Kavranılırların İdrakine Yardımcılar

1. Her cisim bir yerdedir; lâkin özü itibarıyla cisimsiz olanın, yahut bu türden herhangi bir şeyin, hiçbir yeri yoktur.

2. Özü itibarıyla cisimsiz olan şeyler, bütün cisimden ve bütün yerden daha üstün oldukları için her yerdedirler; aralıklı olarak değil, bölünmeksizin.

3. Özü itibarıyla cisimsiz olan şeyler, cisimlerle mekânca birlikte bulunmazlar; lâkin diledikleri vakit onlarla birlikte bulunurlar — doğaları gereği meyletmeye yatkın oldukları ölçüde onlara meylederek. Bununla birlikte onlarla mekânca değil, hâl, yakınlık ve akrabalık yoluyla birlikte bulunurlar.

4. Özü itibarıyla cisimsiz olan şeyler, cisimlerle hipostaz ve öz bakımından birlikte bulunmazlar; zira cisimlerle karışmazlar. Ne var ki onlara meyletmek suretiyle cisimlere yakın bir güç bahşederler. Zira meyil, cisimlere yakın ikincil bir güç meydana getirir. (Hipostaz, bir şeyin kendi başına ayakta duran gerçek varlığı, «altta duruşu» demektir. Porphyrios bu terimi hem Zihin ve Ruh gibi kendi başına var olan mertebeler için hem de tek tek varlıkların gerçekliği için kullanır.)

5. Ruh, hakikatte, bölünmez bir öz ile cisimler çevresinde bölünebilir olan bir öz arasında bir tür orta terimdir. Zihin ise yalnızca bölünmez bir özdür. Nitelikler ve maddî suretler ise cisimler çevresinde bölünebilirdir. (Buradaki «Zihin», Yunanca nous'un karşılığıdır: insanın düşünme yetisi değil, Bir'den sonra gelen ikinci ilahî mertebe. Metin boyunca büyük harfle geçtiği yerlerde bu mertebe kastedilir.)

6. Bir başkası üzerinde etkide bulunan her şey, yaptığı işi yaklaşma ve temas yoluyla yapmaz; yaklaşma ve temas yoluyla bir şey yapan doğalar ise yaklaşmayı ilineksel olarak kullanırlar.

7. Ruh, cismanî tutkulara dönmek suretiyle bedene bağlanır; ve bedene karşı edilgisiz hâle gelmek suretiyle yeniden azat olur.

8. Doğanın bağladığını yine doğa çözer; ruhun bağladığını da yine ruh çözer. Doğa, hakikatte, bedeni ruha bağlamıştır; lâkin ruh kendi kendini bedene bağlar. Şu hâlde doğa, bedeni ruhtan azat eder; ruh ise kendini bedenden azat eder.

9. Bundan ötürü iki türlü ölüm vardır: biri herkesçe bilinen ölüm, ki onda beden ruhtan azat olur; öteki ise filozoflara mahsus olan ölüm, ki onda ruh bedenden azat olur. Hem biri, mutlaka ötekini izlemez.

10. Her şeyi aynı tarzda anlamayız, her birinin özüne uygun düşen bir tarzda anlarız. Zira zihnî nesneleri zihnî olarak anlarız; ruha ait olanları ise aklî olarak. Bitkileri tohumsal olarak kavrarız; cisimleri ise idolik olarak, yani birer imge gibi; bütün bunların üstünde olanı ise zihinüstü ve özüstü bir tarzda. («İdolik» sözcüğü Yunanca eidolon'dan gelir: gölge, yansı, imge. Cisimlerin bilgisi, bilenin içinde ancak bir yansı olarak yer eder.)

11. Cisimsiz hipostazlar, aşağı inerlerken parçalara bölünür ve güçlerinin azalmasıyla birlikte tekiller çevresinde çoğalırlar; lâkin etkinlikleriyle cisimlerin ötesine yükseldiklerinde birleşir ve gücün taşkınlığı sayesinde bir arada var olmaya geçerler.

12. Eşadlılık yalnız cisimlerde değildir; hayat da çok türlü bir varoluşa sahip şeyler arasındadır. Zira bir bitkinin hayatı, canlı bir varlığınkinden başkadır; zihnî bir özün hayatı, zihnin ötesindeki doğanınkinden başkadır; ruhsal hayat da zihnî hayattan başkadır. Zira bu doğaların hepsi yaşar; gerçi kendilerinden çıkan hiçbir şey onlarınkine benzer bir hayata sahip değildir.

13. Kendi özü gereği doğuran her şey, kendinden aşağı olanı doğurur; ve doğurulan her şey, doğası gereği doğuranına döner. Ne var ki doğuran doğaların kimileri, doğurdukları varlıklara hiç dönmezler; kimileri onlara kısmen döner, kısmen dönmez; kimileri de yalnız kendi ürünlerine döner, lâkin kendilerine dönmezler.

14. Doğurulan her şey, doğuşunun sebebini kendinden başka olandan alır; zira hiçbir şey sebepsiz meydana gelmez. Ne var ki varlığını bileşim yoluyla elde etmiş olan doğurulmuş doğalar, bu yüzden bozuluma tabidir. Lâkin basit ve bileşiksiz olup varlığını hipostazın yalınlığında bulunanlar, çözülmez oldukları için bozulmaz da olurlar; yine de doğurulmuş sayılırlar — bileşik oldukları için değil, belli bir sebebe asılı oldukları için. Şu hâlde cisimler iki bakımdan doğurulmuştur: belli bir üretici sebebe asılı oldukları için, ve bileşik oldukları için. Ruh ile Zihin ise yalnızca bir sebebe asılı olmaları bakımından doğurulmuştur, bileşik olmaları bakımından değil. Bundan ötürü cisimler doğurulmuş, çözülür ve bozulur şeylerdir; ruh ve zihin ise bileşimden yoksun oldukları için doğurulmamıştır ve bu yüzden çözülmez ve bozulmazdır; yine de bir sebebe asılı oldukları ölçüde doğurulmuşlardır.

15. Zihin, her şeyin ilkesi değildir; zira Zihin çok şeydir; oysa çoktan önce bir olanın bulunması gerekir. Zihnin çok şey olduğu ise açıktır. Zira o, daima kendi kavrayışlarını anlar; bu kavrayışlar bir değil çoktur, ve kendisinden başka bir şey de değildir. Şu hâlde eğer Zihin kendi kavrayışlarıyla aynı ise, lâkin bu kavrayışlar çok ise, Zihin de çok şey olacaktır. Onun kavranılırlarla, yani kendi zihnî idrakinin nesneleriyle aynı olduğu ise şöyle gösterilebilir.

Zira Zihnin seyrettiği bir şey varsa, o şeyi ya kendi içinde bulunuyor olarak seyredecektir, ya da bir başka şeyde yerleşmiş olarak. Zihnin temaşa ettiği, yani seyrettiği ise apaçıktır. Zira o, zihnî idrakle bir arada olmak şartıyla Zihindir; onu zihnî idrakten yoksun bırakırsan özünü yok edersin. Şu hâlde dikkatimizi bilginin özelliklerine çevirerek Zihnin idrakini araştırmamız gerekir. İçimizde taşıdığımız bilme güçleri, topluca, duyu, muhayyile ve zihindir. Duyuyu kullanan güç ise kendini dışarıya fırlatmak suretiyle seyreder; seyrettiği nesnelerle birleşmez, yalnızca onlar üzerinde etkinliğini kullanarak onlardan bir izlenim alır. («Muhayyile» burada Yunanca phantasia'yı karşılar: duyudan gelen izlenimleri imgeye çeviren, duyu ile zihin arasında duran güç. Modern anlamdaki «hayal kurma» değildir.)

Şu hâlde göz görünür bir nesneyi gördüğünde, algıladığı şeyle bir ve aynı hâle gelmesi imkânsızdır; zira kendisi ile algıladığı nesne arasında bir aralık olmasaydı görmezdi. Aynı tarz üzere, dokunulan şey de, kendisine dokunan şeyle aynı olsaydı yok olup giderdi. Bundan açıkça anlaşılır ki duyu ve duyuyu kullanan güç, duyulur bir şeyi kavramak için daima dışarıdaki bir nesneye yönelmek zorundadır. Benzer biçimde muhayyile de daima dışarıdaki bir şeye yönelir ve kendini böyle uzatmakla bir imgeye varlık verir, yahut onu hazırlar; dışarıya doğru uzanması ise algıladığı nesnenin, dışarıdaki bir şeyin benzeri olduğunu gösterir. Bu iki gücün kavrayışı işte böyledir; hiçbiri kendine yönelip kendinde toplanarak ne duyulur ne de duyulmaz bir sureti algılar.

Zihinde ise nesnelerin kavranışı bu tarz üzere olmaz; kendine yönelmek ve kendini seyretmek suretiyle gerçekleşir. Zira kendi etkinliklerini seyretmek, onların gözü ve özlerin görüşü olmak için kendinden çıkarsa, hiçbir şey anlamayacaktır. Bundan ötürü, duyu duyulur olana nasılsa, Zihin de kavranılır olana öyledir. Ne var ki duyu, kendini dışarıya uzatmakla duyulur olanı madde içinde yerleşmiş bulur; Zihin ise kavranılırı, dışarı uzanarak değil kendinde toplanarak seyreder. Bu yüzden kimileri, Zihnin hipostazının muhayyileninkinden yalnızca adca farklı olduğu kanısındadır. Zira akıl sahibi canlıda muhayyile, onlara zekânın ta kendisi gibi görünmüştür. Lâkin bu adamlar her şeyi maddeye ve cismanî bir doğaya astıkları için, zihni de bunlara asmaları gerekirdi. Oysa bizim zihnimiz hem cisimleri hem de başka özleri seyreder. Bundan ötürü onları bir yerde bulunuyor olarak kavrar. Ne var ki Zihnin kendine mahsus nesneleri maddenin dışında var olduklarından, hiçbir yerde — yani hiçbir mekânda — olmayacaklardır. Şu hâlde açıktır ki zihnî doğaların zekâyla birleştirilmesi gerekir. Zihnî doğalar Zihinde iseler, bundan şu çıkar: Zihin kavranılırları anladığında hem kavranılırı hem kendini seyreder; ve kendi içine ilerlerken zihnî olarak idrak eder, çünkü kavranılırların içine ilerlemektedir. Ne var ki Zihin bir tek şeyi değil çok şeyi anlıyorsa, Zihin de zorunlu olarak çok olacaktır. Oysa bir olan, çoktan önce vardır; öyleyse Bir'in Zihinden önce olması zorunludur.

16. Bellek, hayallerin saklanıp korunması değildir; zihni daha önce meşgul etmiş olan kavrayışları yeni baştan çağırma gücüdür.

17. Ruh, hakikatte, bütün şeylerin akıllarını — yahut suretlerini — içinde taşır, lâkin onlara göre etkin olur: ya bu etkinliğe bir başka şey tarafından çağrılarak, ya da içeriden kendini onlara döndürerek. Bir başkası tarafından çağrıldığında, duyuları âdeta dışarıya sunar; kendi içine girdiğinde ise zihnî kavrayışlarla meşgul olur. Bundan ötürü biri çıkıp diyebilir ki ne duyular ne de zihnî idrakler muhayyileden azadedir; öyle ki canlıda duyular, duyu organlarının edilgin etkileniminden azade olmadığı gibi, zihnî idrakler de muhayyileden azade değildir. Belki de buna karşılık şöyle denebilir: duyu organındaki izlenim nasıl duyan canlıya refakat ediyorsa, buna benzeşik olarak bir hayal de, canlı olarak düşünülen insanda ruhun zihnî idrakine refakat eder.

18. Ruh, büyüklüğü olmayan, maddesiz, bozulmaz bir özdür; varlığını hayatta bulan ve hayatı kendinden olan bir öz.

19. Cisimlerin edilginliği, cisimsiz doğalarınkinden başkadır. Zira cisimlerin edilginliğine değişim eşlik eder; oysa ruhun uyarlanmaları ve tutkuları birer etkinliktir; hem de cisimlerin ısınıp soğumalarına hiçbir suretle benzemeyen etkinlikler. Şu hâlde cisimlerin edilginliğine değişim eşlik ediyorsa, bütün cisimsiz doğaların edilgisiz olduğu söylenmelidir. Zira maddeden ve cisimlerden ayrılmış olan özler, etkinlikçe ne iseler odurlar. Lâkin maddeye ve cisimlere yaklaşanlar, kendileri bakımından edilgisizdirler; ne var ki içlerinde görüldükleri doğalar edilgindir. Zira canlı duyusal olarak algıladığında, ruh — yani akıl sahibi ruh — ahenge uyarlanmış telleri kendiliğinden hareket ettiren ayrık ahenge benzer görünür; beden ise tellerdeki ayrılmaz ahenge, yani tellerden ayrı var olamayan ahenge benzer. Hareketin sebebi ise canlıdır, çünkü o canlanmış bir varlıktır. Ne var ki canlı, ahenkli olduğu için bir müzisyene benzeşiktir; duyusal etkilenim yoluyla vurulan cisimler ise bir çalgının ahenklendirilmiş tellerine benzeşiktir. Zira bu örnekte de edilgin olarak etkilenen ayrık ahenk değil, tellerdir. Müzisyen kendinde bulunan ahenge göre hareket eder; ne var ki ahenk buyurmadıkça teller, müzisyen istese bile ezgili biçimde hareket etmezdi. (Bu benzetme, Platon'un Phaidon'unda tartışılan «ruh bedenin ahengidir» görüşünün tersine çevrilmiş hâlidir: Porphyrios'ta ruh, çalgının çıkardığı ahenk değil, çalgıyı çalan ahenktir.)

20. Cisimsiz doğalara, cisimler gibi, bir ve aynı cinse ortaklaşa katılmalarına göre ad verilmez; adlarını yalnızca cisimlere göre bir yoksunluktan alırlar. Bundan ötürü hiçbir engel yoktur ki kimileri varolanlar olarak, kimileri varolmayanlar olarak var olsun; kimileri cisimlerden önce, kimileri sonra olsun; kimileri cisimlerden ayrı, kimileri ayrılmaz olsun; kimileri kendi başına var olsun, kimileri var olmak için kendilerinden başka şeylere muhtaç olsun; kimileri etkinlikler ve kendi kendine hareket eden hayatlar yoluyla hep aynı kalsın, kimileri ise belli nitelikte hayatlar ve etkinliklerle birlikte var olsun. Zira onlar, ne olmadıklarının olumsuzlanmasına göre vardırlar, ne olduklarının olumlanmasına göre değil.

21. Kadimlere göre maddenin özellikleri şunlardır: Cisimsizdir; zira cisimlerden başkadır. Hayatsızdır; zira ne zihindir ne ruh, ne de kendinden dolayı canlıdır. Aynı zamanda suretsiz, değişken, sınırsız ve güçsüzdür. Bundan ötürü ne varolandır, ne de varolmayan. Hareketin varolmayışı gibi bir varolmayış değildir bu; hakiki bir varolmayıştır, kütlenin imgesi ve hayaletidir, çünkü kütlenin ilkin içerdiği şeydir. Aynı şekilde güçsüzdür ve var olma arzusudur; bir sabitliği vardır lâkin kalıcılıkta değil; ve daima kendinde kendine zıt görünür. Bundan ötürü hem küçüktür hem büyük, hem daha çoktur hem daha az, hem eksiktir hem aşırı. Daima olmakta, yani varlığa doğru çıkmaktadır; durmaz, ne var ki uçup gitmeye de gücü yetmez; ve bütün varlığın eksikliğidir. Bundan ötürü kendini ne diye ilan ederse etsin aldatır; büyük görünse bile yine de küçüktür. Zira uçup kaçan bir maskaralığa benzer: her takibi boşa çıkarır ve hiçliğe karışıp yiter. Zira onun kaçışı bir yerden bir yere değildir, gerçek varlığı terk etmesiyle olur. Bundan ötürü içindeki imgeler, kendilerinden daha gerçeksiz bir imgenin içindedir; tıpkı aynada olduğu gibi, ki orada temsil edilen şey bir yerde, temsili ise başka bir yerdedir. Dolu görünür, oysa hiçbir şey içermez; her şeye sahipmiş gibi dursa da. (Porphyrios'un madde tasviri, Plotinos'un «Cisimsiz Doğaların Edilgisizliği Üzerine» risalesinden gelir. «Uçup kaçan maskaralık» imgesi çeviri tuhaflığı değildir: madde, yakalandığı sanıldığı anda elden kaçan bir aldanış olarak düşünülür.)

22. Bütün tutkular, bozulmanın çevresinde döndüğü şeyin çevresinde döner; zira tutkunun kabulü, bozulmaya giden yoldur. Edilginliğin öznesi olan şey, bozulmanın da öznesidir. Ne var ki cisimsiz olan hiçbir şey bozulmaz. Onların kimileri ise ya vardır ya yoktur; öyle ki hiçbir suretle edilgin değildirler. Zira edilgin olan, bu türden bir şey olmamalı; nitelikçe değişebilen ve içine giren şeylerin özellikleriyle bozulup edilgin kılınabilen bir şey olmalıdır. Zira içte bulunanın nitelikçe değişmesi rastgele gerçekleşmez. Şu hâlde madde de acı çekmez; zira o kendiliğinden niteliksizdir. İçine girip ondan ayrılan suretler de acı çekmez; lâkin tutku, maddeyle suretten meydana gelen bileşiğin çevresinde döner, ki bu bileşiğin ta varlığı bu ikisinin birleşmesinden ibarettir. Zira içeri girip tutkuyu doğuran şeylerin karşıt güç ve nitelikleri karşısında, onların öznesi olarak görülen budur. Bu yüzdendir ki hayatı dışarıdan gelen ve kendinden var olmayan şeyler, hem hayata katılmaya hem de ondan yoksun kalmaya elverişlidir. Lâkin varlığı edilgisiz bir hayattan ibaret olan varlıkların, zorunlu olarak kalıcı bir hayata sahip olması gerekir; tıpkı hayattan yoksunluğun da, yoksunluk olduğu ölçüde, edilgisizlikle birlikte gitmesi gibi. Şu hâlde nasıl ki değişmek ve acı çekmek maddeyle suretten meydana gelen bileşiğe — yani cisme — aitse ve madde bundan muafsa, yaşamak ve ölmek, hayata ve ölüme katılmak yoluyla acı çekmek de ruh ile bedenden meydana gelen bileşikte görülür. Yine de bu, ruhun başına gelmez; çünkü ruh, hayat ile hayattan yoksunluktan meydana gelen bir şey değildir, yalnız hayattan meydana gelir. Buna da sahiptir, çünkü özü yalındır ve ruhun aklı — yahut sureti — kendi kendine hareket edendir.

23. Zihnî bir öz, parçalarında öylesine benzeşiktir ki aynı şeyler hem cüz'î hem de her bakımdan kâmil olan zihinde bulunur. Lâkin tümel zihinde cüz'î tabiatlar tümel surette bulunur; cüz'î zihinde ise hem tümeller hem de tikeller cüz'î surette bulunur. (Porphyrios'un «zihin» dediği şey Yunanca nous'tur: duyunun ve akıl yürütmenin üstünde duran, doğrudan kavrayış melekesi. Bu çeviride nous için Zihin, logos için Akıl karşılıkları kullanılmıştır.)

24. Varlığı hayatta bulunan ve hâlleri birer hayat olan o öz bakımından, ölüm dahi belli bir hayatta bulunur, hayatın topyekûn yitiminde değil; zira bu özde hayattan mahrum kalmak ne bir edilgidir, ne de tümüyle hayatsız bir varoluşa götüren bir yoldur.

25. Cisimsiz hayatlarda ilerleyişler, hayatların kendileri sabit ve sarsılmaz kalırken vuku bulur; onlara ait hiçbir şey bozulmaz, kendilerinden aşağı olan şeylerin hipostazına dönüşmez. Şu hâlde varlık verdikleri şeyler de herhangi bir bozulma yahut başkalaşma ile meydana gelmez. Bu cisimsiz hayatlar, bozulmadan ve başkalaşmadan pay alan oluş gibi de bulunmazlar. Şu hâlde onlar doğmamış ve bozulmazdır; ve tam da bu sebeple, oluşsuz ve bozulmaksızın ışığa açılırlar.

26. Zihnin ötesinde bulunan o tabiat hakkında pek çok şey zihnî idrak yoluyla söylenir; lâkin o, zihnî faaliyetin sürdürülmesinden ziyade kesilmesiyle müşahede edilir. Tıpkı uyuyan bir kimse hakkında, o hâldeyken, uyanık olanlarca pek çok şeyin söylenmesi gibi; oysa onun uyku hâlinin kendine mahsus bilgisi ve idraki ancak uyku yoluyla elde edilir. Zira benzer, benzer tarafından bilinir; çünkü her bilgi, bilinen nesneye benzeşmedir.

27. Var-olmayana gelince, onu ya gerçek varlıktan kopmuş olarak kendimiz üretiriz, yahut varlığa yapışık hâlde onun bir ön-kavrayışına sahip oluruz. Şu hâlde varlıktan koparsak, varlığın üstünde bulunan var-olmayanın önceden gelen bir kavrayışına sahip olmayız; bu durumdaki bilgimiz yalnızca yanlış bir edilginin bilgisidir — kendinden ayrılan bir insanın başına gelen türden. Zira bir insan nasıl kendisi ve kendisi aracılığıyla varlığın üstündeki var-olmayana hakikaten yükselebilirse, öylece varlıktan ayrılmakla da varlıktan düşüş demek olan var-olmayana sürüklenir.

28. Cismin hipostazı, özü itibariyle cisimsiz olan şeye hiçbir engel teşkil etmez; onun dilediği yerde ve dilediği tarzda bulunmasına mâni olamaz. Zira hacimsiz olan nasıl cisim tarafından kavranamıyor ve ona hiç ilişmiyorsa, öylece hacmi olan da cisimsiz bir tabiatı engelleyemez yahut gölgeleyemez, bilakis onun önünde bir yokluk gibi durur. Cisimsiz olan, bir şeyden diğerine geçmek istediğinde mekânsal olarak da yol almaz; zira mekân, hacimle birlikte bulunur. Cisimler tarafından sıkıştırılmaz da. Zira her ne suretle olursa olsun hacimle bağlantılı olan şey sıkıştırılabilir ve mekânsal bir geçiş yapabilir; lâkin bütünüyle hacimsiz ve büyüklüksüz olan, hacmi olan tarafından tutulamaz ve mekânsal hareketten pay almaz. Şu hâlde belli bir yatkınlık sayesinde, bulunmaya meylettiği yerde bulunur; mekân bakımından her yerde ve yine de hiçbir yerdedir. Şu hâlde belli bir yatkınlıkla ya göklerin üstündedir, ya da âlemin belli bir kısmında bulunur. Lâkin âlemin belli bir kısmında bulunduğunda, gözlere görünmez; varlığı, eserlerinden âşikâr olur.

29. Cisimsiz bir tabiat, cisimde bulunuyorsa, orada bir yabani hayvanın inde kapatılması gibi kapatılmış olmamalıdır — zira hiçbir cisim onu böyle kuşatıp kavrayamaz — ne de bir tulumun bir sıvıyı yahut rüzgârı içinde tutması gibi cisimde bulunur; bilakis gerekir ki, cisimle birleşmesi yoluyla, dışarıya meyleden birtakım güçlere varlık versin; indiği zaman cisimle bu güçler aracılığıyla dolaşıp karışır. Şu hâlde onun cisimle birleşmesi, tarifi imkânsız bir uzanma yoluyla gerçekleşir. Bu yüzden onu başka hiçbir şey bağlamaz; kendisini cisme kendisi bağlar. Şu hâlde cisim yaralanıp bozulduğunda da cisimden kurtarılmış olmaz, bilakis cisme yapışık düşkünlükten yüz çevirmekle kendi kendisini kurtarır.

30. Bütün mertebesinde duran ve kâmil olan hipostazlardan hiçbiri kendi doğurduğuna dönmez; bilakis bütün kâmil hipostazlar, âlemin cismine varıncaya dek kendilerini doğuranlara yükselirler. Zira bu cisim, kâmil olduğundan, zihnî olan kendi ruhuna yükselir; ve bu sebeple daire çizerek hareket eder. Bu cismin ruhu ise zihne yükselir; zihin de her şeyin ilk ilkesine. Şu hâlde bütün varlıklar, şeylerin en sonuncusundan başlayarak, ellerinden geldiğince bu ilkeye doğru ilerlerler. Lâkin ilk olana yükseliş kimi zaman yakın, kimi zaman uzaktır. Şu hâlde bu tabiatlar hakkında yalnızca en yüce Tanrı'yı özledikleri değil, güçleri yettiğince ondan zevk aldıkları da söylenebilir. Ne var ki cüz'î hipostazlarda ve pek çok şeye meyledebilenlerde, kendi ürünlerine dönme arzusu da vardır. İşte bu yüzden onlarda yanılgı, onlarda kınanacak bir inançsızlık bulunur. Şu hâlde madde bunlara zarar verir; zira bunlar, aynı anda tanrısal olana dönebilecekken maddeye de dönebilecek durumdadırlar. Şu hâlde kemal, birincil tabiatlardan ikincil olanlara varlık verir ve onları şeylerin ilkine dönük olarak korur; noksanlık ise birincil olanları kendilerinden sonrakilere çevirir ve onlara, kendilerinden önce tanrısal olandan ayrılmış varlıkları sevdirir.

31. Tanrı her yerdedir, zira hiçbir yerde değildir; ve bu, zihin ile ruh için de doğrudur: zira her biri her yerdedir, çünkü her biri hiçbir yerdedir. Lâkin Tanrı, kendisinden sonra gelen her şey bakımından her yerde ve hiçbir yerdedir; ve yalnız o, olduğu gibidir ve kendisinin olmayı dilediği gibidir. Zihin Tanrı'dadır, lâkin kendisinden sonraki tabiatlar bakımından her yerde ve hiçbir yerdedir. Ruh ise Tanrı'da ve zihindedir, ve cisim bakımından her yerde ve hiçbir yerdedir. Cisim de ruhtadır, zihindedir ve Tanrı'dadır. Ve madem ki bütün varlıklar ve var-olmayanlar Tanrı'dan ve Tanrı'dadır, şu hâlde o ne varlıklardır ne var-olmayanlardır, ne de onlarda bulunur. Zira eğer yalnızca her yerde olsaydı, her şey ve her şeyde olurdu; lâkin aynı zamanda hiçbir yerde olduğundan, her şey onun aracılığıyla meydana gelir ve onda kapsanır, çünkü o her yerdedir. Ne var ki her şey ondan başkadır, çünkü o hiçbir yerdedir. Aynı şekilde zihin de, her yerde ve hiçbir yerde olarak, ruhların ve ruhlardan sonraki tabiatların sebebidir; yine de zihin ne ruhtur, ne ruhtan sonraki tabiatlardır, ne de onlarda bulunur; çünkü kendisinden sonraki tabiatlar bakımından yalnızca her yerde değil, aynı zamanda hiçbir yerdedir. Ruh da ne cisimdir ne cisimdedir, lâkin cismin sebebidir; çünkü her yerde olmakla, cisim bakımından hiçbir yerdedir. Ve şeylerin kâinattaki bu ilerleyişi, ne bir anda her yerde ne de bir anda hiçbir yerde olmayı becerebilen, bilakis bunların her birinden cüz'î olarak pay alan şeye kadar uzanır. («Her yerde ve hiçbir yerde» çelişki değildir: cisimsiz olan mekânsal olarak hiçbir yerdedir, güç ve etki bakımından ise her yerdedir. Porphyrios bu çifte ifadeyi kasten kullanır.)

32. Ruh, yeryüzü tabiatlarıyla haşır neşir olduğunda, cisimlerin yeryüzüne varması gibi yeryüzünde bulunmaz; ruhun yeryüzünde bulunması, onun yeryüzü cisimlerine başkanlık etmesi demektir. Aynı şekilde ruhun Hades'te olduğu da, mekânda bulunmaya tabiatı gereği yatkın olan, lâkin hipostazını karanlıkta taşıyan kendi imgesine başkanlık ettiğinde söylenir. Öyle ki Hades yeraltındaki karanlık bir yer ise, ruh, varlıktan koparılmamış olsa da, imgesini kendine çekmek suretiyle Hades'te bulunacaktır. Zira ruh katı cisimden ayrıldığında, yıldız kürelerinden devşirmiş olduğu soluk ona eşlik eder. Lâkin cisme yapışık düşkünlüğünden ötürü cüz'î bir akıl ortaya koyduğundan — ki hayatın işlerini görürken belli nitelikte bir cisme yatkınlığı bununla edinir — işte cisme bu yapışıklıktan dolayı, hayal gücünün sureti soluğa nakşolur ve böylece imge ruh tarafından çekilir. Ruhun Hades'te olduğu ise, soluğun suretsiz ve karanlık bir tabiat edinmesinden ötürü söylenir. Ve ağır ve nemli bir soluk yeraltı yerlerine dek nüfuz ettiğinden, ruhun yerin altına indiği söylenir. Ruhun bu özü bir mekânı bir başkasıyla değiştirdiği ve mekânda bulunduğu için değil; bilakis mekânlarını değiştirmeye ve mekânda bir yer edinmeye tabiatı gereği yatkın olan cisimlerin yatkınlıklarını edindiği için; ve bu türden cisimler de, ona karşı belli bir tarzda düzenlenmiş olmaktan doğan uygunluklara göre onu kabul ettikleri için. Zira ruh, hangi tarzda düzenlenmişse ona uygun bir cisim bulur. Şu hâlde daha arı bir tarzda düzenlendiğinde, esîrî tabiata yaklaşan bir eş-doğumlu cisme sahip olur; ve bu, esîrî cisimdir. Lâkin akıldan hayal gücünün faaliyetlerine geçtiğinde, eş-doğumlu cismi güneş-suretli bir tabiattadır. Ve yumuşayıp cismanî surete şiddetle kapıldığında, ay-suretli bir cisme bağlanır. Nemli buharlardan mürekkep cisimlere düştüğünde ise, gerçek varlığın tam bir bilgisizliği, karanlık ve bebeklikle birlikte gelir. (Buradaki «soluk», Yeni-Platoncuların pneuma dediği ince araç-bedendir: ruhun gökküreleri boyunca inerken kuşandığı ve öldükten sonra da bir süre taşıdığı zarf. «İmge» ise eidolon, yani ruhun bu soluk üzerine nakşolmuş hayaletimsi sureti.)

Dahası, cisimden çıkışında hâlâ nemli buharlardan bulanık bir soluk taşıyorsa, o zaman kendine bir gölge çeker ve ağırlaşır; bu türden bir soluk, aksi yöne çeken başka bir sebep yoksa, tabiatı gereği yerin derinliklerine sızmaya çabalar. Şu hâlde ruh, bu kabuklu ve topraksı giysiyle kuşatıldığında nasıl zorunlulukla yeryüzünde yaşıyorsa, öylece nemli bir soluğu kendine çektiğinde de zorunlulukla imgeyle kuşatılır. Nemi ise, işleri nemde görülen ve yerin üstünde olmaktan çok altında olan tabiatla durmadan birlikte olmaya çabaladığında çeker. Lâkin ruh tabiattan ayrılmaya candan gayret ettiğinde, gölgesiz, bulutsuz ve pussuz kuru bir parıltı hâline gelir. Zira nem havada pusa varlık verir; kuruluk ise buğulanmadan kuru bir parıltı meydana getirir.

33. Duyulur ve maddî bir tabiat hakkında hakikaten söylenebilecek şeyler şunlardır: her bakımdan yayılmış ve dağılmış bir varoluşu olduğu; değişken olduğu; varlığını başkalıkta taşıdığı; bileşik olduğu; başka şeylerin dayanağı yahut kabı olarak kendi başına bulunduğu; mekânda ve hacimde müşahede edildiği; ve buna benzer daha başka özellikler onun hakkında ileri sürülür. Lâkin gerçekten var olan ve kendinden kendinde bulunan varlık hakkında şunlar söylenir: daima kendinde yerleşik olduğu; sürekli benzer ve aynı kalan bir varoluşu bulunduğu; özünü aynılıkta taşıdığı; öz bakımından değişmez, bileşimsiz olduğu; ne çözülür, ne mekânda bulunur, ne hacme dağılır; ne doğar ne de yok edilebilir olduğu; ve bunlara benzer daha başka özellikler onun hakkında ileri sürülür. Bu hükümlere sarılarak, duyulur varlıkların ve gerçekten var olan varlığın farklı tabiatı hakkında ne kendimiz bunlara aykırı bir şey ileri sürmeliyiz, ne de ileri sürenlere hak vermeliyiz.

İKİNCİ KISIM

34. Erdemlerin bir türü siyasî karaktere aittir, bir başkası ise temaşaya yönelen ve bu sebeple temaşacı diye anılan, artık zihnî ve kavranılır tabiatların seyircisi olmuş kimseye. Bir de zihne, zihin olduğu ve ruhtan ayrı bulunduğu ölçüde ait olan erdemler vardır. Siyasî karakterin erdemleri, ki tutkuların ölçülenmesinden ibarettir, eylemlerde yakışık olana dair akıl yürütmeye uymakla ve boyun eğmekle nitelenirler. Şu hâlde komşularla zararsız bir alışverişe baktıklarından, bu erdemler ortaklığın bir araya getirilişinden ötürü siyasî diye adlandırılır. Ve burada basiret akıl yürüten kısımda; metanet öfkeli kısımda; ölçülülük arzulayan kısmın akıl yürüten kısımla uyuşmasında ve ahenginde; adalet ise bunların her birinin, yönetmek ve yönetilmek bakımından kendine düşen işi görmesinde bulunur. Lâkin temaşa hayatına ilerleyen kimsenin erdemleri, yeryüzü meşgalelerinden uzaklaşmaktan ibarettir. Şu hâlde onlara arınmalar da denir; zira cismanî eylemlerden el çekmede ve cisimle duygudaşlıktan kaçınmada müşahede edilirler. Zira bunlar, kendini gerçek varlığa yükselten ruhun erdemleridir. Şu hâlde siyasî erdemler ölümlü insanı süsler ve arınmaların öncüleridir. Zira arındırıcı erdemlerle donanmış olan kimsenin, hiçbir şeyi öncelikle cisimle birlikte yapmaktan sakınması gerekir.

Şu hâlde bu arınmalarda, cisimle birlikte kanaat sahibi olmamak, bilakis yalnız başına faaliyet göstermek basirete varlık verir; ki basiret kemalini arı bir surette zihnî faaliyette bulunmakla elde eder. Cisimle benzer şekilde edilgin olmamak ise ölçülülüğü meydana getirir. Cisimden ayrılmaktan, sanki bir boşluğa ve yokluğa girermiş gibi korkmamak, metanete varlık verir. Akıl ile zihin önder olduğunda ve akıldışı kısımdan bir direniş gelmediğinde ise adalet doğar. Şu hâlde siyasî erdemlere göre olan hâl, tutkuların ölçülenmesinde müşahede edilir; gayesi, tabiata uygun bir insan olarak yaşamaktır. Lâkin temaşaya ait erdemlere göre olan hâl, tutkusuzlukta görülür; onun gayesi ise Tanrı'ya benzemektir. (Buradaki tutkusuzluk, Yunanca apatheia, duygusuzluk yahut hissizlik değildir; tutkuların akla tam olarak boyun eğmesidir.)

Ne var ki arınmanın bir türü arındırmakta, bir başkası ise arınmış olanlara ilişkin olduğundan, arındırıcı erdemler arınmanın bu iki anlamına göre müşahede edilir. Zira arınmanın gayesi arı olmaktır. Lâkin arınma ve arınmış olma, yabancı olan her şeyin kaldırılması olduğundan, bunlardan doğan iyilik, arındıran şeyden başka olacaktır; öyle ki arınan şey, bulaştığı kirlilikten önce iyi idiyse, arınma yeterlidir. Lâkin arınmadan sonra geriye kalan şey iyidir, arınma değil. Ruhun tabiatı da arınmadan önce iyi değildi; bilakis iyiden pay alabilen ve iyilik suretinde olandır. Zira böyle olmasaydı, kötülüğün içine düşmezdi. Şu hâlde ruhun iyiliği kendisini doğurana birleşmekte, kötülüğü ise kendinden aşağı şeylerle düşüp kalkmakta bulunur. Kötülüğü de iki türlüdür: biri yeryüzü tabiatlarıyla düşüp kalkmaktan doğar, öteki ise bunu tutkuların taşkınlığıyla yapmaktan. Şu hâlde ruhu bir kötülükten kurtaran bütün siyasî erdemler erdem diye anılabilir ve şereflidir. Lâkin arındırıcı erdemler daha şereflidir ve ruhu, ruh olduğu ölçüde kötülükten kurtarır. Şu hâlde gerekir ki ruh, arındığında, kendisini doğuranla birlikte olsun. Şu hâlde onun dönüşünden sonraki erdemi, gerçek varlığın ilmî bilgisinde bulunur; lâkin dönüş önce gelmedikçe bu gerçekleşmeyecektir.

Şu hâlde arındırıcı ve siyasî erdemlerden sonra başka bir erdem cinsi daha vardır ki, bunlar zihnî surette faaliyet gösteren ruhun erdemleridir. Ve burada hikmet ile basiret, zihnin sahip olduğu şeylerin temaşasında bulunur. Adalet ise zihne uygun olanı yerine getirmekte ve zihne göre faaliyet göstermekte bulunur. Ölçülülük, ruhun içeriye, zihne dönmesidir. Metanet ise, ruhun baktığı ve tabiatı gereği edilgisiz olan şeye benzemek suretiyle tutkusuzluktur. Bu erdemler de, ötekiler gibi, sırayla birbirini izler.

Erdemlerin dördüncü türü, zihinde bulunan örneklerin erdemidir; bunlar ruha ait erdemlerden daha üstündür ve onların örnekleri olarak vardır; ruhun erdemleri ise onların benzerleridir. Ve zihin, her şeyin örnekler olarak bir anda bulunduğu şeydir. Şu hâlde burada basiret ilimdir; her şeyi bilen zihin ise hikmettir. Ölçülülük, kendine dönmüş olandır. Zihnin kendine düşen işi görmesi, adalettir. Metanet ise aynılıktır, gücün bolluğu sayesinde kendinde arı bir surette durmaktır. Şu hâlde dört erdem cinsi vardır: bunlardan kimi zihne aittir, onun özüyle birlikte bulunur ve örnekseldir. Kimi artık zihne bakan ve ondan dolan ruha aittir. Kimi kendini arındıran ve cisimden ve akıldışı tutkulardan arınan insan ruhuna aittir. Kimi de, akıldışı tabiata ölçü ve sınır vermek ve tutkularda ölçülülük meydana getirmek suretiyle insanı süsleyen insan ruhunun erdemleridir. Ve daha büyük erdemlere sahip olan, zorunlulukla daha küçüklerine de sahiptir; lâkin bunun tersi doğru değildir: daha küçüklerine sahip olan, daha büyüklerine de sahip değildir. Daha büyüklerine sahip olan kimse de, ölümlü tabiatın zorunlulukları gerektirdiği ölçünün ötesinde, öncelikle daha küçüklere göre faaliyet göstermeyecektir. Erdemlerin hedefi de, dediğimiz gibi, farklı erdemlerde cins olarak farklıdır. Zira siyasî erdemlerin hedefi, tutkulara amelî faaliyetlerinde tabiata uygun ölçü vermektir. Arındırıcı erdemlerin hedefi ise, tutkuların hatırasını büsbütün silmektir; geri kalanların hedefi de daha önce söylenene benzer şekilde bulunur. Şu hâlde amelî erdemlere göre faaliyet gösteren kimse değerli bir insandır; lâkin arındırıcı erdemlere göre faaliyet gösteren kimse meleksi bir insandır, yahut iyi bir daimondur. Yalnızca zihnî erdemlere göre faaliyet gösteren kimse bir tanrıdır; örneksel erdemlere göre faaliyet gösteren ise tanrıların babasıdır. Şu hâlde bilhassa arındırıcı erdemlere dikkat etmemiz gerekir, zira onları bu hayatta elde edebiliriz. Lâkin daha şerefli erdemlere yükseliş bunlar aracılığıyla olur. Şu hâlde arınmanın ne dereceye kadar uzatılabileceğini incelemek gerekir; zira o, cisimden ve akıldışı kısmın edilgin hareketinden bir ayrılıştır. Bunun nasıl ve ne ölçüde gerçekleşeceği ise şimdi açılmalıdır.

Her şeyden önce, bu arınmayı edinmeye niyet eden kimsenin, temeli ve dayanağı olarak, kendisinin yabancı bir şeye ve başka bir öze bağlanmış bir ruh olduğunu bilmesi gerekir. İkinci olarak, bu temelden yükselen şey olarak, kendisini cisimden ve âdeta farklı yerlerden devşirmeli, öyle ki cisim bakımından bütünüyle edilgisiz bir hâlde bulunsun. Zira duyuya göre aralıksız faaliyet gösteren kimse, bunu yapışık bir düşkünlükle ve hazdan doğan zevkle yapmıyor olsa bile, duyu yoluyla cisimle temasa geçtiğinden, dikkati cisim etrafında dağılır. Lâkin biz duyulur şeylerin hazlarına yahut acılarına, bir hazırlık ve meyleden bir duygudaşlıkla birlikte müptelayız; işte bu hâlden arınmak gerekir. Bu ise, zarurî hazları ve onların duyumlarını yalnızca birer ilaç yahut acıdan kurtuluş olarak kabul etmekle gerçekleşecektir; ta ki akıl yürüten kısım faaliyetlerinde engellenmesin. Acı da kaldırılmalıdır. Lâkin bu mümkün değilse, yumuşakça azaltılmalıdır. Ve ruh acıyla birlikte edilgin olmazsa acı azalacaktır. Öfke de mümkün olduğunca kaldırılmalı ve hiçbir surette önceden tasarlanmamalıdır. Lâkin büsbütün giderilemiyorsa, ona kasıtlı tercih karışmamalı, tasarlanmamış hareket akıldışı kısmın dürtüsü olarak kalmalıdır. Tasarlanmamış olan ise güçsüz ve küçüktür. Bütün korku da kovulmalıdır. Zira bu arınmaya yatkın olan kimse hiçbir şeyden korkmayacaktır. Lâkin yine de vuku bulursa, tasarlanmamış olacaktır. Şu hâlde öfke ile korku, uyarma maksadıyla kullanılmalıdır. Lâkin her türlü bayağı şeyin arzusu kökünden sökülmelidir. Böyle bir kimse de, arındırıcı bir filozof olduğu ölçüde, zaruret dışında yiyecek ve içecek arzulamayacaktır. Tabiî cinsî birleşmelerde de tasarlanmamış olan bulunmamalıdır; lâkin vuku bulacaksa, ancak uykuda faaliyet gösteren o ani hayale kadar olmalıdır.

Kısacası, arınmış insanın zihnî ruhunun kendisi, bütün bu cismanî meyillerden kurtarılmalıdır. Cismanî tutkuların akıldışı tabiatına doğru hareket edenin de duygudaşlıksız ve farkına varılmaksızın hareket etmesi için gayret etmelidir; öyle ki bu hareketler, akıl yürüten güce yakınlıkları sayesinde hemen çözülüversin. Ne var ki bu, arınma kemale doğru ilerlerken vuku bulmaz; ancak aklın karşı koyulmaksızın hüküm sürdüğü kimselerde gerçekleşir. Şu hâlde bunlarda aşağı kısım aklı öylesine sayacaktır ki, en ufak bir harekete geçirilse öfkelenecek, efendisi huzurdayken sakin kalmadığı için kendi kendini güçsüzlüğünden ötürü kınayacaktır. Lâkin bunlar henüz yalnızca tutkuların ölçülenmesidir; sonunda tutkusuzlukta noktalanırlar. Zira birlikte-edilginlik büsbütün kökünden sökülünce, bu edilginlikten arınmış olan kimsede tutkusuzluk hazır bulunur. Zira tutku, akıl akıldışı tabiata meylederek ona kışkırtma verdiğinde harekete geçer.

35. Bir yerde bulunan her şey, orada kendi tabiatına göre bulunur, tabiatına aykırı olarak değil. Şu hâlde maddede ve hacimde bulunan cisim için bir yerde olmak, mekânda olmaktır. Şu hâlde maddî olan ve hacmi bulunan âlemin cismi için her yerde olmak, aralıkla uzanmak ve aralığın mekânında bulunmaktır. Lâkin mekânda bulunmak, kavranılır âlemde hiç yoktur; kısacası maddesiz ve özü itibariyle cisimsiz olanda da yoktur, çünkü o hacimsiz ve aralıksızdır; öyle ki cisimsiz bir tabiatın her yerde oluşu mekânsal değildir. Şu hâlde onun bir parçası burada, bir başka parçası orada olmayacaktır; zira böyle olsaydı, mekân dışı ve aralıksız olmazdı; bilakis nerede ise, bütünüyle oradadır. Bunda olup şunda olmaması da söz konusu değildir; zira o zaman bir mekânca kapsanmış, bir başkasından ayrılmış olurdu. Şundan uzak, bundan yakın da değildir; nitekim uzaklık ve yakınlık, mekânda bulunmaya yatkın şeyler hakkında, aralıkların ölçüleri uyarınca ileri sürülür. Şu hâlde duyulur olan, kavranılır âleme aralıkla birlikte hazır bulunur; lâkin hakikaten cisimsiz olan tabiat âlemde bölünmeksizin ve aralıksız hazır bulunur. Bölünmez olan da, aralığı bulunan şeyde olduğunda, onun her parçasında bütün olarak bulunur; her parçasında sayıca bir ve aynıdır. Şu hâlde bölünmez ve çoksuz olan, tabiatı gereği çok ve büyüklük sahibi olanla sıkı sıkıya bağlandığında, büyüklüğe uzanmış ve çoğaltılmış olur; ve böylece ikincisi birincisini kendi kabul edişine göre kabul eder, birincinin hakikatte olduğu gibi değil. Lâkin bölünür ve çok olan, tabiatı gereği bölünmez ve çoksuz olan tarafından bölünmeksizin ve çoksuzca kabul edilir ve onda bu tarzda hazır bulunur; yani bölünmez olan, kendi tabiatına uygun surette, bölünmeksizin, çokluksuz ve mekânda bulunmaksızın, bölünür ve tabiatı gereği çok olan ve mekânda var olanla birlikte bulunur. Lâkin bölünür, çoğaltılmış ve mekânda olan şey, bölünmez özle bölünerek, çokça ve mekânsal olarak birlikte bulunur. Şu hâlde bu tabiatların incelenmesinde, her birinin kendine mahsus özelliklerini korumak ve karıştırmamak gerekir; yahut daha doğrusu, cisimsiz olan hakkında cisimlere ait olan türden özellikleri hayal etmemeli, öyle sanmamalıyız. Zira hiç kimse hakikaten cisimsiz bir özün özelliklerini cisimlere yüklemez. Zira hepimiz cisimlere aşinayız; lâkin cisimsiz tabiatların bilgisi bizce ancak büyük güçlükle elde edilir; çünkü onları sezgiyle göremediğimizden, tabiatları hakkında şüpheye düşeriz; ve bu, hayal gücünün hâkimiyeti altında kaldığımız sürece böyle olur.

Şu hâlde şöyle demelisin: Eğer mekânda bulunan şey, hacme ilerlemiş olmakla kendi dışına çıkmış yahut kendinden ayrılmışsa, kavranılır olan mekânda değildir ve kendindedir; zira cismanî uzanmaya ilerlememiştir. Şu hâlde birincisi bir imge ise, ikincisi bir örnektir. Ve birincisi varlığını kavranılır aracılığıyla edinir; ikincisi ise kendinde ve kendi aracılığıyla bulunur. Zira her fizikî imge, zihnin imgesidir. Bu ikisinin kendilerine mahsus özelliklerini hatırlayarak, birbirleriyle buluşmalarında ortaya çıkan uyuşmazlığa şaşmamak da gerekir — eğer bu vesileyle «buluşma» kelimesini kullanmak doğruysa. Zira şimdi cisimlerin buluşmasını değil, hipostazlarının kendine mahsusluğu bakımından birbirinden büsbütün ayrı olan şeylerin buluşmasını inceliyoruz. Şu hâlde bu buluşma, özü itibariyle aynı olan şeylerde âdet olduğu üzere müşahede edilen her şeyden farklıdır. Şu hâlde o ne mizaçtır, ne karışımdır, ne birleşmedir, ne de yan yana konmadır; bilakis bütün bunlardan farklı bir tarzda bulunur; hangi surette olursa olsun, aynı cevherden şeylerin bütün karşılıklı katılımlarında görünür, lâkin duyunun idrakine düşen her şeyi aşar. Şu hâlde kavranılır bir öz, aralığı bulunan şeyin bütün parçalarıyla — sayıca sonsuz olsalar bile — aralıksız olarak, bütünüyle hazır bulunur. Ne parçalara bölünmüş olarak, bir parçaya bir parça vererek hazır bulunur; ne de çoğaltılarak kendini çokluğa çokça dağıtır; bilakis hacme uzanmış olanın parçalarıyla ve çokluğun her bir ferdiyle ve bütün hacimle, bölünmeksizin, çokluksuz ve sayıca bir olarak bütünüyle hazır bulunur. Lâkin ondan bölünerek ve dağıtılmış surette zevk almak, gücü farklı parçalara dağılmış olan tabiatlara düşer. Ve çoğu kez bunların başına gelen şudur: kendi tabiatlarındaki bir noksanlıktan ötürü, kavranılır bir özü taklit ederler; öyle ki kendi tabiatından onlarınkine geçmiş görünen o öz hakkında şüpheler doğar.

36. Gerçekten var olan varlık ne büyüktür ne küçük; zira büyüklük ve küçüklük asıl olarak hacmin özellikleridir. Lâkin gerçek varlık hem büyüklüğü hem küçüklüğü aşar; en büyüğün üstündedir, en küçüğün de üstünde; ve sayıca bir ve aynıdır, gerçi en büyük olan her şey ve en küçük olan her şey tarafından aynı anda pay alınmış olarak bulunur. Şu hâlde onu en büyük olan bir şey diye tasavvur etmemelisin; yoksa en büyük olduğu hâlde, azalmadan yahut büzülmeden en küçük kütlelerde nasıl hazır bulunduğu hususunda şüpheye düşersin. En küçük olan bir şey diye de tasavvur etmemelisin; zira o zaman yine, en küçük olduğu hâlde, çoğalmadan yahut artmadan, yahut kendisine bir şey eklenmeden en büyük kütlelerde nasıl hazır bulunduğu hususunda şüpheye düşersin. Lâkin en büyük hacmi aşanı en büyük büyüklüğe, en küçüğü aşanı da en küçük büyüklüğe aynı anda alarak, aynı şeyin kendinde durmakla nasıl olup da herhangi bir büyüklükte ve sonsuz çokluklarda ve cismanî kütlelerde aynı anda görülebildiğini tasavvur edebileceksin. Zira kendine mahsus özelliği uyarınca, âlemin büyüklüğüyle bölünmeksizin ve büyüklüksüz olarak hazır bulunur. Âlemin hacminden de öncedir ve onun her parçasını kendi bölünmezliğinde kapsar; tıpkı bunun tersine, âlemin, parçalarının çokluğuyla, gücü yettiğince gerçekten var olan varlıkla çok türlü surette hazır bulunması gibi; yine de ne hacminin bütünüyle ne gücünün bütünüyle onu kapsayabilir; bilakis bütün parçalarında onunla, sonsuz olan ve ötesine geçilemeyen bir şey olarak karşılaşır; hem başka bakımlardan hem de gerçekten var olan varlığın her türlü cismanî uzanmadan büsbütün azade olması bakımından.

37. Hacimce daha büyük olan, güççe daha küçüktür — kendi türünden şeylerle değil, başka türden yahut başka özden olanlarla karşılaştırıldığında. Zira hacim, âdeta bir şeyin kendinden çıkışı ve gücün en küçük parçalara bölünmesidir. Şu hâlde güçte üstün olan, her türlü hacimden yabancıdır. Zira güç, kendine doğru ilerlerken kendisiyle dolar ve kendini pekiştirerek kendine mahsus kuvvetini kazanır; bu sebeple, gücün azalmasıyla hacme ilerleyen cisim, hakikaten cisimsiz olan varlıktan ne kadar uzaksa, hakikaten var olan da hacimce tüketilmekten o kadar uzaktır; zira ikincisi, hacimden azade olması sayesinde aynı gücün büyüklüğünde durur. Şu hâlde gerçekten var olan varlık, cismanî bir kütleye nispetle nasıl büyüklüksüz ve hacimsizse, öylece cismanî olan da gerçekten var olan varlığa nispetle güçsüz ve kudretsizdir. Zira gücün büyüklüğüyle en büyük olan, her türlü hacimden azadedir; öyle ki her yerde var olan ve dendiği gibi hakikaten her yerde olan gerçek varlıkla karşılaşan âlem, onun gücünün büyüklüğünü kapsayamaz. Ne var ki gerçek varlıkla karşılaşır; o varlık ki, âlemle bölünerek hazır bulunmaz, bilakis büyüklüksüz ve herhangi bir kesin sınır olmaksızın hazır bulunur. Şu hâlde gerçekten var olan varlığın âlemle hazır bulunuşu mekânsal değil, benzeşmelidir; cismin cisimsiz olana benzemesi ve cisimsiz olanın kendisine benzetilmiş bir cisimde müşahede edilmesi ne kadar mümkünse o kadar. Şu hâlde cisimsiz bir tabiat, maddî olanın büsbütün maddesiz bir tabiata benzemesi mümkün olmadığı ölçüde cisimle hazır bulunmaz; ve cismanî olanın cisimsiz bir öze benzemesi mümkün olduğu ölçüde hazır bulunur. Yine de bu, kabul etme yoluyla olmaz; zira öyle olsaydı her ikisi de bozulurdu. Zira maddî olan, maddesiz tabiatı kabul etmekle, ona dönüşerek bozulurdu; maddesiz öz de maddî hâle gelirdi. Şu hâlde benzeşmeler, güçlerin paylaşılması ve gücün noksanlığı, özce birbirinden böylece farklı olan şeylere, birbirlerine doğru ilerler. Şu hâlde âlem, gerçek varlığın gücüne sahip olmaktan çok uzaktır; gerçek varlık da maddî bir tabiatın güçsüzlüğünden çok uzaktır. Lâkin bu ikisi arasında bulunan, benzeten ve benzetilen, uçları birbirine bağlayan şey, benzeşme yoluyla birini ötekine uyguladığından, uçlar hakkında aldanmanın sebebi olur.

38. Gerçekten var olan varlığın çok şey olduğu söylenir; farklı mekânlarda bulunmakla değil, hacim ölçüleriyle değil, yığılmayla değil, bölünür parçaların çevrelenmesi yahut kapsanmasıyla da değil; bilakis maddesiz, hacimsiz ve çokluksuz olan ve çokluğa göre bölünen bir başkalıkla. Şu hâlde o birdir de; bir cisim olarak değil, bir mekânda olarak değil, bir hacim olarak değil, çok şey olan bir olarak da değil; çünkü bir olduğu ölçüde başkadır, ve başkalığı hem bölünmüş hem birleşmiştir. Zira onun başkalığı dışarıdan edinilmiş, sonradan katılmış yahut başka bir şeyden pay alınarak elde edilmiş değildir; bilakis kendinden çok şeydir. Zira bir kalarak bütün enerjilerle faaliyet gösterir; çünkü aynılık yoluyla bütün başkalığı meydana getirir; cisimlerde olduğu gibi bir şeyin bir başkasına göre başkalığında müşahede edilmez. Zira tam tersine, cisimlerde birlik başkalıkta bulunur; çünkü onlarda çeşitlilik önce gelir, içerdikleri birlik ise dışarıdan ve sonradan katılarak edinilmiştir. Zira gerçekten var olan varlıkta birlik ve aynılık öncedir; başkalık ise bu birliğin enerjik olmasından doğar. Şu hâlde gerçek varlık bölünmezlikte çoğalır; cisim ise çoklukta ve hacimde birleşir. Birincisi kendinde yerleşiktir de, birliğe göre kendinde bulunur; ikincisi ise asla kendinde değildir, çünkü hipostazını varoluşun bir uzanmasında alır. Şu hâlde birincisi her şeye enerjiyle yeten bir birdir; ikincisi ise birleştirilmiş bir çokluktur. Şu hâlde birincisinin nasıl bir ve başka olduğunu, ikincisinin de nasıl çokluk ve bir olduğunu araştırmak gerekir. Birinin özelliklerini ötekine ait olanlara aktarmamalıyız da.

39. Ruhların çokluğunun cisimlerin çokluğu sebebiyle meydana geldiğini düşünmek doğru değildir; bilakis kabul etmek gerekir ki cisimlerden önce pek çok ruh vardı ve bir ruh vardı, ki çokların sebebidir. Bir ve bütün olan ruh, kendisinde pek çok ruhun bulunmasına mâni olmaz; ruhların çokluğu da bir olan ruhu bölerek aralarında paylaşmaz. Zira onlar bütün mertebesindeki ruhtan ayırt edilirler, lâkin ondan koparılmış değildirler; bu bütün ruhu ufak parçalara bölerek aralarında da paylaşmazlar. Birbirleriyle karışmaksızın hazır bulunurlar; ne de yığılma yoluyla bütün ruhu meydana getirirler. Zira birbirlerinden herhangi bir sınırla ayrılmış değildirler; yine birbirlerine karışmış da değildirler; tıpkı bir ruhta pek çok ilmin birbirine karışmaması gibi. Zira bu ilimler ruhta, ondan başka özden şeyler olarak, cisimler gibi bulunmazlar; bilakis onlar ruhun birtakım enerjileridir. Zira ruhun tabiatı sonsuz bir güce sahiptir. Onda vuku bulan her şey de ruhtur; ve bütün ruhlar bir bakıma birdir; ve yine, bütün mertebesindeki ruh, geri kalanların hepsinden başkadır. Zira cisimler sonsuzca bölünseler bile cisimsiz olana varmazlar, bilakis yalnızca hacme göre kesitlerin bir başkalığını alırlar; öylece ruh da, hayatî bir suret olduğundan, sonsuza dek suretlerden mürekkep olarak tasavvur edilebilir. Zira türsel başkalıklara sahiptir ve bütünü bunlarla birlikte yahut bunlarsız bulunur. Zira ruhta âdeta geri kalan parçalardan ayrılmış bir parça varsa, yine de başkalığın bulunduğu anda aynılık da kalır. Ne var ki başkalığın aynılığa üstün geldiği cisimlerde, cisimsiz olan hiçbir şey geldiğinde birliği kesip atmıyorsa, bilakis bütün parçalar özce birleşmiş kalıyor ve niteliklerle ve başka suretlerle bölünüyorsa; aynılığın başkalıktan daha baskın olduğu, kendisine surete yabancı hiçbir şeyin konu olmadığı ve cisimlerin birliğinin kendisinden türediği türsel ve cisimsiz bir hayat hakkında ne ileri sürmeli, ne tasavvur etmeliyiz? Cisim de, ruhla bağlantılı hâle geldiğinde, ruhun faaliyetlerine pek çok bakımdan engel olsa bile, birliğini kesip atmaz. Bilakis ruhun aynılığı, sonsuza ilerleyen türsel enerjisi sayesinde, her şeyi kendi aracılığıyla meydana getirir ve keşfeder; zira onun herhangi bir parçası, cisimlerle birleşmekten kurtulup arındığında, her şeyi yapmaya kadirdir; tıpkı tohumun herhangi bir parçasının bütün tohumun gücünü taşıması gibi. Ne var ki tohum, maddeyle birleştiğinde, içerdiği üretici ilkelerin her birine göre ona üstün gelir; ve bütün tohum, gücü bire toplanmış olarak, gücünün tamamını parçalarının her birinde taşır; öylece maddesiz ruhta da, bir parça diye tasavvur edilebilecek olan, bütün ruhun gücünü taşır. Lâkin onun maddeye meyleden kısmı, meylettiği suret tarafından yenilgiye uğrar; yine de maddesiz suretle birlikte olmaya yatkındır, gerçi maddeyle bağlantılıdır; ve maddî bir tabiattan kendini geri çektiğinde kendine döner. Ne var ki maddeye meyletmekle her şeye muhtaç hâle geldiğinden ve kendine mahsus gücünün boşalmasını çektiğinden; lâkin zihne yükseltildiğinde bütün güçlerinin doluluğuna sahip bulunduğundan; işte ruhun bu doluluğunu ilkin bilenler, onun boşluğunu Yoksulluk diye adlandırmak, dolgunluğunu ise doygunluk diye anmakla gayet yerinde bir işaret vermişlerdir.

ÜÇÜNCÜ KISIM

40. Kadimler, cisimsiz varlığın kendine mahsusluğunu bize sözlerle mümkün olduğu ölçüde göstermek isteyerek, onun bir olduğunu ileri sürdüklerinde hemen ardından onun aynı zamanda her şey olduğunu da eklerler; bununla, onun duyularla bilinen şeylerden herhangi biri gibi olmadığını anlatmışlardır. Ne var ki her şeyi bire göre kapsayan ve tam da bu birin her şey olması sebebiyle böyle olan bu topyekûn biri duyulur tabiatta göremediğimizden, bu cisimsiz birin duyulurlardan başka olduğundan şüphelenmekteyiz; işte bu yüzden kadimler, onun bir olduğu ölçüde bir olduğunu eklediler; ta ki gerçekten var olan varlıkta her şey olan şeyin bileşimsiz bir şey olduğunu anlayalım ve kendimizi bir yığılma tasavvurundan geri çekelim. Onun her yerde olduğunu söylediklerinde de, hiçbir yerde olduğunu eklerler. Her şeyde olduğunu ileri sürdüklerinde de, her şeyde hiçbir yerde olduğunu eklerler. Aynı şekilde, her şeyde ve kendisini almaya yatkın her bölünür tabiatta olduğunu söylediklerinde de, bir bütünde bir bütün olduğunu eklerler. Kısacası onu bize karşıt özellikler yoluyla âşikâr kılarlar; bunları aynı anda alarak, ta ki onun idrakinden, cisimlerden türeyen ve gerçek varlığın bilinebilir özelliklerini gölgeleyen uydurma tasavvurları kökünden sökelim.

41. Ezelî bir özü, gücü bakımından kendinde sonsuz olan bir özü kabul ettiğinde ve yorulmaz, evcilleşmez, hiç eksilmez bir hipostazı zihnî surette idrak etmeye başladığında — ki o hipostaz en arı ve en hakikî hayatta aşkındır, kendinden doludur, kendinde yerleşiktir, kendisiyle yetinir ve kendinden başka bir şey aramaz — bu öze mekânda bir bulunuş yahut belli bir şeyle bir ilişki eklediğinde, ona mekân muhtaçlığı yahut nispî bir varoluş hâli yükleyerek onu azaltıyor göründüğün anda, hakikatte bu özü azaltmış olmazsın; bilakis onun hakkındaki tahminî idrakinin altından geçen hayal gücünü bir örtü gibi kabul etmekle, kendini onun idrakinden ayırırsın. Zira bu türden bir şeyi aşamaz, durduramaz, daha kâmil kılamaz, onda en küçük bir değişiklik meydana getiremezsin; çünkü onun en ufak derecede eksik olması imkânsızdır. Zira o, sürekli akan herhangi bir pınarın tasavvur edilebileceğinden çok daha fazla hiç eksilmezdir. Lâkin ona ayak uyduramıyor ve kavranılır bütüne benzeyemiyorsan, gerçek varlığa ait hiçbir şeyi araştırmamalısın; yahut araştırırsan, ona götüren yoldan sapacak ve başka bir şeye bakacaksın. Lâkin başka hiçbir şeyi araştırmaz, kendinde ve kendi özünde yerleşik olursan, kavranılır kâinata benzeyeceksin ve ondan sonra gelen hiçbir şeye yapışmayacaksın. Şu hâlde «ben büyük bir büyüklükteyim» da dememelisin. Zira bu büyüklüğü bırakırsan tümel olacaksın; gerçi bundan önce de tümeldin. Ne var ki tümelle birlikte sende başka bir şey daha hazırdı ve bu eklenmeyle daha az oldun; çünkü eklenen şey gerçekten var olan varlıktan değildi. Zira ona hiçbir şey ekleyemezsin. Şu hâlde var-olmayandan bir şey eklendiğinde, Yoksulluk'a bir yoldaş olarak yer açılmış olur, her şeyin muhtaçlığıyla birlikte. Şu hâlde var-olmayanı bırakırsan, kendine yeter hâle geleceksin. (Metnin bu noktasında ve ilerleyen birkaç yerinde Yunanca aslında kopukluklar vardır; Taylor bunları yıldız işaretleriyle belirtir ve hiçbir tahminin bu boşlukları uygun biçimde dolduramayacağını söyler. Anlatımdaki ani sıçrama bir çeviri eksikliği değildir.)

Zira daha bayağı ve aşağılık tabiattaki şeyleri bırakmayan, kendini tabiatı gereği küçük bir şey sanan ve hakikaten olduğu gibi olmadığını düşünen kimse, kendine gereğince dönmüş olmaz. Zira böylece o, aynı anda hem kendinden hem gerçekten var olan varlıktan ayrılır. Bir kimse kendinde hazır olanla birlikte hazır bulunduğunda ise, o zaman her yerde olan gerçek varlıkla birlikte hazır bulunur. Lâkin kendinden çekildiğinde, o zaman gerçek varlıktan da uzaklaşır.

Lâkin gerçek varlık bizimle hazırsa ve var-olmayan yoksa, ve gerçek varlık bizimle kendisine yabancı tabiattaki başka şeylerle birlikte hazır bulunmuyorsa; o hazır bulunmak için gelmiş değildir; bilakis o, kendisinden başka tabiattaki şeylerle hazır olmadığında, ondan uzaklaşan biziz. Ve bunda şaşılacak ne var? Zira sen, hazır olduğunda kendinden yok değilsindir; ve yine de, hazır olduğun hâlde kendinle hazır bulunmazsın. Başka şeyleri incelediğinde ve kendine bakmayı ihmal ettiğinde de hem kendinle hazır bulunur hem kendinden yok olursun. Şu hâlde böylece hazır bulunup da hakikatte kendinle hazır bulunmuyorsan, ve bu yüzden kendinden habersizsen, ve kendisiyle tabiaten hazır bulunduğun kendi özünden uzak olduğun hâlde her şeyi kendinden daha fazla keşfediyorsan — hazır bulunmayan şeyin, ondan uzak olan senden uzak olmasına, kendinden uzaklaşmış olduğun için, niçin şaşasın? Zira kendinle ne kadar hakikaten hazır bulunursan — gerçi o hazırdır ve senden ayrılmaz surette birleşmiştir — gerçek varlıkla da o kadar hazır bulunacaksın; o varlık ki sana öylesine özce birleşmiştir ki, senin kendinden ayrılman ne kadar imkânsızsa, onun senden koparılması da o kadar imkânsızdır. Öyle ki, o her yerde hazır olduğu ve yine hiçbir yerde bulunduğu hâlde, gerçek varlıkla neyin hazır neyin yok olduğunu bilmek her bakımdan mümkündür. Zira kendi özlerine zihnî surette ilerleyebilen ve onun bilgisini elde edebilen kimseler, bilginin kendisinde ve bu bilgiye eşlik eden ilimde, bilenle bilinenin birleşmesi sayesinde kendilerini geri kazanabileceklerdir. Ve kendileriyle hazır bulunanlarla, gerçekten var olan varlık da hazır bulunacaktır. Lâkin kendilerine mahsus varlığı başka şeylere terk edenlerden — kendilerinden yok oldukları için — gerçek varlık da yok olacaktır.

Lâkin biz tabiaten aynı özde yerleşik olmaya, kendimizden zengin olmaya ve olmadığımız şeye inmemeye yatkınsak; böyle yapmakla kendimize muhtaç hâle gelip Poros (yani Bolluk) hazırken yine Yoksulluk'la düşüp kalkıyorsak; ve ne mekânca ne özce ne de başka bir şeyle ayrılmadığımız gerçek varlıktan, var-olmayana dönüşümüz yüzünden kopmuşsak; gerçek varlığı terk etmemizin âdil bir cezası olarak kendimizden ayrılmayı ve kendimizi bilmemeyi çekeriz. Ve yine, gereğince dikkat kesilmekle kendimizi geri kazanır ve tanrısal olana birleşiriz. Şu hâlde ruhun cisimde bir zindandaki gibi kapatıldığı ve orada kaçak bir köle gibi zincirlerde tutulduğu doğru söylenmiştir. Ne var ki bağlarımızdan kurtulmaya candan gayret etmeliyiz. Zira bu duyulur nesnelere döndüğümüzden, tanrısal bir asıldan gelmemize rağmen kendimizi terk ederiz ve Empedokles'in dediği gibi oluruz:
«Göğün sürgünleri, ışığın küresinden şaşıp sapmış.» (Poros ile Yoksulluk, Platon'un Şölen'inde Diotima'nın anlattığı Eros'un ana babasıdır; Porphyrios burada o mitosa göndermede bulunur. Bu paragrafta da Yunanca metinde bir kopukluk vardır.)

Öyle ki her bozulmuş hayat kullukla doludur; ve bu sebeple tanrısız ve haksızdır, zira içindeki soluk dinsizlikle, dolayısıyla da haksızlıkla doludur. Ve yine böylece, adaletin, işi görenin kendi işini yerine getirmesinde bulunduğu doğru söylenmiştir. Gerçek adaletin imgesi de, birlikte yaşadığımız her bir kimseye hak ettiğini vermekte bulunur.

42. Varlığını bir başkasında taşıyan, yani kendinden farklı bir şeyde bulunan ve kendinde, öteki şeyden ayrılabilir surette özleşmemiş olan şey, kendini bilmek üzere kendine dönecek olsaydı — kendisinde özleştiği şeyi bırakıp ondan çekilerek — bu bilgi yüzünden bozulurdu, zira kendini kendi özünden ayırmış olurdu. Lâkin kendisini, içinde bulunduğu konu olmaksızın bilebilen ve kendisini yok etmeksizin bu konudan çekebilen şey, kendisinden bozulmaksızın kendine dönebildiği ve kendi enerjileriyle kendini bilebildiği o şeyde özleşmiş olamaz. Şu hâlde eğer görme ve her duyu gücü ne kendini idrak ediyor, ne kendini cisimden ayırarak kavrıyor yahut koruyabiliyorsa; lâkin zihin, kendini cisimden ayırdığında bilhassa o zaman zihnî surette idrak ediyor, kendine dönüyor ve bozulmuyorsa — âşikârdır ki duyu güçleri faaliyet gösterme gücünü cisim aracılığıyla elde eder; zihin ise enerjilerini ve özünü cisimde değil, kendinde taşır.

43. Cisimsiz tabiatlar, gereğince, cismin yokluğuna göre adlandırılır ve ne iseler öyle tasavvur edilir; tıpkı kadimlere göre maddenin, maddedeki suretin, ayrıca tabiatların ve fizikî güçlerin maddeden soyutlanarak kavranması gibi. Aynı tarzda mekân, zaman ve şeylerin sınırları da kavranır. Zira bütün bu şeyler cismin yokluğuna göre adlandırılır. Bir de gereğince değil, mecazen cisimsiz denen başka şeyler vardır; cismin yokluğuna göre değil, kısacası tabiatları gereği cisim doğurmaya yatkın olmadıkları için böyle denir. Şu hâlde birinci anlamdakiler cisimlerde bulunur; ikincidekiler ise cisimlerden ve cisimler etrafında bulunan o cisimsiz tabiatlardan büsbütün ayrıdır. Zira cisimler mekândadır ve sınırlar cisimdedir. Lâkin zihin ve zihnî akıl ne mekânda ne cisimde bulunur; ne cisimlere doğrudan varlık verir, ne cisimlerle yahut cisimlerin yokluğuna göre adlandırılan o cisimsiz tabiatlarla birlikte bulunur. Şu hâlde cisimsiz bir boşluğun var olduğu tasavvur edilse bile, zihnin bir boşlukta bulunması mümkün olmazdı. Zira bir boşluk cismin kabı olabilir; lâkin zihnin kabı olması ve onun enerjisine bir yer sağlaması imkânsızdır. Ne var ki cisimsiz tabiatın cinsi iki türlü göründüğünden, Zenon'un ardılları bunlardan birini hiç kabul etmez, ötekini benimserler; ve birincisinin ikincisi gibi olmadığını görünce onu büsbütün yıkarlar; oysa onun başka bir cinsten olduğunu tasavvur etmeleri, ikincisi gibi olmadığı için var olmadığını sanmamaları gerekirdi.

44. Zihin ile kavranılır bir şeydir, duyu ile duyulur ise başka bir şey. Ve kavranılır zihne, duyulur ise duyuya bağlıdır. Ne var ki duyu kendi başına kendini kavrayamaz. Lâkin zihne bağlı olan kavranılır ile kavranılıra bağlı olan zihin, hiçbir surette duyunun idrakine düşmez. Ne var ki zihin, zihin için kavranılırdır. Lâkin zihin, zihnin kavranılır nesnesiyse, zihin kendi kavranılır nesnesi olacaktır. Şu hâlde zihin duyulur değil de zihnî bir nesneyse, kavranılır olacaktır. Lâkin zihin için kavranılırsa ve duyu için değilse, aynı zamanda idrak eden de olacaktır. Şu hâlde idrak eden, yani zihnî surette kavrayan ile zihnî surette kavranan, yani kavranılır olan aynı şey olacaktır; ve bu, bütünün bütüne nispetle doğru olacaktır; lâkin ovan ile ovulan gibi değil. Şu hâlde zihin bir parçasıyla zihnî surette kavrayıp bir başka parçasıyla kavranmaz; zira o bölünmezdir ve bütün, bütünün kavranılır nesnesidir. O bütünüyle zihindir de; kendisinde idrakten yoksun olduğu tasavvur edilebilecek hiçbir şey yoktur. Şu hâlde onun bir parçası kavrar, bir başka parçası kavramaz değildir. Zira zihnî surette kavramadığı ölçüde idraksiz olacaktır. Şu hâlde şu şeyden ayrılıp bu şeye de geçmez. Zira ayrıldığı şeye dair zihnî bir idraki kalmaz. Lâkin zihnî idraklerinde bir geçiş yoksa, her şeyi bir anda zihnî surette kavrar. Şu hâlde her şeyi bir anda kavrıyorsa, ve şimdi şunu, sonra bunu değil, her şeyi bir çırpıda ve daima kavrıyorsa …

Şu hâlde her şey onun tarafından bir çırpıda kavranıyorsa, idrakleri geçmişle ve gelecekle ilgisizdir; bilakis bölünmez ve zamansız bir «şimdi»de bulunurlar; öyle ki hem çokluk bakımından hem de zamansal aralık bakımından eşzamanlılık zihinle birlikte hazırdır. Şu hâlde her şey onda bire göre ve birde, aralıksız ve zamansız olarak bulunur. Böyleyse, onun zihnî idraklerinde ne bir yürütme ne de bir geçiş vardır; dolayısıyla hareketsizdirler. Şu hâlde onlar bire göre olan, birde bulunan, artışsız, başkalaşmasız ve geçişsiz enerjilerdir. Ne var ki çokluk bire göre bulunuyor ve enerji bir anda ve zamansız olarak toplanıyorsa, bu türden bir öz zorunlulukla daima kavranılır bir birde bulunacaktır. İşte bu, Ebediyet'tir. Şu hâlde Ebediyet zihinle birlikte hazırdır. Lâkin bire göre ve birde değil de geçerek ve hareketle zihnî surette kavrayan tabiat — öyle ki kavrarken bir şeyi bırakıp başkasını alır, böler ve yürüterek ilerler — işte bu tabiat, yani ruh, zamanla birlikte bulunur. Zira bu türden bir hareketle gelecek ile geçmiş birlikte bulunur. Lâkin ruh, tasavvurlarını değiştirerek bir şeyden ötekine geçer; öncekiler gidip sonrakiler onların yerine geliyor diye değil; bilakis öncekiler ruhta kalmakla birlikte âdeta bir geçiş olur ve sonrakiler sanki başka bir yerden gelir. Ne var ki hakikatte başka bir yerden gelmezler; öyle görünürler, zira ruh kendiliğinden hareket eder ve gözünü, içerdiği ve bütün özüne parça nispetinde olan farklı suretlerin incelenmesine çevirir. Zira ruh, dışarıya akmayan, bilakis akıntılarını daire çizerek kendi içine saçan bir pınara benzer.

Şu hâlde ruhun hareketiyle zaman birlikte bulunur; Ebediyet ise zihnin kendinde kalıcılığıyla birlikte bulunur. Ne var ki Ebediyet, zamanın ruhtan ayrıldığı tarzda zihinden ayrılmış değildir; çünkü zihinde birlikte-bulunan özler birleşmiştir. Lâkin sürekli hareket eden şey, Ebediyet hakkındaki yanlış kanaatin kaynağıdır; zira hareketinin ölçülemez uzunluğu bir ebediyet tasavvuru doğurur. Ve bir'de duran şey, sürekli hareket edenle aynı sanılır yanlışlıkla. Zira sürekli hareket eden, kendi zamanını, kendi «şimdi»sini açtığı gibi açar ve onu zamansal bir ilerleyişe göre çoğaltır. Şu hâlde kimileri zamanın, hareket kadar kalıcılıkta da müşahede edilmesi gerektiğini; ve dediğimiz gibi Ebediyet'in sonsuz zaman olduğunu sanmışlardır; sanki bunların her biri kendi özelliklerini ötekine veriyormuş gibi: daima hareket eden zaman, kendi sürekliliği ve hareketinin aynılığıyla Ebediyet'i gölge gibi taklit ediyor; Ebediyet ise enerjinin aynılığında yerleşik olmakla, enerjiden doğan kalıcılığı sayesinde zamana benziyormuş gibi.

Duyulurlarda ise bir şeyin zamanı bir başkasınınkinden ayrıdır. Meselâ güneşin zamanı ayrıdır, ayın zamanı ayrı; sabah yıldızının zamanı ayrıdır, gezegenlerin her birininki ayrı. Şu hâlde farklı gezegenlerin farklı yılı da vardır. Bu zamanları kapsayan yıl da, göksel kürelerin taklit ederek hareket ettiği kâinat ruhunun hareketinde, âdeta bir zirvede son bulur. Ne var ki bu ruhun hareketi gezegenlerinkinden başka tabiatta olduğundan, birincisinin zamanı da ikincisininkinden başkadır. Zira ikincisi aralıkla bulunur ve birincisinden mekânsal hareketler ve geçişlerle ayrılır.