ne mahiyette olduğunu mütalaa edelim. Şu halde, var olanlardan kendi başına münezzeh bulunan zat-aşkın (superessential) birlik bizzat birdir, tarif edilemez ve gayrimuayyendir, bizzat Bir'in içinde sınırlandırılmamış ve kavranılamaz olanı barındırır. Eğer bunda, yukarıda zikredilen tekbiçimli üçlüyü temaşa etmek gerekirse, öncelik iyiliğe aittir, irade ikinci, inayet ise üçüncüdür, nitekim iyilik kâmil, kâfi ve arzulanır olanı meydana getirir, irade ise taşkın doluluğu, yayılmış olanı ve üretici olanı sergiler, inayet ise müessir, tekemmül ettirici ve lekesiz olanı bahşeder.

Üçlünün bu tarif edilemez ve birleşik mevcudiyetine (hyparxis) göre kavranılır olan; cevher, kudret ve fiil olarak üçe taksim edilir, öyle ki cevher onda sarsılmaz biçimde yerleşmiştir ve kendinden-kâmildir, kudret ise asla zeval bulmayan bir berekete sahiptir ve fiil kemale erdirici bir nizam vaz eder. Zira ilki onun varoluşunun, ikincisi kudretinin, üçüncüsü ise tekemmülünün temin edicisidir. Bunların akabinde ruh da bilimin konusu olan, bilim ve bilimsel olan diye taksim edilir. Zira bunlardan birincisi bilinen, ikincisi bilgi, üçüncüsü ise kemalini bu ikisinden elde edendir.

Şu halde bu üçlüler dört adet olduğundan, iyilik iradeye nisbetle ne ise, cevher de kudrete, varlık hayata ve bilimin konusu bilime nisbetle odur. İrade inayete nisbetle ne ise, kudret de fiile, hayat akla ve bilim de bilimsel olana nisbetle odur. Zira cevher, varlık ve bilimin konusu, iyilikle kıyaslanabilir bir mertebeye sahiptir. Nitekim rabtedici, sebatkâr, tekbiçimli ve kemale erdirici vasıflar iyiliğe aittir. Fakat kudret, hayat ve bilim, irade ile kıyaslanabilirdir. Zira kendinden doğan ve her şeyi kuşatıp ölçen vasıf iradeye aittir. Fiil, akıl ve bilimsel olan ise inayete aittir. Nitekim müessir olan ve her şeye nüfuz edip onları önceden ihata eden, ilahî inayetin tecellileridir.

Ayrıca Demiurgos dahi bir Tanrı'dır ve kavranılır bir akıldır, kavranılır vasfıyla cevhere, kudrete ve fiile maliktir, aklî vasfıyla mevcuttur, hayata ve bütünlerin bilgisine sahiptir. Malik olduğu monad (teklik) dahi vahdete raptolunmuştur. İradeye dair söylenecekler bundan ibarettir.

Buna bağlı olarak, demiurgos’un şeyleri nasıl iyi kılmak istediğini, bunun kabil olup olmadığını ve ne suretle vuku bulduğunu tahkik etmek gerekir. Zira denebilir ki, eğer o durumun böyle olmasını dilediyse, şeylerin sudûrunun Tanrılarda, lekesiz cevherlerde nihayete ermesi icap ederdi. Şayet o yalnızca bunları var etmekle kalmayıp vahşi hayvanları, sürüngenleri, insanları ve maddi olan her şeyi de meydana getirdiyse, bütün şeylerin iyi olmasını dilemiş olamaz. Çünkü sadece daha üstün tabiatların mevcudiyetini dilemekle kalmamış, daha aşağı olanları da var etmiştir. Dolayısıyla şayet bütün şeylerin iyi olmasını dileseydi, yaratımını Tanrılarda nihayete erdirirdi. Fakat biz buna mukabil deriz ki, şayet şeylerin sudûru yalnızca Tanrılara kadar uzansaydı, bütün şeyler iyi olamazdı.

Zira ilk tabiatlara en son mertebe tayin edilseydi, iyilikten yoksun kalınırdı, çünkü onlar kendi iyiliklerinden meydana getirmeye hem muktedir hem de teşne oldukları halde, en son mertebede tanzim edilmelerinin bir neticesi olarak verimsizleşir ve iyi olmaktan çıkarlardı. Şu halde muarızlarımız, bütün şeyler iyiyse sudûrun Tanrılara kadar olduğunu iddia ederler. Biz ise deriz ki, şayet şeylerin sudûru yalnızca Tanrılara kadar uzansaydı, bütün şeyler iyi olmazdı. Zira ilahi bir tabiat şayet verimsiz ise, nasıl iyi olabilir?

Oysa şeylerin en sonuncusu olduğu takdirde verimsiz kalacaktır, zira meydana getiren her şey, meydana getirilenden daha üstündür. Fakat daha az mükemmel olan tabiat mevcut olmadıkça, daha mükemmel olanın da bir mevcudiyeti olamaz.

Öyleyse Tanrılar var olsun ve ilk mertebeye onlar sahip olsun, lakin Tanrılardan sonra bizzat maddeye kadar uzanan bir sudûr bulunsun ve şeylerin ilk mertebesinden en son mertebesine değin bütün varlıklara bir intikal bahşedelim. Varlıkların en sonuncusundan dahi hiçbir şey eksik kalmasın ve hiçbir boşluk bulunmasın. Zira dördüncü mertebede vasıflandırılan şeylerin "bir diğeri" terimiyle vasıflandırılanlardan meydana geldiği, beşinci mertebedekilerin yalnızca "diğerleri" olduğu ve bunların her iki yanında üçüncü mertebedekilerin bunlardan ve diğerlerinden neşet ettiği, bunların da benzemez biçimde benzer olan tabiatlar olarak mevcudiyet kazandığı bir nizamda ne gibi bir boşluk bulunabilir? Şu halde, şeylerdeki teselsül böylesi bir mahiyette iken, ne eksik kalabilir? En başta hareketsiz tabiatlar tesis edilmiş, kendinden-hareketli tabiatlar ikinci, başkasıyla-hareketli tabiatlar ise üçüncü mertebeyi almıştır ki bunların hepsi şeylerin en sonuncusudur, zira bütün varlıklar tamamiyetlerini bunlardan devralır. Hasılı, şeylerin meydana gelişi pek çok cihetten kesintisiz olarak gösterilebilir ve eğer bu şekilde tesmiye etmek isterseniz, bütün varlıkların sudûru en yüceden şeylerin en sonuncusuna kadar uzanan bir kıyas vasıtasıyla tecelli eder.

Şu halde bütün bu şeyler kaim olsun ve varlıkların tevellüdü hiçe kadar uzansın, lakin bunların içinde hiç mi kötülük yoktur, yoksa kötülüğün muayyen bir bakımdan var olduğunu ve cisimlerde yahut ruhlarda bir bozulmanın yer aldığını kabul mü etmeliyiz? Zira bazıları kötülüğü külliyen bertaraf etmeye sevk edilmiş, diğerleri ise şayet inayet mevcutsa bütün şeylerin iyi olduğuna inanmanın bir neticesi olarak inayeti inkâr etmeye sürüklenmiştir. Çünkü şayet tanrısallık (thearkhia) mevcut ise, tıpkı bizzat sıcak olanın sıcaklık vermesi gibi, yalnızca iyilik bahşetmelidir. Zira iyi olanın, iyi olandan gayrısını husule getirmesi caiz değildir. Ve şayet tanrısallık kötülüğün mevcudiyetini dilemediyse, kötülük nasıl vücut bulabilir? Çünkü bu takdirde her şeyin babasının iradesine zıt bir şey vücut bulmuş olacaktır, işte şüphe bundan ibarettir.

Lakin Platon'un doktrinine muvafık olarak ve üstadımıza tebaan ifade etmeliyiz ki, tanrısallığın şeylerle olan irtibatı bizimkinden farklı bir tarzda mevcuttur. Ve keza, şeylerin tanrısallık ile olan münasebeti, bizlerle olan münasebetinden farklıdır. Zira külliyatın cüzlerle olan irtibatı, cüzlerin birbiriyle olan irtibatından başkadır. Binaenaleyh tanrısallık katında, kötü addedilen şeyler dahi dahil olmak üzere hiçbir şey kötü değildir, zira o bunları dahi hayırlı bir gayeye matuf olarak sevk eder. Lakin cüz'i tabiatlar için muayyen bir kötülük mevcuttur, çünkü bu tabiatlar fıtratları icabı bundan müteessir olmaya müsaittir. Ve aynı şey bir cüze göre filhakika kötü iken, âlem ve külliyat için kötü değil, bilakis iyidir. Bir şey varlık olduğu ölçüde ve muayyen bir nizamdan pay aldığı nispette iyidir. Kötü olduğu söylenen bu şeyin bütün iyilikten mahrum olduğunu tasavvur ederseniz, kötülüğün bizzat kendisi yokluğun hiçliğinden dahi sonradır. Zira iyiden en uzak olan şey kötülüktür, hiçbir surette mevcudiyeti bulunmayan şey değildir. Şu halde, şayet hiçbir veçhile var olmayan şey bizzat kötülükten daha fazla bir mevcudiyete sahipse, ki bu muhaldir, büsbütün kötü olan mutlak bir kötülüğün mevcut olması evleviyetle muhaldir.

kötülüğün var olmasını dileyen biri nasıl iyi olabilir, Zira özü gereği iyi olanın vasfı, tıpkı [okunamadı] olduğu gibi, her şeye fayda sağlamaktır.

...onu hiçbir bakımdan var olmayan şeyin dahi ötesine taşımış olursun, Zira iyinin kendisi varlıktan önce geldiği gibi, kötülük de...

Şayet her ne ise o olan şeyin mevcudiyeti yoksa, yine de kötülük...

...diğer şeylere iyilik verir, Ve nitekim varlıklar arasında yer aldığı sürece, böyle olmaması nasıl mümkün olabilir, Zira varlıktan pay alan, aynı zamanda birlikten de pay alır ve birlikten pay alan, iyiden de pay alır. Dolayısıyla kötülük, şayet varsa, iyiden pay alır, zira kötülük katışıksız bir mevcudiyete sahip değildir ve bütünüyle [düzenden] yoksun ve belirsiz kılınmamıştır. O halde onu böyle kılan kimdir, Ona ölçüyü kim bahşetmiştir...

...her şeyi kendine tabi kılmıştır, Zira hem bütünleri hem de parçaları iyilikle doldurmuştur. Fakat eğer O her şeye fayda sağlıyorsa ve kötülüğün kendisini dahi iyi ile renklendiriyorsa, tanrısallık (thearkhia) kudretine ve alıcılara göre kötü olan hiçbir şey yoktur. Zira kudret ikilidir, biri böylesine bolca görülen yozlaşmaya fayda sağlayan tanrısallık kudretidir, diğeri ise Demiurgos’un iyiliğinden, varlıklar hiyerarşisindeki mertebelerinin ölçüsünce pay alan alıcıların kudretidir. Dolayısıyla, Demiurgos’un hiçbir şeyin kötü olmamasını dilemesinin bir neticesi olarak hiçbir şey kötü değildir. Şayet birtakım kimseler cüzî tabiatlara vücut verdiği için O’nu kötülüğün müsebbibi olmakla itham ederlerse, âlemin imalini ortadan kaldırır, bütünlerin düzenini altüst eder ve ilk ile son olan şeylerin tabiatını birbirine karıştırırlar.

Bu hususları Platon’un kanaatine uygun olarak ileri sürdüğümüz ise onun yazılarından kolayca anlaşılabilir, Zira Politikos’ta açıkça şöyle der, "Âlem her güzel şeyi yapıcısından almış, göklerin dahilinde meydana gelen bütün o adaletsizlik ve kötülükleri ise önceki itiyadından devralmıştır." Zira oluş ve aynı zamanda bozuluş bulunduğu için, doğadışı olan şey bir mevcudiyete malik olur. Ve maddenin biçimsizliği, onunla olan irtibatı vasıtasıyla cüzî ruhları zevksizlikle doldurduğundan, bu sebeple akla uygun olmayan şeye mevcudiyetin muayyen bir benzerliği pay olarak verilir. Bununla birlikte aynı zamanda bu şeyler güzel hale getirilir...

Zira bazı şeyler bütündür, bazıları ise parçadır. Ve parçalardan bazıları ebediyen kendi iyiliklerini muhafaza ederler, tıpkı cüzî bir akıl ve [okunamadı] evren gibi. Lakin Devlet’te Platon, iyilik için Tanrı’dan başka bir sebep tayin etmez ve kötülüklerin diğer birtakım sebeplerinin araştırılması gerektiğini söyler, ki bunun vasıtasıyla kötülüklerin mevcudiyetlerini tanrısallıktan almadıklarını beyan eder. "Zira," der, "soğutmak ateşin vasfı olmadığı gibi, ısıtmak da karın vasfı değildir, tıpkı iyilik getirenin kötülük üretmesinin mümkün olmaması gibi." Zira kötülüklerde, iyi olan şeylerdeki nizam bulunmaz, iyide tek olan ve asli surette iyi olan şey çokluktan önce gelir, kötülükte ise durum bunun aksinedir ve bu da kötülüğün belirsiz yayılımından kaynaklanır. Dolayısıyla "başkaları" ve "birtakım" kelimeleri, kötülüğün sebeplerinin cüzî ve belirsiz olduğunu gösterir. Yine Theaitetos’ta şöyle der, "Kötülüklerin ortadan kaldırılması da onların Tanrılarda bulunması da mümkün değildir, bilakis onlar zorunluluk gereği ölümlü tabiatın ve bizim ikamet ettiğimiz bu yerin etrafında döner dururlar." Şayet kötülük zorunlu olarak fani mekanda dönüp duruyorsa, Platon’a göre hiçbir veçhile mevcudiyeti bulunmayan ve bütün varlıklardan münezzeh olan bir aşkınlık mertebesinde olmayacaktır. Öyle ki var olan her şey cüzî sebeplerden kaynaklanır ve Demiurgos vasıtasıyla faydaya mazhar olur.

Zira şu taksimi yapabiliriz, Varlıkların tamamından bazıları bütündür, bazıları ise parçadır. Parçalardan bazıları kendi iyiliklerini ebediyen muhafaza ederler, cüzî bir akıl ve ilahi ruhlar gibi. Fakat diğerleri kendi has iyiliklerini her zaman muhafaza edemezler. Ve bunlardan bazıları başkasıyla-hareket-eden, bazıları ise kendinden-hareket-eden varlıklardır. Ve kendinden-hareket-edenlerin bazılarının fiilleri kendi içlerinde kalır, bazılarının fiilleri ise dışarıya yöneliktir. Bütünlere gelince, onlar yetkin surette iyidirler. Parça olup da kendi iyiliğini muhafaza eden şeyler ise iyiliğe ikincil olarak ve cüzî surette maliktir. Lakin parça olan, başkasıyla-hareket-eden ve mevcudiyetini başka şeylerden alan varlıklar, o şeylerin inayetine bağlıdır ve meydana gelen ile bozulan cisimlerde olduğu gibi, münasip bir tarzda başkalaşıma uğrarlar. Zira bozuluşun vuku bulduğu yerde, doğadışı olanın da gizlice dahil olması zorunludur. Nasıl ki bozulan şey bizzat kendine nispetle bozulur, lakin evrene nispetle yok olmaz, zira dönüştüğü şey ya havadır ya su ya da başka bir nesnedir, tıpkı bunun gibi doğadışı olan şey de bizzat kendine nispetle düzensizdir, fakat evrene nispetle intizamlı bir tertibe maliktir. Zira şayet yok edilse ve bütünüyle düzenden mahrum kalsa dahi evrenin düzenini çözemeyecek idiyse, bizzat kendisi bütün düzenden yoksun kaldığında bir hiç olan doğadışı bir mevcudiyete sahipken eşyanın bütün nizamını bozması nasıl mümkün olabilir, Fakat yine, kendinden-hareket-eden ve fiili dışa yönelik olan cüzî tabiatlar, kendi fiilleriyle husule gelen şeyin bizzat kendileri için kötü olmasına sebebiyet verirler, yine de muayyen bir bakımdan bu dahi iyidir ve tanrısallığa uygundur. Zira meyil ve fiiller tercihten doğduğuna göre, tercih yapan kimse yalnızca müstahak olduğu karşılığı bulduğunda, fiiller adalete uygun surette tercihleri takip eder.

yalnızca onun tercihinin bir neticesi değil, aynı zamanda onun bu tutumundan neşet eden bir sonuçtur.

Ve esasen eylem, yalın haliyle iyi değildir, fakat belirli bir şeyi tercih eden ve belirli bir tarzda sevk edilen kimse için adalete bir mukaddimedir, bu münferit fert ve bu cüz için iyidir.

İyilerden kimi bütün varlıklar için, kimi türlerine göre farklılaşanlar için, kimi de fert olmaları bakımından fertler için iyidir. Zira çöpleme otu [hellebore] bütün insanlara, bütün bedenlere ve hatta bütün hasta bedenlere iyi gelmez, fakat belirli bir tarzda hastalanmış kimseye iyi gelir ve belirli bir ilke gereğince şifa bahşeder. Şu halde eylem, ister taşkınca ister adaletsizce olsun, onu icra edenler bakımından adalete uygun düştüğü ölçüde iyidir, lakin yalın haliyle iyi değildir.

kendisine bu muamele reva görülen kimse için ise en büyük şerdir. Onlardan neşet ettiği ve onlara yöneldiği ölçüde şerdir, fakat bütünden onlara doğru yöneldiği ölçüde şer değildir. Faaliyetleri kendilerine yöneldiği nispette, fiilen bozulup yozlaşarak kendi hayatlarını mahvederler, ancak bütünden gelen tesire maruz kaldıkları nispette cezayı çekerler.

Şimdi dikkatimizi geriye kalana, yani kendiliğinden hareket eden ve yozlaşmalarını tercihlerinde sınırlayan cüzi tabiatlara çevirelim. Zira onlar yalnızca tefekkürlerinin cezasını çekerler. Çünkü denildiği üzere, sırf tahayyülün, sevk-i tabiinin ve iradenin dahi bir cezası vardır, nitekim tanrılar bizi derunumuzdan idare ederler ve hayırlı tercihi ödüllendirdikleri gibi, bunun zıddını da cezalandırırlar. Fakat şöyle denilebilir, tercihin bizzat kendisi nasıl adalete ve tanrısallığa (thearkhia) uygun olanı haiz olabilir? Buna şöyle cevap veremez miyiz, çünkü bu mahiyette bir cevherin, müphem tabiatlı ve muhtelif hayatlara meyleden bir kudretin mevcudiyeti zaruridir. Şu halde tercihe hükmeden şey tanrısallıktan ise, tercih de tanrısallıktandır ve eğer durum böyleyse, o iyidir. Zira yalnızca tercih eden ruh bir mertebeden diğer bir mertebeye intikal eder. Çünkü her tercih ruhu ya yüceltir ya da aşağıya, varlığın daha süfli bir haline doğru çeker. Şayet tercih yozlaşmış bir ruhtan neşet ediyorsa şerdir, fakat tercih edeni kendi münasip mertebesine intikal ettiriyorsa, adalete ve iyiye uygundur. Zira tercihin kendisi, tercih eden ruha cezayı celbeder. Yahut daha ziyade, tercih edende tercihin kendisi bir cezaya dönüşerek ruhun iyiden irtidat etmesine yol açar. Tıpkı hayırlı bir tercihin hakikatte kendi kendisinin mükâfatı haline gelmesi gibi.

Zira kendiliğinden hareket eden kudretlerin hususiyeti budur. Dolayısıyla bütünler arasında hiçbir şer yoktur, şer cüzi bir tabiata aittir. Bunlara denmelidir ki, varlıkların hiyerarşisi kesintisiz bir süreklilik arz eder ve aralarında hiçbir boşluk bırakılmaz. Öyleyse, her kendiliğinden hareket eden hayatın var olmaması zaruri midir? Fakat bu durumda tanrısal olan pek çok tabiatı ortadan kaldırmış oluruz. Yoksa kendiliğinden hareket eden bütünlerin bulunmasının zaruri olduğunu, ancak cüzi olanların bulunmasına lüzum olmadığını mı söyleyeceğiz?

Fakat cüzlerden mahrum kalırlarsa bütün olmaları nasıl mümkün olabilir? Ve hem kendiliğinden hareket eden hem de aynı zamanda cüzi olan tabiatlar mevcudiyet bulmazsa, varlıkların sürekliliği nasıl temin edilir?

Şu halde varlıklar arasında bir rabıta vazifesi gören ve adeta belli bir tertibe sahip şeylerin bükülme noktasını teşkil eden bu hayatın da varlığı zaruridir. Bununla birlikte hastalık, sırf bu sebepten ötürü tabiata uygun kılınmış değildir, zira bedenler tamamlanmıştır, yine de hastalık tabiata uygun değildir. Dolayısıyla hastalık, bu muayyen bedeni irtibatlandırmakla vazifeli cüzi tabiat için hakikaten bir şerdir, lakin bedenlerin bütünlüğü için iyidir. Zira zaruridir ki, canlandırdığı bedenin bizatihi hâkimesi olan ruh, hastalığa karşı asli bir meyil taşısın, zira bu meyil beslenmenin ikmali için elzemdir, fakat bu durum aynı zamanda cüzi tabiat için de geçerlidir.

Şayet cüzler bütünde muhafaza edilseydi, [okunamadı] kalırdı, bütünlerin birbirini tüketmesi neticesinde her şey süratle helak olurdu.

Bu durum âlemin bütün hayatı için faydalıdır. Binaenaleyh meseleyi en başından itibaren yeniden ele alırsak, eğer bize tanrısallığın şerrin var olmasını dileyip dilemediği sorulursa, cevabımız her ikisini de dilediği yönünde olacaktır. Zira o hem dilemiştir [okunamadı] cüzi tabiatların diğer şeylerden tefrik edilmesi yahut sınırlandırılmasıdır. Dolayısıyla onun için münasip olan [okunamadı].

Kainatta varlık nevinden herhangi bir şeye malik olan her mevcudat, demiurgik sebepten neşet eder. Fakat o, her şeyi iyi kılan olarak mülahaza edildiğinde, buna razı gelmemiştir, zira kötülüğü iyinin kullanımında gizlemiştir. Eğer meseleyi tabiat felsefesi dairesinde münakaşa etmek murat edilirse, kötülük zatı bakımından cüz’i ruhtan, araz bakımından ise, şayet ruha mevcudiyet bahşedenin tanrısallık (thearkhia) olduğu kabul edilirse, kötülük olduğu ölçüde tanrısallıktan husule gelir. Kötülük aynı zamanda zatı itibarıyla iyi olduğu nispette ilahi bir sebepten, araz itibarıyla ise ruhtan neşet eder, zira adalete muvafık olarak vücut bulduğu nispette onda hayır mevcuttur. Keza Platon, Yasalar’da cezanın ne olduğunu tarif eder, yani ceza, ona maruz kalanı adeta tüketir gibi görünür ve çıbanların deşilmesine benzer. Belirli bir fiil olmaksızın şifa bulmaktan aciz olan kişi, ruhunun o alçakça olana duyduğu doğum sancısından [NOT: Ruhun kötü arzu ve meylleri doğurma sancısı kastedilmektedir] ve ahmakça hayretinden azade kılınması, kendi kötülüklerinden nedamet getirerek arınmaya başlaması gayesiyle bu fiili icra etmeye sevk edilir. Zira alçakça ve gayriadil fiiller, ümit nesnesi oldukları müddetçe onlara şiddetle meftun olanlara sevimli görünür, fakat bilfiil işlendiklerinde faillerini nedametle doldururlar. Zihinde tasavvur edildiklerinde ruhun gizlice marazlanmasına sebebiyet verirler, lakin bilfiil kuvveden fiile çıktıklarında kendi acziyetlerini ifşa eder, fakat ruhu en yüz kızartıcı doğum sancısından tahlis ederler. Nitekim bazıları bu cezayı ömürlerinin tamamına yayılmış olarak ifraz eder, diğerleri ise bunu cüz’i fiillerle sergiler. Çünkü akıl dışı herhangi bir iş tutan kimse bunu ihtiyar ile yapar, ihtiyar ettiği nesneye doğru sevk olunur ve hayalinde önceden mevcut olanı bilfiil icraya döker.

Hülasa, kötülük ne akli tabiatlardadır, zira bütün akli cins her türlü kötülükten münezzehtir, ne külli ruhlarda yahut külli bedenlerdedir, zira bütün küller ebedi olmaları ve daima tabiata muvafık bir tarzda vücut bulmaları sebebiyle kötülükten muaf tutulmuştur. Binaenaleyh, kötülüğün cüz’i ruhlarda yahut cüz’i bedenlerde bulunması icap eder. Lakin bunların cevherlerinde de bulunmaz, zira bütün bu cevherler tanrısallıktan türemiştir, ne de bunların kuvvelerinde bulunur, zira bu kuvveler tabiata muvafık surette mevcuttur. Dolayısıyla kötülüğün bunların fiillerinde bulunması zaruridir. Ruhlara nazar olunduğunda kötülük ne akli olan kısımlardadır, zira bunların cümlesi hayra meyleder, ne de gayriakli kısımlardadır, zira bunlar da tabiata muvafık olarak fiil icra eder. Bilakis kötülük, bunların birbiriyle olan simetri ve tenasübünün yokluğunda vücut bulur. Bedenlerde ise ne surettedir, zira suret maddeye hükmetmeyi arzular, ne de maddededir, zira madde suretin sonradan eklenen ziynetlerine iştiyak duyar. Fakat kötülük, suret ile madde arasındaki tenasüp noksanlığından ibarettir. Buradan da sarahaten anlaşılmaktadır ki, her kötü şey bir parhypostasis, yani mevcudiyet benzeri bir gölge varoluş uyarınca mevcuttur ve aynı zamanda hayır ile renklenmiştir, öyle ki tanrısallığın iradesi vechile her şey iyidir ve kabil olduğu mertebede hiçbir şey hayırdan mahrum değildir. Zira kevnin vuku bulmasıyla birlikte, şeylerin bütününün tekamülü için zaruri olduğundan, kötülüğün de gölge kabilinden bir vücut bulmaması kabil değildi. Beyan olunan hususlardan sarihtir ki tanrısallığın iradesi beyhude değildir, zira O’na nispetle her şey iyidir ve bir parça hayır tarafından mağlup edilmemiş hiçbir varlık yoktur. “Kabil olduğu mertebede” tabiri de lafügüzaf kabilinden yazılmış değildir, zira bu tabir nakıs bir kudrete değil, maddeye galebe çalan ve hayrın feyziyle her şeye sirayet eden o faal kudrete delalet eder.

Zira Platoncu İlahiyatın İhyası Tarihi adlı eserimde müşahade ettiğim üzere, tarihsel bir hakikati zikretmek iktiza eder ki, Platon’un felsefesi, büyük üstadının irtihalinden sonra uzun asırlar boyunca adeta kaybolmuştur. Nitekim onun derinliklerine, Efendimizin doğumundan takriben iki yüz [okunamadı] sonra yaşayan Plotinos’tan evvel nüfuz edilebilmiş değildi. Zira eskilerin nakline göre o, zaman bakımından sonra, lakin deha bakımından geride değildi, buna dair tafsilat için İhya Tarihi’ne müracaat edilebilir. Platon’un Phaidros’ta zikrettiği diyalektik, şeylerin hakikatleriyle iştigal eden bu en ilmi usul, Aristoteles’in Topikler’inde mevzubahis edilen kısımlar gibi tetkik edilmiştir. Zira Proklos’un (Parmenides şerhi el yazmasında) beyan ettiği üzere, şeylerin ilk ilkelerinden inhiraf edip etmediğini izah eden bu ilmi usulün mertebeleri zikredilmektedir, zira Phaidros’ta serdedilen bu talimat, her şeye mevcudiyet bahşeden o ilahi nizamın zuhurudur. Şeylerin bu suretle kavranması filhakika müşküldür, lakin Proklos burada serdedilenlere ilaveten, bu mevzuda fevkalade bir surette [okunamadı] ve her şeyin nihai sebebi olan, aşkınlık vasfına haiz o ilk mebdeye işaret eder.

Mademki eldeki öğreti ilahi isimlere mütealliktir, bu isimler hakkında bir miktar kelam etmek zaruridir. Evvelemirde, bizzat Tanrıların zatında gizlice tesis olunmuş isimler hakkında konuşalım, zira kadimlerden bazıları bunların [okunamadı] olduğunu beyan etmişlerdir.

[okunamadı] kendilerine has hususiyetleri ve [okunamadı] daha yakın olarak, tıpkı kendilerine varlık veren şeyler gibi tüm şeyleri kendilerine döndürürler, tanrılar [okunamadı] ve bizzat muaf olan balıkçı [okunamadı] tanrıların [okunamadı] daha üstün cinsler (yani melekler, daimonlar ve kahramanlar) oradan neşet eden aydınlanmalara önceden iştirak etmeksizin bize ulaşması mümkün değildir, [okunamadı] her şeyde nihayet bulur, kendilerine varlık bahşeden kudretleri açığa vururlar. Tanrıların sembolleri de bu kabildendir, bunlar daha yüksek mertebelerde tek biçimli, tâbi olanlarda ise çok biçimlidir ve teurjik sanat bunları eklemli icralar vasıtasıyla [okunamadı].

Tanrılara dair bilgiye [okunamadı]. İlk ifade edilebilir ilkeler [okunamadı]. Bunlar daha yüksek mertebenin gözlerini [okunamadı] görünür kılar. Zira tanrılara dair teoloji [okunamadı] farklı uluslar [okunamadı] kendi tarzlarına göre dönüştürürler, benzer şekilde Yunanlar da [okunamadı] tanrıların bizzat kendilerinde birleşik halde bulunurken, bizden daha üstün olan cinslerde görünür biçimde parlar, bu nedenle Yunanlar tarafından Briareus olarak adlandırılabilir, ancak bize bölünebilir ve form eşliğinde sunulur. Bu sebeple tanrılar, "Işığın önceden koşan formunu anlamayı" öğütler. Zira yüksekte formsuz bir halde mevcutken, ilerleyişi boyunca forma bürünür, gizli ve tek biçimli olarak tesis edilmişken, tanrıların bizzat kendilerinden gelen bir kesit vasıtasıyla bize görünür hale gelir, ilahi bir illet vasıtasıyla [okunamadı] sahip olarak, tanrılar vasıtasıyla saf hale gelir ve aynı cevheri ifade eder. Fakat şayet bazı isimler daha fazla, diğerleri daha az tesirli ise, bu durum bilinir olanlardan kaynaklanır, zira daha yakın olanların isimleri, kendisini kabul eden cevhere daha uzaktakilerin isimlerine kıyasla daha uygundur.

Bununla birlikte, tanrıların her cinsi adlandırılamaz. Zira Parmenides, her şeyin ötesinde olan Tanrı'nın isimsiz olduğunu gösterir. Çünkü şöyle der, "O ne adlandırılabilir ne de hakkında konuşulabilir." Ve anlaşılır tanrılardan, Bir'in bizzat kendisiyle bitişik olan ve gizli addedilen ilk cinsler [okunamadı] bu mertebede nihayete erer, burada ilk kez ifade edilebilir olan ve uygun isimlerle çağrılan şey belirir. Zira ilk formlar oradadır ve zihinsel tabiat orada görünür şekilde parlar. Fakat bundan önceki tüm tabiatlar sessiz ve [okunamadı] ile bilinir. Bu sebeple ulu Phanes'in her şeye yaydığı ışık ilahi [okunamadı] tanrıların yakarıldığı ve kendileri vasıtasıyla bilindiği ilahi isimlerdir.

Fakat bizim ruhumuzda bu ikisi birbirinden ayrılmıştır, zihinsel kavrayış başka bir şey, isim ise başka bir şeydir, biri bir imgenin, diğeri ise bir paradigmanın mertebesine sahiptir. Orta cinslerde ise [okunamadı] bir ayrılık mevcuttur, fakat aynı zamanda zihinsel ve adlandırıcı faaliyetin birliği de vardır. Bütün pınarları beslediği söylenen Tyncx'in nakledici ismi (diaporthmios onoma), bu türden bir şeyi ifade eder görünmektedir. Damascius da benzer şekilde, evrenin [okunamadı] hakkında harikulade yüce bir tarzda bahseder, tanrılar hakkında söyler ve konuyu belirler, bütünüyle her şeyle koordinesizdir. Bu nedenle ne ilke, ne illet, ne her şeyin [okunamadı], ne de ötesinde olarak adlandırılmalıdır.

Tâbi olanlara, tıpkı Jüpiter'in ruhların görünür devirlerine isimler vermesi gibi [okunamadı] ve müttefik olan insanlara isimler verir. Zira babalar evlatlarının yargıçlarıdır ve evlatlar da taşıdıkları zihinsel izler vasıtasıyla kendilerini meydana getiren illetleri bilirler. Tanrılardan açığa çıkan ilk isimler bunlardır. İkinci mertebede ise başka isimler vardır, bunlar cüzî ruhların bir vakitler tanrılar doğrultusunda vecd ile faaliyette bulunarak, başka bir vakit ise [okunamadı] faaliyette bulunarak ürettikleri isimlerdir, [okunamadı] ya da bunların zürriyeti, fakat [okunamadı] son sınırıdır.

Bir Olanın Doğası ve Kavranamazlığı Üzerine

Zira ilme göre herhangi bir şeyi idrak edemeyiz, meğerki o şey yetkin bir surette bir olmasın. Eğer onu ilke ve neden, en mükemmel ve en basit olarak isimlendirirsek, bunlar ve benzeri tüm vasıflar orada yalnızca bir olana nispetle mevcuttur. Lakin ya kendi zihinlerini ilahi nur ile birleştirerek ve oradan kemalat devşirerek ya da isimlerin vaz edilmesini akli kuvvete havale ederek hareket eden geometriciler gibi sanat erbabı da böyle yapar.

Bundan ötürü o ne bilinebilir ne de adlandırılabilir, çünkü şayet adlandırılabilseydi, bu bakımdan çokluk arz ederdi. Yahut bu vasıflar Onda kapsanmış olacaktır, Bir Olanın doğası ise [okunamadı] kendisinde toplananlar, Bir Olandan sonra gelir ve çokluğu nedenler vasıtasıyla ihtiva eden şey, bu nedenlerden açığa çıkan şeyden daha kesrettedir. Bir Olan ise, şayet [okunamadı].

Fakat o hiçbir şey olamaz, zira hiçbir şey olan, mevcudatın illeti ve ilkesi değildir. Çokluk da olamaz, çünkü çokluk oldukları ölçüde birbirleriyle hem-tertip halindedirler ve çok olan şey mevcudatın her birinin illeti olamaz. Zira çokluk içinde pek çok neden bulunsa dahi, tek bir mevcudatın tek bir nedeni olmalıdır. Aksi halde bu nedenlerin her biri kendisinin illeti olur ve çokluğun tek bir ilkesi kalmazdı. Bu bakımdan Bir Olanın bizzat kendisinin illeti olması ve çokluğu varlığa getirmesi iktiza eder. Fakat bütün bu şeyler ne ilk olan şeylerdir ne de ilkedir. Çokluktan biri dahi olamaz, zira bu bir olan, çokluğun hem-tertibinin de illeti olan o Bir Olana muhtaç kılacaktır, çünkü mevcudatın bir tertibi ve nihayetinde Bir Olana yönelen bir intizamı mevcuttur.

Platon'un da ifade ettiği gibi, bu tasavvurlar diğerlerine nispetle daha müphemdir, zira Bir Olan ne dile gelebilir ne de tasavvur edilebilir, bilakis daha üstün bir idrak vasıtasıyla kavranabilir. Zihnimizin doğum sancılarının Bir Olan etrafında bu nevi tereddütlere düçar olduğunu ve benzer şekilde endişe duyup sarsıldığını müşahede ederiz. Zira Platon, şayet Bir Olan varsa, onun [okunamadı] uyuşmazlık içinde olduğunu söyler. Bir Olan, her şeyle tertiplenmemiş ve sınırsız olandır. Aynı zamanda mevcudatın intizamına kendimizi hasrederken, zımni delillerle meşgul oluruz.

Böylelikle ilk olarak tahkik ettiğimiz tabiatın bütünüyle dile gelmez olduğunu ve zâtî ve feyizkâr bir akletmeyle tabiaten kavranmaya elverişli bulunmadığını açıkça idrak ederiz, zira O, nefsinde ihata edilmesini sağlayacak hiçbir şeyi bahşetmez ve zatına dair bir kanaat uyandırabilecek hiçbir şey vermez. Nitekim biz Onun yalnızca bilinmez olduğunu, yani zatında başka bir şey olup da bilinmezlik arazına tesadüf ettiğini söylemekle kalmayız, aynı zamanda Ona ne varlık, ne bir, ne her şey, ne de her şeyin ilkesi, kısacası hiçbir şey yüklemeyi uygun bulmayız. Bundan dolayı bunlar Onun tabiatı değildir, bilakis aşkınlık (bütün şeylerin ötesinde olma hali), illiyet-üstü mevcudiyet ve her şeyden tertipçe bağımsız olmadır, bunlar ise sadece Ondan sonra gelen şeylerin selbidir. O halde Onun hakkında nasıl kelam edebiliriz? Bu sonraki şeyleri bilerek, onları hakir mi görüyoruz?

Şayet böylece zannın nesnesi haline gelirse, daha üstün bir mertebeye göre bilinmez kılınır. Bu sebeple Platon haklı olarak zikreder ki, kavranamaz olmasına rağmen ve bu en yetkin mertebeye göre dile getirilse dahi, bunlar nihayetinde bizim itiraflarımızdan ibarettir. Zira daha üstün olan, noksan olan tarafından kavranamaz ve sonsuz olanın içinde mevcuttur. Nitekim vehme dayalı, hayali bir zan teşkil ettiğimizde, [okunamadı] hakkında yazdığımız bu hususlar, tıpkı makul olanın hisse meçhul olup akılla bilinmesi gibi, o Bir Olanın zatı da idrakimize meçhuldür.

İlahi Düzen ve Demiurgos Üzerine

[okunamadı] şeylerin, daha [okunamadı] Plotinos ile birlikte olan Origenes [okunamadı] her şeyin yetkin doluluğu [okunamadı]

[okunamadı] ilahi bir ilham ile ebediyetin hususiyetini sergileyen ve Platon’un teolojisine göre bunu tanımlayan [okunamadı] zihin dikte etmez ki, o Tanrı ile aynı [okunamadı] üçüncü ise [okunamadı] diğer doğalar bunun vasıtasıyla [okunamadı] Fakat Yer, [okunamadı] en mükemmel olan [okunamadı]

Hesiodos teolojisinin bütünü [okunamadı] açıkça görülmektedir ki, Yer, Gök ve benzeri sıfatlarla anılan tanrısallıklar (thearkhia) duyulur Yer olamaz, zira Platon Kratylos’ta, mezkûr diyalog üzerine şerhimizde gösterdiğimiz üzere Orfeusçu öğretiyi takip ederek, Iuppiter’in ismini izah ederken, bu ilahi silsilenin, yani Saturnus, Gök, Yer ve diğerlerinin maddi kütlelerin fevkinde olduğunu açıkça belirtir. Aksi takdirde Hesiodos bütünüyle abes ve izahsız kalacaktır. Zira ne sebeple Iuppiter’i "Tanrıların ve insanların babası" olarak adlandırsın, harfi harfine Iuppiter’in onların müsebbibi olduğunu mu kastettiğini söyleyeceğiz, zira o tüm zürriyetin doğuşunu aktarmaktadır.

Evvelki, maddenin sebebi midir, yoksa dünyanın ve nizamın, kısacası formel sebebin kurucusu mudur, evvelki varlık ve birliğin bahşedicisi iken, ikincisi kudretlerin ve çok biçimli özün kaynağı olduğu nispette, biri anlaşılır evreni kendi içinde sarsılmaz bir biçimde ihtiva ederken, diğeri tüm zihinsel formları kuşatır, bu durum bedensel kütlelerde mevcut bulunan lekesiz ve zihinsel kudretlerin [okunamadı] ve aynı zamanda ruhu, akli olanın bütününü ve formları da ihata eder.

[okunamadı] demiurgostan değil, [okunamadı] babanın keşfi [okunamadı] zira bu şüphelidir ve akli hayattan pek uzak değildir. Ne de ilmîdir, zira kıyasa dayalı ve bileşiktir, dolayısıyla hakiki demiurgos ile doğrudan temas kuramaz. Lakin bu müşahede [okunamadı]

Pisagorcu [okunamadı] Odysseus’un oluşun fırtınalı denizindeki seyrini bildirdiği üzere, nihayetinde [okunamadı] asıl bağ, [okunamadı] ulu Iuppiter hakkındaki tasavvura sımsıkı bağlanarak, yani onun demiurgos olduğunu kabul ederek, kendisinde bulunan formlara göre onları bir pınardan saçar gibi saçar.

Sokrates’in isimlerden hareketle bu tanrısallığa dair gizemli hakikati nasıl sergilediğini tetkik ediniz, Timaios demiurgosun özünü bilmenin güç olduğunu söyler, Sokrates ise [okunamadı] kolay olmadığını ifade eder.

Gorgias’ta zikredilen üç varlık krallığı paylaşır [okunamadı] tanrılar, bu fiildeki teklik ile zihinsel formları çoğalmış bir tarzda genişletir, anlaşılır sebepleri çağırır ve onları evrene doğru açar. Parmenides bu sebeple onun ismini iki veçheyle ele alarak, kendisinde zihinsel ikiliği tesis eden zata bunun mutabık olduğunu gösterir. En batıni gelenek ve Tanrıların vahiyleri de ikiliğin onunla birlikte oturduğunu bildirir, zira şöyle derler, "O her ikisine de maliktir, anlaşılır olanları zihinde tutar, lakin dünyalara duyuyu dahil eder." Bu vahiyler aynı zamanda onu iki kez ötede olarak anarlar, [okunamadı] ve dünya ruhunun [okunamadı] varlık kazandığını, lakin onun [okunamadı] tarzda ayrıldığını söylerler. [okunamadı] bunun Tanrılara uygun olduğunu nasıl anlayabiliriz?

Iuppiter’den mülkü [okunamadı]. Zira baba (Iuppiter) kendi içinde anlaşılır olanların mertebelerini ve [okunamadı] formlarını taşır, mitlerin ona fısıldadığı bu hoşnutsuzluk [okunamadı] hileleri hakikate göre seçmeyi öğretir, ruhun [okunamadı] kısmı [okunamadı] Zihinsel olanın çokluğuna baktığı için midir ki, aşkınlık (transcendence) vasfına rağmen, zihin kendi zatından [okunamadı] onları kendi içinde [okunamadı].

...kavranılır birlik içinde kalarak. Bu Tanrı, şeyleri kavranılır olana bağlar, aynı şekilde sağlamca tesis edildiği mertebede daimdir ve bütün aklî mertebeleri birleştirici bir tarzda birbirine bağlar, monad (teklik) sayısınca eşittir. Bu hususlar incelenecektir ve her biri kendi ihtiva ettiği çokluğu kuşatıp birleştiren görünür Göklerin o mertebesi de tecessüs edilecektir.

Tanrıların Kehanetleri bu tanrısallığı (thearkhia) vasıflandırırken, O'nun aklî ve yukarıya bakıcı olduğunu bildirir. Bu diziye ve bundan önce Tanrıların diğer mertebelerine yönelir, ki bunların bazıları yalnızca kavranılır olanda kaimdir, O ise bunları muhafaza eder ve bütün âlemin duygudaşlığının ve irtibatının bir olmasını sağlar. Zira bağlayıcılık, birleştirici kudretin ardı sıra gelir ve ondan neşet eder. Nitekim Phaedrus diyaloğunda Platon, ikincil mahiyetlerin Gök tarafından meydana getirilişini bizlere aktarır ve bu ilahlığın yukarıya yöneldiğini, [okunamadı] olan her şeyi kendi etrafında döndürdüğünü gösterir. Kendini kavrayarak ona bağlanır. İşte Sokrates, geri dönüşlü faaliyet vasıtasıyla Uranos'un bütün kudretlerini böyle aşikâr kılar. Zira yukarıya bakmak, yukarıdakilere geri dönmek ve ebedî canlının ebediyetini bağlayıp muhafaza etmek demektir. Fakat O, kendisini aklî olarak idrak eder ve ihtiva ettiği kavranılır olana, kendisinden önceki hızlı bir deveran ile yönelir. Dairevî hareket eden her şeyde olduğu gibi.

...ve Kronos. Fakat bunun sebebi, her şeyden evvel onların daha üstün tabiatlara olan yönelişlerinin farklı olmasıdır. Zira geri dönüş gibi bütünlük de muhteliftir. Ebediyetinki kavranılırdır, bu sebepledir ki Timaeus onun kavranılır olana baktığını söylemez, yalnızca onda sarsılmaz biçimde kaim olduğunu belirtir. Fakat Gök'ün geri dönüşü aklîdir, bu sebeple Sokrates onun yukarıdaki şeyleri gördüğünü ve bu temaşa sayesinde her şeyi koruduğunu, kendine göre bağladığını ifade eder. Buradan hareketle Phaedrus'ta da onun kendi devridaimiyle her şeyi sevk ettiği söylenir.

...bu sebeple hafızası, zevkleri, ayrışmaları ve farkları, kudretlerin ilerleyişini ve çoğalışını içerir. Dolayısıyla Kronos, bölücü bir Tanrı olarak kendi krallığını ayırır... tabiatları gereği onlara bağlanmaya elverişlidir, aklın ve özün çiçeğiyle ve onun vasıtasıyla... bilgiyle kavranamaz. Gök'ün aklî hayatını teşmil ettiği o zirveyi bazıları dile gelmez sembollerle niteler, bazıları ise [okunamadı] olarak görür. Zira o dile gelmez ve idrak edilemez olandır. Baba mertebesini kuşatan o Tanrı'nın, bilgeler tarafından [okunamadı] olduğu söylenir; yani Phanes, kavranılır akıl veya Platon'un tabiriyle kavranılır paradigma.

Homeros ise Kronos'un ötesine yükselmez görünmektedir...

Akıntılar ve hareketler hakkında şimdi söylenenleri ihtiyatla karşılamamız gerekir. Zira Sokrates, Herakleitos'un maddi akışına inmez, zira bu yanlıştır ve Platon'un dianoetik mülahazalarına layık değildir. Ancak hakikati uygun imgeler vasıtasıyla temsil etmek caiz olduğundan, Sokrates kaynak ve Kronos tanrılarını yerinde bir tasarrufla akarsulara benzetir; böylelikle hem latife eder hem de ciddiyetle hareket eder, zira hayırlar her zaman yukarıdan aşağıya doğru bir ırmak gibi sevk edilir. Bundan dolayı kaynak tanrılarının suretine göre nehirler ebediyen aşağıya akar.

Büyük Kronos'un babası olduğu küllî aklî tanrılar olarak hususi şekilde tayin edilen o tanrısallıklar, haklı olarak menba tanrıları diye adlandırılır. Zira bir ırmağın kaynağının ardından, ilke olarak kaim olan tanrılar gelir. Zira her ne kadar ikincil varlıklara hayırların iştirakini bahşetse de, aynı zamanda katışıksız, lekesiz ve pay almaktan münezzeh olanı kendi içinde muhafaza eder. Tıpkı Aklın, kendisi vasıtasıyla ve kendi has ilkelerine hızlı bir aklî dönüşle dolması, fakat bütün şeyleri kendisinden harekete geçirmesi gibi; varlıklara hayat, varoluş ve idrak bahşeder, ruhu bunlarla doldurur, fakat her birinde olanı kendi zatında sabit kılar; "ondan amansız yıldırımlar fırlar", kutlu tanrıların kaynağı ve ırmağıdır. Zira bu tanrısallık, bütün hayatın sonsuz yayılışına ve ilahî hareketlerin düzenine mevcudiyet verir, her şeyi kendi aşkınlığında tesis ederek bütün mevcudatı harekete geçirir.

[okunamadı] tanrısallık (thearkhia) [okunamadı] her şeyi daimi surette var etmeyi arzulayan, aşkınlık vasfıyla her şeyi ilahi bir kudretle ayakta tutan varlıklar olarak adlandırır, kendi zatından ikincil derecedeki varlıkları tenvir eder, [okunamadı] ister cevher olsun ister [okunamadı], ikincil tabiatlardan daha üstündür, hiyerarşi içinde kurulmuş olanlar [okunamadı], daha kusurlu ve geçici olanlar ise tabi kılınmış bir mertebededir.

Rhea değil, fakat Uranos ile Toprak’ın nesli; yeryüzü etrafındaki varlıklar, hem onun yüzeyinde yer alanlar, hem de yerin altında bulunanlar, bunların tamamının hükümdarı ve kralı odur, hayat ile selamet oradan hasıl olur, [okunamadı].

Satürn’ün hem Rhea’ya hem de Jüpiter’e bağlı olduğu kabul edilir, lakin evvelkine üretken bir güç bahşeden bir baba sıfatıyla, ikincisine ise gayr-ı cismani ve makul akla baba olan bir rabıta ile bağlıdır. Okeanos’un ise [okunamadı] ile evlendiği rivayet edilir. Lakin bu uluhiyet iki veçhelidir, bir veçhesiyle aşkındır ve Satürn ile hemahenk kılınmış bir menba-tanrıdır, kısacası fikri babalar safında yer alır; diğer veçhesiyle ise Satürn’ün evlatları arasında sayılır, bu üçlü düzen içinde Satürnvari bir zirve ve hâkimiyet bahşedilmiştir. Nitekim Homeros’un Neptün’ü de bunu ikrar eder.

Zira o, birinci ve ikinci mertebeleri sınırlandıran bir mahiyettedir, sınırlandırılan tabiatların tam ortasında tanzim edilmiştir. [okunamadı] ve türleri birbirinden tefrik eder, güneşin ve yıldızların okyanustan doğup battığı tasavvuru da bu sebepten neşet eder.

Âlemi tezyin eder, ilk Satürn’ün o bölünmez, saf ve tümel inşasını paylaştırır, bu bakımdan Jüpiter’e nazaran baba mevkisindedir. O, cihanşümul demiurgik aklın vasıtasıyla [okunamadı] kudretleri tefrik eder, Pluton ise akıldır. Ve hakikaten de hepsi birdir.

Şimdi zikredilen husus şudur, Pluton vasıtasıyla bütün Titanik intizamı ihata eder, [okunamadı], Satürn intizamı vasıtasıyla pederane olandan fışkıran her şeyi kuşatır, rabıta kurucu olanla birleşen her unsuru içine alır. Satürnvari intizam vasıtasıyla her bir ana ilkeyi, diğeri vasıtasıyla ise pederane ilkeye hizmet eden her amili kavrar. Zira dişil unsur [okunamadı] sebebidir, nitekim deniz de [okunamadı]. İlkiyle olan rabıtadan hasıl olan [okunamadı], fakat her biri nevzuhur bir mahiyet iktisap eder.

Şayet merkezlere nazar ederseniz, Doğu, Gök-ortası ve Batı gibi, şayet bütün âleme [okunamadı] dikkat kesilirseniz, [okunamadı] ilk doğan oydu ve daha fazlasını bilirdi.

Jüpiter [okunamadı] faal olandır. [okunamadı] Bu kudretler diğerlerinden farklıdır, [okunamadı] semanın fevkindeki tabiatlardan zuhur eder.

Zira hava, ağır bir çiğ tabakası ile donatılmıştır, akli nefislerin yönelişi, bir bakire olarak kalması ve lekesizliğini muhafaza etmesi cihetiyledir, lakin [okunamadı] Pluton ile birleşmiştir. Hekate’nin tecellilerini orada bulacaksınız, fakat bunlar onda gizli bir surette mevcuttur, [okunamadı] ilk, orta ve son hâkimiyet. Ve bu tezyin edici kudrete muvafık olarak, tümel olanı doğuran kudrete ve akli irtibata göre, hikmet ve meşveret uyarınca Minerva’ya izafe edilir.

Faziletin [okunamadı], binaenaleyh yücelerde ikamet ederek cihan-üstü tanrılar vasıtasıyla bu üçlü uluhiyet intizamını yeknesak bir surette idare eder, Jüpiter ile birlikte, parçalı yaratılışa bölünmez bir tarzda riyaset eden Bakkhos’a [okunamadı]. Fakat aşağıda, [okunamadı] ile rabıtası dahilinde noksan bir surette müşahede edilir.

Burada hayat-bahşeden bir tesir icra eder. Hükümran hanımımız Diana’ya gelince [NOT: Metinde Proserpine ve Minerva ile birlikte anılan Hekate veya üçlü ay tanrıçası kastedilmektedir], bundan ötürü ona Proserpine denilmiştir, çünkü [okunamadı] onunla birlikte üç hususi vasfı tefrik eder. Lakin o, faziletin menbaına nazar eder, hayat veren çeşmenin içindedir ve menba vasfındaki hakikatleri idrak eder.

Bunlardan ilki uyarınca bekâretini muhafaza ettiği söylenir, ikincisi uyarınca eserleri kemale erdiricidir, erdemin denetleyici muhafızı olduğu söylenir ve üçüncüsü vasıtasıyla da oluşa (generation) dair mehirlerden ve itkilerden nefret ettiği söylenir. Keza bu üçünden ilki, tanrıçanın nüzulüne (progression) bilhassa intibak etmiştir, zira bu nüzul uyarınca efendimiz Minerva’nın müdafaa edici ve kemale erdirici safiyeti içinde pay sahibi kılınmıştır, bu paylardan ilki bütünlerin nizamını lekesiz ve madde tarafından mağlup edilmemiş olarak muhafaza eder, ikincisi ise her şeyi akledilir (intellectual) nur ile doldurur ve bekâretini kuşatır. Zira Kehanet’in (Oracle) buyurduğu üzere orada bulunan bekâret ileriye doğru intikal etmez, bilakis baki kalarak Diana’ya ve fevkalâlem (supermundane) erdeme mevcudiyet verir, oluşa dair her türlü temastan, birleşmeden ve nüzulden münezzehtir. Bundan ötürü Core dahi, ihtiva ettiği Diana ve Minerva uyarınca bir bâkire olarak kaldığı söylenir, fakat Proserpina’nın velut kudreti uyarınca ileriye doğru intikal ettiği, üçüncü demiurgos ile birleştiği ve Orpheus’un ifadeleriyle dokuz gök gözlü, çiçek veren kız evlat dünyaya getirdiği söylenir,

evvea Ovyarepas yRaviwmedas avBeoronpyovs [NOT: Yunanca dizim: ennea thygateras glaukopidas anthesiphoryous, dokuz gök gözlü çiçek getiren kız evlat].

Nitekim onun ihtiva ettiği Diana ve Minerva, bekâretlerini daima aynı şekilde muhafaza ederler. Zira bunlardan ilki sebatkârlığıyla, ikincisi ise rücu ettirici (convertive) kudretiyle temayüz eder. Ancak üretici (generative) olan vasat bir mertebede sevk ve idare olunur. Onun kendi bekâretine meftun olduğunu da söylerler, zira onun sureti fevkalâlem ve akledilir nizamda idrak olunur; maddî ve cinsi münasebetlerin tamamını hakir görür, gerçi bundan hasıl olan semereleri teftiş eder ve oluşa dair rabıtalardan yüz çevirdiği aşikârdır.