Platon'a Göre Tanrı Nedir

Daimonlar üzerine tartışırken karşı delillerin baskısına dayanabilirim, çekişmeye katlanabilirim; kendi kendisiyle yahut bir başkasıyla, daimonik tabiatın varlığı, özü ve büyüklüğü hakkında şüpheye düşen kimsenin tutumunu hiçbir bakımdan korkunç, sapkın yahut saçma saymam. (Daimon burada kötücül bir varlık değil, insanla Tanrı arasındaki ara mertebeyi dolduran aracı tabiattır; Maksimos'un 26. söylevi bütünüyle Sokrates'in daimonuna ayrılmıştır.) Zira orada adın kendisi belirsizdir, araştırılan şeyin özü tezahür etmemiştir ve kudreti şüphe konusudur.

Lâkin şimdi, ilahî tabiattan söz ederken nasıl davranacağım? Hangi söz güzelliğiyle, en berrak adlandırmalardan gelen hangi ışıkla, hangi terkip ahengiyle şimdi araştırılan şeyi kendime ve başkalarına gösterebilirim? Zira Homeros'la kıyaslandığında bile bütün insanların en belâgatlisi olan Platon, ilahî tabiat hakkında söylediklerinde herkesçe yeterince anlaşılmıyorsa ve Platon'un bu mevzudaki kanaatinin ne olduğunu başkalarına soranlar varsa — durum buysa, zihinden ancak küçük bir pay almış olan kimse bu araştırmaya girişmeye zor cesaret eder. Meğerki susamış birine gerekli içeceği, önünde durduğu hâlde saf ve bol bir pınardan — görmeye en hoş, tatmaya en tatlı, beslemeye en bereketli bir pınardan — değil de cılız ve öbürüyle hiçbir bakımdan kıyaslanamayacak bir pınardan getiren adamın tavrını taklit etmek isteyelim. Tıpkı gözleri güneşten kararan, geceleyin ise ateşten çıkan ışığı arayan baykuşun hâli gibi. Zira Platon'un yazılarını okurken başka bir üslup arayan yahut oradan gelen ışık kendisine karanlık ve berrak parıltıdan en az payı almış görünen kimse, doğarken güneşi de göremeyecektir, ayın mülayim aydınlığını da, batarken Hesperos'u da, sabah ışığını önceleyen Lucifer'i de.

Fakat biraz duralım: Zira şimdi bu söylevin kendine mahsus yanını neredeyse fark ediyorum; çünkü o, maden ocaklarını kazanlarda görülene benziyor. Zira bunlar toprağı delip altını çıkardıklarında altının tabiatına dair kesin bir bilgiye sahip değildirler; bu, onu ateşle sınayanların işidir. Ben, Platon'un yazılarıyla ilk tanışıklığı ham altının bulunmasına benzetiyorum. Bunu izleyen şey başka bir sanat ister; alınanı sınayan ve onu ateşle arıtır gibi akılla arıtan, böylece saf ve denenmiş altını artık kullanabilen bir sanat. Şu hâlde hakikat damarı bize aşikârsa ve bu damar muhteşem ve bol ise, fakat alınanı sınamak için başka bir sanata muhtaçsak, Platon'a göre ilahî tabiatın ne olduğu yolundaki bu araştırmada o sanatın yardımını çağıralım.

Şimdi bu sanat, dile gelip bize sorsa: Tabiatta ilahî hiçbir şeyin bulunduğuna inanmadan ve ilahî tabiat hakkında hiçbir tasavvura sahip olmadan mı bu araştırmaya girişiyorsunuz? Yoksa Platon'la mı hemfikirsiniz? Yahut kendinize mahsus birtakım kanaatler taşıyıp onun bu mevzuda başka türlü düşündüğünü mü sanıyorsunuz? Sonuncusunun böyle olduğunu itiraf edince, bu sanatın bize ilahî tabiatın ne olduğunu söylemeyi uygun bulduğunu farz edelim. Şu hâlde cevaben Tanrı nedir diyeceğiz? Onun yuvarlak omuzlu, esmer tenli ve kıvırcık saçlı olduğunu mu söyleyeceğiz? Cevap gülünç olurdu; velev ki Zeus'u daha yüce bir tarzda niteleyip ona kara kaşlar ve gökleri sarstığı altın saçlar atfedesiniz. (Taylor Yunan tanrılarını Latince adlarıyla verir; burada Iupiter, Zeus'tur. Kara kaş ve sarsılan saç imgesi İlyada'nın birinci kitabındaki ünlü baş sallama sahnesindendir.) Zira ressamlar ve heykeltıraşlar, şairler ve filozoflar, görüş darlığı, izah kifayetsizliği ve hüküm karanlığı yüzünden, muhayyilenin elinden geldiğince en güzel görünene yükselttiği hâlde, bütün bunları kâhince söylerler.

Ne var ki sanatların bir meclisini toplasanız ve hepsine birden, tek bir kararla ilahî tabiat hakkında cevap vermelerini buyursanız, ressamın bir şey, heykeltıraşın başka bir şey söyleyeceğini, şairin de filozoftan farklı konuşacağını mı sanırsınız? O kadar uzak ki bundan — Zeus hakkı için, İskit ile Yunan, Pers ile Hiperborlu bu hususta birbirinden ayrılmazlar.

Fakat başka her şeyde insanları kanaatlerinde uyuşmaz görürsünüz. Zira ne iyi ile kötü, ne çirkin ile güzel herkes için aynıdır; çünkü kanaatlerin aşırı ahenksizliği yüzünden yasa ile adalet paramparça edilmiştir. Zira bu hususlarda yalnız soy soyla değil, şehir şehirle, hane haneyle, insan insanla, hatta insan kendisiyle uyuşmaz. Zira «Yeryüzü ırkının zihni, baba Zeus'un her gün ona ne bağışlarsa öyledir.»

Böylesi büyük bir çekişme, fitne ve ayrılık içinde, bütün yeryüzünde tek bir mutabık yasa ve tek bir müşterek söz görürsünüz: Her şeyin kralı ve babası olan bir Tanrı vardır ve onunla birlikte hükmeden, Tanrı'nın oğulları olan çok sayıda tanrı vardır.

Bunu Yunan söyler, barbar söyler, karada oturan söyler, deniz kıyısında yaşayan söyler, bilge söyler, bilgisiz söyler. Ve okyanusun en uzak kıyılarına kadar ilerleseniz, orada da tanrılar vardır; kimilerine pek yakın doğan, kimilerine pek yakın batan tanrılar. Platon'un bunlara karşı çıktığını, bunlara aykırı yasalar koyduğunu, bu en güzel sözle ve insan zihninin bu en hakiki meyliyle hemfikir olmadığını mı sanıyorsunuz? Bu nedir? Göz, güneştir der. Şu nedir? Kulak, gök gürültüsüdür der. Böyle serpilip güzelleşen bu şeyler, bu devirler ve değişimler, havanın türlü mizacı, canlıların doğuşu ve meyvelerin tabiatı nedir? Ruh, bütün bunların ilahî tabiatın eserleri olduğunu söyler; sanatkârı arzular ve onun sanatını önceden haber verir. Ve zamanın bütünü içinde iki üç tanrıtanımaz çıkmışsa — sürünen ve duyusuz adamlar, gözleri şaşkın, kulakları aldanmış, ruhları sakatlanmış, akıldan yoksun, kısır ve faydasız bir soy; ürkek bir aslana, boynuzsuz bir öküze, kanatsız bir kuşa benzeyen bir soy — işte böyle bir soydan bile ilahî bir şeyin bulunduğuna ikna olursunuz. Zira bunu istemeye istemeye bilir, istemeye istemeye söylerler; velev ki Leukippos'la birlikte ilahî tabiatı iyilikten mahrum edesiniz, Demokritos'la birlikte onu insanî ihtiraslara tâbi kılasınız, Straton'la birlikte tabiatını değiştiresiniz, Epikuros'la birlikte ona hazzı atfedesiniz, Diagoras'la birlikte varlığını inkâr edesiniz, Protagoras'la birlikte onun ne olduğunu bilmediğinizi itiraf edesiniz. Lâkin hakikate bütün ve eksiksiz varamayıp onu karanlık ve dolambaçlı yollarda arayanları bir yana bırakalım.

Kendimize gelince, ne yapacağız yahut ne diyeceğiz? Zira ilahî tabiatın izlerini yandan görüyoruz, fakat suretine rastlamıyoruz. Odysseus, yabancı bir kıyıya çıktığında yüksek bir tepeye tırmanmıştı; oradan sakinlerin izlerini görebilir ve öğrenebilirdi: «Bu soy kaba, azgın ve haksız mıdır, yoksa yabancılara dost ve dindar bir zihne sahip midir?»

Biz de akıl yürütmeyle ruhun yüksekçe bir yerine çıkıp ilahî tabiatın izlerini gözden geçirmeye, onun nerede ikamet ettiğini ve tabiatının ne olduğunu keşfetmeye cesaret etmeyecek miyiz? Ne var ki loş bir görüşle yetinmemiz gerekir. Keşke Zeus'tan yahut Apollon'dan bir kehanetim olsaydı; ne yandan ne de şüpheli cevap veren bir kehanet. Zira o vakit tanrıya, kralların en ahmağı ve aşçıların en bahtsızı olan Kroisos'un kazanını sormazdım; ne de denizin ölçüsünü yahut kumların sayısını. (Herodotos'un anlattığına göre Kroisos, Delphi kehanetini sınamak için gizlice bir kaplumbağayla kuzuyu tunç kazanda kaynatmış, kâhin de bunu bildiğini kehanetle bildirmişti. Maksimos bunu «doğru cevap veren fakat değersiz bir soruya cevap veren» kehanetin örneği sayar.) Bunlardan daha ağır soruşturmaları da ihmal ederdim; şu türden olanları: Medler akın ediyor, kendimi nasıl savunayım? Zira tanrının öğüdü olmasa da üç sıra kürekli gemilerim olurdu.

Ne de sorardım: Zaptetmeye niyetlendiğim Sicilya'yı nasıl alacağım? Zira tanrı engel olmasa bile Sicilya büyüktür. Fakat bırakın Delphili Apollon, Zeus hakkındaki soruşturmalarıma açıkça cevap versin; yahut Zeus kendisi için kendisi cevap versin; yahut Akademia'dan çıkma, Attikalı ve kâhince bir adam, tanrının bir tercümanı cevap versin. Şu hâlde şöyle cevap verecektir:

İnsan ruhunun iki idrak aleti bulunduğuna göre — biri basit olan ve zihin dediğimiz, öbürü türlü, katmerli ve değişken olan ve duyular dediğimiz — bu ikisi işleyişte birleşik, özde ayrıdır. Bunların birbirine nispeti neyse, bunların aleti oldukları nesnelerin nispeti de odur; ve akledilir olan, duyulur olandan, zihnin duyudan ayrıldığı kadar ayrılır. Bunlardan duyulur öz, onunla her günkü haşir neşir olmamız yüzünden daha bilinirdir; akledilirler ise kalabalığa bilinmez olsalar da tabiat bakımından duyulurlardan daha bilinirdirler.

Zira canlılar ve bitkiler, taşlar ve sesler, buharlar ve kokular, şekiller ve renkler, alışkanlıkla derlenip günlük ünsiyetimize karıştıklarında ruhu ayartır ve onu, bunlardan başka hiçbir şeyin kıvamı olmadığını sanmaya ikna ederler. Akledilir ise bunların temasından ve yapışkanlığından kurtulmuş olarak, kendi başına, zihnî görüşün tabiî nesnesidir. Ne var ki zihin, bütün ruha ekilmiş olduğu hâlde, duyular tarafından parçalanır, bulandırılır ve sükûnet içinde iş görmekten alıkonur; öyle ki kendine mahsus manzaraları göremez. Buna şunu da ekleyebiliriz: Halka mahsus cazibelerle öylesine ikna edilir ki duyuların bildirdiklerine uyar ve görülür, işitilir şeylerden, koku, tat ve dokunma nesnelerinden başka bir şey olmadığına inanır. Şu hâlde, hoş kokularla dolu, şarabın bolca döküldüğü, flüt ve kaval seslerinin, şarkının ve tütsülerin eşlik ettiği bir ziyafette, duyularını o ayartıcı sahneden toplayıp büzerek ölçülülüğe ve itidale çevirebilen kimse nasıl büyük bir perhiz sahibi olmak zorundaysa, aynı şekilde duyuların bu gevezeliği içinde ayık ve kendi görüşünün asıl nesnelerine bakabilen bir zihin bulmak güçtür.

Üstelik duyuların tabiatı çok biçimli olduğu, sürekli bir gelgit içinde bulunduğu için, ruh da onunla birlikte her türlü değişimi çeker; öyle ki ne zaman sağlam ve durağan olan akledilir bir öze sığınsa, fırtına ve gürültüyle çalkalandığından onu emniyetle idrak edemez. Tıpkı gemiden inip sağlam toprağa basanların başına geldiği gibi; zira dalgaların çalkantısıyla alıştıkları düzensiz hareket ve sarsıntı yüzünden ayakta zor dururlar.

Şu hâlde ilahî tabiatı bu tabiatlardan hangisine koyacağız? Durağan ve sağlam olana, bu akıştan ve değişimden kurtulmuş olana koymamız gerekmez mi? Zira ilahî tabiat bir şeyin tabiatını ayakta tutmazsa o şey nasıl yerleşik olabilir? Fakat bu bilginin bütününe âdeta elinizden tutularak götürülmeyi istiyorsanız, size ders verecek olan aklın peşinden gidin; o, daha bilinir olan tabiatları ikiye böler ve bunların daha şerefli olanını, şimdi araştırılan şeye varıncaya kadar bölmeyi sürdürür. Şu hâlde şeylerin kimi cansız, kimi canlıdır. Cansız olanlar taşlar, odunlar ve benzerleridir; canlı olanlar ise bitkiler ve hayvanlardır. Canlı olan bölüm cansızdan üstündür. Fakat canlı olanın bir kısmı bitkisel, öbür kısmı duyusaldır. Ve yine duyusal olan, bitkisel kısımdan üstündür. Duyusal olanın ise bir kısmı akıl sahibi, öbürü akıldan yoksundur; akıl sahibi olan, olmayanı geçer. Akıl sahibi ruhta da — çünkü bütünü, besleyici, duyusal, hareket ettirici ve edilgin kısımlardan mürekkep bir toplam gibidir — zihinsel kısım ötekileri geçer. Şu hâlde canlı olanın cansıza nispeti neyse, zihinsel ruhun bütün ruha nispeti odur; ve böylece zihinsel ruhun, bütün bunlardan derlenmiş olandan üstün olduğu aşikârdır. Şu hâlde ilahî tabiatı bunların arasında nereye koyacağız? Onu toplamın içine mi yerleştireceğiz? Daha hayırlısını söyleyelim. Şu hâlde geriye kalan şudur: Akıl yürütmeyle âdeta yüksek bir kuleye çıkarak ilahî tabiatı hükmeden zihnin ta kendisinde temellendirmek.

Ne var ki burada iki katlı bir zihin görüyorum: Biri zihnî olarak iş görmeye tabiaten elverişli, fakat böyle iş görmeyen; öbürü hem elverişli hem de fiilen zihnî olarak iş gören. Lâkin bu sonuncusu da, ona sürekli akletmeyi vermedikçe ve her şeyi ayrı ayrı zamanlarda değil hepsini birden anladığını söylemedikçe henüz kâmil değildir; öyle ki en tam zihin, daima, her şeyi ve hepsini birden anlayan zihin olacaktır. (Maksimos'un Tanrı'yı en yüksek Zihin'le özdeşleştirmesi Orta Platonculuğa mahsustur; Plotinos'tan sonraki Yeni Platonculuk Bir'i zihnin de özün de ötesine koyacaktır. Taylor bu farkı dipnotta uzun uzun tartışır.)

Dilerseniz söylenenleri, ilahî zihni görmeye, insanî zihni ise söze benzeterek aydınlatalım. Zira görme ışınlarının salınması en hızlı olandır ve görülür nesnenin duyusunu derhâl kendine çeker; sözün işleyişi ise ağır ağır yürümeye benzer. Yahut daha doğrusu ilahî zihni, kuşatıcı bir bakışla yeryüzünün her parçasını birden gören güneşin görüşüne; insanî zihni ise, ayrı ayrı zamanlarda evrenin ayrı ayrı parçalarını kaplayan dalganın ilerleyişine benzetelim.

Akademia'nın habercisi, her şeyin doğurucusuna ve babasına işte böyle bir zihin atfeder. («Haberci» ile kastedilen Platon'dur; Yunanca angelos sözcüğü hem haberci hem melek demektir ve Taylor onu «the angel of the academy» diye karşılar.) Adını gerçekten de söylemez, çünkü bilmiyordu; rengini de söylemez, çünkü görmemişti; büyüklüğünü de söylemez, çünkü ona erişmemişti. Bu tabiatlar etin ve gözlerin idrak nesneleridir; ilahî olan ise gözlere görünmez, sese sığmaz, ete dokunulmaz, işitmeye duyulmazdır ve yalnızca benzeyiş yoluyla görülür, akrabalık yoluyla işitilir — ruhun en güzel, en saf, en zihnî, en yüksek ve en kadim kısmına; derli toplu bir görüşle derli toplu bir bütün olarak görünerek. Şu hâlde güneşi görmek isteyen kimse bu görüşü işitmeyle elde etmeye çalışmadığı, ses ahenginden hoşlanan kimse de onun peşinden gözleriyle koşmadığı, görme renkleri, işitme ise işitilirleri sevdiği gibi, aynı şekilde zihin de akledilirleri görür ve işitir.

Ve Syrakusalı şairin bilmecesi de işte budur: «Gören de işiten de yalnız zihindir.» Şu hâlde zihin nasıl görür, nasıl işitir? Dimdik ve sağlam bir ruhla o bozulmaz ışığı gözden geçirirse, karanlığa gömülmezse, yere doğru bastırılmazsa, kulaklarını kapayıp görmeden ve öbür duyulardan yüz çevirerek kendini kendine döndürürse; yeryüzüne ait feryatları ve iç çekişleri, hazzı ve şöhreti, itibarı ve itibarsızlığı unutarak kendi güdümünü hakiki akla ve sağlam aşka teslim ederse — akıl yolu gösterir, başa geçen aşk ise ikna ve tatlı cazibelerle yolculuğun zahmetlerini hafifletir.

Fakat oraya yaklaşan ve aşağıdaki şeylerden ayrılan zihne kendini gösteren her şey berraktır, tastamam parlaktır ve ilahî tabiatın bir öncülüdür; ilerleyişinde Tanrı'nın tabiatını işitir, oraya vardığında ise onu görür. Ne var ki bu yolculuğun sonu ne göktür ne de göğün içindeki cisimler — gerçi bunlar güzel ve ilahîdirler, zira ilahî tabiatın tam ve halis döllerdirler ve en güzel olanla ahenk içindedirler — lâkin bunları da aşıp göküstü mekâna, hakikat ovasına ve oradaki dinginliğe varmak gerekir: «Ne bulut vardır orada, ne yağmur, ne kış;
fakat ak bir parıltı yayar çevreye ışığını.» Orada, burada zavallı ruhu bulandıran ve gürültüsüyle, patırtısıyla onu temaşadan aşağı fırlatan hiçbir cismanî ihtiras görüşü bulandırmaz. Zira böylesi bir arzu ve canavarca kaygı kalabalığından doğan çalkantı içinde ilahî tabiatı kim idrak edebilir? Bu, gürültücü ve ahenksiz bir halk meclisinde yasayı ve arkhonun sözlerini anlamaktan daha mümkün değildir: «Gürültü içinde konuşan adamı kim işitebilir?»

Zira bu patırtıya düşen ve kendini onun uçsuz bucaksız dalgasına taşıtan ruh, felsefe kendi akıl yürütmelerini onun altına atarak — Leukothea'nın örtüsünü Odysseus'un altına attığı gibi — yardımına yetişene dek, güçlükle yüzülür bir denizde yüzer. Şu hâlde su yüzüne çıkıp ilahî tabiatı idrak etmek nasıl mümkün olur? Ona çağrıldığınızda gerçekten de onu bütünüyle idrak edeceksiniz. Ve pek uzak olmayan bir vakitte çağrılacaksınız. Çağrıyı bekleyin. Yaşlılık gelip sizi oraya götürecek; bir de Ölüm — ürkek olanın yakındığı ve yaklaştığında dehşete kapıldığı, fakat ilahî tabiatı sevenin sevinçle beklediği ve yüreklice karşıladığı Ölüm.

Fakat onun tabiatını daha şimdiden öğrenmek istiyorsanız, bunu kim anlatabilir? Zira ilahî tabiat gerçekten güzeldir ve bütün güzel şeylerin en parlağıdır. Lâkin o, güzel bir beden değildir; güzelliğin bedene kendisinden aktığı şeydir. Güzel bir çayır değildir; çayırın kendisinden güzel olduğu şeydir. Irmağın ve denizin güzelliği, göğün ve göğün içindeki tanrıların güzelliği — bütün bu güzellik, bitmez tükenmez ve bozulmaz bir pınardan akar gibi oradan akar. Her şey bundan ne kadar pay alırsa o kadar güzel, durağan ve emindir; bundan ne kadar düşerse o kadar bayağı, dağınık ve bozuktur.

Bunlar yeterliyse Tanrı'yı görmüşsünüzdür. Değilse, o ne tarzda bilmecemsi anlatılabilir? Ona ne büyüklük, ne renk, ne şekil, ne de maddeye ait başka bir nitelik atfedin; bilakis, birçok ve türlü giysinin görüşten sakladığı güzel bir bedeni, açıkça görülsün diye soyan âşık gibi davranın. Bunu şimdi siz de yapın; ve aklın işleyişiyle bu çevreleyen sahneyi, gözlerin bu telaşlı meşguliyetini alıp kaldırın; sonra geriye kalana bakın; zira arzuladığınız şey tam da odur.

Fakat her şeyin babasını ve demiurgosunu görmekte kifayetsizseniz, şimdilik onun eserlerini gözden geçirmek ve çok sayıdaki, türlü türlü döllerine tapınmak size yeter; hem yalnız Boiotialı şairin, yani Hesiodos'un saydıkları değil. Zira Tanrı'nın oğulları ve dostları olan tanrılar yalnız otuz bin değildir; ilahî özlerin kalabalığı sayısızdır; kimi göklerdeki yıldızların tabiatlarından, kimi de aitherdeki daimonik özlerden ibarettir.

Fakat söylediğimi size daha açık bir imgeyle göstermek isterim. Kudretli bir imparatorluk, güçlü bir krallık tasavvur edin; içinde her şeyin, kralların en iyisine ve en şereflisine kendi rızasıyla boyun eğdiği bir krallık. Lâkin bu imparatorluğun sınırı Halys ırmağı, Hellespontos, Maiotis yahut okyanusun kıyıları değil, gök ile yer olsun; o yukarıda, bu aşağıda. Gök, her şeyi kucağında toplayan, kırılmaz tunçtan dairevî bir sur gibi; yer ise zararlı bedenlerin bağlandığı bir zindan gibi. Kudretli kralın kendisi ise, âdeta yasanın ta kendisiymişçesine kararlı bir biçimde tahtında oturur ve kendinde barındırdığı emniyeti itaat edenlere bağışlar.

Bu imparatorluğun ortakları, çok sayıda görünür ve çok sayıda görünmez tanrılardır; kimi doğrudan giriş avlularını çevreler — krala tabiatça en yakın haberciler, onun ev halkı ve sofra arkadaşları; kimi bunlara hizmet eder; kimi de yine daha aşağı bir tabiata sahiptir. İlahî tabiattan yeryüzüne inen bir silsile ve bir hüküm düzeni görürsünüz.