Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe: Ateizmin Çürütülmesi

Ateizmin Tüm Akıl ve Felsefesinin Çürütüldüğü ve İmkânsızlığının Gösterildiği, Sonsuz ve Değişmez Ahlak Üzerine Bir İnceleme ile Birlikte

Evrenin Gerçek Entelektüel Sistemi

Bölüm V, Kısım I (Devam)

Şimdi önerilen ikinci başlığa, mucizelere ve doğaüstü tesirlere geliyoruz. Gerek iyi gerek kötü ruhlar vasıtasıyla olsun, putperestler arasında dahi kimi zaman mucizevi veya doğanın fevkinde bir şeylerin vuku bulduğu, yalnızca kendi kayıtlarından değil, bizzat Kutsal Yazı’dan da anlaşılmaktadır. Hristiyanlığın zuhurundan sonra bile, sadece Tyana’lı Apollonios ve Apuleius nezdinde değil, Vespasianus ve Hadrianus gibi bizzat Roma imparatorları nezdinde ve bilhassa Asklepios tapınağında, kehanetlerin yanı sıra mucizelere de sahip çıkıldığı iyi bilinmektedir. Bu durum, Roma’da söz konusu tapınağa asılmış olan Grekçe levhadan da anlaşılmaktadır ki orada diğer şeylerin meyanında şu kayıt yer almaktadır, "Kör bir adama kehanet tarafından sunağın önünde diz çökmesi, ardından sunağın sağ tarafından sol tarafına geçerek beş parmağını sunağın üzerine koyması ve daha sonra elini kaldırıp gözlerine sürmesi buyrulmuş, bütün bunlar gereğince yapıldığında adam yeniden görmeye başlamış, ahali ise İmparator Antoninus döneminde büyük mucizelerin gerçekleştiğini haykırarak alkışlamıştır", vesaire.

Fakat Kutsal Yazı’da, hem sayıca daha büyük hem de mahiyetçe daha ulvi, bilhassa Musa, Kurtarıcımız Mesih ve havarileri tarafından vücuda getirilmiş mucizelerin bahsi yer almaktadır.

Bu bakımdan, iki tür mucize veya doğaüstü tesir olduğu anlaşılmaktadır. İlki, bizim aramızdaki tabii ve mutat sebeplerle husule gelemese de [metin burada kesilmektedir]

Tanrılar, rivayet edildiği üzere, herhangi bir kimseye bir ilaç vermişlerse, yahut muayyen bir yiyeceğin yenilmesini, belirli türden bir sıvının içilmesini, şifalı otların ve tahılların özsularının illetli uzuvlara tatbik edilmesini, yürümeyi, istirahat etmeyi veya zararlı olabilecek herhangi bir şeyden sakınmayı buyurmuşlarsa, etraflıca düşünüldüğünde bunun pek mühim bir mesele olmadığı, fevkalade bir hayrete de lâyık bulunmadığı gayet açıktır, zira hekimler de aynı tedavi usulünü tatbik ederler. Zira zararlı olanı ilaçlar vasıtasıyla defetmekte pek büyük bir kudret yoktur, böylesi faydalar tedavilerin değil, bizzat nesnelerin kendi hassalarının kuvvetidir. Son zikredilen Lukianos olup, bu cihetten tabiatüstü tesmiye olunabilir, yine de Tanrı'nın yalnızca müsaadesiyle, yaratılmış diğer görünmez ruhların, meleklerin yahut cinlerin mutad ve tabii kudretiyle vuku bulmuş olabilir. Philopseudes adlı eserinde, Asklepios'un nâm salmasına vesile olan mucizelerin hakiki sebebini şu sözlerle izah eder, Asklepios ve evlatları, şifalı ilaçlar tatbik ederek hastaları iyi etmekteydiler.

Şayet Asklepios'un tedavilerinden herhangi birinin ve bilhassa Dr. Cudworth tarafından mermer bir kitabenin şahadetine dayanılarak nakledilen kör adam vakasının yukarıdaki mülahaza ile bağdaştırılamayacağı düşünülürse, hadiseye refakat eden bütün ahval dikkatle tetkik edildiği takdirde, bu muameleye tabii ilaçların yahut bir hilenin karıştığının zahir olacağı cevabı verilebilir.

Kör adama gelince, onun hakikaten görme kabiliyetinden mahrum olduğunu kabul etsek dahi, kâhin tarafından parmaklarını Asklepios'un sunağına koymasının ve akabinde bunlarla gözlerine dokunmasının emredilmiş olmasında derhal bir şüphe payı mevcuttur.

Zira kurnaz rahiplerin sunağın üzerine göz hastalıklarına iyi gelen bir merhem koyduklarına ve kör adamın gözlerini bununla ovması neticesinde birdenbire yeniden görmeye başladığına şüphe yoktur.

Şayet duçar olduğu illetin nevi tarafımıza bildirilmiş olsaydı, bu husus belki de daha tatminkâr bir surette gösterilebilirdi. Ve bu kanaat, Asklepios'un herkesi değil, yalnızca bazılarını, yani illetleri tedavi kabilinden olanları iyileştirebildiği hakikatiyle fazlasıyla teyit olunmaktadır.

Lakin hastalıkları ilahi bir kudretle iyileştirmiş olsaydı, şüphesiz Kurtarıcımız İsa Mesih'in yaptığı gibi, hekimlerin sanatlarının bütün imkânlarını tüketmiş oldukları illetler de dâhil olmak üzere her türlü marazı şifaya kavuştururdu. Üçüncü asrın ehemmiyetsiz sayılamayacak bir müellifi olan Clementine yazarı, Asklepios'tan inayet görenlerin isimlerinin onun mabedinde muhafaza edildiğini, lakin can verenlerin talihsizliklerini kayda geçiremediğini fevkalade bir dirayetle müşahade etmiştir. Aynı serzeniş Arnobius tarafından da putperest rahiplere karşı serdedilmiştir,

Hastalıkları zeval bulmayan, hiçbir deva bulamamış nice bin kötürümü, nice dermansız dertlere müptela olmuş kişiyi size göstermemizi istersiniz? Oysa bunlar bütün mabetleri birer müstedi gibi tavaf etmişler, tanrıların huzurunda yüzüstü kapanıp eşikleri buseleriyle süpürmüşler, sağlık bağışlayıcısı olduğu ilan edilen Asklepios'u, nefesleri yettiğince, dualarıyla bizar edip acıklı yakarışlarla yardıma çağırmışlardı. Onca binlercesine kimse imdat etmezken ve mabetlerin tamamı bahtsız ve kederli kimselerle dolup taşarken, iyileşen bir iki kişiyi sergilemenin ne faydası vardır?

Bu itirazı bertaraf etmek için Asklepios rahipleri, tanrıların yalnızca hayırlı kimselere inayet buyurduğunu, fasıkların felaketlerine ise iltifat etmediğini ileri sürerlerdi.

Fakat bu cevap aşikâr bir surette beyhudedir, safdil avamın parasını hilekârlık ve desiseyle sızdıran bütün sahtekârlarca da kullanılabilir.

Bir dini tesis etmeye matuf vakalar ve mucizeler bu neviden istisnalardan âri olmalıdır, nitekim Kurtarıcımız, lütfuna sığınan iyi ve kötü kimselere tefrik gözetmeksizin inayette bulunmuştur.

IV.

Nihayetinde Asklepios rahipleri işlerini öylesine tedbirle idare edememişlerdir ki, basiret ehli kimseler bu tanrının nâm ve şöhretinin, ilaçlar ve devalar kadar sahtekârlık ve desiselere de dayandığını fark edebilmiştir.

Zira onlar, tıpkı velîlerin günümüzdeki takipçileri gibi, mabetleri için irat ve servet, kendileri için ise daha müreffeh ve lüks bir hayatın vesilelerini aramışlardır.

Kimi zaman muhtaç kimselere para verilerek hastalık taslamaları ve ardından Asklepios tarafından birdenbire şifaya kavuşturulduklarını cüretle iddia etmeleri sağlanmış, kimi zaman da mabette yatan hastalar uydurma rüyetlerle aldatılmıştır.

Aristophanes'in Plutos adlı eserinden, sahnede boy gösteren Karion isimli bir kölenin, Asklepios rahipleri tarafından gafilleri kandırmak maksadıyla bir vakitler tertip edilen bir hileyi gayet sarih ifadelerle izah ettiği bir misal nakledilmiştir.

Ben yalnızca Hristiyan, yahut arzu ederseniz, mucizeler üzerine ve nasıl

Misal olarak, bir taş yahut başka bir ağır cisim evvelemirde yukarı doğru yükselse ve ardından, gözle görülür bir hareket ettiricisi ya da taşıyıcısı olmaksızın havada asılı kalsa, bu bizim için bir mucize veya doğaüstü bir tesir teşkil ederdi, yine de avamın kanaatine göre bu hadise, melekler ya da cinler gibi yaratılmış görünmez varlıkların tabii kudretiyle vuku bulabilir, şüphesiz ancak Tanrı'nın izniyle kaimdir ki, O'nun hususi ilahi tedbiri olmaksızın mezkûr varlıkların beşeri işlerimize bu tarzda müdahale edemeyecekleri kabul edilir.

Kezâ, tamamıyla ümmi bir kimse tereddütsüz bir surette Grekçe ya da Latince konuşacak olsa, bu da bizim için bir mucize veya doğaüstü bir tesir addedilirdi, zira havarilerin muhtelif dillerde konuşması da bu kabilden sayılmıştır, nitekim cin çarpmış kimselerde bu hal, ancak Tanrı'nın müsaadesiyle, bazen habis ruhlar marifetiyle icra olunur, Paganlar arasında da Accius Navius tarafından icra edilen, emri üzerine bir bileği taşının usturayla ikiye ayrıldığı o miraculum cotis (Apuleius'un tesmiye ettiği veçhile), yani "bileği taşı mucizesi" böyledir. Lakin ikinci olarak, başka bir nevi mucizeler yahut doğaüstü tesirler vardır ki, bunlar bütün ikincil sebeplerin veya yaratılmış herhangi bir tabii varlığın kudretinin fevkindedir, binaenaleyh doğanın banisi olan ve dilediği vakit onu tasarrufu altında tutabilen Kadir-i Mutlak Tanrı'nın zatından başkasına atfedilemezler.

Mucizelerin aleyhinde yazarken, gerek evvelki gerekse bu sonuncu neviden olanları inkâr eden, mucizenin, cahil avamın opus naturae insolitum'a, yani "tabiatın alışılmadık herhangi bir işine yahut bizzat kendi sebeplerini tayin edemedikleri şeylere" verdiği bir isimden ibaret bulunduğunu, keza şayet tabiata zıt yahut onun fevkinde bir hadise vuku bulmuş olsaydı, bunun ilahi mevcudiyete dair itikadımızı teyit etmekten ziyade zayıflatacağını iddia eden o son dönem teolojik siyasetçisine gelince, onun kelamını her cihetten öylesine zayıf, mesnetsiz ve ehemmiyetsiz bulmaktayız ki, burada bir cerhi hak ettiğini düşünemedik.

Fakat mezkûr mucizelerin evvelki nevinden olanı, Tesniye 13'te beyan edilen minval üzere anlaşılmalıdır,

"Aranızdan bir peygamber yahut düşler gören bir düşçü çıkar da sana bir alamet yahut bir harika gösterir, bahsettiği alamet veya harika da vuku bulur ve sana, Gelin başka ilahların ardınca gidelim ve onlara kulluk edelim derse, o peygamberin yahut o düşler gören düşçünün sözlerine kulak asmayacaksın, zira Rabbiniz olan Tanrı, kendisini bütün yüreğinizle ve bütün canınızla sevip sevmediğinizi bilmek için sizi sınamaktadır."

Zira Kadir-i Mutlak Tanrı'nın, insanları putperestliğe teşvik etmesi için bir kimseye bizzat ve kasten ilham vereceği ve böylesi bir akideyi tasdik makamında, mucizeler göstermeye mahsus kendi doğaüstü kudretiyle o kimseye bilfiil muavenet edeceği zannolunamaz.

Lakin maksat şudur ki, Yahudileri putperestlikle ayartmak gayesiyle habis ruhların telkiniyle birtakım sahte peygamberler zuhur edebilir, yahut en azından, vaktiyle Mısırlı büyücüler veya sihirbazlar tarafından sergilenenler kabilinden, bunu tasdik babında mucizeler onların yardımıyla icra edilebilir, Tanrı ise, onların kendisine olan sadakatini bu suretle imtihan edip denemek muradıyla, bu ahvalde onlara mâni olmak üzere araya girmemektedir.

Zira gerek fıtratın saf nuru, gerekse daha evvel mucizelerle teyit olunmuş bulunan Tanrı'nın vahyedilmiş iradesi mucibince putperestlik, yani Kadir-i Mutlak Tanrı'dan gayrısına ibadet ve taatte bulunmak, kâfi derecede telin edilmiştir.

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, tebliğ ettiği akide nazar-ı dikkate alınmaksızın, sırf mucizeler (en azından bu kabilden mucizeler), hakiki bir peygamberin sıdkına kâfi bir delil teşkil etmez.

Zira bir kimse Yahudiler arasında ne kadar çok hakiki ve vaki mucize göstermiş olursa olsun, şayet putperestliğe sevk ediyorsa, onlar tarafından tereddütsüz bir sahte peygamber olarak ölüm cezasına çarptırılması icap ederdi.

Nitekim Yeni Ahit'te de Kurtarıcımız Mesih'in şakirtlerini şu veçhile önceden ikaz ettiğini okumaktayız,

"Zira sahte Mesihler ve sahte peygamberler türeyecek, büyük alametler ve harikalar gösterecekler, öyle ki, mümkün olsa seçilmişleri dahi saptıracaklar." Ve Aziz Pavlus günahkâr adam, yani Deccal hakkında şöyle önceden haber verir,

"Onun gelişi, Şeytan'ın her türlü kudret, yalan alametleri ve harikaları (yahut mucizeleri) ile vuku bulan ameliyesine göre olacaktır."

Zira kanaatimizce, bu mevkideki terata pseudous tabirinden kastedilen şey, kelimesi kelimesine "uydurma ve sahte mucizeler", yani kuru bir hile ve gözbağcılık marifetleri olmayıp, o günahkâr adamın akidesine daha sonra orada tesmiye edildiği üzere, bir yalanın tasdiki zımnında vuku bulan "hakiki harikalar ve vaki mucizeler"dir (yani zikredilen evvelki neviden), aksi takdirde onun gelişinin "Şeytan'ın bütün kudretiyle olan ameliyesine göre" olduğu nasıl söylenebilirdi? Benzer bir surette Aziz Yuhanna'nın Vahiy kitabında, mezkûr günahkâr adamın gelişi ve fesat sırrı tekrar tasvir edildiğinde, 13. bapta kuzu gibi iki boynuzu olan bir canavara dair şunu okuruz, "Büyük alametler yapar ve yeryüzünde mukim olanları, icrasına muvaffak kılındığı o mucizeler vasıtasıyla aldatır."

Mucizelerin Hangi Durumlarda Sahte Peygamberlerce Yapıldığına Dair

Canavarın huzurunda yapma kudretine sahip olduğu mucizeler. Ve yine, bap 16, ejderhanın ağzından, canavarın ağzından ve sahte peygamberin ağzından çıkan kurbağalara benzer birtakım murdar ruhlar hakkında, ki bunlar mucizeler gösteren ve yeryüzünün krallarına giden şeytanların ruhlarıdır. Ve nihayet bap 19, canavarın huzurunda mucizeler yaratmış olan sahte peygamber hakkında.

Bütün bunlardan yalnızca uydurma ve sahte mucizelerin değil, Şeytan'ın marifetiyle bir yalanı, yani putperestliği, sahte dini ve hileyi teyit etmek amacıyla vücuda getirilen hakiki ve gerçek mucizelerin de kastedildiği anlaşılmaktadır, Kadir-i Mutlak Tanrı buna, kısmen kendi kullarının sadakatini sınamak veya imtihan etmek, kısmen de resulün beyan ettiği üzere "kurtulsunlar diye hakikat sevgisini kabul etmeyenler" üzerine adil bir hüküm ve ceza vermek suretiyle izin vermektedir. Bundan ötürü, geçmiş çağlar boyunca azizlerin ve suretlerin rölikleri önünde yapıldığı iddia edilen bu mucizeler şayet bütünüyle gerçek olsalardı dahi, birçokları tarafından onlara sunulan dini ibadeti hiçbir surette meşru ve haklı kılamazdı, zira putperestliği teşvik etmek maksadıyla yapılan hakiki ve gerçek mucizeler, o putperestliği mazur göstermek şöyle dursun, bizzat onun tarafından Şeytan'ın marifetiyle vücuda getirilmiş "yalanın mucizeleri" (terata pseudous) sayılarak mahkûm edilirler.

Fakat Kurtarıcımız Mesih'in mucizelerine gelince, bunların tamamı yalnızca zikredilen cinsten, yani Tanrı'nın izniyle yaratılmış ruhların doğal kudreti ve yardımıyla yapılabilecek türden olsaydı dahi, mademki o Rabbin ismiyle gelmiş, ne putperestliği ne de tabiatın berrak nuruna ve kanununa aykırı herhangi bir şeyi öğretmiştir, bu sebeple bizzat Musa'nın öğretisi uyarınca Yahudilerin kendileri tarafından kabul görmeli ve hakiki bir peygamber olarak tanınmalıydı, zira Musa Tesniye'nin hem on üçüncü hem de on sekizinci baplarında, Tanrı'nın sahte bir peygamberin kötü ruhların yardımıyla mucizeler yapmasına, putperestlik ve tabiatın nuruyla sahte yahut şer olduğu açıkça anlaşılan haller haricinde asla izin vermeyeceğini sarih bir biçimde kabul eder. Bunun sebebi aşikârdır, zira Tanrı buna müsaade etseydi, bu alt edilemez bir ayartma olurdu ki insanları böylesi bir duruma maruz bırakmak ilahi iyilikle bağdaşmaz.

Ve Kurtarıcımız Mesih, Kadir-i Mutlak Tanrı'nın Horeb'de İsrailoğullarının kendisine arz ettiği, "Tanrım Rabbin sesini bir daha duymayayım ve bu büyük ateşi bir daha görmeyeyim, ta ki ölmeyeyim" şeklindeki dilekleri üzerine, Musa vasıtasıyla onlara göndermeyi vaat ettiği o müstesna peygamberin ta kendisiydi.

Bunun üzerine Rab şöyle buyurmuştu, "Söylediklerini iyi söylediler, onlara kardeşlerinin arasından senin gibi bir peygamber çıkaracağım ve sözlerimi onun ağzına koyacağım, o da kendilerine emredeceğim her şeyi onlara söyleyecek, ve vaki olacak ki, benim adıma söyleyeceği sözlerimi dinlemeyen adamdan bunun hesabını ben soracağım." Bu durum, Tanrı'nın adeta şöyle demesiyle birdir, artık onlara gök gürültüsü ve şimşeklerle konuşmayacağım, alev alev yanan ateşin içinden korkunç bir sesle irademi bildirmeyeceğim, aksine kendimi bir sonraki büyük izhar edişim yahut irademi daha öte vahyetmem kendi kardeşleri arasından bir peygamber vasıtasıyla olacak, sözlerimi onun ağzına koyacağım ve onlara onun aracılığıyla hitap edeceğim.

Onlar, bu peygamberin sözlerini, sanki onları daha evvel olduğu gibi ateşli dağın tepesinden bizzat söylemişimcesine cankulağıyla dinlemek mecburiyetinde olacaklardır.

Ve bilhassa bu ulu peygambere inanmamak yahut ona itaatsizlik etmek için ellerinde hiçbir bahane bulunmasın diye açıkça bildiririm ki, her kim benim adımla gelir ve hakiki, gerçek mucizeler gösterirse, şüphesiz tarafımdan gönderilmiş gerçek bir peygamber olarak kabul edilecek, buna binaen kendisine iman ve itaat olunacaktır, sahte peygamber sıfatıyla reddedilecek olanlar ise yalnızca gerçek mucizeler göstermeyenler yahut gösterseler dahi başka ilahların adıyla gelen ya da putperestliğe davet edenlerdir.

Yine de, Kurtarıcımız Mesih doğrudan Kadir-i Mutlak Tanrı'nın kendi kudretiyle daha yüksek mertebeden başka mucizeler de vücuda getirmiştir, nitekim kendi huzurunda dört gündür ölü olan Lazarus'u diriltmesi buna misaldir, zira vefat etmiş insanların ruhlarını diledikleri vakit bedenlerine geri getirmek yahut tabiatın ve kaderin kanunlarını değiştirmek, ister şerir ister hayırlı olsun, yaratılmış ruhların iktidarında sayılamaz.

Bununla birlikte, Tanrı'nın bu kendi mührünü bir yalana yahut tabiatın nuruna ve kanununa açıkça zıt olan bir şeye vuracağı asla düşünülmemelidir.

Netice şudur ki, tefrik gözetmeksizin bütün mucizeler bir Tanrı'nın varlığını doğrudan kanıtlamasa, bir peygamberi yahut herhangi bir öğretiyi teyit etmese de, hepsi birden dinsizlerin umumiyetle inkâr ettiği, insanlardan üstün, gözle görülmeyen akıl sahibi varlıklar mertebesinin mevcudiyetini ispatlar.

Ayrıca, tamamen doğaüstü bir kudretten yahut bizzat Kadir-i Mutlak Tanrı'dan gayrısı tarafından meydana getirilemeyecek bu kabil kimi mucizeleri de okumaktayız.

Fakat bütün mucizeleri inkâr etmek ve onlara inanmamak, ya duyuların her türlü kesinliğini inkâr etmektir ki bu durum bizzat duyumsamayı mucizevi kılacaktır, yahut da fahiş ve mantıksız bir biçimde beşeri şahitliklerin ve tarihin değerini hiçe saymaktır.

Yahudiler, Musa'nın şekli şeriatının mucizelerle şüpheye yer bırakmayacak surette teyit edildiğine baştan beri inanmamış olsalardı, ona asla bu denli katı ve inatçı bir biçimde bağlanmazlardı, nitekim putperest kavimlerin başlangıçta Mesih'in imanını mucizeler olmaksızın kabul etmiş olmaları dahi mucizelerin en büyüğü olurdu.

Mucizeler Üzerine

İleri sürülen son olağanüstü hadise, kehanetler, gaipten haber vermeler ya da insan aklıyla önceden bilinmesi mümkün olmayan gelecekteki olayların önceden bildirilmesi idi, ki bunlar ya bir Tanrı'nın varlığını ya da en azından insandan üstün, idrak sahibi varlıkların mevcudiyetini ispat eder. Zira şayet yalnızca insan aklıyla asla öngörülemeyecek türden gelecekteki olaylara dair bir seziş veya önceden biliş söz konusu ise, hakiki mucizeleri meydana getirmeye, yani bizzat Tanrı tarafından konulmuş doğa kanunlarını tamamen ortadan kaldırmaya yahut değiştirmeye yetecek kudret mevzubahistir, lakin o, bu varlıkların bize mucize gibi görünen ve insanlığın yetilerini aşan pek çok şeyi yapabileceğini kabul eder.

Bildiğim kadarıyla hiçbir filozof veya ilahiyatçı da bu hususta asla bir şüpheye düşmemiştir.

Aksine hepsi mucizeler ile harikalar arasında ayrım gözetmekte, ikincisinin demonlar tarafından yapılabileceğini, fakat ilkinin yapılamayacağını teyit etmektedir.

Âlim müellifimiz, bu kudretin kötü bir demon tarafından, bilhassa hakiki dinin menfaatlerinin mevzubahis olduğu durumlarda, insanlar arasında kendi arzu ve keyfince kullanılamayacağını, ancak Tanrı buna müsaade ettiği takdirde vuku bulabileceğini ekler, fakat Tanrı buna, yalnızca insanoğlunun kendisine yönelik iradesini sınamak istediğinde veya hakikat nurunu uzun süre hor görüp ihmal etmiş milletleri müstahak oldukları cezaya çarptırmak ve onları dalaletin esaretine teslim etmek istediğinde izin verir, nitekim ilkini murat ettiğinde de kötü demonun, alçaklığı ve batıllığı en sade ve tecrübesiz kimseler tarafından dahi derhal sezilebilecek olanlar haricindeki hiçbir doktrini teyit etmek maksadıyla mucizeler göstermesine müsaade etmez.

Kanaatimce bu doktrinde kimseyi incitebilecek veya Hristiyan dinini teyit sadedinde Kurtarıcımızın mucizelerinden çıkarılan o pek kuvvetli delile halel getirebilecek hiçbir cihet yoktur.

Bu sebeple, şayet müellifimizin itidali ve basireti kendisinden sonra gelen filozoflar ve ilahiyatçılar tarafından örnek alınmış olsaydı, kötü bir demonun insanları mucizeler vasıtasıyla yanılgılara sevk etmeye muktedir olup olmadığı meselesi üzerinde muhtemelen hiçbir zaman bir ihtilaf doğmazdı.

Fakat Dr. Cudworth'ten bu yana mezkûr meselenin tahkikiyle meşgul olan İngiliz ilahiyatçıların ve diğer ulemanın en mütebahhir olanları, onun tayin ettiği sınırları aşmışlar ve neticede başkalarını, Tanrı ve din davasının bu doktrinler yüzünden zarar görebileceği endişesine sevk etmişlerdir. Bu sebeple seçkin şahsiyetler ve diğerleri, kötü demonların mucize gösterme salahiyetini kesin bir dille reddetmekte, kutsal metinlerdeki kelamların ve sahte peygamberler tarafından vazedilmiş yahut ileride vazedilecek mucizelerden bahseden kadim müelliflerin şehadetlerinin yalnızca hilelerden, aldatmacalardan ve gözbağcılık marifetlerinden ibaret anlaşılması gerektiğini savunmaktadırlar, onların izinden giden âlim Jac. Serces de, bu meselede son dönem İngiliz ilahiyatçıları arasında en vazıh ve ikna edici izahatı vermiş bulunan merhum mümtaz ilahiyatçı ve riyaziyeci Dr. Sam. Clarke'ı cerhetmek maksadıyla bu kanaati alenen müdafaa etmiştir. Her iki tarafın âlimlerinin de, ne birinin ne de diğerinin fikrine iştirak edemeyeceğimi, bu meseleyi kuşatan bütün müşkülatı bertaraf etmeye yalnızca Dr. Cudworth'ün görüşünün elverişli olduğunu serbestçe ve samimiyetle beyan ettiğimde beni mazur göreceklerini ümit ederim.

Böyle düşünmemin sebepleri aşağıdaki mütalaalardan tebarüz edecektir, bu mütalaalar ihtilafın üzerine yeni bir ışık tutmasa dahi, en azından zihnimin otoriteden ziyade hakikate ram olduğunun bir delili olacaktır.

Evvelemirde Dr. Sam. Clarke'ın benimsediği ve en güzide ilahiyatçılar ile filozofların tasvibine mazhar olan mucize telakkisini izah edip buna dair itirazlarımı serdedeceğim, akabinde Jac. Serces ve fırkasının muhalif fikrini tetkik edeceğim ve nihayetinde Dr. Cudworth'ün, aynı zamanda bizim kendi ilahiyatçılarımızın en dirayetli ve âlim olanlarının da kanaati gibi görünen doktrininin, her ikisine de tercih edilmesi gerektiğini göstereceğim.

I. Dr. Sam. Clarke, umumiyetle mucizeleri ele alır. Ona göre mucize, kudret bakımından insandan üstün bir zekâ tarafından, mutat akışın haricinde husule getirilen, doğanın mutat nizamına mugayir bir tesirdir. Mucizenin bu tarifine göre, hem iyi hem de kötü demonların mucize göstermesine mani teşkil edecek hiçbir cihet göremiyorum, zira bunlar insandan daha kudretli varlıklardır ve binaenaleyh bize doğanın mutat nizamına muhalif görünen kimi fiilleri icra edebilirler.

Bu tarifi vazettikten sonra mezkûr velut yazar, ölülerin diriltilmesi ve yoktan var etme gibi, habis demonların bütün iktidarını aşan birtakım hususların bulunduğunu tamamen inkâr etmez, fakat bu kabil birkaç misal müstesna tutulursa, herhangi bir mucizede onun Tanrı tarafından mı, yoksa bir demon yahut ruh tarafından mı husule getirildiğini tefrik etmemize imkân tanıyacak kesin alametler teşhis edebileceğimizi reddeder, zira hiçbir fani, iyi veya kötü demonların kudretinin sınırlarının nereye vardığını bilemez ve bundan ötürü hiç kimse yanılgı tehlikesine düşmeksizin onların neyi yapmaya muktedir olduklarını, neyi ise yapamayacaklarını tayin edemez. Buradan hareketle o, mucizelerin bizatihi herhangi bir doktrinin hakikatini ispat hususunda en ufak bir tesirinin bulunmadığı, şahit olduğumuz mucizelerin semavi ve ilahi mi, yoksa insanoğlunu dalalete sürüklemeye çalışan habis bir demonun eseri mi olduğuna bizzat doktrinin mahiyetine ve seciyesine bakarak hükmetmemiz gerektiği neticesine varır.

Mucizelerle teyit edilmeye müsait doktrinleri üç sınıfa ayırır, 1.

Açıkça batıl, gayrimeşru, akla ve doğa kanununa aykırı olanlar, ki yazar hiçbir mucizenin bunlara ağırlık ve muteberlik kazandıramayacağını savunur. İkincisi,

Farksız olanlar, yani kendi haline bırakılmış aklın hakiki mi yoksa sahte ve temelsiz mi olduğunu tefrik edemeyeceği bir tabiata sahip bulunanlar.

Herhangi biri tarafından bu türden kaideler öne sürüldüğünde, yazar bu durumda mucizelerin büyüklüğüne bakmamız ve daha büyük ve daha üstün harikuladelikleri arkasına almış olan tarafa meyletmemiz gerektiğini düşünür. Üçüncüsü,

Açık bir şekilde Tanrı'nın celâlinin yücelmesine, adaletin ve faziletin neşvünemasına hizmet edenler, bu türden öğretiler mucizelerle teyit edildiğinde, yazar bu mucizelerin ilahi olduğunu ve Yüce Varlık'tan sudur ettiğini apaçık kabul eder.

Bu öğreti, her ne kadar hünerli, akla yatkın ve kendi içinde derli toplu ve tutarlı görünse de, hakikatin peşinde olan hiçbir mütefekkirin kolayca rıza gösteremeyeceği muayyen hususlar barındırmaktadır.

Âlim J. Serces tarafından buna karşı serdedilen zengin delillerin tamamını tekrar etmeyeceğim, yalnızca meseleyi dikkatle tetkik ettiğimde en ziyade ağırlığa sahip olduğuna kanaat getirdiğim hususlardan bazılarına temas edeceğim. Birincisi,

Bu münakaşanın dayandığı zemin kaygan ve çürüktür.

Seçkin yazar, Tanrı tarafından iyi yahut kötü ruhlara bahşedilen kudretin nereye kadar uzandığının fanilerce bilinmediğini varsayar, ki bunu esasen hiç kimse kolay kolay inkâr etmez.

Buradan hareketle, yalnızca ruhların mucize gösterebileceği neticesini çıkarmakla kalmaz, aynı zamanda birkaç istisna haricinde, ne kadar fevkalade olursa olsun, bir ruhtan kaynaklanamayacak hiçbir harikanın bulunmadığını da ileri sürer. Fakat zeki yazar böyle akıl yürütürken, evvelemirde bizzat kendi varsaydığı şeyi alaşağı eder ve hükümsüz kılar.

Meleklerin iktidarının sınırlarını kimsenin bilmediğini inkâr etmişti, oysa meleklerin en büyük mucizeleri dahi gerçekleştirebilecek bir kudrete malik olduğunu iddia eden kimse, meleklerin kudretinin kendisi ve başkaları tarafından bilindiğini ikrar etmiş olur.

Bana öyle geliyor ki meleklerin donatıldığı bu kabiliyetlerin sınırlarından bihaber oluşumuz vakıasından, meleklerin mucizeler gösterip gösteremeyeceğini bilemeyeceğimiz neticesi hasıl olur.

İkinci olarak, en üstün hikmetiyle doğa kanunlarını tesis ve tanzim eden Zat-ı Ulûhiyet'in, alt mertebedeki varlıklara bu kanunları diledikleri gibi çiğneyebilecekleri böylesi bir kudret bahşetmiş olmasının ne denli akıl almaz ve akla aykırı göründüğünü idrak edememektedir.

Kendi ihtimamla tasarlayıp tasdik ettiği kanunları ilga etme yahut ihlal etme salahiyetini vekillerine veren bir hükümdar, şüphesiz hikmetine ve basiretine dair pek parlak deliller sunmuş olmazdı, Yüce Varlık hakkında bundan farklı düşünmemiz için de hiçbir sebep göremiyorum. Nihayet, Dr. Clarke, mukaddes kitabın meleklerin kudretinin sınırları hususunda zihnimizdeki her türlü şüpheyi izale edecek kadar sarih konuşmasa dahi, cinlerin ve şeytani ruhların kudretinin ilahi iradeyle sınırlandırıldığını ve Tanrı'nın, onların bu iktidarı iyi insanların felaketine yahut hakikatin zedelenmesine yol açacak şekilde kötüye kullanmalarına müsaade etmediğini (Eyüp 1, 12 vd.) açıkça bildirdiğini hesaba katmamış görünmektedir, ki bu meselede bizim için kâfi olan da budur.

Zira hakikatten ve dinden daha yüce ve daha mukaddes hiçbir şey bulunmadığına göre, Tanrı tarafından kötü ruhlara bağışlanan kudretin, diğer cihetlerden ne denli büyük olursa olsun, ya yanılgıları pekiştirmek yahut semavi hakikate karşı koymak maksadıyla kendi arzu ve keyiflerine göre mucizeler gösterebilecek derecede muazzam olmadığı buradan açıkça anlaşılmaktadır. İkincisi,

Kutsal metinler, mucizelerin bir öğretinin hakikatine ve kusursuzluğuna şehadet etmek üzere vücuda getirildiğini bildirir (Yuhanna 20, 31, İbraniler 2, 4).

Şayet mucizelere dair bu izahat doğru kabul edilirse, mucizeler bir öğretinin hakikatini göstermez, bilakis öğretinin mükemmelliği ve hakikati mucizelerin ilahi olduğunu ispatlar.

Bildiğimiz üzere Musa, İsrail kavmine tek bir Tanrı olduğunu, Mısırlıların ve sair milletlerin sahte ilahlarının reddedilmesi gerektiğini talim etmek maksadıyla ıssız diyarlarda en büyük harikaları göstermiştir. Fakat Dr. Clarke'ın peşinden gidecek olursak, Musa'nın bu mucizeleri onun tek bir Tanrı'ya ibadet edilmesine dair öğretisinin hakikatini ispatlamamış, aksine akla bütünüyle muvafık olan öğretinin kendisi, Musa'nın mucizelerinin doğruluğunu münakaşa götürmez kılmaya yarayan bir delil vazifesi görmüştür. Üçüncüsü,

Tahminimce hiç kimse, Tanrı'nın vücuda getirdiği bu mucizelerin herkesin iknası ve menfaati gayesini güttüğünü inkâr etmeyecektir. Bunlar yalnızca âlimleri ve fuzelayı aydınlatmakla kalmamalı, bilhassa en sade ve malumatsız zihinlerde birer burhan ve hüccet olarak tesir icra etmelidir. Fakat Dr. Clarke'ın kanaatine rıza gösterecek olursak, Tanrı'nın nesnelerin tabiatını yalnızca kuvvetli akıl yürütme melekelerine malik olan ve hakikati batıldan tefrik edebilen kimselerin hatırı için tağyir ettiğini kabul etmemiz icap eder.

Zira bu görüşü müdafaa eden mümtaz zatlar, mucizelerin teyit ettiği öğretinin mahiyetinin tek başına bilindiğini ve bu vasıtayla ilahi olanların kötü bir cinin kudretiyle meydana getirilenlerden ayırt edilebileceğini varsayarlar, şayet öğreti akla ve fazilete muvafık ise mucizelerin ilahiliğinden şüphe duyulamaz, fakat bunlara mugayir yahut gülünç ve abes ise, bu mucizeler kötü bir cine atfedilmelidir.

Binaenaleyh, herhangi bir kimse gördüğü mucizelerin ilahi olup olmadığına hükmetmeden evvel, ilk olarak mucizeyi gösterenin vazettiği öğretiyi ciddiyetle ve etraflıca tetkik etmelidir.

Fakat beşerî ahvale dair bu denli bilgisiz olup da fanilerin ancak pek azının böylesi bir tahkike ehil olduğunu bilmeyen kim vardır?

Aklımızın zayıflığını bir yana bıraksak dahi, çocukluktan itibaren içimize işleyen kanaatlerin tesiri, tabi olduğumuz ihtirasların hâkimiyeti, başkalarının otoritesi, kazanç hırsı ve daha nice malum sebep zihinlerimizi öylesine karartır, çarpıtır ve daraltır ki, akla en az uygun düşen şeyler bazen bize akla en yatkın şeylermiş gibi görünür, buna mukabil, akılla ve Tanrı'nın celaliyle ziyadesiyle bağdaşan hususlar ise bunlara bütünüyle aykırı ve nahoş gelir.

Kadim Fars milletinden bugün geriye kalanların tamamı, ilahi tabiatın bir timsali olarak ateşe hürmet ve ibadet etmekle hikmetli ve akılcı davrandıklarını zannederler.

Şayet bir peygamber onların arasına gidip Tanrı'ya herhangi bir suret olmaksızın ibadet edilmesi gerektiğini telkin etse ve onları bir an evvel ikna etmek maksadıyla mucizelere başvursa, peşin hükümlerle zihni çarpılmış bu millet, şayet mucizelerin ilahiliğini tebliğ edilen öğretinin mahiyeti ve tabiatına göre tartmak icap ettiğine inanıyorsa, hiç şüphesiz bu mucizelerin şerir bir iblisin aldatmacaları olduğuna hükmedecektir.

Yalnızca vasat bir akıl payına sahip olan ve ilk çocukluklarından itibaren hata ve batıl inançlarla yoğrulmuş insanların büyük ekseriyeti de şüphe yok ki aynı şekilde davranacaktır.

Dahası, şayet öğretiler kayıtsız kalınabilir türdense ve akıl yoluyla apaçık anlaşılamıyorsa, ehl-i ilim bize yalnızca mucizelerin büyüklüğünü nazara almamızı ve itikadımızı daha büyük ve daha harikulade mucizelerle kendini gösteren tarafa hasretmemizi söyler.

Şu halde vaziyet böyleyse, mucizeler yalnızca zihni keskin ve basiret sahibi olanlardan başkasına fayda sağlamaz.

Zira evvelemirde, kafi derecede nüfuz-ı nazardan mahrum yahut ilim ve marifetten nasipsiz olanların hiçbiri, neyin kayıtsız kalınabilir neyin gayrikabil olduğunu veya neyin akılla ispat edilip neyin edilemeyeceğini tefrik edemez.

Avam bunu ne dert eder ne de fehmedebilir, hatta böyle bir meselede bizzat ehl-i ilim arasında dahi sıklıkla azımsanmayacak ihtilaflar zuhur eder.

Bunun yanı sıra, kurucusu ve tebliğcisinin kayıtsız kalınabilir şeyler zümresinden çıkaramayacağı ve aklın yardımıyla kolayca ispata elverişli olduğunu iddia edemeyeceği kadar abes bir öğreti neredeyse yok gibidir.

Fakat mucizelerin zuhuruna şahit olanlar arasında bu hususta bir ihtilaf vuku bulduğu farz edilirse, bunlardan kaçı bu mucizeler hakkında hataya düşmeksizin adil bir kıymet takdirinde bulunmaya ve onları birbiriyle mukayese etmeye muktedir olacaktır?

Malumdur ki hiçbir hususta ihtilaf, bir mukayese meselesinde olduğu kadar kolay baş göstermez ve şeylerin birbirine nispetle üstünlüğünü takdir etmek mevkiinde olanlar, nadiren fikir birliği ve ittifak halindedir.

Buna pek de şaşmamak gerekir, zira meselenin kendi güçlüğü bir yana, hakikati görmemize ekseriyetle mani olan tüm o engeller, bu kabil tahkiklerde nazarımızı bulandırmaya pek müsaittir.

Halaskârımızın, Lazarus'un çoktan çürümeye yüz tutmuş bedenini diriltirken izhar ettiği mucize en ali mertebedendi.

Lakin farz edelim ki o devirde Yahudiler arasındaki sahte bir peygamber, gökten ateş inmesini emretmiş olsun.

Bu iki mucizenin mukayesesi o kavim için ne büyük bir nifak vesilesi olurdu. Kendi adıma kaniyim ki, Yahudiler fırkalara bölünür ve sahte peygamber en az Halaskârımız kadar taraftar bulurdu.

Sudan mahrum bir havalide meskûn olan Arapların yanına, her biri vazifesinin ilahi olduğunu iddia eden ve her biri bir mucize vaat eden iki adamın gittiğini tasavvur ediniz.

Biri bir ölüyü diriltir, diğeri ise Mekke ve Medine'yi çevreleyen kurak ve çorak dağlarda gayet hoş ve şifalı bir pınar fışkırtır.

Bir ölüyü diriltmek, kumdan su çıkarmaktan zahiren çok daha büyük bir mucizedir.

Fakat insan tabiatından zerre kadar anlıyorsam, Araplarda adeta fıtri olduğu bilinen o inanılmaz pınar ve su muhabbeti ile ikrar ettikleri ve bedenin sıkça yıkanmasını emreden dinleri, pek çok kimsenin tereddütsüz ikinci mucizeyi yeğlemesine yol açardı.

İnsanoğlunun duçar olduğu sefalet ve gaflet öylesine büyüktür ki, muktedir olduklarında akıllarını işletmeye ekseriyetle yanaşmazlar, niyetlendiklerinde ise ekseriyetle buna güçleri yetmez, bu cihetle ilahi kerem ve hikmet, semavi öğretinin hakikatini duyulara hitap eden ve bizi hataya düşme tehlikesinden daha da uzaklaştıran delillerle tahkim etmiştir.

İnsanoğluna ve hakikate düşman olan iblislerin, ilahi tedbiri boşa çıkarmak ve insanları günah ile dalalete sevk etmek kastıyla bizzat Tanrı'dan aldıkları kudreti serbestçe kullanmalarına müsaade edilmesi, Tanrı'nın hikmeti ve inaniyetiyle telif edilemez görünmektedir.

Zannımca hiç kimse, tebaasına son derece faydalı kanunlar vazederken, şayet bu teşebbüslere mani olmaya kudreti yetiyorsa, düşmanlarının muzır fikirler yaymasına ve halkın helakine zemin hazırlamasına göz yuman bir hükümdarı ne hikmet sahibi ne de devletin refahını düşünen biri addeder.

Başkaları tarafından evvelce serdedilmiş olanları geçecek olursak, şayet yanılmıyorsam, bu kanaatin tabii bir neticesi olarak mucizeler kendilerini Tanrı'nın elçisi tesmiye edenlerin tamamı için elzem değildir, bilakis yalnızca, tek başına bırakılmış aklın haklarında hiçbir hüküm veremediği kayıtsız kalınabilir öğretileri vazedenler için elzemdir.

Zira mucizelerin ilahiliğini tayin etmek ancak teyit etmek için gösterildikleri öğretinin selim akla ve fazilete uygun olmasıyla mümkünse, akılla bağdaşan kaideler, mesela tek Tanrı inancı, hiçbir mucizeye muhtaç olmayacaktır.

Şu halde, Tanrı'nın batıl itikatları yıkması ve aklın buyruklarını ihya etmesi için bazen bir insanı harekete geçirebileceğini, buna mukabil onu mucizeler gösterme kudretiyle teçhiz etmeyebileceğini kabul etmemizin önünde hiçbir mani yoktur.

Fakat korkarım ki, bir kavim arasında kendilerine şan ve itibar temin etmek peşinde koşan o kurnaz sahtekârlar, bu kanaati kendi maksatlarını ilerletmek uğruna suiistimal edebileceklerdir. Malum olduğu üzere Muhammed, kendisinden mucizeler talep eden Arapları bilhassa bu suretle susturmuştu; onun takipçilerinden bazılarının dahi, peygamberlerinin kendi öğretisinin hakikatini işaretler ve harikalarla ispatlama iktidarından mahrum olduğunu ileri sürenlere bundan başka bir cevap vermeyi adet edinmedikleri bilinir.

Derler ki, hiçbir makul insanın reddedemeyeceği doktrinler vazeden kimseden mucizeler talep edilemez; fıtratın herkese bizzat öğrettiği şeyi, yani yalnızca tek bir Tanrı olduğunu insanların zihinlerine aşılamaya gayret eden Muhammed de böyle yapmıştır.

II.

Vaziyet böyleyken, kanaatimce ulema bu görüşe muhalefet etmekle hikmetli bir iş yapmıştır, lakin diğer uca varıp bir iblisin mucizeler göstermeye kadir olduğunu bütünüyle inkâr ettiklerinde ise yanılmaktadırlar.

Bir iblisin bunları meydana getirmeye sınırsız bir kudreti bulunduğunu ve ilahi mucizelerin iblislerinkinden ancak öğretinin kendisi tetkik edilerek ayırt edilebileceğini savunanların kanaatinden ayrılmak için kâfi derecede muteber sebepler öne sürerler, fakat kendi görüşlerini müdafaa ve izah ederlerken bana bazen gereğinden fazla hünerli, bazen de olması gerekenden daha az ihtiyatlı görünmektedirler.

Açıkça söylemek gerekirse, başkalarının dogmalarını çürütürken kendilerine tanıdıkları serbestiyi bana tanımaya pek de heveskâr olmayacaklarına kaniyim.

I. Bu kanaat, bu meseleyi kuşatan müşkülatın tamamını bertaraf etmemektedir.

Bütün aklı başında kimseler, bizim de zaten kabul etmiş olduğumuz üzere, habis iblislerin kudretinin tabiat kanunlarını bozmaya ve hakiki mucizeler vücuda getirmeye elverecek mertebede olmadığını kabul edeceklerdir.

Diğer taraftan ise kutsal metinlerde pek çok defa gösterildiği üzere, iblislerin insanlardan daha kuvvetli ve daha kudretli olduklarını, bu sebeple tabiat kanunlarına zıtmış gibi görünen ve mucize kisvesi taşıyan pek çok şeyi yapabileceklerini şüphe götürmez addediyorum.

Sorarım, bir iblisin bir insanın sularda batmasını engelleyebileceğini ve denizde dik vaziyette yürümesini sağlayabileceğini kim inkâr edebilir?

Yine de bu hal temaşa edenlere, hakikatte öyle olmadığı halde, tabiat kanunlarına bütünüyle aykırı görünecektir.

Zira ölümlülerin ekseriyetinin nazarında insanın iktidarını aşan o harikulade işlerin, hakiki ve ilahi mucizelerden farksız olduğunu kim bilmez?

Bir kimsenin, bir iblisin yardımıyla vuku bulabilecek bir surette havada yükselerek uçtuğunu gören bir kavim, suyun şaraba dönüştüğünü gördüğünde kapılacağı dehşet ve teessürün aynısını yaşar.

Binaenaleyh bu kanaat, şimdiye değin pek çok zihni meşgul eden müşkülatı ortadan kaldırmamaktadır, yani hakiki ve ilahi mucizeler, iblislerin kudretini aşmayan harikalardan hangi alametlerle ayırt edilebilir?

Zira feraset sahibi ve alim kimseler bu hususta kolayca aldanmasalar da, avam için vaziyet başkadır, mucizeler bütün insanları alakadar ettiğine göre, herkesin idrakine muvafık böyle bir miyarın bulunması zaruridir.

Farkındayım ki, bu kanaatin müdafileri bu müşkülden kurtulmak için üç yola müracaat edebilirler,

Ya iblislerin büyük bir hayret uyandırabilecek bu tür şeyleri yapma kudretine sahip olduğunu inkâr edecekler, ya bu iki nevi harika arasındaki tefrikin bizzat öğretinin mahiyetinden ve seciyesinden neşet etmesi gerektiğini söyleyecekler yahut nihayet dinin ve hakikatin menfaatleri mevzubahis olduğunda Tanrı’nın iblislerin bu kudreti kullanmasına müsaade etmeyeceğini iddia edeceklerdir.

Şayet bu yolların sonuncusunu intihap ederlerse, bir nebze kendi davalarını terk etmiş ve Dr. Cudworth ile bizim paylaştığımız kanaate geçmiş olacaklardır, kutsal metinlerin Şeytan’ın ve onun hademelerinin mucizelerinden bahseden pasajlarına getirdikleri izahların, bu faraziyeye bütünüyle muhalif olduklarını kâfi derecede ispatlamasından bahsetmiyorum bile.

Zira iblislerin beşeriyeti harikalarla iğfal etmeye matuf tabii kudretinin ilahi inayet ve hikmet ile zapturapt altına alındığını ve dizginlendiğini farz ediyorlarsa, neden bunların tamamını hile ve desiselere hamlederek tevil etsinler ki?

Şayet kanaatleri bu merkezde olsaydı, kusursuz bir tutarlılıkla bu pasajların habis iblisler marifetiyle icra olunan harikalardan bahsettiğini teslim edebilirlerdi.

Eğer ikinci yolu ihtiyar ederlerse, hasımları için kurdukları bütün tuzaklara bizzat kendileri düşeceklerdir.

Son olarak birinciyi seçecek olurlarsa, yalnızca akl-ı selime ve mukaddes metinlerin salahiyetine karşı gelmekle kalmayacak, aynı zamanda iblislerin haiz olduğu kudretin vüsatini ve ona tayin edilmiş hudutları bildiğimiz iddiası gibi bizzat reddettikleri bir hususun katiyetini de zımnen kabul etmiş olacaklardır.

II.

Bu kanaatin taraftarları ne dehayı ne de emeği esirgeseler de, gerek şerir ruhların reisinin gerekse onun hademelerinin mucizelerinden bahsedilen Kutsal Yazı pasajlarını, meselenin tamamını dikkatle tetkik edenleri tatmin edecek bir veçhile tefsir edememektedirler.

Güya bu kabil bütün pasajların semavi hakikatin düşmanlarının hilelerine, sahtekârlıklarına ve vehimlerine işaret ettiğini zannederler, fakat pek çok kimse gibi bendeniz de buna kolayca ikna olacak değilim.

Mısır’daki büyücülerin mucizelerini ve Samuel’i ölüler arasından dirilttiği rivayet olunan kadının kıssasını şimdilik bir kenara bırakacak, yalnızca Musa’nın, Mesih’in ve Aziz Pavlus’un bu mevzuya taalluk eden kelamlarına temas etmekle iktifa edeceğim.

Mucizeler Üzerine

Tıpkı daha önce mucizeler hususunda yaptığımız gibi, bunların da iki türlü olabileceğini kabul edebiliriz.

İlk olarak, insandan üstün yaratılmış bir ruhun yalnızca tabii önsezi kudretinden neşet edebilecek olanlar, ister melek isterse iblis olarak adlandırılsınlar, bu kabildendir. Zira bu varlıkların yalnızca insanlardan daha berrak bir idrake ve tabiat üzerinde daha derin bir nüfuza sahip olmakla kalmayıp, aynı zamanda çeviklikleri ve [okunamadı] sebebiyle de üstün oldukları varsayılır.

Musa’nın, Tanrı’nın izniyle ileride sahtekârlıklar ve hileler yoluyla Yahudi kavmini hak dinden döndürmeye çalışacak peygamberlerin zuhur edeceğini önceden haber vererek onları uyarmak istediğini zannederler.

Musa’nın sözlerinin hakiki manasını bir kenara bıraksak dahi, mezkûr yoruma şu sebeplerden ötürü iştirak etmem mümkün değildir.

Evvelemirde Musa, İsrailoğullarının bu harikaları gösteren kimsenin vadettiği öğretiye dikkat kesilmeleri halinde, bu harikaların bâtıl olduğunun zahir olacağını beyan etmektedir.

Dolayısıyla o, kavmin mucizenin kendi tabiatına bakarak onun hakiki mi yoksa sahte mi olduğunu ayırt edebileceğini reddetmektedir.

Oysa hileler, sahtekârlıklar ve safsatalar, yalnızca kendi başlarına ele alındıklarında dahi kolaylıkla teşhis edilebilir, bunların saçmalığını ifşa etmek adına bu uydurma mucizelerin öğretilerini mukayese etmeye hacet yoktur.

Kezalik, eğer o ilahi zat soydaşlarını hilelere karşı tahkim etmek istemiş olsaydı, şüphesiz onlara bambaşka bir kaide bahşeder ve şöyle derdi, "Bu adamlara itimat etmeyiniz, zira sizi aldattıklarından emin olabilirsiniz.

Bu sebeple hikmet sahibi ve tecrübeli kimseler tayin ediniz, onlara mucizenin mahiyetini titizlikle tahkik etmelerini emrediniz.

İnanınız ki bu harikalar tetkike tahammül edemeyecektir, bilakis bu sahtekârların zihinlerimizi iğfal etmek maksadıyla başvurdukları hileler derhal bütün kavmin gözü önüne serilecektir."

Zannımca, avamın zihnini sahtekârlığa karşı tahkim etmek adına bundan daha hikmetli yahut daha münasip bir kanun vazolunamayacağını idrak etmeyecek kimse yoktur.

Zira bu kabil bir sahtekârlık bir kez açığa çıkarılıp ifşa edildiğinde, gelecekte bunlar vasıtasıyla insanları iğfal etme ümidi büsbütün kesilmiş olur. Şayet Musa safsatalardan ve sahte mucizelerden bahsediyor olsaydı, şüphe yok ki bu kanunu vazederdi.

Bundan maada Musa, Tanrı’nın İsrailoğullarının zihinlerini imtihan etmek ve Rableri olan Tanrı’yı sevmeye devam edip etmediklerini bilmek maksadıyla bu mucizelerin vuku bulmasına müsaade edeceğini ifade etmektedir.

Fakat bütün bir kavmin dindarlığını sınayacak olan şey, sahtekârların kaba ve cahil güruhu aldattığı, kalabalık milletlerde ise bâtıllığını teşhis ve ifşa etmeye muktedir şahısların her daim bulunduğu hokkabazlık marifetlerinden behemehal daha üstün bir mahiyet taşımalıdır.

Böyle bir imtihan, Musa’nın kendilerini sakındırdığı bütün kavmi alakadar etmez, bilakis yalnızca ya fıtri ahmaklıkları yahut cehaletleri sebebiyle bu düzenbazların marifetlerini kavramaktan mahrum kalan kimselere has kalırdı.

Musa’nın bu sözlerle muhakkak vuku bulacak şeyleri önceden haber vermediğini, yalnızca bu kabil bir durum meydana gelirse İsrailoğullarının Yüce Varlık’a duydukları sevgide ve ibadette sebat etmeleri gerektiğini kastettiğini zannedenler de hiçbir şey elde edemezler.

Zira eldeki mesele bakımından Musa’nın, fiiliyatta gerçekleşmeseler dahi vuku bulması mümkün olan şeylerden bahsediyor olması kâfidir.

Bu sebeple, mezkûr peygamberliğin, insanoğlu nazarında hakiki mucizelerden daha az bir tesire sahip olmayan alametler ve harikalar hakkında anlaşılması gerektiğine şüphem yoktur.

Benzer şekilde Kurtarıcımızın da yalnızca sahte Mesihlerin kavmi kendilerine inandırmak için başvuracakları hilelerden bahsettiğini iddia ederler.

Grekçe lafızların bu yoruma müsait olduğunu ve Kurtarıcımızın takipçilerini sakındırdığı zümrenin, yalnızca İosephos’tan dahi öğrenebileceğimiz üzere, pek kalabalık olduğunu ve uydurma harikalar hususunda pek velut davrandığını teslim ederim, lakin buna rağmen burada daha azim bir mananın kastedildiğini düşünmekteyim.

Evvela, Kurtarıcımız eğer sözlerinin sırf aldatmacalar olarak anlaşılmasını murat etmiş olsaydı, bunların teşhisi için dikkat ve titiz bir tetkikten gayrısının icap etmeyeceğini bildirirdi ki bu bana hiç de gayrimuhtemel görünmemektedir.

Kezalik, mucizelerin öylesine fevkalade olacağını haber vermektedir ki, ilahi inayet ile tahkim edilmedikleri takdirde seçilmişler dahi bunlar karşısında aldanacaktır.

Seçilmişlerden muradım, Tanrı’nın ömürlerinin sonuna dek imanda sebat edeceklerini önceden bildiği ve bu sebeple ebedi hayata hissedar kılmak üzere seçtiği azizlerdir.

Şayet bir kimse bu kelimeyi daha umumi bir manada telakki eder ve pek çoğunun yaptığı gibi bütün Hristiyanları ihtiva ettiğini farz ederse dahi, bu tevil ihtilaf konusu olan meseleyi tağyir etmeyecektir.

Dolayısıyla, Kurtarıcımızın bahsettiği mucizelerin, hakiki imana sahip olanlardan ziyade hariçte kalanlar üzerinde daha büyük bir tesir hasıl edecek mahiyette olduğu bu lafızlardan sarih bir biçimde anlaşılmaktadır.

Lakin hokkabazların ve şarlatanların sahtekârlıklarının, Mesih’in takipçilerini ve hasımlarını farklı surette tesir altında bırakan şeyler zümresine dahil olmadığını kim bilmez? Sahtekârlar tarafından insanların basiretine çekilen perdeler iman ve takva ile değil, hem kötülerde hem de iyilerde müşterek bulunan akıl ve dikkat ile dağıtılır.

Bu sebepledir ki, gündelik tecrübelerin de bize gösterdiği üzere, müminler arasından kısıtlı bir idrak kabiliyetine sahip olanlar, bu kabil marifetler karşısında zihni inkişaf etmiş inkârcılardan bazen çok daha evvel aldanırlar. Müteakiben, aynı lafızlardan açıkça anlaşılmaktadır ki Mesih bu bahiste, insanların onlar vasıtasıyla dalalete düşmesini engellemek adına ilahi imdat ve inayeti zaruri kılan harikalardan söz etmektedir.

Hokkabazların hilelerini ifşa etmek isteyenlerin, ilahi tedbirin hususi inayetine değil, yalnızca fıtraten malik oldukları zihni melekeleri işletmeye muhtaç olduklarını bilmekteyiz.

Fakat hakiki mucizelerin suretine ve kisvesine bürünen harikalarda vaziyet bambaşkadır.

Zira Tanrı’nın hikmetine, ilahi tedbirine ve keremine sarsılmaz bir imanla bağlı olan ve kime inandıklarını bilen seçilmişler,

ve artık öğretinin her rüzgârıyla savrulmayanlar, bunların gücünün üstesinden insanlığın geri kalanına kıyasla daha kolay gelirler, üstelik bunu kendi güçleriyle değil, artık tereddüt etmesinler diye yüreklerini pekiştiren ilahi inayetin fazileti sayesinde başarırlar.

Zihinlerinde ikamet eden Kutsal Ruh’un şahitliği, şeririn kölelerinin kendi dinsizce yanılgılarını pekiştirmek için başvurabilecekleri bütün mucizelerden daha güçlüdür. İster biz olalım, ister gökten bir melek gelsin, size tebliğ ettiğimiz müjdeden başka bir müjde tebliğ ederse, ona lanet olsun.

Eğer yanılmıyorsam, Aziz Pavlus’un Deccal’in mucizelerini ele aldığı pasajın kuvvetinden kaçınmakta da daha talihli değillerdir. Zira Resul’ün Deccal’in mucizelerinin büyüklüğünü göstermek maksadıyla kasten bir araya yığdığı "her türlü kudret, alametler ve yalan mucizeler" lafzının hileler ve içi boş aldatmacalar şeklinde yorumlanabileceği kabul edilse dahi, ki ben bunu pek kabul edemem, Dr. Cudworth tarafından pek haklı olarak belirtildiği üzere, "Şeytan’ın tesiriyle" ifadesi bu tefsirin önüne geçer. Zira avamın aldatılması ve basiretsiz yığının kandırılması için Şeytan’ın kudretine lüzum yoktur, hilekâr ve kıvrak bir zekâ kâfidir. Yine bize bildirildiğine göre Tanrı, insanların günahlarını cezalandırmak için, hakikate itaat etmek istemeyenler yalanlara inansın diye Deccal’in Şeytan’ın yardımı ve kudretiyle böylesi büyük mucizeler göstermesine izin verir.

Fakat şayet Tanrı böylesi bir maskaralığın birtakım hilekâr sahtekârlar eliyle sahnelenmesine müsaade etmiş olsaydı, bu iğva gayet hafif kalır ve ceza, hedefinde olanlar tarafından savuşturulabilirdi. Tanrı zihni idraklerini bir mucizeyle bulandırmadığı müddetçe, daha ferasetli ve zeki kimseler Deccal’in hilelerini ortaya çıkarmakta ve onun tuzaklarından kaçınmakta hiçbir güçlük çekmezlerdi.

Nihayetinde Resul, Deccal’in habis ve dinsiz insanları peşine takmak için ileride göstereceği alametlerin daha önce misli görülmemiş, tuhaf ve hayret verici şeyler olacağını sarih biçimde önceden haber vermektedir.

Fakat hokkabazların ortaya çıkıp birtakım gülünç gözbağcılık numaralarıyla halkın gözünü boyamasında ve kulaklarını yanıltmasında hayret edilecek ve emsalsiz ne bulunabilir?

Aynı şey Kurtarıcımızdan çok evvel de yapılıyordu ve her kavmin tarihi, putperest rahiplerin ahaliyi aldattığı sahte ve düzmece alametlerle doludur. Şayet Deccal’in harikaları vaktiyle Asklepios ve Serapis rahiplerince sergilenenlerden daha büyük olmayacak idiyse, Aziz Pavlus’un, Mesih’in düşmanının gelişini müjdeleyecek amelleri bu derece tantanalı bir dille tasvir etmesine hiçbir sebep yoktu. Dr. Cudworth’ün Yuhanna’nın Vahyi’nden aktardığı ve yukarıdakinden dahi daha açık olan pasajları geçiyorum, meselâ Deccal’in bendelerinden birinin gökten yere ateş indireceğinin söylendiği yer gibi, sanıyorum ki böylesi bir harikayı hiç kimse safsatalar ve sahtekârlıklar meyanında sayamaz.

II.

Bu iki kanaatin arasında Dr. Cudworth’ün benimsediği görüş yer alır ki bu, bahsi geçen meselenin etrafını saran bütün şüpheleri bertaraf eder ve Kutsal Yazılar’ın metinleriyle bütünüyle bağdaşır. Bu kanaat, habis cinlere insanları derin bir hayrete düşüren, mucize suretine ve görünüşüne sahip ameller işleme iktidarını tanır, lakin bu kudreti ilahi tedbiri boşa çıkarmak ve hak dine saldırmak için kullanabileceklerini reddeder.

Tanrı’nın, Şeytan’ın malik olduğu bu kudreti tabiat nizamı dairesinde icra etmesine ne dereceye kadar müsaade ettiğini hiçbir fani cüret edip kesinlikle söyleyemez. Fakat inayet nizamı dairesinde Tanrı, iki hal müstesna olmak üzere, onun bu kudreti kullanmasına asla cevaz vermez, evvela, kendisine iman edenleri sınamayı lüzumlu gördüğünde, saniyen, hakikatin sesini uzun süre hiçe saymış olan kimseleri, bizzat muzır yanılgılarla yoğrulmuş ve başkalarına da bunu aşılamak isteyenlerin eline teslim etmeyi pek adil bir hükümle takdir buyurduğunda.

Fakat böyle bir şey vuku bulacak olsa dahi Tanrı, kötülerin arasında yaşamakta olan kendi has kullarının, hakikat düşmanlarının gösterdiği alametlerden hiçbir zarar görmemesini temin eder, seçilmişleri güçlendirip teyit eder, öyle ki onlar kabul ettikleri imanda sarsılmadan kalırlar.

Böylelikle ne habis ruhlar Kutsal Yazılar’ın salahiyetine göre haiz oldukları kudretten mahrum edilmiş olur, ne de ilahi fazilet ve kemale bir halel gelir.

Bu kanaatin benimsenmesiyle, 1. mucizelerin ayırt edici alametlerine dair o uzun ve son derece karmaşık sual bütünüyle bertaraf edilmiş olur. Zira şayet Yüce Varlık’ın habis ruhların kudretlerini sınamasına pek nadiren müsaade ettiğinden ve buna cevaz verdiği vakitlerde de kendi has kullarının selameti için her türlü tedbiri aldığından eminsek, gerek Tanrı’nın bizzat kendisinin ve meleklerinin, gerekse hayırlı ve şerir cinlerin mucizelerinin hangi alametlerle tefrik edilebileceğini araştırmak lüzumsuzdur, 2.

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, mucizeler bizatihi hakiki dinin şüphe götürmez alametleridir ve en sade insanlar dahi tehlike veya yanılgı korkusu taşımaksızın, pek az kişinin ehil olduğu bir meşakkat olan öğretiyi tahkik etme zahmetine girmeksizin bunlara iman edebilirler, bu bir kez sabit kılındığında, Mesih’in ilahi yetkisini ispatlamak adına onun mucizelerinden çıkardığımız hüccete karşı ileri sürülebilecek her şey derhal hükümsüz kalır.

Bu öğreti, hem karanlığın hükümdarının hem de onun hizmetkarlarının mucizelerinden ve harikalarından bahsedilen kutsal metinlerin bütün pasajlarıyla bütünüyle uyum içindedir ve bunların hem kolay hem de veciz ve münasip bir tefsirini sunar.

Yukarıda bu pasajların bazılarına dair zikrettiğim hususlardan bunun zaten zahir olduğu kanaatindeyim.

Şimdi ise, vaat ettiğim üzere, Mısırlı büyücülerin mucizeleri ve Samuel’in ölümden diriltilişi üzerine birkaç mülahaza ekleyeceğim.

Mısırlı büyücüler tarafından Musa’nınkilerin tesirini kırmak maksadıyla yapıldığı söylenen mucizelerin, kimi müelliflerce o denli şüphe ve içinden çıkılmaz güçlükler barındırdığı kabul edilir ki, bu kimseler mezkûr mucizelerin sebep ve menşeine temas etmektense bütün meseleyi karara bağlamadan bırakmayı yeğlerler.

Bu tutum, çok zaman geçmeden fevkalade dirayetli J. Saurin tarafından sergilenmiştir, fakat açıkça ifade etmek gerekirse, kendisi bana güçlükleri lüzumsuz yere büyütmüş ve adeta tereyağından kıl çeker gibi çözülebilecek meselede kördüğüm aramış görünmektedir.

Müfessirlerin ekserisi, bu zümrenin kendilerine isnat edilen fiilleri cinlerin yardımıyla icra ettiğini farz eder. Başkaları ise büyücülerin kendi hünerleri ve el çabukluğundan başka bir vasıta kullanmadıklarını öne sürerler, nitekim bu görüş yakın zamanda J. Serces tarafından büyük bir maharet ve incelikle savunulmuştur. Kendi adıma, meselenin bütününü tarttığımda, bu işte cinlerin bir parmağı olduğunu kabul edenlerin kanaatine meylediyorum.

Zira başkalarınca çok önceden belirtilmiş olanları bir kenara bırakırsak, şayet büyücüler her şeyi hile ve kurnazlıkla yapmış olsalardı, Musa gerek kendi menfaatini gerekse müdafaa ettiği mukaddes davayı gözetmek adına, bu düzenbaz sahtekarların maskesini düşürmekten, onların gizli sanatlarını Firavun’a ve Mısırlılara ifşa etmekten daha iyi bir yol bulamazdı.

Böylelikle onların bütün nüfuzu zail olur ve artık büyücülerin hilelerinin, sahtekarlıklarının farkına varan Mısır, ne dinini ne de devletini böylesine meşum bir cemiyete teslim ederdi, hülasa Firavun’un kalbini döndürmek için yeni ve mütemadiyen tekrarlanan mucizelere muhtemelen hacet kalmazdı. Dolayısıyla ilahi elçi bunu yapmayıp kralın zihnini daha ziyade mucizelerinin çokluğuyla tesir altına almaya gayret ettiğine göre, büyücülerin Musa ile olan mücadelelerinde sahtekarlıklardan ziyade cinlerin yardımıyla tahkim edildiklerine dair bu durum, kanaatimce, bir delil sayılabilir.

Bunun hayret uyandırmaması adına, meseleyi pek çok müşkülden kurtaracak şu hususun evvelemirde hatırda tutulmasını dilerim ki, o dönemde Mısır’ın ve kralının ahvali, Tanrı’nın kendi inayeti ve adaletiyle çelişmeksizin, bu basireti bağlanmış kavmi saptırmak gayesiyle bir cinin insanların gözlerini boyamasına ve kudretini icra etmesine cevaz verebileceği bir haldeydi.

Bu durum hem tarihin umumundan hem de Tanrı’nın bizzat Firavun’un kalbini katılaştıracağını ihtar ettiği kendi kelamından kafi derecede aşikardır. Zira Tanrı, hakikate ve ilahi tedbirlere inatla ve kötülükle mukavemet edenlerden başkasını katılaştırmaz.

İkincisi, büyücülerin mucizeleri tabiat kanunlarını tepe taklak eden yahut bir cin tarafından bihakkın yerine getirilemeyecek cinsten değildir.

Evvelemirde, yere attıkları asaların yılana dönüşmesini sağlarlar. Bunda şaşılacak bir cihet yoktur, zira cinlerin asaları hakikaten yılana tebdil ettiğini, kendi kudretleriyle yılanlar vücuda getirdiğini yahut nihayetinde bu sürüngenleri aniden yılan tohumundan hasıl ettiğini zannetmiyorum, bilakis bunların hiçbirinin bir cinin iktidarıyla vuku bulamayacağını teslim ederim.

Benim kanaatime göre, birtakım cinler onlara yardım etmek üzere hazır bulunmuş, asaları aniden kaparak yerlerine o devirde Mısır’da hadsiz hesapsız miktarda bulunan yılanları bırakmışlardır. Müteakiben suyu kana çevirmişler, daha doğrusu suya kan rengi vermişlerdir.

Bu, tabii ilimlerde mahir olan kimseler tarafından dahi muayyen bir ölçüde icra edilebilecek türden bir harikadır. Nitekim büyücüler asalarıyla suya vurduktan sonra, bir veya birkaç cin suyu kızıl bir renge boyamış, böylece evvelce su görünen şey Mısırlılara kan gibi görünmüştür.

Üçüncüsü, Mısır’ı kurbağa sürüsüyle doldururlar.

Fakat bir cin için civardaki bataklıklardan çok sayıda kurbağa toplayıp bunları evlere, köylere ve şehirlere dağıtmak ne kadar zahmetli olabilir ki. Bunun bir anda vuku bulduğunu farz etmemiz de iktiza etmez.

Musa’nın diğer mucizelerine gelince, Mısırlı sihirbazların bunları taklit ettikleri rivayet edilmemiştir, cinlerin kudretini aştığı cihetle bunları taklit etmeye muktedir de olamamışlardır.

Merhum Samuel’in Kral Şaul’un huzuruna sağ salim çıkarılmasını sağladığı rivayet edilen Endor Cadısı ise, çok zaman önce iki mümtaz âlim, merhum J. Fr. Buddeus ile Cenevreli kabil ve mütebahhir ilahiyatçı J. Alph. Turretinus arasında mutedil ve ilmi bir münakaşanın mevzusu olmuştur.

İkincisi, kadının Saul’e bir tür optik yanılsama yaşattığını varsayar. İlki ise hem kendi kilise tarihinde hem de Endorlu Cadı hakkındaki müstakil risalesinde, kadına Samuel kılığına bürünen bir ifritin yardım ettiğini savunur.

Turrettini’nin kanaati, Jac. Serces tarafından etraflıca ve büyük bir zarafetle savunulmaktadır, ancak bu risale ile birlikte, Amsterdam’da neşredilen ilgili mecmuada bu görüşü açıklamak, savunmak ve ona karşı çıkmak adına serdedilen mütalaaları mukayese etmek yerinde olacaktır. Fransız Reform ilahiyatçılarının en beliği olan J. Saurin ise, her iki tarafın delillerini de zikrederek bu iki görüş arasında mutavassıt bir kanaat benimser. Zira o, bizzat Tanrı’nın Samuel’i gerçekten Saul’ün huzuruna çıkardığını varsaymaktadır.

Kendi adıma, her iki cenahın da hüccetlerini tetkik ettikten sonra, her ne kadar tamamıyla katılmasam da, Saul’ün bir ifrit tarafından aldatıldığını savunanların görüşüne temayül göstermekteyim.

Muhakkak ki Kutsal Yazı’nın lafzına bundan daha muvafık düşen bir izah yoktur, hem Tanrı’nın buna müsaade etmesi Kendi hikmeti ve inayetiyle de çelişmez. Zira Saul’ün fıskı o vakte dek öylesine ayyuka çıkmıştı ki, Şeytan’ın hilelerine ve tuzaklarına terk edilmeyi fazlasıyla hak etmişti. Vuku bulan hadisenin kendisi de bir ifritin iktidarını aşacak mahiyette değildir. Zira ben o habis ruhun havadan Samuel’e benzer bir cisim teşkil ettiğini yahut bir tayf peydahladığını düşünmüyorum, bilakis günümüzde de sıklıkla tatbik edildiği bilinen ve tecrübesiz kimselerin sırf suretleri ve benzerleri gördükleri halde hakiki insanları müşahede ettiklerini zannetmelerine yol açacak derecede onları yanıltabilen bir optik ilüzyon vasıtasıyla Saul’ün gözlerini aldattığı kanaatindeyim. Bu fendin asıl mahiyetini izah etmek benim vazifem değildir, lakin Yüce Varlık müsaade ettiği takdirde bir ifritin bu kabil aldatmacaları icra etmeye bütünüyle muktedir olduğuna kaniyim. Bu telakki, hadiseyi tamamen mucizelere bağlayanların görüşüyle bütünüyle çelişmediği gibi, onunla tamamen uyuşmaz da, fakat hadiseyi ya beşeri kurnazlığa ya da ifritlerin kudretine atfedenlerin iddialarını belirli bir veçhede cemeder.

Kehanetler Üzerine

Gökbilim, avam için bilinmesi katiyen kabil olmayan güneş ve ay tutulmalarını evvelden haber verebilir, nitekim dahili ve harici geniş istihbarat imkanlarına malik olan hükümdarlar yahut devlet ricali de sulh ve harp meselelerini, gerek memlekette gerekse hariçte vuku bulacak ahvali ve krallıkların akıbetini, cahil ayak takımından çok daha isabetle önceden kestirebilir.

Nitekim her ne kadar diğer hususlarda maddeciliğe ve ilhad fikrine ziyadesiyle meyyal olsa da, Demokritos’un da cevaz verdiği kehanetler bu kabildendi, Cicero onun hakkında şöyle yazmaktadır, Muteber bir müellif olan Demokritos, birçok yerde gelecekteki hadiselerin önceden sezinlenmesini tasdik eder. Bunun sebebi, onun insanlardan üstün, idrak sahibi birtakım varlıklar bulunduğunu varsayması ve bunlara eidola (suretler) adını vermesiydi, bu varlıklar eşyayı daha geniş bir idrakle kavradıklarından ve diğer bilgi üstünlüklerine malik olduklarından, insanların bihaber olduğu gelecekteki pek çok hadiseyi evvelden bildirebilmekteydi.

Her ne kadar Demokritos’un, bütün beşeri fiillerin ve iradelerin zaruriyetini iddia etmeyip bilahare Epikuros’un yaptığı gibi irade hürriyetini kabul etmiş olsaydı, beşeri hadiselerin önceden bilinebileceğine dair bu kanaati taşımayacağı düşünülebilirse de (sanki bu durum her türlü öngörüyle, muhtemel yahut tahmini önbilgiyle bağdaşmazmış gibi), bütün beşeri fiillerde, bu irade hürriyeti sebebiyle, vaktiyle Epikuros’un ve halen pek çok kimsenin zannettiği kadar tesadüfilik bulunmadığı muhakkaktır, zira aşikardır ki insanlar bir iyilik zahirine göre hareket ederler ve pek çok vaziyette ve şart altında, hiçbir ilahi vahiy olmaksızın, filanca veya falanca kimselerin ne yapacağı önceden kestirilebilir.

Misal vermek gerekirse, zevk ve sefaya düşkün bir kimsenin, nefsani iştahasını tatmin etmek hususunda şiddetli bir hevese kapıldığında, şayet bir utanç yahut ceza külfetine maruz kalmayacaksa, bu hevese derhal rıza göstereceği pekala bilinir.

Bunun yanı sıra, melekler yahut cinler kabilinden görünmez ruhlar, bazen bizzat kendi sebebiyet verdikleri ve vücuda getirdikleri şeyleri de önceden haber verebilirler.

İkinci olarak, gelecekteki hadiselerin öyle bir nevzuhur kehaneti vardır ki, bu durum mahluk olan mezkur ruhların hiçbirinin fıtri seziş kabiliyetine hamledilemez, ancak Kadir-i Mutlak Tanrı’nın yahut mutlak manada mükemmel bir Varlığın tabiatüstü ilmine atfedilebilir, nitekim zaman bakımından fevkalade uzak olan, fiilen henüz hiçbir vasıtasız sebebi mevcut bulunmayan, ayrıca pek çok ahvale ve hadiseler silsilesine tabi olan hadiseler böyledir ki, bu unsurlardan tek birinin dahi farklı olması vaziyeti baştan ayağa değiştirecektir, keza her daim kendisinden önce gelenle zaruri surette ilintili ve rabıtalı olmayan, ekseriya serbest ve muhtar bulunan beşeri iradelerin değişkenliğine ve nesnelerin tercih edilebilirliğindeki farksızlıktan yahut müsavilikten neşet eden ihtimallere dayanan hadiseler de bu kabildendir.

Nihayetinde, harici şartlara katiyen tabi olmayan, geçmişteki tabii amillerce husule getirilmeyip ancak tabiatüstü bir kudret vasıtasıyla tecelli eden şeyler vardır, işte bu kabilden istikbal hadiseleri evvelden bildirildiğinde ve bu ihbara muvafık surette vuku bulduğunda, bu durum her şeyi ihata eden, sevk ve idare eden ve zatının hususi bir imtiyazı gereği her şeyi hakkıyla bilen bir Varlıktan başkasına hamletmeye imkan yoktur.

Epikuros, ilahi tedbiri inkâr ettiğinden ötürü kehaneti ve gelecekteki hadiselerin önceden bildirilmesini hakikatte reddetmiş olsa da, buna karşı bir başka gerekçe daha ileri sürmüş, bunun irade hürriyetiyle bütünüyle bağdaşmaz ve onu yok edici bir mahiyette olduğunu iddia etmiştir, "Kehanet, ne varlığı ne de tabiatta imkânı olan bir şeydir, şayet böyle bir şey olsaydı, irade hürriyetini bütünüyle ortadan kaldırır ve insanın kendi kudretine hiçbir şey bırakmazdı."

Nitekim Cicero’da zikredildiği üzere Karneades de, Apollon’un dahi, tabiatın vuku bulmasını zorunlu kılacak surette sebeplerini önceden ihtiva ettiği hadiseler haricinde, gelecekteki hiçbir şeyi önceden haber vermeye muktedir olmadığını öne sürmüştür.

Sonraki devirlerin kimi Hristiyan teistleri de benzer şekilde, hem insanların irade hürriyetiyle bağdaşmadığı hem de onu tahrip ettiği iddiasıyla, Cenâb-ı Hakk’ın insanların eylemlerine dair her türlü önbilgisini inkâr etmişlerdir.

Zira onlara göre, şayet insanların eylemleri hür ise, zorunlu sebepleri bulunmadığından ötürü önceden bilinemezler, şayet bunlara dair bir önbilgi mevcut ise, o takdirde hür olamazlar, çünkü bu bilgi sebebiyle kendiliğinden zorunlu kılınmış olurlar.

Halbuki önbilginin insanın irade hürriyetini ortadan kaldırmadığı veya onun üzerine herhangi bir zorunluluk yüklemediği kesindir, zira insanların fiilleri önceden bilindikleri için gelecekte vuku bulacak değildir, bilakis gelecekte vuku bulacakları için önceden bilinirler, bir hadise ne denli ihtimale bağlı olursa olsun, vuku bulacağı varsayıldığında, ezelden beri gelecekte gerçekleşecek olması zorunludur. Dolayısıyla insanların, güneş veya ay tutulması misali, kendileri tabiatları gereği önceki birtakım sebepler haricinde hiçbir şeyi önceden bilemedikleri için, Cenâb-ı Hakk’ın ilmini de aynı dar ölçüyle tartmaya cüret etmeleri ve O’nun mahiyeti kavranamaz olduğu gibi ilminin de bizim tarafımızdan idrakimizin ötesinde ve beşer için ziyadesiyle hayret verici olarak görülmesi gerektiğini mülahaza etmeksizin, O’na beşerî fiillerin önbilgisini yakıştırmamaları son derece büyük bir kibirdir.

Bununla birlikte, yaratılmış hiçbir varlığın, önceki sebepleri vasıtasıyla ve bunlar dahilinde olmadıkça, gelecekteki hiçbir hadiseyi tabiatı gereği ve kendiliğinden önceden bilemeyeceği şüphe götürmez bir hakikat olarak kabul edilmelidir.

Şayet zorunlu öncül sebepleri bulunmayan bu kabil müstakbel hadiselerin önceden haber verildiğini tespit edecek olursak, bu tür şeylerin önceden bilinebilir olduğunu ikrar etmek mecburiyetinde kalacağımız gibi, buradan zorunlu olarak bir Tanrı’nın, yani tabiatüstü, sonsuz derecede yetkin ve her şeyi bilen bir Varlığın mevcudiyetini de istihraç etmemiz gerekir, çünkü bu nevi kehanetlerin başka hiçbir sebepten neşet etmesi mümkün değildir.

Gelecekteki hadiselerin, insanlar tarafından tabii yollarla bilinemeyecek bir önbilgisinin mevcut olduğu kanaati, öteden beri insanlığın ekseriyetinin müşterek itikadı olagelmiştir.

Nitekim Cicero şöyle der, "Kahramanlık çağlarından beri intikal eden ve yalnızca Roma halkının değil, bütün milletlerin ittifakıyla teyit edilen kadim bir kanaat vardır ki, o da insanlar arasında kehanet denilen, yani müstakbel şeylerin önsezisi ve ilmi olan bir şeyin carî olduğudur."

Aynı müellif bir başka yerde, Balbus’un lisanından şunları aktarır, "Epikuros gelecekteki hadiselerin önceden bildirilmesi kadar hiçbir şeyle alay etmese de, bu durum bana tanrıların inayetinin beşerî işleri idare ettiğinin en büyük delili gibi görünmektedir. Zira kehanet hakikaten mevcuttur, pek çok mahalde, hususta ve zamanda, sadece hususi değil, bilhassa umumi ahvalde tezahür eder. Kâhinler pek çok şeyi müşahede eder, kâhin kuş gözlemcileri pek çok şeyi önceden sezer, pek çok şey kehanet ocaklarıyla, pek çok şey gaipten haber vermelerle, pek çok şey rüyalarla ve pek çok şey alametlerle bildirilir."

Filhakika, Paganlar arasında dahi gelecekteki hadiselere dair hiçbir beşerî ferasetle keşfedilemeyecek ve vaktı merhunu geldiğinde aynen vuku bulan haberlerin mevcut olduğu, dolayısıyla bunların insanınkinden üstün bir ilme ya da görünmez, akıl sahibi birtakım varlıkların veya ruhların mevcudiyetine delalet ettiği tarihen inkâr edilemez görünmektedir.

Kuş gözlemcisi kâhinlerin dahi kimi zaman bu hizmetkâr cinlerin yardımından mahrum kalmadıkları, hadisenin tafsilatı tarihçiler tarafından nakledildiği üzere, daha önce zikredilen Attius Navius vakasından açıkça anlaşılmaktadır, Tarquinius Priscus, kâhinlik sanatında ne derece hakikat payı olduğunu sınamak maksadıyla, Navius’a aklından bir şey geçirdiğini söylemiş ve bunun vuku bulup bulamayacağını danışmıştır. Kâhin, usulünce remil açtıktan sonra, bunun mümkün olduğunu bildirmiştir.

Bunun üzerine Priscus aklından geçeni açıkladı, bu ise bir bileği taşının usturayla ikiye bölünebileceğiydi.

Navius bunu denemelerini istedi, derhal saray avlusuna bir bileği taşı getirildiğinde, Kralın ve bütün halkın gözü önünde usturayla ikiye ayrıldı.

Fakat o Putperestler arasındaki kehanetler ekseriyetle yalnızca ilk türdendi, yani sırf bu demonların tabii önsezi yetisinden neşet eden cinstendi, bu durum kehanetlerin sıklıkla muğlak ifadelerle dile getirilmesinden, dolayısıyla her iki anlama da çekilebilmesinden bellidir, zira anlaşılan o ki bizzat o demonlar bile hadisenin neticesinden emin değildi, nitekim bazen de hadiselerde açıkça yanılıyorlardı.

İşte tam da bu sebeple, uzak geleceğe ait vakaları önceden bildirmeye pek cesaret edemez, yalnızca eli kulağında olanı, pek yakında vuku bulacak olanı haber verirlerdi, binaenaleyh o an mevcut olan şeylerden muhtemelen çıkarılabilecek hadiselerdi bunlar. Yine de itiraf etmek gerekir ki, Putperestler arasında diğer türe dahil az sayıda kehanet misali de mevcuttur.

Cicero'nun Kehanet Üzerine adlı eserinde ima ettiği ve Diodoros'un öğretisini beyan ettiği türden olanlar gibi.

Şu an için, Kurtarıcımızın doğumundan evvel böylesine yüksek bir itibar gören kehanet ve kâhinliklerin demon ve cinlerin önsezi yetisinden neşet edebileceğini varsaymak adına burada zikredilen üç gerekçenin, muhterem Doktor'un kastettiğinden çok daha geniş bir tatbik sahasına izin verdiğini ve onun kanaatini tamamen çürütmek maksadıyla kullanılabileceğini belirtmeden geçemeyeceğim. I.

O, demonların bu kehanetlerin müellifi olduğunu, Tanrı'nın ise olmadığını varsaymaktadır, zira bunlar sıklıkla muğlaktı.

Bir başkası ise buradan hareketle, ve kanaatimce haklı gerekçelerle, gelecekteki hadiselere dair tüm bu tahmin ve kehanetlerin yalnızca falcıların, kâhinlerin ve rahiplerin kurnazlık ve hilekârlığına atfedilmesi gerektiğini ileri sürecektir. II.

Kadim kâhinlerin yalnızca pek yakında vuku bulacak hadiseleri haber verip, uzun zaman aralıklarıyla ayrılmış uzak vakaları bildirmemiş olmalarından da bu neticenin sarih olduğunu düşünmektedir.

Bir başkası ise büyük bir ihtimalle, tüm bu meselenin sahtekârların hilekârlığına ve yüzsüzlüğüne dayandırılması gerektiği tezini kuvvetlendiren güçlü bir delil olduğunu savunabilir. Zira insanlar, kendileri çoktan öldükten sonra gerçekleşeceğini işittikleri şeylerin kehanetleriyle pek alakadar olmazlar, bilakis avam, her daim bizzat kendilerini ve kendi devirlerini bekleyen mukadderatı ve talihleri önceden bilmeye can atar.

Binaenaleyh rahipler ve kâhinler için gelecek asırların hadiselerini insanlara haber vermek, bunu kendi adlarına hiçbir tehlikeye girmeksizin yapabilecek olsalar dahi, zahmete değer bir iş değildi, fakat yaşayan insanların talihini önceden bildirebilme itibarını haiz olmak onların menfaatine pek uygundu.

Kaldı ki kâhinlerin ve kehanet merkezlerinin genel manada yalnızca soru soranlara cevap verdiklerini ve hiç kimsenin birkaç asırlık bir zaman geçtikten sonra vuku bulacak meseleler hakkında sual edecek kadar akıl dışı davranmadığını zikretmeye lüzum bile yoktur. III.

Üçüncü gerekçe için de aynı hususu belirtmeme neredeyse hiç hacet yoktur.

Zira bir kehanetin vuku bulan hadiseyle doğrulanmamasının, onun bir demondan neşet ettiğinden ziyade insanların hilekârlığından kaynaklandığına dair daha kuvvetli bir delil teşkil ettiğini idrak edemeyecek kadar kıt anlayışlı kimse yoktur.

Fakat bir kimse, belki de, herhangi bir insanın sahip olabileceğinden daha üstün bir basiretin delilini taşıyan ve binaenaleyh insanlıktan daha üstün bir mertebedeki varlıktan gelmiş olabilecek pek çok kehanet numunesi bulunduğunu, durum böyle olunca da kadimlerin kehanetlerinin demonlardan neşet ettiğini ispatlama hususunda bu delillerin büyük bir ağırlığı olduğunu iddia ederek itiraz edebilir.

Lakin farklı kanaatte olanlar, bu meselede öne sürülen misallerin belirsiz ve şüpheli olduğunu, pek çok şeyin sırf tesadüf eseri rahipler ve kâhinler tarafından bildirilen şekilde vuku bulmuş olabileceğini, hülasa bu türden kehanetleri zikreden tarihçilerin akıldan ziyade şöhrete, halk rivayetlerine yahut kendi batıl inançlarına itibar ettiklerini varsayabileceğimizi söyleyerek mukabele edeceklerdir.

Fakat eskiden, insandan üstün bir varlık tarafından talim edilmedikçe hiç kimsenin önceden bilemeyeceği azımsanmayacak miktarda şeyin haber verilmiş olduğu yönündeki yaygın rivayet doğru kabul edilse dahi, bu durum, ispatlanması murad edilen şeyi tevsik etme hususunda bahsi geçen delillere yeni bir kuvvet katmaz.

Zira şu minvalde akıl yürüten bir kimsenin nasıl cerhedilebileceğini anlayamıyorum,

Kadimlerin bazı kehanetleriyle vakalar ve hadiseler uyuşmaktaydı, diğerleriyle ise uyuşmamaktaydı. Kimi kehanetler açık ve vazıhtı, kimileri ise şüpheli ve muğlaktı.

Demek ki kimi zaman demonlar, Tanrı'nın izniyle, kendi köleleri vasıtasıyla milletlerin ve fertlerin başına gelecek hadiseleri haber vermiştir, fakat kimi zaman da rahipler ve falcılar gafil avamı aldatmış ve yanıltmıştır.

Tanrıların ve kehanet ocaklarının vukuatla tasdik edilen cevaplarının demonlardan neşet ettiğini kabul ederim, lakin başka bir mahiyet arz ettiğini gördüklerimi insanların sahtekarlıklarına hamlederim. Muhterem Doktor'un üzerinde bu denli durduğu Attius Navius misali, hakiki manada kehanetlere ait olmayıp, kahramanlık çağlarında vuku bulduğu kaydedilen ve kendisi tarafından da az yukarıda mucizeler arasında sayılan harikulade fiillere aittir.

Fakat bu hadise yeterli ve tatmin edici bir hüccete değil, Livius'tan dahi açıkça anlaşılacağı üzere sırf dedikoduya ve halk rivayetine dayanmaktadır, binaenaleyh benim tarafımdan Fransızlar arasında Azize Genevieve'in, İrlandalılar arasında ise Aziz Patrick'in gösterdiği rivayet edilen mucizeler meyanında addolunur.

Muhtemelen bir vakitler Roma'da buna benzer bir hadise vuku bulmuştur, fakat harikulade fiillerin mahiyeti hakkında hüküm vermemizi sağlayacak dönemin şartları ve diğer rivayetler günümüzde [okunamadı] olduğundan, bu hususta kesin bir kanaate varmamız mümkün değildir.

Zorunluluk ve olumsallık bahsinde, De Fato adlı eserinde,

Zalim Kypselos’un Korinthos’ta hüküm sürmesinin zorunlu olmadığını, her ne kadar bu durum bin yıl evvel Apollon’un kehanetiyle bildirilmiş olsa da,

sözleri yer almaktadır.

Nitekim Varro’nun kaydettiği üzere, Romulus devrindeki kâhinlerden Vectius Valens, Roma inşa edilirken uçan on iki akbabaya bakarak bu şehrin ömrünün bin iki yüz yıl süreceğini önceden haber vermişti, ki bu kehanetin, üçüncü Valentinianus’un (ki bazıları onu Batı’nın yahut Roma’nın son imparatoru sayar) ölümünün hemen akabinde, Vandal kralı Geiserikhos’un şehri ikinci kez ele geçirip ateşe verdiği Miladi dört yüz elli beş yılında gerçekleştiği anlaşılmaktadır.

Fakat her şeyden önce Sibyllaların durumu vardır, pagan yazarlar bunların kehanetlerine dair öyle şeyler kaydetmişlerdir ki, Kurtarıcımız Mesih’in gelişini ve Hristiyanlık devirlerini önceden haber verdikleri hususunda zihinlerde derin bir şüphe uyandırır.

Şayet bunlar ve benzeri pagan kehanetleri hakiki idiyse, o halde cinlerinin tabii önsezi melekesinden daha yüce bir menşee dayanmaları icap eder, bilhassa da Sibyllalarınkiler, ki bildiğimiz kadarıyla onlar da bizim tarafımızdan bilinmekteydi.

Romalıların aklı başında olanlarının Attius’un bu alameti hakkında ne düşündükleri, Cicero’nun De Natura Deorum adlı eserindeki şu sözlerinden anlaşılabilir, Bahsettiğin Attius Navius’un asasını hakir göremem.

Fakat bu gibi şeylerin nasıl anlaşılması gerektiğini filozoflardan öğrenmeliyim, zira o adamlar ilahi meselelerin pek çoğunda yalanlara başvururlar.

Buna, De Divinatione adlı eserinde söylediklerini de ekleyiniz, O halde, o büyük yangında kül olmadığını iddia ettiğin Romulus’un asasından artık bahsetme, Attius Navius’un bileği taşını da hor gör, felsefede uydurma masallara yer verilmemelidir.

Âlim Doktor’un burada değindiği Varro pasajı, Antiquitates Rerum Humanarum adlı eserinin on sekizinci kitabının fragmanlarında bulunmaktadır. İfadelerin aslı şöyledir,

Roma’da kehanet ilminde adı sanı duyulmuş, üstün zekâlı, münazarada her âlime denk bir Vettius vardı, onun şöyle dediğini işitmişti, Tarihçilerin Roma şehrinin kuruluşu sırasındaki kehanetler ve on iki akbaba hakkında aktardıkları doğruysa, Roma halkı yüz yirmi yılı selametle geride bıraktığına göre, bin iki yüz yıla kadar erişecektir. Bu sözlerden açıkça anlaşılmaktadır ki, Doktor Cudworth’ün hafızası bu pasajda kendisini iki defa yanıltmıştır.

I.

Kehanetinden bahsettiği kâhine Vectius Valens demektedir. Oysa Varro, onun Vettius’tan başka bir adı olmadığını yazmaktadır.

Âlim Doktor, Büyük Constantinus’a yeni Roma’nın yahut Konstantinopolis’in talihini bildiren Antakyalı kâhin ve remilci Vestius Valens ile Varro’nun zikrettiği ve kadim Roma’nın müddetini önceden haber veren diğer Vettius’u birbirine karıştırmış görünmektedir. Antakyalı kâhin hakkında Gerhard Johann Vossius’un De Scientiis Mathematicis adlı eserine müracaat ediniz.

II.

Kâhin Vettius’un Romulus ile çağdaş olduğunu ve Roma şehrinin bekasını sayılarından yola çıkarak bildirdiği o akbabaları bizzat gördüğünü varsaymaktadır.

Halbuki Varro’nun ifadelerinden açıktır ki, o, Romulus’tan çok sonra, bizzat Varro’nun devrinde yaşamış ve tahminini Romulus’un gördüğü rivayet edilen on iki akbaba hakkındaki anlatılardan çıkarmıştır. Vettius’un atıfta bulunduğu hadisenin kendisi Livius tarafından kaydedilmiştir. Bu hatalara meşhur Jean Le Clerc tarafından daha evvel işaret edilmiştir.

Doğu’da Balam’ın vasıta kılındığı gibi, Batı’daki paganlar arasında da Kurtarıcımız Mesih’i önceden haber vermek üzere tabiatüstü bir tarzda yardım görmüşlerdi.

Fakat burada Kutsal Kitap, paganlığa ve onun tüm [okunamadı] galebe çalmaktadır.

Burada iki yönlü bir meselenin halli için birkaç kelam etmek gerekecektir. İlki,

Eski devirlerin kâhinlik merkezlerine riyaset eden rahipler kötü cinlerin tesiri altında kalarak onların talimatıyla mı gelecekteki hadiseleri bazen önceden bildirmişlerdi, yoksa sadece bir temaşa sergileyip kendilerine akıl danışanları uydurma kehanetlerle mi aldatmışlardı? İkincisi,

Yüce Varlık, paganlara gaybı bilme melekesi bahşetmeyi hiçbir vakit tensip buyurmuş mudur?

Âlim Doktor her ikisini de tasdik etmekte tereddüt göstermez, fakat bunun basiretsizce yapıldığını düşünecek olanlar az değildir.

Edebiyat tarihine bütünüyle yabancı olmayan herkes, çağımızın âlimleri arasında kadim kehanetler mevzusunda cereyan eden o zekice ve malumat dolu münakaşalardan haberdar olmalıdır.

Eski Hristiyanların ekserisi ve onlardan sonraki neredeyse bütün teologlar, Kurtarıcımızın doğumundan evvel karanlığın hükümdarının milletleri kendisine bend etmekte kullandığı vasıtalar arasında kâhinlik ocaklarına mühim bir yer vermişlerdi. Antonius van Dale, geçen asrın nihayetinde kehanetler üzerine neşrettiği hususi bir eserde, büyük bir vukufiyet ve engin bir malumatla, hiçbir kehanetin kötü bir cine isnat edilmemesi gerektiğini, bilakis hepsinin rahiplerin hile ve sahtekârlıklarından ibaret olduğunu müdafaa etmiştir, âlimler onun izinden öyle kalabalıklar halinde gitmişlerdir ki, bugün bir kimse cinlerin, en azından kimi durumlarda, bu meselelerle bir alakası olduğuna inanmadığını beyan etmeyecek olsa, hurafeperestlik damgasından güçlükle kurtulabilirdi.

Bu ihtilafın tarihini öğrenmek isteyenler bunu başkalarından arayabilirler, zira bunu kayda geçirenlerin gözünden kaçmış olan şu tek hususa işaret etmek şahsım adına kâfi gelecektir, Peder Baltus'a ve Van Dale'in fikrini reddeden diğerlerine, çok zaman geçmeden Hindistan'dan bir müttefik yetişti, Hristiyan dinini yaymak maksadıyla papanın himayesinde Hindistan'a gönderilen Cizvitlerden biri olan J. V. Bouchet, Baltus'a hitaben kaleme aldığı hayli uzun bir mektupta, çoktanrıcılık hurafesine esir düşmüş milletler arasında bizzat gördüğü ve şahitlik ettiği kehanet örneklerini nakletmektedir.

Bütün meseleyi tetkik ettiğimde, kendi adıma, bunu tatmin edici bir neticeye varmanın imkânsız olduğu o ihtilaflar zümresine dahil sayma meylindeyim.

Bu hususta münakaşa edenler, iblislerin yahut gerek akıl, gerek çeviklik, gerek gizli sebeplerin bilgisi bakımından, hulasa diğer hususlarda insandan üstün varlıkların mevcudiyeti konusunda hemfikirdirler, zira taraflardan biri bunu inkâr edecek olsa, bütün münakaşa son bulur ve kehanetlere gelmeden evvel iblisler hakkında tahkikat yapmak icap ederdi. Yine bu iblislerin, muhtelif sebeplerle, hiçbir beşerin önceden sezemeyeceği bazı hadiseleri önceden görüp haber verebilecekleri hususunda da müttefiktirler. Zira ilimlerde diğerlerinden üstün olan insanlar, daha az tecrübe sahibi olanların vukuundan evvel göremedikleri pek çok şeyi önceden haber verebiliyorsa, insandan daha kudretli ve daha zeki olan cinlere aynı kabiliyeti kim inkâr edebilir? Nihayet,

Her iki taraf da bu cinlerin gelecekteki hadiselere dair bilgilerini başkalarına aktarmaya muktedir olduklarını, Tanrı'nın ne adaletinin ne de inayetinin onları bunu yapmaktan her daim menetmediğini kabul ederler.

Kehanetlerin sebepleri üzerinde kafa yoranların bu meselelerde bir ihtilafları bulunmadığına göre, iblislerin kâhinler vasıtasıyla gelecekteki hadiseleri katiyen haber vermediklerinin ve bütün kehanetlerin, falcıların ve Kildanilerin beyhude remillerinden farksız olduğunun nasıl ispatlanabileceğini anlamıyorum.

Kehanetlerde iblislerin dahli olduğunu tamamen inkâr edenler, evvelemirde, hile ve sahtekârlığın aşikâr izlerinin görülebildiği sayısız misale müracaat ederler, saniyen, kehanetlerin müphemliğinden ve yalan oluşundan dem vururlar, ardından, bizzat pagan müelliflerin çoğunun, kehanetlerin kofluğunu ve aldatıcılığını alaya aldıkları şehadetlerini öne sürerler, nihayet, kötü iblislerin verdikleri cevaplarla insanlığı aldatmasına ve saptırmasına müsaade etmeyi Tanrı'ya yakıştıramazlar.

Daha az ehemmiyet taşıyan delilleri ve mülahazaları sayıp dökmek lüzumsuzdur. Fakat bu delillerin sonuncusu haddini aşmakta ve ispatlaması niyet edilenden fazlasını ispatlamaktadır.

Zira aynı akıl yürütmeyle, herhangi biri haklı olarak şu neticeye varabilir, kâhinlerin, falcıların, büyücülerin ve rüya tabircilerinin insanları kehanetleri ve verdikleri cevaplarla yanıltmalarına müsaade etmek Tanrı'ya yakışmazdı.

Bir insanın iblisler tarafından yahut onların bendeleri tarafından aldatılması farksızdır.

Şu halde, cümle âlemin ikrar ettiği üzere Yüce Varlık, bu kabil sahtekârların ve batıl putların rahiplerinin avamı kandırmasına müsaade etmekle kendi celaline yakışmayan bir şey yapmış olmuyorsa, Kurtarıcımızın doğumundan evvel, kötü cinlerin kendilerine ram olmuş insanlar vasıtasıyla gelecekteki hadiseleri haber vermelerine bazen izin vermiş olması da O'nun kusursuz kemalatıyla gayrikabil-i telif görülemez.

Tanrı insanoğluna aklı beyhude yere bahşetmemiştir, şayet insanlar onu kullanmayıp da hilekâr insanlar ve hatta iblisler tarafından aldatılmaya rıza gösterirlerse, Tanrı'yı itham etmek için hiçbir haklı sebepleri olamaz, kabahat yalnızca kendilerinde ve kendi gafletlerindedir.

Binaenaleyh bu delil, hiçbir kehaneti iblislere atfetmeyenlere karşı ne derece kuvvetliyse, iblislerin bütün tapınaklarda hazır bulunduğunu iddia edenlere karşı da aynı kuvvettedir.

İlk üç hususa gelince, bunlar pek çok kehanette insanların şenaatinin iblislerinkinden daha büyük bir hissesi olduğunu ve avamdan hikmet ve ferasetçe üstün olanların bunun idrakinde bulunduğunu vazıh bir surette ispatlar, fakat asla bütün kehanetlerin bu mahiyette olduğunu ispatlayamaz.

Zira insanların hilesinden ve sahtekârlığından neşet eden altı yüz kehanet misali gösterebilsem dahi, iblislerin ister hizmetkârları vasıtasıyla ister başka bir surette insanları gelecekteki hadiselerden haberdar etmesinin imkânsız olduğunu açık delillerle evvelemirde ispatlamadıkça, bu durum yine de bütün kehanetlerin aynı cinsten olduğuna delil teşkil etmez.

Bunu yapmak da kimsenin iktidarında olmadığından, muteber müelliflerin kitaplarında mucizelere dair bize kadar ulaşan bütün rivayetlerin hile ve sahtekârlıklara hamledilmesi gerektiğini umumi bir surette iddia edemeyeceğimiz kanaatimce aşikârdır.

Kehanetlerin tamamının yahut ekseriyetinin iblislerden sadır olduğunu savunan diğer taraf ise kanaatlerinin başlıca dayanağını, kısmen vaktiyle verildiği rivayet edilen cevaplardan, kısmen de Hristiyanların şehadetlerinden almaktadır.

Fakat ilk asırların Hristiyanlarının sözlerine gözü kapalı inanılacak adamlar olmadığından, onların basiretsizce içine düştükleri muhtelif hatalardan habersiz olmayan hiç kimse şüphe etmeyecektir. Çocukluktan itibaren zihnimize nakşolmuş fikirlerden sıyrılmak müşküldür, bu sebeple, sair cihetlerden büyük takva ve fazilet sahibi olan kimselerin, neredeyse ana sütüyle birlikte emdikleri pek çok batıl halk inancına sarılıp kalmış olmalarına şaşmamak gerekir.

Kehanetlerin kendilerine gelince, bunlardan bazılarının insanların iktidarını aştığı şüphesiz görünmektedir, lâkin zannımca herkes takdir edecektir ki, muhalif fikri savunanlar bunlara karşı ileri sürecek bir şey bulmakta uzun süre müşkülata düşmeyeceklerdir.

Hadisenin kehanete sırf bir tesadüf eseri muvafık düşmüş olmasının muhtemel bulunduğunu söyleyerek cevap vereceklerdir, yahut müelliflerin muteberliğini sorgulayacaklardır, yahut da vakıaların naklinin kâfi derecede sarih ve noksansız olmadığını iddia edeceklerdir.

Bütün bunlar böyleyken, bu ihtilafta her şeyin, taraflardan birinin lehine kesin bir hüküm vermemizi haklı çıkaracak denli açık olmadığını beyan etmekten çekinmiyorum.

Pek çok kehanetin müelliflerinin cinler değil, kurnaz kâhinler olduğunu, âlim zatlar böylesi meselelerde ileri sürülebilecek en geçerli delillerle ispat etmişlerdir.

Fakat cinlerin vaktiyle gerçekten kehanetlerde bulunduğunu varsayanların kanaatinde de akla aykırı yahut saçma hiçbir cihet bulunmadığı muhakkak kaldığından, her iki görüşe de bütünüyle muvafakat etmekten imtina edersem doğru olanı yapacağımı düşünüyorum.

Bununla birlikte, iki kanaat mukayese edildiğinde, kadim kehanetlerin tamamını insanların kurnazlığına bağlayanların, cinlerin geçmiş devirlerde kâhinlere ilham verdiğini yahut sual soranlara bizzat cevaplar fısıldadığını varsayanlara nazaran bir nebze daha iyi bir mevkide bulundukları teslim edilmelidir.

Zira evvelkiler, bu kabil birçok hilenin misallerini zaten serdetmiş olduklarından, bu vasıtayla yalnızca kendi kanaatlerine bir derece muhtemellik kazandırmakla kalmamış, aynı zamanda bunun bütünüyle hakikat olabileceğini de ispatlamışlardır.

Çünkü iki yahut üç defa vuku bulmuş olan şey, yüz defa da vuku bulabilir.

Buna mukabil, bir cinnin vaktiyle kehanetlerin hakiki müellifi olduğunu şüphe götürmez misaller yahut şahitliklerle henüz tevsik edememiş olan sonrakilerin ise, kanaatlerinin batıl olduğunun kesin olarak kanıtlanamamış olmasından gayrı istinat edecekleri hiçbir şey yoktur.

Lakin benim kanaatime göre, katî olmasa bile en azından muhtemel delillerle desteklenen bir görüş, hiç kimsenin kendisini büsbütün çürütememesinden başka dayanacak hiçbir temeli bulunmayan bir görüşe kıyasla daha ziyade makuliyet taşır, gerçi basiretli bir kimse her ikisine de bütünüyle rıza göstermez. Bana kalırsa herkes böylesi meselelerde dilediği gibi hüküm vermekte serbest bırakılmalıdır, zira din, şu veya bu kanaatten zerre kadar müteessir olmaz.

Kadir-i Mutlak Allah'ın ilmi ve önceden bilmesi.

Misal olarak Yakup, Musa, Davud, İşaya, Yeremya, Daniel tarafından bildirilen Mesih'e yahut Kurtarıcımız İsa'ya dair olanlar.

Başka cihetlerden hem dinî hem de dünyevi ilimlerde yüksek paye sahibi muteber kimselerin, sanki Allah'ın celali ve kilisenin salahı uğruna cenk ediyorlarmışçasına, kehanetlerin menşeini münhasıran cinlere atfedenlerin safında mücadele ettiklerini görmekten çok defa hayrete düşmüşümdür.

Zira insanların, Kurtarıcımızın devrinden evvel Şeytan'ın dilediği gibi serbestçe dolaşmasına ve zavallı fanileri her türlü hile ve hayalle her yerde kandırmasına müsaade edildiğine inanmalarını, Allah'ın celaline muvafık addetmeye gönlüm elvermez.

Bana hiçbir minnet borcu bulunmadığı halde, çok zaman evvel Fontenelle'in Fransızca basılmış olan Kehanetler Tarihi adlı eserinin son derece zarif bir Almanca tercümesini nezaketle şahsıma ithaf eden ve bu ihtilaf hakkındaki fikrimi alenen talep eden Leipzig profesörü, mümtaz âlim Jo. Christoph Gottsched'i tatmin etmek maksadıyla dahi olsa, bu hususları kaydetmeyi muvafık buldum.

Şimdi ikinci meseleye geliyorum,

Hakiki dinden bihaber kavimler arasında vaktiyle, muayyen sebepler tahtında, Yüce Varlık tarafından gelecekteki hadiseleri önceden bildirme kabiliyeti bahşedilmiş kimselerin bulunup bulunmadığı meselesi.

Pek çok âlim, Dr. Cudworth'ün kanaatini benimsemekten tereddüt etmez.

Ve hadsiz hesapsız kimsenin malum olduğu üzere yaptığı veçhile, Sibylla kehanetlerine herhangi bir kıymet atfedenlerin hepsi de ister istemez bu kanaati taşır. Kadim Hristiyan babalarının erken dönemine mensup olup, günümüzde Şehit Justinus'un adını taşıyan Quaestiones et Responsiones ad Orthodoxos adlı eserin müellifi de aynı kanaate uymaktan çekinmemiştir. Zira şu suali tevcih ettikten sonra,

"Madem Hristiyanlar arasında olduğu kadar Grekler arasında da hakiki peygamberler mevcuttu ve her iki zümre tarafından gelecekteki hadiselere dair haberler veriliyordu, Hristiyan peygamberlerin daha üstün olduğunu hangi alametlerle tefrik edebiliriz?", şu cevabı vermektedir,

"Gerek sözlerin önceden bildirilmesi gerekse hadiselerin vuku bulması, hepsi aynı Allah'tandır, O, hem mukaddes peygamberler ve resuller vasıtasıyla ne yapacağını önceden haber vermiş, hem de benzer şekilde hakiki ibadete yabancı olanlar vasıtasıyla gelecekteki hadiseleri önceden göstermiştir."

Bunu, her ne kadar pek münasip olmasa da, Balam örneğiyle ve Hezekiel'in muayyen bir pasajıyla ispat ettikten sonra, yeniden şunları ilave eder,

"Aynı şekilde O (Allah), hadiselerin vuku bulmasıyla tecelli eden her ne varsa, Grek kâhinleri vasıtasıyla önceden göstermiştir." Bu kanaate ne dereceye kadar muvafakat edebileceğimizi tetkik edelim.

Evvelemirde, mukaddes metinlerin otoritesinden bizim için zahirdir ki Allah, kendi kemalatıyla çelişmeksizin, fasık ve günahkâr kimselere fevkalade kudretler ve bunlar meyanında gaipten haber verme kabiliyetini bahşedebilir. Zira bizzat Dr. Cudworth'ün zikrettiği Balam ve Kayafa misallerini bir yana bıraksak dahi, ilahi peygamber Mika, Allah'ın kelamıyla kendi devrinin peygamberlerini para mukabilinde kehanette bulunmakla itham eder, ve bizzat Kurtarıcımız, son günde kendi adıyla peygamberlik etmiş olanların birçoğuna, "Sizi hiç tanımadım, uzaklaşın benden, ey fesat işleyenler," diyeceğini beyan buyurur.

Bununla birlikte, bütün bu kimseler, her ne kadar fena bir hayat sürmüş olsalar da, yine de hakiki dinden büsbütün mahrum değillerdi, bilakis dine dair büyük ölçüde doğru hissiyatla donanmışlardı ve hakiki Tanrı'yı tahkir edip batıl ilahlara tapanlarla düşüp kalkmıyorlardı.

Binaenaleyh, bu misallerle, hakiki ibadete bütünüyle yabancı olan kimselere gelecekteki hadiseleri önceden haber verme kudretini tevdi etmesine Allah katında mani hiçbir hal bulunmadığının henüz ispat edilmiş sayılamayacağı kanaatindeyim.

İkinci olarak pek iyi bilinmektedir ki, geçmiş çağlarda hiçbir millet, Tanrı tarafından büsbütün terk edilecek ve Tanrı’nın kendi içinden zaman zaman, bilhassa da yasanın Musa tarafından tebliğinden evvel, halkın bâtıl inançlarından ve putlara tapınmasından tiksinen, insanlara daha iyi ve daha mukaddes bir dini tavsiye edip bizzat kendileri de buna uyan iyi ve bilge adamlar çıkarmayacağı kadar barbar kalmamıştır. Kutsal Metin’de bunun kanıtı mahiyetinde pek parlak misaller bulunmaktadır.

Hatta bizzat Yahudiler dahi müttefikan kabul ederler ki, Musa’nın devrinden önce tıpkı kendileri gibi diğer milletlerin de peygamberleri mevcuttu.

Peygamberlerin pek çoğu, O’nun gelişinin muhtelif hususi ahvalini ve bunun ardından vuku bulan, Putperestlerin yahut Paganların Hristiyanlığı böylesine umumi bir kabulle bağırlarına basmaları, yani putlarını ve sahte ilahlarını silkip atarak Yahudilere vadedilen Mesih’e inanmaları şeklindeki o muazzam hadiseyi önceden haber vermişlerdir. Şu halde, şayet Dr. Cudworth ile aynı kanaati paylaşanlar, yalnızca hiçbir milletin kendilerinden hakiki Tanrı bilgisi ile ebedi kurtuluş yolunun öğrenilebileceği ilahi ilhama mazhar adamlardan tamamen mahrum bırakılmadığını kastetmekte iseler, bu fikirde kusur bulunacak hiçbir cihet yoktur.

Lakin bu muhterem ve âlim zatlar bizden daha fazlasını kabul etmemizi beklemekte, Yüce Varlık’ın bazen iradesini ve istikbale ait hadiseleri, zihinleri hakiki dinden büsbütün mahrum ve Tanrı hakkında en sapkın telakkilerle kirlenmiş kimselere dahi bildirdiğine inanmamızı talep etmektedirler. O halde bu görüşe rıza mı göstermeliyiz?

Kendi adıma, Tanrı’nın bunu umumiyetle yapmaya kadir olduğuna ve bazen son derece haklı ve mukaddes gayelerle bahsi geçen şeyi fiilen yaptığına hükmetmemiz gerektiği kanaatindeyim.

Beni bu neticeye sevk eden, Kutsal Yazılar’da zikredilen Nabukadnezar misalidir.

Bu kral, hiçbir şüpheye yer bırakmayacak surette bâtıl ilahlara kulluk etmekteydi, buna mukabil Tanrı, fevkalade bir rüya vasıtasıyla ona imparatorluğunun akıbetini bildirmiştir.

Buna neredeyse Gerar Kralı Avimelek misalini de ilave edebilirim, zira rivayete göre Yüce Varlık uykusunda ona da iradesini beyan etmiştir.

Ne var ki bu kral hakkında kayda geçmiş malumatın tamamı tetkik edildiğinde, kendisi bana hakiki dinden büsbütün bihaber bir kimse gibi görünmemektedir, her ne kadar onun tam manasıyla Tanrı’ya layıkıyla ibadet eden biri olmadığını seve seve teslim etsem de.

Şu halde, Tanrı’nın istikbale ait hadiseleri putperestlere ifşa etmesinin O’nun kudsiyetiyle bağdaşmaz bir hal olmadığı sabit olduğuna göre, geriye bu kabil peygamber misallerinin eski milletlerin, hususiyle de Greklerin ve Romalıların tarihinden gösterilip gösterilemeyeceğini tahkik etmek kalmaktadır. Ben yalnızca Dr. Cudworth tarafından serdedilen delilleri gözden geçirmekle iktifa edeceğim, zira aynı kanaati taşıyanlar bundan daha üstün ve daha muteber misaller öne sürmediklerinden, aklın bunlar hakkında vermemizi icap ettirdiği kıymeti tayin etmekle, meselenin heyeti umumiyesi hakkında ne düşünmemiz gerektiğini de derhal anlamış olacağız. 1. İşe son misal olan Bel’am ile başlayacağım.

Lakin yukarıda serdettiğim mülahazalardan da anlaşılacağı üzere, bu misalin ele aldığımız mevzu ile bir alakası yoktur.

Zira bütün sergüzeştinin ve bizzat peygamberliğinin de açıkça gösterdiği gibi Bel’am, hakiki dine yabancı bir kimse olmayıp bilakis tek bir Tanrı’ya kulluk eden ve Tanrı’nın kavminden yalnızca kabahatleri ve ikamet ettiği mahal sebebiyle ayrı düşmüş bir kimsedir. 2.

Buradaki misaller arasında sondan bir önceki yeri işgal eden Sibyllalar, ulema arasında nihayetsiz suallere ve tereddütlere mevzu teşkil etmektedir, bu sebeple de bu meselede bize kat’i hiçbir hüccet sağlayamazlar.

Şayet kadim devirlerde bu kabil kadınlar yaşamış idiyse, ki bunu ihtimal dışı görmüyorum, onların kehanetleri ve manzumeleri elimizde bulunmadığı müddetçe, malik oldukları kabiliyet hususunda müspet bir hükme varmamız kabil değildir.

Bugün bunlardan herhangi birinin mevcudiyetini muhafaza ettiği ekseriyetçe reddedilmektedir, umumiyetle Sibylla dizeleri namıyla tedavülde bulunanlar da tenkit sahasındaki vukufları yahut kadim meselelere dair malumatları ile temayüz etmiş kimselerce bu vasıfta kabul görmemektedir. 3. Varro devrinde yaşamış olan Romalı kâhin Vettius’un, müellifimiz tarafından bu zümrenin haricinde tutulmuş olmasını temenni ederdim.

Zira bu adamın kehâneti, yalnızca ilahi bir peygamberden sadır olabilecek cinsten değildir.

Bu ahmak kâhinin gayet pervasızca kehanette bulunduğunu tahmin edebiliyorum, çünkü işaret ettiği vakitte ne kendisinin ne de kendisini dinleyenlerden herhangi birinin hayatta olmayacağını katiyetle biliyordu.

Hadiseler de, muhterem Doktor’un zannettiği üzere bu kehaneti teyit etmiş değildir.

Zira her ne kadar şehir, Romulus’tan on iki asır sonra Genseric tarafından zapt edilmiş ve büyük bir kısmı ateşe verilmiş olsa da, Vettius’un kehanetine uygun şekilde büsbütün helak olmamış, bu felaketten sonra da şaşaalı, şanlı ve muazzam bir şehir olmaktan geri kalmamıştır.

Lakin her şeyden öte, Vettius’un kehanetini her türlü muteberiyetten büsbütün mahrum kılan husus, bu adamın Roma şehrinin ömrünü akbabaların adedine ve uçuşuna bakarak tayin etmiş olmasıdır.

Binaenaleyh, şayet bu kehanetin müellifi Tanrı idiyse, Romulus’a o kadar akbabanın görünmesini sağlayanın da O olduğu neticesi çıkar, dolayısıyla da Vettius’un kehanetinin esasen dayandığı kâhinlik ilminin kadim zamanlarda ilahi bir nizam olduğuna hiç kimse şüphe edemez.

Fakat aklı başında olan ve ilahi meselelere dair sıhhatli telakkiler taşıyan hangi insan buna inanabilir? 4.

Burada ilk misal olarak zikredilen ve Cicero’nun Kader Üzerine (De Fato) adlı eserinden iktibas edilen Kypselos hakkındaki kehanete de tarafımdan bundan daha fazla bir kıymet atfedilmemektedir.

Zira bunun Kypselos hakkında Apollon kâhini tarafından önceden bildirildiği rivayet olunur, oysa en yüce ve en mukaddes Zat-ı Bâri’nin Delphoi üçayağından kehanette bulunmuş olması yahut milletlerin ve imparatorlukların mukadderatını önceden bildirmek maksadıyla Pythia rahibesinin ağzını vasıta kılması katiyen akıl almaz bir şeydir.

Kurtarıcımız Mesih’e dair Kutsal Yazı kehanetleri arasında, Daniel’in haftalarına ya da Kserkses’in oğlu Artakserkses’in krallığının yedinci yılında İsrail kavminin, kâhinlerin ve Levililerin Kudüs’e dönmesi için buyruğun, yani fermanın çıkışından başlayarak Mesih’in ölümüne ve İncil’in yalnızca Yahudilere vaaz edilmesine kadar sürecek olan dört yüz doksan yıla dair kehaneti, kesinlikle ve hem de en mühimlerinden biri olarak saymamız gerekir, her ne kadar hem geçmişteki hem de yakın dönemdeki bazı âlim zevatın, kimi zaman bu kehaneti başka bir yöne saptırmak adına azımsanmayacak bir zorlamaya başvurarak zihinlerini tükettiklerinden bihaber olmasak da.

Zira Kurtarıcımız Mesih’e dair bu kehanetlerin, Kadir-i Mutlak Tanrı’nın doğrudan doğaüstü vahyi dışında başka hiçbir kaynağının bulunamayacağı bizzat meselenin kendisinden aşikârdır, çünkü bu durum hiçbir tabii sebebe, hele hele astroloji yanlısı ateistlerin bahsettiği yıldız kümelerine asla bağlı olmayıp, yalnızca O’nun kendi gizli iradesine ve ilahi tedbirine dayanmaktadır. Fakat Kurtarıcımız Mesih’e ilişkin bu kehanetlerin yanı sıra, Kutsal Yazılar’da dünyanın başlıca krallıklarının, imparatorluklarının ve siyasi nizamlarının akıbetlerine ve ardıllıklarına dair başka kehanetler de mevcuttur, nitekim Pers monarşisinin yükselişi, Makedonyalı İskender tarafından yıkılışı ve fethi, İskender’in vefatının ardından bu Grek imparatorluğunun dört parçaya bölünüşü, Seleukoslar ile Lagidlerin (Ptolemaiosların) ardıllığı gibi hadiseler bunlardandır; bu peygamberane tarihçe, vuku bulan olaylarla öylesine tam bir uyum içindedir ki, Porphyrios tarafından hadiseler vuku bulduktan sonra kaleme alındığı dahi iddia edilmiştir, ve son olarak Roma İmparatorluğu’nun yükselişi ve bekası da bu kabildendir.

Zira bazılarının günümüze kadar uzanan bütün bu Kutsal Yazı kehanetlerini tahrif etme gayretlerine rağmen, bunun Daniel’in on boynuzlu dördüncü canavarı, yahut Nabukadnezar’ın heykelinin bacakları ve ayak parmakları olduğu açıkça gösterilebilir, ki bu dördüncü imparatorluk demir gibi güçlü olup, nihayetinde peygamberane dilde ve tasvire binaen boynuz olarak adlandırılan on yahut pek çok beyliğe bölünmüş ya da parçalanmıştır, bunların arasından "gözleri olan, Yüceler Yücesi’ne karşı büyük sözler söyleyen ve mukaddeslerle savaşıp bir vakit, vakitler ve yarım vakit boyunca onlara üstün gelen" başka bir boynuz türeyecektir. Daniel’in bu kehaneti, Aziz Yuhanna’nın Vahiy kitabının temel taşını teşkil eder, zira orada birçok hususun ilavesiyle mesele daha da derinleştirilmiş, ikmal edilmiş ve genişletilmiştir, öyle ki hem Daniel hem de Yuhanna, kendi çağlarından itibaren dünyanın ta sonuna dek kesintisiz bir silsile halinde peygamberane bir zaman takvimi vazetmişlerdir (ilki daha muhtasar ve umumi, ikincisi ise daha mufassal ve hususi surette).

Böylece Kutsal Yazı kehanetlerinin bir İlah’ın varlığını ispat ettiğini açıkça görmekteyiz, ateistler başka şeylerde yaptıkları gibi bunları ne insanların korkusuna ve vehmine ne de siyaset erbabının uydurmasına hamletmeyi başarabilirler.

Üstelik bunlar yalnızca bir İlah’ın varlığını ispat etmekle kalmaz, Hristiyanlığı da teyit eder, kısmen barındırdığı muhtelif veçhelerle vaktinde bildirilmiş olması hasebiyle ki bunların en azametlisi Putperestlerin (Gentiles) bu dini kabulüydü, kısmen de bizzat gelecekteki hadiseleri haber vermesi dolayısıyla, nitekim bu nübüvvet ruhu İsa’nın bizzat şehadetidir.

Kutsal Yazılardaki gerek Eski Ahit’te Mesih’e dair gerekse Yeni Ahit’te bizzat onun tarafından bildirilen her iki peygamberlik de, imanımızın tasdiki bakımından, günümüzdeki bizler için Kutsal Yazılarda kayıtlı mucizelerin kendisinden daha az değil, belki daha da büyük bir kuvvete sahiptir, zira artık bu hadiselerin birçoğuna dair bizzat kesin bilgiye sahibiz ve peygamberliklerin söz konusu hadiselerden çok önce yazılmış olduğundan hiçbir surette şüphe duyamayız.

Hülasa, zuhuratlar, cadılık, cin çarpması, mucizeler ve peygamberlikler gibi bütün bu olağanüstü tezahürler, gözümüze görünmeseler de ruhların, meleklerin yahut cinlerin birer vehim olmayıp dünyanın hakiki ve cevherî sakinleri olduğunu açıkça kanıtlamaktadır, bu durum ateist varsayımın lehine değildir, fakat bunların bir kısmı, bilhassa mucizelerin ve önceden bildirmelerin daha yüksek mertebede olanları, aynı zamanda tabiatın fevkinde olan, binaenaleyh onu dizginleyip teftiş edebilen ve küllü ihata ederek en uzak ve ihtimalli hadiseleri dahi önceden bilen bir Zat-ı Bârî’nin kabulünü derhal zaruri kılar.

Böylece, ateistlerin Tanrı fikrine karşı ileri sürdükleri ve O’nun varlığını çürütmeyi amaçlayan iddialarını bütünüyle cevaplayıp çürütmekle kalmadık, aynı zamanda bir Zat-ı Bârî lehine muhtelif sağlam ve kuvvetli delilleri de sırasıyla serdettik, dünyadaki birbiri ardınca gelen bütün şeylerin, hareketin ve zamanın kendi tabiatları icabı ezeliyetten mutlak surette mahrum olduğunu ve dolayısıyla bidayeti bulunmayan, ezeli ve daimi bekaya sahip başka bir şeyin mevcudiyetinin zaruri olduğunu, hiçbir ateistin, kendi prensipleri uyarınca kendi ruhunun yahut zihninin menşeini katiyen açıklayamayacağını, hareket hadisesinin bütünün üzerinde hâkim olan cismani olmayan bir ilke bulunmaksızın çözülemeyeceğini, "to eu kai kalos"un, yani "nesnelerin sun’i, muntazam ve tertipli yapısının" bütünün ahengiyle birlikte, her şeyi gayeler ve hayır için nizamlayan, idrak ve irade sahibi bir cihan sebebini ispat ettiğini gösterdik, bundan maada, ateistlerin hiçbir surette çözemeyip inkâr etmek zorunda kaldıkları gerek mutad gerek fevkalade başka birçok hadise mevcuttur.

Doğrusu, kadim teistlerden bazıları da bir Tanrı kanıtlamasının olamayacağını bizzat ikrar etmişlerdir, ne var ki bu iddiaları başkaları tarafından yanlış anlaşılarak, sanki Tanrı’nın varlığı hakkında hiçbir kesinliğe ulaşılamazmış da yalnızca zannî bir ihtimal varmış, hiçbir bilgi yahut ilim yokmuş da yalnızca iman ve kanaat varmış gibi telakki edilmiştir.

Oysa bir Tanrı kanıtlamasının olamayacağını inkâr eden o kadim teistlerin asıl kastı yalnızca şuydu,

Tanrı’nın varlığı a priori olarak kanıtlanamaz, zira Kendisi her şeyin ilk sebebidir.

Nitekim Aphrodisiaslı Aleksandros, Tabii Şüpheler ve Çözümler adlı eserinde, Peripatetik (Aristotelesçi) ilkeler uyarınca hareketten hareketle bir Tanrı delili ortaya koyduktan sonra meramını şöyle ifade eder, bu delil yahut ispat yalnızca tahlil yoluyladır, zira her şeyin ilk ilkesinin bir kanıtlaması olması mümkün değildir.

Bundan ötürü der, biz burada bidayetimizi O’ndan sonra gelen ve aşikâr olan şeylerden almalı ve oradan, tahlil yoluyla, onlardan evvel var olan o ilk tabiatın ispatına yükselmeliyiz.

İskenderiyeli Klemens de aynı gaye doğrultusunda, evvela Tanrı hakkında kelam etmenin her şeyden daha müşkül olduğunu, zira her nesnenin ilkesini bulup çıkarmak zorken, diğer bütün şeylerin varlık bulmasının sebebi olan ilk ve en kadim ilkeyi beyan ve izhar etmenin her şeyden daha zor olması gerektiğini ikrar ettikten sonra şunları ilave eder,

Fakat Tanrı burhani bir ilimle de kavranamaz, zira böyle bir ilim, tabiat nizamında daha önce gelen ve bilinmesi daha kolay olan şeylerden teşekkül eder, halbuki hiçbir surette yaratılmamış olandan evvel hiçbir şey mevcut olamaz.

Muhakkaktır ki Tanrı’nın yahut yetkin bir Varlık’ın, Kendisinden önce gelen herhangi bir şey tarafından O’nun sebebi olarak bu şekilde kanıtlanması bir çelişki barındırır.

Bununla birlikte, buradan hiçbir surette Tanrı’nın mevcudiyetine dair bir kesinliğin bulunamayacağı, yalnızca zannî bir ihtimalin olduğu, ortada bir bilgi değil, sadece iman ve kanaat bulunduğu neticesi çıkmaz.

Zira bir şeyin "hoti"si, yani a priori yahut kendisinden önce gelen zaruri sebeplerden kanıtlanamayan hususları hakkında da kesin bir bilgiye sahip olabiliriz, misal olarak, kendi kendine ezeli olan ve bidayeti bulunmayan bir şeyin mevcudiyeti, kendisinden önce gelen herhangi bir sebeple katiyen kanıtlanamaz, zira böyle bir şeyin bir sebebe malik olması çelişkilidir.

Yine de, hiç kimsenin şüphe duyamayacağı bir şeyin var olduğu kabulünden hareketle, sarsılmaz aklın icabından ötürü, hiçbir vakit mutlak bir yokluğun bulunmadığına, bir şeyin ezelden beri ve bidayetsiz olarak daima mevcut olduğuna dair yalnızca bir kanaate değil, kesin bir bilgiye de sahip olabiliriz.

Aynı minvalde, her ne kadar bir Tanrı’nın yahut yetkin Varlık’ın mevcudiyeti a priori olarak kanıtlanamazsa da, yine de bizzat kendi varlığımızdan, ki bundan şüphe edemeyiz, kendi zihnimizde bulunanlardan yahut O’ndan neşet eden sonuçlardan, aklın inkâr edilemez ilkeleri vasıtasıyla O’nun varlığını zaruri olarak istidlal edebiliriz.

İnkârı ve şüphesi kabil olmayan bir şeyden bu şekilde zaruri bir netice çıkarıldığında, bu durum her ne kadar "dioti"nin kanıtlaması değilse de, "hoti"nin bir kanıtlamasıdır, yani nesnenin niçin öyle olduğunun değil, öyle olduğunun ispatıdır.

Geometrik kanıtlamaların pek çoğu da bundan başka bir şey değildir.

Mütebahhir âlimin burada temas ettiği mesele,

Yani Tanrı’nın herhangi bir kanıtlamasının bulunup bulunamayacağı meselesi, şayet akil ve basiret sahibi insanlarca müzakere edilirse, suhuletle karara bağlanabilecek meselelerdendir.

Burhan ve a priori terimlerinin müphemliği giderildiğinde, meselenin kendisi hakkında değil, yalnızca kelimelerin manası hakkında bir ihtilaf bulunduğu herkesçe vuzûha kavuşacaktır.

Bununla birlikte, hem kadimler hem de modernler arasında, Tanrı’nın kanıtlanabilirliğini asla kabul edilemeyecek bir manada reddedenler mevcuttur, her ne kadar Dr. Cudworth tarafından mazur görülse de, İskenderiyeli Klemens’in de bu zümreye dâhil olduğundan kuvvetle şüphe duymaktayım, zira o bu hususta kâfi derecede ihtiyatlı bir lisan kullanmamıştır.

Klemens, Hristiyan dininin vakarını ve üstünlüğünü göstermek gayesiyle, Tanrı’nın imandan ve Kurtarıcımız tarafından telkin edilen öğretiden başka bir yolla bilinemeyeceğini ve kavranamayacağını beyan eder,

Şöyle der, "Geriye yalnızca, bilinmeyeni ilahi lütuf ve yalnızca O’nun nezdinde olan Kelâm (Logos) vasıtasıyla kavramamız kalır."

Şayet bununla, Tanrı’ya dair aklın sağlayabileceğinden daha kesin ve eksiksiz bir bilginin bize Mesih tarafından bahşedildiğini ve Kutsal Ruh ile iman sayesinde zihinlerimizin ilahi tabiatın bilgisinde her türlü şüpheden arınacak mertebede pekiştiğini kastetmiş olsaydı, bu kanaatte kınanacak bir cihet bulunmazdı. Lakin Klemens daha da ileri giderek akla hiçbir tesir payı bırakmaz, dahası, kimi filozofların sahip olduğu mezkûr Tanrı bilgisinin dahi, fıtri bir içsel Kelâm’dan (Logos) yahut tabiatı gereği bütün insanların zihninde ikamet ettiğini varsaydığı Mesih’ten neşet ettiğini ifade eder ki bu fikir hakikaten taassuba son derece yakın durmaktadır.

Birtakım bâtıni Kelâm’a (Logos) dair o malum mutaassıp öğretinin ilk kez Mistikler tarafından icat edildiğini ve onların kitaplarından neşet ettiğini zannedenler muhakkak ki yanılmaktadır.

Bu, bilhassa Mısır’da olmak üzere Hristiyanlığın henüz intifak çağında yeşeren ve İskenderiye ekolünün üstatları ile Platon’un kaidelerini Hristiyan diniyle mezceden Kilise Babaları vasıtasıyla yayılan, daha sonra da mistikler tarafından daha incelikli bir surette işlenip serdedilen kadim bir telakkidir.

Nitekim kadim Hristiyan Babaları arasında bu mevzuda Klemens’in izinden giden ve Tanrı’ya dair anlaşılabilecek hususların hiçbirinin akla değil, bilakis tamamının imana ve içsel bir mürebbiyeye irca edilmesi gerektiğini müdafaa eden pek çok kimse mevcuttu, bu öğreti, Origenes’in Celsus’a karşı yazdığı eserinde ve başka mahallerde serdettiği mütalaalardan da anlaşılacağı üzere, hakikaten filozofların taan ve istihzalarına zemin teşkil etmiştir.

Binaenaleyh, her kim Tanrı’nın bu manada kanıtlanabilir olduğunu inkâr ederse, içinden çıkılması muhal muhtelif tuzaklara düşmemek adına, behemehal ona karşı durulmalıdır.

Bunlardan pek de tefrik edilemeyecek diğer mutaassıplar da mevcuttur ki onlar Tanrı’nın akıl vasıtasıyla değil, yalnızca hisle ve zihnin deruni bir duyumsamasıyla bilinebileceğini iddia ederler, aklı ve Aziz Pavlus tarafından fevkalade methedilen Tanrı’nın mezkûr tabii bilgisini bütünüyle reddetmek niyetinde olmayan hiç kimse bu kimselere iştirak etmeyecektir.

İtiraf etmeliyim ki, Ateistlere karşı reddiyeler kaleme almış olan sonraki dönem ilahiyatçılarından bazıları, sair hususlarda en salim kanaatleri muhafaza etseler dahi, bu mesele üzerinde kanaatimce kâfi derecede ihtiyat ve basiretten yoksun bir tarzda lakırdı etmişlerdir.

Zira aralarında, Ateistlere karşı salt beşeri kudretteki burhanlarla değil, yalnızca ilahi fazilete mazhar olan mukaddes metinlerin kelamıyla karşı konulması gerektiğini sarih bir surette iddia edenler bulunmaktadır.

Ne var ki bu mülahazayı ziyadesiyle tehlikeli, pek çok meşum neticeye meyyal ve hatta Kutsal Yazıların ilahi otoritesini zedeleyici addediyorum.

Kuşkusuz mukaddes sahifelerin ifadelerinde, insanların kalplerini uyandırmaya ve tebdil etmeye matuf inanılmaz bir tesir ve kudret mündemiçtir, gelgelelim zihnin bu tesiri massetmesi ve buna mani teşkil eden pürüzleri izale etmesi için evvelemirde hazırlanması ve adeta bu maya ile yoğrulması iktiza eder. Em. Salom. Cyprianus’un, Grotius’un Hristiyan Dininin Hakikati Üzerine adlı kitabına yazdığı şerhlerin başına koyduğu Takdim yazısındaki mülahazaları bu hususta ne kadar hayranlık verici ve nezihtir.

Peripatetik (Aristotelesçi) ilkelere merbut olduğunu bildiğimiz Aphrodisiaslı Aleksandros’a gelince, Tanrı’nın kanıtlanabileceğini reddederken, burhana dair kaideleri aklın Tanrı’nın mevcudiyetini kavradığı delillere tatbik olunamayan üstadının talimatına uygun hareket etmiştir. Aristoteles, İkinci Analitikler adlı eserinde burhana ilişkin şu kaideyi vazeder, "Burhani ilmin; doğru, ilk, vasıtasız, daha bilinir, önsel ve neticenin illetleri olan öncüllere dayanması zaruridir, zira kanıtlanan şeyin zati ilkeleri ancak bu suretle teşekkül edebilir."

Aristoteles bu kelamıyla her türlü burhanın, kanıtlanacak şeyden önce gelen ve onun illetleri olan hususlardan neşet etmesi gerektiğini vazettiğine, Tanrı’nın ise kendisinden önce gelen yahut kendisinin illeti olan hiçbir şey bulunmadığına göre, Stagirialı feylesofun ortaya koyduğu burhan kanunlarına tebaiyet ettiğimiz takdirde, Tanrı’nın kanıtlanabilirliği ihtimalini bütünüyle inkâr etmemiz icap ettiği bedihidir.

Geç dönemde yaşamış mümtaz bir feylesof tarafından, zatı gereği bütünüyle hayırhah olan bir Tanrı’nın mevcudiyetinden emin olmadan evvel hiçbir şey hakkında kat’i bir yakine vasıl olunamayacağı ileri sürülmüştür, zira zihinlerimizi, mukavemet olunamaz bir kudretle üzerimize hücum edebilecek o şüpheden başka türlü asla kurtaramayız, mezkûr şüphe, gerek tesadüf gerek kader icabı yahut habis bir cinnin veya en azından keyfi tasarrufta bulunan mutlak kudret sahibi bir İlah’ın muradıyla, en sarih ve bedihi idraklerimizde, dolayısıyla bizzat hendesi teoremlerde ve hatta müşterek tasavvurlarımızda dahi aldanacak bir fıtratta yaratılmış olabileceğimiz ihtimalidir.

Fakat özü gereği iyi olan, dolayısıyla ne aldatmak isteyecek ne de aldatabilecek bir Tanrı'nın varlığından bir kez emin olduğumuzda, ancak o zaman ve daha önce asla olmamak üzere bu şüphe tamamen ortadan kalkacak ve akıl ile anlama melekelerimizin sahte ve aldatıcı değil, bilakis dosdoğru yaratılmış olduğundan bizzat emin olacağız.

Bu varsayımdan açıkça anlaşılmaktadır ki, Tanrı'yı iradesi herhangi bir iyilik tabiatı veya adalet kuralı tarafından belirlenmeyen, aksine kendisi her ikisinin de ilk kuralı olan salt keyfî bir Varlık olarak tasavvur eden tüm o Teistler (bunun en yüksek mükemmellik, hürriyet ve kudret olduğunu zannettikleri için), iki kere ikinin dört ettiği derecesinde bile olsa hiçbir şeyin hakikatinden asla makul surette emin olamazlar, zira bu kanaate bağlı kaldıkları müddetçe, böylesine keyfî ve her şeye kādir bir Ulûhiyetin kendilerini en berrak idraklerinde dahi aldatılacak şekilde kasten yaratmış olabileceği ihtimalinden asla beri olamazlar.

Şimdi, bu öğretide özü gereği iyi bir Tanrı bilgisini diğer bütün ilimlerin öylesine zaruri bir öncülü kılan ve o olmaksızın hiçbir kesinlik veya hakikatin bulunamayacağını öne süren dindarca bir makuliyet mevcut görünse de, anlama melekelerimizin bizi en açık idraklerimizde dahi yanıltacak surette yaratılmış olabileceği yönündeki bu kabul (her nerede benimsenirse benimsensin), özü gereği iyi bir Tanrı'nın varlığına dair herhangi bir kesinliğe ulaşmayı büsbütün imkânsız kılar, zira bu durum, anlama, akıl ve istidlal melekelerimizin kullanılmasından başka hiçbir yolla ispatlanamaz.

Zira özü gereği iyi olan ve dolayısıyla aldatamayacak olan bir Tanrı'nın varlığından emin olunur olunmaz anlama melekelerimizin doğruluğunun her türlü şüphe ve sualin ötesine geçtiğini söylemek, bu esnada Tanrı'nın varlığı anlama melekelerimiz haricinde başka hiçbir surette ispat olunamazken, yani aynı anda hem Tanrı'nın varlığının hakikatini akıl ve anlama melekelerimizle ispatlamak hem de bu melekelerin sıhhatini özü gereği iyi bir Tanrı'nın varlığıyla kanıtlamaya kalkışmak, bana kalırsa apaçık bir kısır döngü içinde dönüp durmak ve hiçbir şeyi ispatlayamamaktır, mezkûr filozofun da açıkça bundan mesul olduğu görülmektedir.

Descartes'ın bu varsayımı, ilk bakışta din ve dindarlık davasını kuvvetlendirmek için fevkalade tertip edilmiş gibi görünse de, muhakkak ki birtakım noksanlıklardan mustariptir. Kendisi meseleyi şöyle ortaya koymaktadır,

Beni yaratanın, beni aldatmayacak bir zat olduğuna kani olmadıkça, açık ve seçik olarak idrak ettiğim şeylerde aldanıp aldanmadığımı bilmem imkânsızdır.

Şimdi, eğer biri çıkıp da şöyle sormaya devam ederse,

Öyleyse beni yaratan ve beni aldatma arzusundan tamamen münezzeh olan bir sebebin var olduğunu nereden bilebilirim? Filozof buna şöyle cevap verir,

Şuradan bilirim ki, nefsimi tetkik ettiğimde, böylesi bir sebebin zaruri olarak bulunması gerektiğini açık ve seçik olarak idrak ederim.

Zira düşünüyorum, öyleyse varım, mademki varım, varlığımın bir sebebi olmalıdır,

Fakat bu sebebin vuku bulabilecek ve tasavvur edilebilecek tüm mükemmellikleri haiz olduğu neticesine ise kendi zihnimdeki O'na dair mefhumdan varırım.

Bu, bütün filozofların en sakil hata olduğunu ikrar ettikleri bir kısır döngüsel akıl yürütmedir.

Şayet en açık ve seçik idrak ettiğim anlarda dahi aldanmam mümkünse, zihnimde fıtraten mevcut bulunsa ve bana alabildiğine bedihi görünse bile Tanrı mefhumunun aldatıcı ve vehimden ibaret olmadığını bana kim ispat edebilir?

Bundan ötürü, bu varsayıma göre kaçınılmaz olarak ebedî bir şüpheciliğe mahkûm edilmiş oluruz, hem Tanrı'nın varlığı hususunda, ki O'nun varlığı lehine ileri sürülen bunca delil ve ispattan sonra, nihayetinde ateistlere Tanrı'nın bulunmayabileceği ihtirazi kaydını itiraf ederek taviz vermek zorunda kalırız, hem de kesinlikleri aldatması mümkün olmayan bir Tanrı'nın varlığının kesinliğine tâbi kılınan diğer bütün şeyler hususunda.

Şu halde eğer Tanrı'nın varlığına dair zerre kadar bir kesinlik iddiasında bulunacaksak, zihnimizin bizi en berrak idraklerimizde dahi yanıltacak surette yaratılmış olabileceğini ve bu yolla hiçbir şeyin hakikatinden emin olamayacağımızı öne süren bu yeni şüpheci varsayımı bütünüyle hükümsüz kılmalı ve onu bertaraf etmek için var gücümüzle gayret göstermeliyiz.

Bu sebeple ilk olarak ikrar ederiz ki, ne kadar muazzam olursa olsun hiçbir kudret, dolayısıyla mutlak kadiriyet dahi, herhangi bir şeyi farksızca hem doğru hem yanlış kılamaz, zira bu açıkça hem hakikatin hem batılın mahiyetini ortadan kaldırmak veya onları hiçbir manası bulunmayan kuru laflardan ibaret kılmaktır.

Hakikat yapay değildir, keyfî olarak meydana getirilebilecek bir nesne olmayıp, ezeli bir varoluşa sahiptir.

İlahi iradenin ve (şimdi varsaydığımız) mutlak kadiriyetin kendisinin, ilahi anlama yetisi üzerinde hiçbir hâkimiyeti yoktur, zira Tanrı yalnızca irade etmek suretiyle anlasaydı, hiçbir şekilde anlamış olmazdı. İkinci olarak şunu da ilave ederiz ki, münferit olımsal önermelerin doğruluğu, onların birer ölçüsü ve arketipi olarak haricî dünyada mevcut bulunan şeylerin kendilerine bağlı olsa da, ilmin külli ve mücerret kuramlarına gelince, ki bunların terimleri zihnin kendisinden başka hiçbir yerde bulunmayan şeylerin sebeplerinden (zihnin noemaları ve idelerinden) ibarettir, bunlara dair hakikatin ölçüsü ve kuralı zihnin haricinde bulunan yabancı veya dışsal bir nesne olamaz, bilakis bizzat zihne ait ve fıtrî olmalıdır.

Yanlış Bilginin İmkânsızlığı Üzerine

Zihnin kendi içinde saklıdır, dolayısıyla onun açık ve seçik algısından başka bir şey olamaz.

Zihnin bu makul idelerinde, var olduğu açıkça algılanan her ne ise, vardır, yahut hepsi bir olmak üzere, doğrudur. Her açık ve seçik algı bir varlık yahut hakikattir, tıpkı kavrayışa zıt olan şeyin bir yokluk yahut yanlışlık olması gibi.

Dahası, burada hakikatin asıl özü, bu açıkça algılanabilirlik yahut anlaşılabilirliktir, bu sebepten yanlışlığın herhangi bir açık yahut seçik algısı olamaz, bu husus, yanlış kanaatleri kabul etmekle birlikte yanlış bilginin olamayacağı noktasında hemfikir olan herkesçe teslim edilmelidir.

Zira bu evrensel soyut hakikatlerin bilgisi, zihnin muhtelif idelerinin ve bunların birbirleriyle olan zaruri münasebetlerinin açık ve seçik algısından gayrı bir şey değildir, bundan ötürü, yanlış bilginin olamayacağını söylemek, zihnin idelerinin hiçbir açık ve seçik algısının yanlış olamayacağını söylemekle birdir.

Yanlış kanaatlerde, anlama yetisinin kendi algısı yanlış değildir, sadece müphemdir.

İçimizde yanılan, anlama yetisi veya tabiatı değildir, bilakis onun tarafından açıkça algılanmayan şeylere aceleyle ve basiretsizce rıza gösterdiğimizde yanılan bizatihi kendimizizdir.

Bütün bunların nihai neticesi şudur ki, ne kadar büyük olursa olsun hiçbir kudret herhangi bir şeyi rastgele doğru kılamayacağına ve evrensel soyut şeylerde hakikatin özü açıkça algılanabilirlikten gayrı bir şey olmadığına göre, mutlak kudretin (kadir-i mutlaklığın) varlığı yanlış olan bir şeyi açıkça algılanır kılamayacağı yahut zihinleri ve anlama melekelerini hakikatlere veya varlıklara dair sahip oldukları kadar yanlışlıklara, yani yokluklara dair de açık bir kavrayışa sahip olacak şekilde yaratamayacağı sonucu ortaya çıkar.

Mesela, parçanın ne olduğunu ve bütünün ne olduğunu, illetin ne olduğunu ve malulün ne olduğunu bilen hiçbir akli idrak sahibi varlık, parçayı bütünden daha büyük yahut malulü illetten önce veya benzeri şekilde açıkça kavrayacak tarzda yaratılmış olamaz.

Bundan ötürü, hürmetle şunu söylemeye cüret edebiliriz ki, Tanrı tarafından ayda yahut başka bir gezegende veya başka bir yerde, bizim tarafımızdan açıkça algılananların tamamen aksini açık ve seçik biçimde kavrayacak akli mahluklardan müteşekkil bir âlem yaratılmış olamaz, insan melekelerimiz de hakikatler kadar yanlışlıklara dair de açık kavrayışlarımız olacak surette var edilmiş olamaz.

Mahlukattaki zihin yahut anlama melekeleri az veya çok zayıf, nakıs ve müphem kılınabilir, lakin yanlış yahut var olmayana dair açık ve seçik kavrayışlara sahip olacak biçimde yaratılamaz, zira her açık algı bir varlıktır, mutlak kudret yoktan bir şey var edebilse de, bir şeyi yok kılamaz, yoku da bir şey yapamaz.

Bütün bunlar, Kadir-i Mutlak Tanrı'nın dahi birbiriyle çelişkili şeyleri yapamayacağını ikrar ettiklerinde ilahiyatçıların umumen kabul ettiğinden fazla bir şey değildir, zira bu iddia için başka hiçbir sebep yoktur, sadece ve sadece çelişkinin kavrayışa zıt olması sebebi vardır.

Öyle ki kavrayış ve bilgi, böylelikle tüm kudretin ölçüsü kılınmıştır, mutlak kudret yahut sonsuz iktidarın kendisi dahi bununla tayin edilir, buradan da iktidarın anlama yetisi, hakikat ve bilgi üzerinde hiçbir hâkimiyeti olmadığı neticesi çıkar, sonsuz kudret herhangi bir şeyi açıkça kavranabilir de kılamaz, zira çelişkili şeyleri açıkça kavranabilir kılsaydı, o vakit bunları bizzat yapmaya da muktedir olurdu, çünkü herhangi biri tarafından açıkça kavranabilen her ne varsa, şüphesiz sonsuz kudret tarafından fiile dökülebilir.

Şurası bir hakikattir ki, tek başına ele alındığında duyu, dışımızdaki şeylerin ne tabiatlarının ne de mevcudiyetlerinin mutlaklığına erişebilir, bu hâliyle görünüşten, tezahürden ve vehimden başka bir şey değildir.

Nitekim kimi kadim filozofların "her vehim doğrudur" sözü de bu minvalde anlaşılmalıdır, yani duyum ve vehim şeylerin mutlak hakikatine ve yanlışlığına erişemez, yalnızca görünüş ve tezahür dairesinde kalır, her tezahür de zorunlu olarak doğru bir tezahür olmak iktiza eder.

Buna rağmen, duyuların bize cismani şeyleri ekseriyetle hakikatte olduklarından farklı temsil ettiği kesindir, bu her ne kadar suri bir yanlışlık olmasa da, maddi bir yanlışlıktır.

Bu sebepten duyu, tabiatı icabı mutlak değildir, bilakis izafidir, hissedenlere nispetledir.

Akıl yahut idrakin hiçbir karışımı olmaksızın, yalnızca duyu vasıtasıyla dışımızdaki şeylere dair bundan gayrı hiçbir şeyden emin olamayız, ancak bize öyle göründüklerinden emin olabiliriz.

Kadim atomcu filozofların Platon'daki şu sözü buradan neşet etmiştir, "Ne sen ne de başka bir insan, diğer her insanın ve dilsiz hayvanın kendisinin sahip olduğu renk vehimlerinin tamamen aynısına sahip olduğundan emin olabilir."

Şimdi, şayet içimizde duyudan gayrı bir algı bulunmasaydı, (eski ateist filozofların bilginin duyu olduğu neticesine varmaları gibi) o vakit bütün insani algılarımız yalnızca görünüşten, vehimden ve izafiyetten ibaret olurdu, hiçbiri de şeylerin mutlak hakikatine erişemezdi.

O vakit Protagoras'ın tabiriyle herkes "yalnızca kendi şeylerini düşünür yahut zannederdi", bütün hakikatleri şahsi ve kendine izafi olurdu.

Protagoras'ın o vecizesi de mezkûr filozofun murat ettiği manada kabul edilmek gerekirdi, "her insan kendisine göre her şeyin ölçüsüdür, hiçbir insanın kanaati diğerininkinden daha doğru değildir", bilakis "herkese nasıl görünüyorsa, öyle görünen kimse için o doğrudur", bütün hakikat ve algı yalnızca görünüşten ve izafiyetten ibaret kalırdı.

Fakat anlama yetisi yahut bilgi ile duyu arasındaki başlıca farklardan biri şurada yatar, duyu yalnızca vehmî ve izafî iken, anlama yetisi hayalin ve görünüşün ötesine geçerek hakikatin mutlaklığına erişir.

Zira daha önce de beyan edildiği üzere, bütün dünyadaki herhangi bir akıl sahibi varlık tarafından soyut ve evrensel şeylerde açık ve seçik olarak idrak edilen her ne varsa, bu hususi bir şey olmayıp yalnızca onu idrak edene mahsus bir hakikat değildir, bilakis bazı Stoacıların tesmiye ettiği veçhile, "umumi, külli ve evrensel bir hakikattir", her yerde muteberdir ve tıpkı Empedokles'in tabii adalet hakkında terennüm ettiği gibi, engin esîr boyunca ve sonsuz ışık yahut mekân içinde yayılır.

Ve şayet hakikaten sonsuz dünyalar olsaydı, hepsi de akıl sahibi hayvanlarla dopdolu bulunsaydı, bu hakikat onların her biri için de aynı derecede doğru olurdu.

Kadir-i Mutlak kudretin, bizim tarafımızdan idrak edilenlerin bütünüyle zıddını açık ve seçik idrak edebilecek anlama yetisine sahip varlıklar yaratabileceğini tasavvur etmek, çelişik şeyleri var edebileceğini düşünmekten daha kabil-i tecviz değildir.

Lakin kuvvetle muhtemeldir ki duyumun hakikaten yalnızca görünüşten ibaret, vehmî ve izafî olması hasebiyle, bazı kimseler anlama yetisinden ve bütün zihnî idrakten de aynı şekilde şüphe duymaya meylederek bunun dahi yalnızca görünüş ve izafiyetten ibaret olduğunu, binaenaleyh insanların zihinlerinin yahut anlama yetilerinin, mutlak irade sahibi ve Kadir-i Mutlak bir İlah tarafından her yanlışı açık ve seçik idrak edecek surette yaratılmış olabileceğini zannetmişlerdir.

Fakat bütün bu söylenenlere rağmen, bir kimse hâlâ eski şarkıyı terennüm etmekte ısrar ederse, yani şimdiye kadar tarafımızdan beyan edilen bütün bu şeylerin ancak insani melekelerimiz hakiki yahut layıkıyla yaratılmış ise doğru olabileceğini, lakin melekelerimizin ötesine geçemeyeceğimizi ve bunların doğru olup olmadığından hiçbir insanın asla emin olamayacağını iddia ederse, kendilerine verecek başka bir cevabımız yoktur, meğerki bunun kendi zihinlerindeki bir peşin hükme aşırı ve körü körüne bir bağlılık olduğunu söyleyelim, zira bu iddia yalnızca duyunun değil, aklın, anlama yetisinin ve bütün insani idrakin sırf görünüşten yahut vehimden ibaret bulunduğunu, sadece melekelerle mukayyet olup hiçbir hakikatin mutlaklığına erişemediğini ve insan zihninin kendi içinde hakikate dair hiçbir miyara malik olmadığını öne sürmektir.

Bununla birlikte, burada muhtemelen şöyle bir itiraz daha vaki olacaktır, yaratılmış varlıkların herhangi bir şey hakkında mutlak kesinlik iddiasında bulunması pek büyük bir kibirdir, zira yanılmaz olmak yalnızca Kadir-i Mutlak Tanrı'nın salahiyeti ve imtiyazıdır ki O'na bu sebeple Kutsal Metin'de "yegâne hakîm" tesmiye edilmiştir, buna kısaca şu cevabı veririz ki, Uluhiyet, ebedi nurun parıltısı, Tanrı'nın kudretinin lekesiz aynası ve iyiliğinin sureti addedilen hikmet ve hakikatin ilk ve asli menbaıdır.

İlahi Kelam, bütün hakikatin arketipsel numunesidir, hiçbir şeyden gafil değildir ve her şeyi yanılmaz bir surette bilir.

Lakin yaratılmış varlıklar bundan yalnızca müştak bir pay alırlar, onların anlayışı kesif ve mübhemdir, pek çok hususta hataya düşerler ve daha fazlasından ise habersizdirler.

Ve yaratılmış zihinlerin, ilahi zihinden pay almak suretiyle iki kere ikinin dört ettiğini, eşitlere eşitler eklendiğinde yine eşitlerin hâsıl olacağını, bütünün parçadan büyük olduğunu, illetin malulden önce geldiğini, hiçbir şeyin bir illet olmaksızın vücuda gelemeyeceğini ve bütün bilgilerinin menbaı olan mebadi mesabesindeki bu kabil diğer müşterek mefhumları kesinlikle bilebileceklerini farz etmek, Kadir-i Mutlak Tanrı'nın şanına hiçbir halel getirmez görünmektedir.

Ve hakikaten, şayet akıl sahibi mahlukat bu kabil şeylerin hiçbirinden asla emin olamasaydı, onların hayatı sırf bir rüya veya gölgeden, kendileri ise vehmî bir beyhudeliğin gülünç ve cafcaflı bir cüzünden gayrı ne olurdu,

Bundan maada, Kadir-i Mutlak Tanrı'nın akıl sahibi mahlukatı, kendi varlığının kesinliğine asla vasıl olamayacak yahut melekelerimiz doğru ise (ki aksinin vuku bulması da pekala mümkündür) o vakit bir Tanrı vardır tarzında farazi bir teminattan ötesine malik olamayacak bir mutlak imkânsızlık içinde halk ettiğini düşünmek hiçbir veçhile makul değildir.

Kartezyen şüpheciliğe karşı serdedilen bu kelamı Origenes'in şu sözüyle hitama erdireceğiz, "Bilgi, mahlukatın malik olduğu şeyler arasında tabiatı icabı sarsılmaz olan yegâne şeydir", zira onlar başka hiçbir yerde değil, yalnızca burada bir nebze kesinliğe maliktirler.

Binaenaleyh, artık Arkhimedes'in talep ettiği şeye, yani üzerinde durulacak sağlam bir zemine ve müşterek mefhumlarımızda asla yanlış olamayacak derecede bir hakikat kesinliğine kavuşmuş bulunduğumuza göre ki bu olmaksızın akıl vasıtasıyla hiçbir şey ispat edilemezdi, bundan sonraki merhalede o geometricinin teşebbüs ettiği veçhile hiçbir şeyi sarsmaya veya yerinden oynatmaya değil, Tanrı'nın varlığının hakikatini teyit ve tevsik etmeye gayret edeceğiz, hem de mülhitlerin bütün hücumlarına karşı bugüne dek müdafaa edilmiş ve doğrulanmış olan bizatihi O'nun fikrinden hareketle bunu ifa edeceğiz.

Malumdur ki Cartesius son zamanlarda riyazi bir delalet ve kesinlikle bunu yapma iddiasında bulunmuş ve meseleyi şu minval üzere kısaca halletmiştir, Tanrı yahut yetkin Varlık, zorunlu varoluşu bizatihi kendi fikrinde ihtiva eder, binaenaleyh O vardır.

Lakin bu delilin mucidi yahut daha ziyade vaktiyle bazı skolastikler tarafından kullanılan bu hücceti yeniden ihya eden zat, Tanrı fikrinden hareketle O'nun varlığına dair getirilen bu burhanın, geometride bir üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olduğunun üçgen fikrinden istihracı kadar mükemmel bir ispat olduğunu iddia etse de, şu veya bu sebeple bu delilin şimdiye dek pek talihli ve muvaffakiyetli olmadığı muhakkaktır, nitekim onda hiçbir tesir göremeyen pek çok kimse bulunduğu gibi, onu sırf bir safsatadan ibaret görerek mahkûm edenler de az değildir.

Bize gelince, bizim ne başkalarının Tanrı lehindeki delilleriyle münakaşa etmeye niyetimiz vardır, ne de bu davada her cihetten sağlam ve esaslı olmayan herhangi bir şeye istinat ettiğimizin zannedilmesini arzu ederiz.

Bu sebeple burada, hem bu argümanın aleyhine hem de lehine ileri sürülebilecek her hususu tarafsızca ve samimiyetle ortaya koymaya gayret edecek, işimizi bitirdiğimizde ise bu husustaki hükmü basiretli okuyucuların kendi takdirine bırakacağız.

Aleyhteki deliller şu minvaldedir, evvela, kendi zihnimizde zorunlu varoluşu da ihtiva eden mutlak surette yetkin bir Varlık fikri tasavvur edebilmemizden, zihnimizin haricinde gerçekten var olan böylesi yetkin bir Varlığın bulunduğu neticesi katiyen çıkmaz, zira zihnimizde hiçbir zaman var olmamış ve asla var olmayacak başka birçok şeyin fikrini de tasavvur edebilmekteyiz.

Yetkin bir Varlık fikrinden kesinlikle çıkarılabilecek tek netice şu görünmektedir, şayet bu fikir kendi içinde çelişkili hiçbir şey barındırmıyorsa, fiilen var olan böylesi bir Varlığın bulunması imkânsız değildir.

Ne var ki bu argümanın kuvveti, yalnızca yetkin bir Varlık fikrine sahip olduğumuz için o Varlığın mevcut olmasında değil, başka hiçbir şeyin fikrinde bulunmayan zorunlu varoluşu ihtiva eden bir fikre sahip olmamızda yatmaktadır, binaenaleyh buna karşı ayrıca şu şekilde itiraz edilebilir,

Yetkin bir Varlığın zorunlu varoluşu ihtiva ettiği hakikaten pek doğru olsa da, zira varlığı zorunlu olmayıp arızi olan bir şey her bakımdan yetkin sayılamaz, bundan hareketle böylesi mutlak yetkin bir Varlığın fiilen mevcut olduğu neticesine varılamaz, bundan çıkarılabilecek yegâne şey, zorunlu ve ezeli bir varoluşa sahip olmayan hiçbir şeyin mutlak manada yetkin bir Varlık olamayacağından ibarettir.

Ve keza, şayet mutlak surette yetkin bir Varlık varsa, onun varlığı daima zorunlu olmuştur ve daima öyle kalacaktır, yani o hem bizatihi kendiliğinden, ezelden beri, başlangıçsız olarak var olmuştur hem de bozulmaya uğramaksızın ebediyen var olması iktiza eder, zira varlığı asla son bulamaz.

Nitekim yetkin bir Varlık fikrinin zorunlu varoluşu ihtiva etmesinden dolayı fiilen böylesi yetkin bir Varlığın mevcut olduğunu ileri sürmek, yetkin bir Varlığın zorunlu olarak mutlak ilim ve mutlak kudreti ihtiva etmesinden ötürü her şeyi bilen ve her şeye kadir yetkin bir Varlığın mevcut olduğunu ileri sürmekten daha geçerli görünmemektedir, her iki durumda da varılan netice yalnızca şudur, şayet mutlak manada yetkin bir Varlık varsa, o hem her şeyi bilen hem her şeye kadir olandır, zorunlu olarak kendiliğinden var olmuştur ve varlığı asla son bulamaz.

Dolayısıyla, yalnızca varsayımsal olarak yahut yetkin bir Varlığın mevcudiyeti faraziyesi üzerine ikrar edilen varoluş zorunluluğundan hareketle, bu Varlık hakkında mutlak bir neticeye varıldığında, bu akıl yürütmede bir safsata yatmaktadır.

Tıpkı bazılarının, bütün beşeri hadiselerin, mesela Âdem’in günah işlemesinin zorunluluğunu şu şekilde kanıtlamaya çalışması gibi, Âdem’in ya yasak meyveyi yiyeceği ya da yemeyeceği evvelden beri her daim doğruydu, şayet yiyecek idiyse bunu kesinlikle yiyecekti, arızi olarak değil, ve keza şayet yemeyecek idiyse, o halde kesinlikle ve zorunlu olarak yemeyecekti, binaenaleyh ister yesin ister yemesin, iki fiilden birini arızi olarak değil, zorunlu olarak işleyecekti. Burada gayet aşikârdır ki, öncüllerdeki varsayımsal zorunluluktan netice kısmında yanlış bir biçimde mutlak bir zorunluluk çıkarılmaktadır.

Aynı şekilde, mutlak surette yetkin bir Varlık faraziyesinden hareketle, onun varlığının arızi değil, zorunlu olması gerektiği tasdik edildiğinde ve buradan mutlak olarak böylesi yetkin bir Varlığın mevcut olduğu neticesi çıkarıldığında, bu durum tıpatıp aynı safsata gibi görünmektedir.

Yetkin bir Varlık fikrinin zorunlu varoluşu ihtiva etmesinden inkâr edilemez bir surette şu netice çıkar, şayet mutlak surette yetkin bir şey varsa, o arızi olarak değil, zorunlu olarak var olmalıdır, fakat bundan, böylesi yetkin bir Varlığın zorunlu olarak mevcut olması gerektiği neticesi çıkmaz, bu iki önerme birbirinden gayet farklı anlamlar taşımaktadır.

Ve bu ikincisi, yani zorunlu olarak bir Tanrı’nın yahut yetkin bir Varlığın mevcut olması gerektiği kaziyesi, büsbütün kanıtlanamaz bir şey gibi görünmektedir, zira Tanrı’nın yahut yetkin bir Varlığın mevcudiyetinin a priori olarak, yani kendisinden önce gelen zorunlu bir sebepten hareketle kanıtlanabileceğini ima eder ki bunun çelişkili ve imkânsız bir şey olduğu evvelce beyan edilmişti.

Şimdi ise hakkaniyet gereği, müdafaa cihetinde de elimizden gelen en iyi şekilde söz söylemekle mükellefiz.

Böylelikle, Tanrı yahut mutlak surette yetkin bir Varlık fikri, imkânsız yahut arızi değil, varoluşla zorunlu bir rabıta veya nispet ihtiva ettiğinden ötürü, hiçbir "eğer"e ve "fakat"a mahal kalmaksızın mutlak olarak O’nun var olduğu neticesi hasıl olur.

Zira çelişkili şeylerin, kendi tasavvurlarında varoluşa karşı imkânsız bir nispet (schesis) taşıdıklarından ötürü, asla var olmadıkları ve var olmayacakları sonucuna güvenle varabiliyorsak, çelişkili veya imkânsız olmayan, yalnızca nakıs olan ve dolayısıyla varoluşa olımsal bir nispetle bağlı bulunan diğer şeyler hakkında da bunların pekâlâ var olabilecekleri yahut olmayabilecekleri hükmünü verebiliyorsak, aynı şekilde, tasavvurunda varoluşa zorunlu bir nispet veya yokluğa imkânsız bir nispet barındıran, yahut varoluşu bizzat kendi özünde ihtiva eden yetkin bir Varlık hakkında da aynı akıl yürütmeyle şu neticeye varabiliriz, onun var olması imkânsız olmadığı gibi, var olması veya olmaması da olımsal değildir, bilakis o kesinlikle vardır ve var olmaktan geri kalamaz, yahut var olmaması imkânsızdır.

Ve nitekim, içlerinde hiçbir çelişki barındırmayan nakıs varlıkların pekâlâ var olabileceğini veya olmayabileceğini söylediğimizde, burada zımnen yetkin bir Varlığın mevcudiyetini varsayarız, çünkü fiilen var olan ve onu meydana getirmeye yahut var etmeye kâfi kudreti haiz bir şey bulunmasaydı, var olmayan hiçbir şeyin varlık sahasına çıkması mümkün olamazdı.

Zihnimizde asla var olmamış ve olmayacak birçok şeye dair fikirlerin bulunduğu doğrudur, lakin bunlar tabiatlarında zorunlu bir varoluşu değil, yalnızca olımsal bir varoluşu barındıran şeylerdir, dolayısıyla bundan, tasavvurunda varoluşun zorunluluğunu ihtiva eden yetkin bir Varlığın yine de var olmayabileceği sonucu çıkmaz. Bu sebeple, yetkin bir Varlığın tasavvurunda yer alan bu varoluş zorunluluğu yahut yokluğun imkânsızlığı, yalnızca farazi veya netice kabilinden, yani mutlak surette yetkin bir şey varsa, onun varlığı hem zorunlu idi hem de zorunlu olacaktır şeklinde anlaşılmamalıdır, bilakis mutlak olarak, çelişkili şeylerin var olmasının asla mümkün olmamasına ve nakıs şeylerin pekâlâ var olabilmesine yahut olamamasına mukabil, yetkin bir Varlığın var olmamasının mümkün olmadığı, yahut onun var olmamasının imkânsız olduğu şeklinde anlaşılmalıdır.

Zira aksi takdirde, akıl yürütmenin gücü yalnızca farazi olsaydı, şu şekilde tezahür ederdi,

Şayet yetkin bir Varlık varsa, o takdirde onun varlığı hem zorunlu idi hem de zorunlu olacaktır, bu da açıkça gösterir ki yetkin bir Varlık, tabiatında içerilen o varoluş zorunluluğuna rağmen, var da olabilir, yok da olabilir, yahut varoluş bakımından olımsaldır, bu ise aynı şeyin hem olımsal hem de zorunlu olarak var olması gibi aşikâr bir çelişkidir.

Ve şayet argüman başka kelimelerle ifade edilirse, yani varoluşun zorunluluğu, yokluğun imkânsızlığı ve fiilî varoluşun yetkin bir Varlığın bizzat özüne ait olduğu söylenirse, bu farazi saçmalık daha bariz bir biçimde ortaya çıkacaktır, zira o vakit, eğer yetkin bir Varlık varsa, o hâlde vardır ve var olmaktan geri kalamaz diyerek kaçınmaya çalışmak gülünç olurdu. Bu özdeşlik önermesi diğer her şey için de doğrudur, fakat anlamsızdır.

Bu bakımdan, yetkin bir Varlığın tasavvurunda içerilen varoluş zorunluluğundan bundan çok daha fazlası çıkarılmalıdır, bu da onun mutlak ve fiilî olarak var olmasından başka bir şey olamaz.

Dahası, Tanrı'nın tasavvurunda içerilen varoluş zorunluluğundan, O'nun var olmaktan geri kalamayacağı neticesi çıkarılamıyorsa, hiçbir teist, Tanrı'nın yahut yetkin bir Varlığın (var olduğu varsayılan) sadece tesadüfen var olmadığını ispat edemez.

Bununla birlikte, burada (iddia edildiği gibi) bir Tanrı'nın yahut yetkin bir Varlığın mevcudiyetini a priori olarak veya öncelikli zorunlu bir nedenden hareketle kanıtlama gayreti yoktur, yalnızca kendi içinde barındırdığı, yahut kendisiyle birlikte bulunan ve ona refakat eden o zorunluluktan, bizzat kendi yetkin tabiatının zorunluluğundan hareket edilmektedir.

Ve şimdi, zeki ve tarafsız okuyucuyu, Tanrı mefhumundan çıkarılan ve varoluş zorunluluğunu içinde barındırması sebebiyle var olduğunu ileri süren mezkûr Kartezyen delil hakkında kendi hükmünü vermesi için baş başa bırakacağız, bunun yalnızca bir safsata mı olduğu, yoksa içinde bir sağlamlık ve hakikat payı mı taşıdığı hususunda.

Bununla birlikte, pek çok ateistin bu yolla ikna edilmesi pek muhtemel değildir, bilakis onlar bunun bir İlahın varlığına dair hiçbir ispat taşımadığını, yalnızca ihtilaf konusu olan şeyin bir tasdiki ve meselenin döngüsel bir kabulü (petitio principii) olduğunu söylemeye hazır olacaklardır, yani Tanrı, sadece var olduğu veya var olmaktan geri kalamayacağı için vardır diyeceklerdir.

Aksine, o yalnızca, kendi başına bırakılmış ve duyuların aldatıcılığı sebebiyle tüm ezeli-ebedi şeylerden şüphe eden bir insanın, yalnızca kendi zihnini mülahaza ederek, kendisinin ve bütün şeylerin sebebi olan ezeli-ebedi ve en yetkin bir Varlığın mevcudiyetine nasıl kani olabileceğini tahkik eder, zira ona göre, şayet insan zihnine nakşedilmiş olan Tanrı mefhumunu yalnızca dikkatle tefekkür ederse, bu mümkündür. Böylelikle şu hususu bir temel olarak vazeder,

Bizi aldatmayacak bir Tanrının var olduğunu önceden bilmedikçe, hiç kimse herhangi bir şeyin hakikatinden emin olamaz.

Müteakiben, duyuların sahasına giren bütün o şeylerden müstağni olarak bu bilgiye hangi vasıtayla erişebileceğimizi sual eder ve fıtri Tanrı fikrinin, herkesi buna ikna etmeye bizatihi kafi geldiği cevabını verir, nitekim var olmanın zarureti hiçbir surette bu fikirden tecrit edilemez.

Descartes'ın bütün Metafizik Meditasyonları birbiriyle rabıtalı ve muttarıttır, binaenaleyh onları şerh eden, münakaşa eden ve cerheden pek çok kimse, onun akıl yürütmelerinin izleğini takip etmeyip onun bazı kanaatlerini diğerleriyle olan rabıtasına ehemmiyet vermeksizin müstakil olarak ele aldıklarından, bana göre vahim bir hataya düşmüş görünmektedir.

Bundan ötürü, Tanrı fikrinden hareketle, bu fikrin zaruri varlığı ihtiva etmesi hasebiyle, Tanrının mevcudiyetine dair mezkur delili yahut bürhanı başka yollarla ortaya koymaya gayret edeceğiz. Ve evvelemirde,

II

Descartes'ın kendisi de, az sonra bir misalle tevsik edileceği üzere, bu hücceti izah ederken ne kafi derecede vazıhtır ne de kafi derecede müstakardır, bilakis yanılmıyorsam, mütereddit ve mütevehhidir.

Evvelemirde istimal ettiği kelimelerin sarih ve kat'i tariflerini vermez, neticelerini çıkardığı mebdeleri zaman zaman değiştirir görünür, kimi zaman hasımlarına bir noktada ikrar ettiğini başka zaman onlardan esirgemek ister, kimi zaman kendisine büsbütün yeni bir çığır açtığı, kimi zaman da herkesçe ezelden beri ikrar edilmiş olanı yalnızca telkin ettiği söylenebilir, kimi zaman münazaranın harareti ve vecdine kapılarak alelumum insanların idrak kabiliyetinin kendisini takip edebileceğinden daha süratle neticeye koşar ve bürhanın vuzuhu için elzem olan birtakım vasıta mukaddemeleri atlayarak derhal ispat edilecek hükme varır.

Filhakika bu büyük zatın eserlerini mütalaa ederken, zihninin mücerret mefhumlarını ifade etmeye matuf kelimeleri intihap etmekte her daim kafi derecede ihtiyatlı ve muvaffak olmadığını, münazaranın kendi seyrinde de nadir olmayacak surette noksan kaldığını, yani bürhanı tam ve anlaşılır kılmak için zikredilmesi iktiza eden bazı hususları terk ve ketmettiğini müşahede ettim.

Bu kusur metafizik bahisleri mütalaa edenler arasında pek yaygındır, zira tetkik ettikleri mukaddemelerin rabıtasını ve tertibini bizatihi pek vazıh idrak edenler, karilerinin de her şeyi aynı suhuletle görebileceğini tevehhüm eder ve bu yüzden zikredilmesi pek daha evla olan bazı şeyleri atlarlar, böylece bu zatların ekseriyet tarafından layıkıyla fehmedilmedikleri ve lüzumsuz münakaşalara zemin hazırladıkları vaki olur.

Descartes'ın tebaası dahi bu hücceti izah etmekte birbiriyle pek ziyade ihtilaf halindedir, zira onun mektebine mensup olup da bu meseleyi vuzuha kavuşturmada ve onu kuşatan müşkülatı izale etmede aynı usulü benimseyen üç talebe dahi güçbela bulunur.

Hasımları arasındaki niza da bundan geri kalmaz, nitekim azımsanmayacak bir kısmı Descartes'ın benimsediği hakiki kanaate değil, onun benimsediğini zannettikleri kanaate hücum etmektedir.

Lakin duyulardan bütünüyle tecrit edilmiş ve bizzat kendi zihnimizin en derin dehlizlerinden çıkarılması iktiza eden bir meseleyi şerh etmenin, bilhassa bunun ifade edileceği kelimeler müteaddit mana ve tariflere haiz ise, ne denli müşkil olduğu nazara alındığında, bu hale daha az hayret ederiz.

III

Bu hücceti cerhetmeye ve onu safsatalar mertebesine irca etmeye teşebbüs edenlerde hususiyle iki vehim keşfettiğimi zannederim.

Evvela, fıtri Tanrı mefhumundan Descartes tarafından iki delil istihraç edilir, bunlardan biri bana şöyle görünmektedir, "İçimde en yetkin bir varlığın mefhumu yahut fikri mevcuttur.

Bu mefhumu kendimden almış değilim, zira zihnimde böylesine kamil bir mefhum teşkil edemeyecek kadar aciz ve zaifim.

Binaenaleyh, bunu bir başkasından almış olduğuma şüphe yoktur.

Lakin bizatihi en kamil olmayan hiç kimse kamil bir Varlık mefhumu intaç edemez, zira illet nasılsa malul de öyledir.

O halde, zihnime nakşolunmuş halde taşıdığım bu mefhuma muadil bir Varlık zaruri olarak mevcut bulunmalıdır."

Bunun için Felsefenin İlkeleri eserinin birinci kısım, on yedinci faslına bakınız. Diğer delil ise Doktor Cudworth tarafından serdedilen hüccettir, "İçimde en yetkin bir Varlığın mefhumu mevcuttur.

Bu mefhum zaruri varlığı ihtiva eder, binaenaleyh, mefhumunun kendi zihnimde olduğunu hissettiğim o şey zaruri olarak mevcut olmalıdır."

Descartes'ın tebaasının hepsi üstatlarının farklı neviden olan bu iki delilini birden kabul etmez, bilakis kimi birini kimi diğerini benimser, bazısı ise her ikisini de tasdik eder. Fakat hasımları münazaralarında umumiyetle bu ikisi arasındaki tefriki nazara almaz ve bunları birbiriyle iltibas ederler.

Kezalik, bu hüccetlerle mücadele etmenin iki veçhesi vardır. Zira hasımlar ya bu delillerin dayandığı mebdeleri ve temelleri hedef alabilir yahut bunları bir kenara bırakıp yalnızca bunlardan çıkarılan neticelere hücum edebilirler.

Her iki hüccetin de temeli, Descartes'ın fikirler doktrini ve bu fikirlerin fıtri ve arizi olarak taksimidir.

Şayet evvelki yolu tercih ederlerse, fikirlerin menşei ve tabiatı hakkında asrımızda pek çok mümtaz zatın zihnini meşgul etmiş olan girift ve adeta nihayetsiz bir münakaşaya dahil olmaları iktiza eder, lakin sonrakini seçecek olurlarsa, Descartes'ın fıtri suretler ve timsallere dair dogmalarına dokunmayıp bunların doğru ve kat'i olduğu farz edilse dahi, yine de

Tanrı’nın Varlığı Üzerine

Bu yönde şu şekilde bir girişimde bulunacağız, zihnimizde herhangi bir şeye dair bir fikir teşkil edebiliyor oluşumuzdan, öyle bir şeyin fiilen var olduğu sonucu çıkmayacaktır, aksi takdirde onun kanıtları salt safsatadan ibaret olurdu.

Lakin bana öyle geliyor ki, bu kanıtlara karşı çıkanların tamamı bu ayrımı gözetmemiştir.

Bazıları, fikirler öğretisinde onunla bütünüyle hemfikirmiş gibi davranmaktadır, oysa tartışmanın kendisinden dahi buna şiddetle karşı olduklarını fark etmek güç değildir.

Yine öyleleri de vardır ki, konuyu öylesine çapraşık ve karışık bir tarzda ele alırlar ki, hangi yolu benimsemek niyetinde oldukları büsbütün belirsiz kalır.

Fakat bilhassa yalnızca zihnin kavrayışına açık şeylere taalluk eden bu türden ihtilaflarda, hasma neyin teslim edilebileceğini ve neyin haklı olarak münazara konusu yapılabileceğini tartmak iktiza eder.

Şimdi burada esasen ele alınan sonraki kanıtın kendisine dair birkaç söz söyleyeceğim, meramı daha berrak kılmak adına bunu Descartes’ın kendi üslubuyla ifade edeceğim,

Zihnim, der kendisi, kendi içinde barındırdığı muhtelif fikirler arasında, hepsinden fersah fersah üstün ve başlıca bir fikrin, yani yetkin bir idrak, kudret ve mükemmellik sahibi bir varlığın fikrinin yer aldığını mülahaza ederek, açık ve seçik biçimde idrak ettiği diğer bütün şeylerin fikirlerinde olduğu gibi yalnızca mümkün ve arızi bir varlığı değil, mutlak surette zorunlu ve ezeli bir varlığı bu fikirde tanır.

Ve tıpkı bir üçgenin fikrinde üç açısının iki dik açıya eşit olduğunun zorunlu olarak içerildiğini idrak etmesinden hareketle, üçgenin iki dik açıya eşit üç açısı olduğuna kesin bir kanaat getirmesi gibi, yetkin derecede mükemmel bir Varlık fikrinde zorunlu ve ezeli bir varlığın içerildiğini sadece idrak etmekle dahi, böyle mükemmel bir Varlığın var olduğu neticesine varmalıdır.

Kendi içinde, benzer şekilde zorunlu varlığı ihtiva ettiğini fark ettiği başka hiçbir şeyin fikrinin bulunmadığını dikkate aldığında ise buna çok daha kolay inanacaktır.

Zira bundan hareketle anlayacaktır ki, yetkin derecede mükemmel bir Varlığa dair bu fikir, kendisinin bir uydurması yahut vehme dayalı bir şeyin tasavvuru değil, hakiki ve gayrikabil-i tebeddül bir mahiyetin ve zorunlu varlığı içinde barındırdığı cihetle, var olmaktan geri duramayacak bir mahiyetin temsilidir.

Bu sözler aşikâr biçimde şu argümanı ihtiva etmektedir, Tanrı yahut en yetkin mahiyet vardır.

Zira zihnime nakşedilmiş olan Tanrı mefhumu zorunlu varlığı içerir, yahut en yetkin bir mahiyet mefhumuna varlığın ait olmamasının mümkün olmadığını sarahaten kavramaktayım.

Bu sebeple kanıtın yetkin muhalifleri, en yetkin bir şey mefhumuna zorunlu varlık aittir, o halde zihnimde mefhumu bulunan o en yetkin şey bizzat mevcuttur şeklindeki bu neticenin mugalatadan ibaret olduğunu göstermeyi başlıca vazife addetmişlerdir. Bu hususta yanılmış da değillerdir.

Bu meseleyi tefekkür ederken kendi zihnime doğan hususları münasip ve vazıh tabirlerle izah edip edemeyeceğimi ben de tecrübe edeceğim, bunu yaparken de muallimlik taslamaktan ziyade öğrenmeyi ve zihni melekelerimi işletmeyi gaye edineceğim.

Fikirlere ve fikirlerin mahiyetine dair her türlü suali bir kenara bırakalım ve Tanrı Teala’nın zihinlerimize yüce Varlığın muayyen bir suretini, bizzat ilahi mahiyete bütünüyle tekabül eden bir benzerini nakşetmiş olduğunu Descartes’a teslim edelim. Descartes, bu mefhumun yahut fikrin, varlık mefhumunu ve hatta zorunlu varlık mefhumunu içerdiğini ve deruhte ettiğini iddia etmektedir. Lakin şu önerme,

Tanrı fikri zorunlu varlığı içerir önermesi bana kafi derecede sarih görünmemekte, bilakis bir nebze müphemiyet barındırmaktadır, en yüksek zeka sahibi kimselerin dahi bunu aynı ve tek bir tarzda ifade etmemiş olduklarını müşahede etmek de beni bu kanaatimde bilhassa pekiştirmektedir.

Bu meseleye daha berrak bir vukufiyet kazandırmak maksadıyla, evvela umumiyetle varlıktan, akabinde zorunlu varlıktan bahsedeceğim, diğer bir ifadeyle evvela Descartes’ın ve onun ardından gelen birçoklarının şu sözü serdederken ne kastettiklerini tahkik edeceğim,

Herhangi bir şeyin fikri varlığı ihtiva eder, sonrasında zorunlu kelimesini ilave ederek, herhangi bir şeyin fikri zorunlu varlığı ihtiva eder önermesinin kuvvetini tetkik edeceğim.

Böylelikle kanıtın kendi kudreti ve ağırlığı hakkında çok daha suhuletle hüküm verebileceğiz.

Şu halde filozoflar, şu yahut bu şeyin fikri varlığı ihtiva eder hükmünü verirken neyi anlamamızı murat etmektedirler?

Mutlak manada kendi içinde mütalaa edilen varlık, hakikatte hiçbir şeyin tekabül etmediği, var olan şeyin kendisinden yalnızca derin tefekkür vasıtasıyla soyutlayıp tecrit ettiğimiz zihni bir mefhum yahut vehimdir.

Ve bundan ötürü, var olan şeyin mefhumundan tefekkür yoluyla tecrit edilmiş varlık mefhumu, hakikatte bir adem ve gölgeden ibarettir.

Şayet varlık bu zaviyeden telakki edilecek olursa, bahsettiğimiz kaidenin manası şu olacaktır, ben tefekkür vasıtasıyla varlığı şu yahut bu mefhumdan tecrit edebilir ve zihin gözüne ayrı ve mücerret olarak takdim edebilirim.

Kartezyen İspat

Bununla birlikte, tasavvurunda hiçbir çelişki barındırmayan, fikrini teşkil edebildiğimiz her ne olursa olsun, böyle bir şeyin imkansız olmadığı neticesine kesinlikle varabiliriz,

Lakin eldeki meselede kastın bu olamayacağı aşikârdır.

Zira diğer mülahazalar bir yana, bütün şeyler ve bütün şeylerin mefhumları öyledir ki, varlık onlardan tefekkür vasıtasıyla tecrit edilebilir, oysa biz burada bütün mefhumların değil, sadece muayyen mefhumların haiz olduğu hususi bir vasıf ve hususiyetten bahsetmekteyiz.

O halde bu önermede varlığı mücerret olarak değil, bizzat şeyin içinde yahut şeyin mefhumunda bulunduğu ölçüde mütalaa etmemiz gerektiği neticesi hasıl olur.

Fakat var olan şeyin bizzat kendisinde bulunduğu şekliyle telakki edilen varlık, esasen var olan şeyin kendisinden farklı değildir.

Zira bir şey yahut bir şeyin mefhumu tarafımızdan iki veçheyle mütalaa edilebilir, evvela muayyen hassalar ve keyfiyetlerle mücehhez olarak, saniyen mevcut ve var olarak.

İlk türden soyut bir mefhum, eğer yanılmıyorsam, metafizikçiler tarafından ekseriyetle mahiyet, ikinci türden olanı ise varlık olarak adlandırılır.

Zihni duyulardan soyutlayıp şeylerin tabiatını yalnızca düşünce yoluyla incelediğimiz vakit, bu ikisi birbirinden alabildiğine farklıdır.

Fakat nesnenin kendisine geri döndüğümüzde, bunların farklı olmadığını, yalnızca bir ve aynı şeyi mülahaza etmenin farklı kipleri olduğunu idrak ederiz.

Şu anda bu mesele üzerinde ince bir tahkike girişmek niyetinde değiliz, yalnızca buradaki "varlık mefhumu"nun, "bir şeyin olduğu ve var bulunduğu ölçüde var olan şey mefhumu" olduğunu vazetmekle yetinelim.

Bu tespit edildikten sonra, "Bir şeyin mefhumu, varlık mefhumunu ihtiva eder" önermesi yahut aynı şeyi başka kelimelerle ifade edecek olursak,

"Bir şeyin varlığı, mahiyetinden tefrik edilemez" kaziyesi, farkında olduğum kadarıyla, üç katlı bir kabule müsaittir.

İlki şu olacaktır, "Bir şeyin mefhumunu zihne ve tefekküre her sunduğumda, onu var olarak kabul etmekten kendimi alamam." Fakat Descartes'ın kastının bu olduğuna pek ihtimal veremem, zira bu durum, ister hakiki ister uydurma ve muhayyel olsun, her nevi mefhum için geçerlidir.

Çünkü hiç kimse, ne olursa olsun herhangi bir şeyin mahiyeti üzerine, ona derhal varlık mefhumunu raptetmeksizin düşünemez.

Zihninizde Elysium çayırlarının, Tartaros'un, Pegasos'un, bir sentorun yahut şairlerde bunlardan bile daha efsanevi biçimde rastlanabilecek herhangi bir şeyin hayalini canlandırınız, bu hayal zihninizde tecelli eder etmez, varlık mefhumu onunla derhal irtibatlanacaktır ve bu böyle olmasaydı, onun üzerine düşünmeniz dahi imkânsız kılınırdı.

Zira her ne ki var değildir, bir hiçtir ve hiç kimse bir hiç üzerine akıl yürütmemiştir, düşünmemiştir ve düşünemez.

Dolayısıyla bir sirenin yahut bir sentorun mefhumunu varlık mefhumundan tecrit ediniz, bütün akıl yürütmeniz derhal sona erecektir, zira mahiyet mefhumu da aynı anda bir ademe (yokluğa) irca edilmiş olacaktır.

Böyle veya şöyle şeyler üzerine düşünen bir kimsenin, onların var olmadığına kani olabileceğini inkâr etmiyorum, lâkin yine de, onları zihni tefekkürüne konu ettiği müddetçe, onları var olarak tasavvur ve mütalaa etmekten geri duramaz.

Durum böyleyken, Descartes şayet şu şekilde akıl yürütmüş olsaydı, muhakemesi şüphesiz hayli gülünç olurdu, "Tanrı vardır, çünkü Tanrı mefhumunu zihnimde tazelediğimde, O'nu var olarak tasavvur ederim yahut Tanrı mefhumunu, var olan bir tabiatın mefhumu olarak telakki ederim."

Zira aynı kaide mucibince başka herhangi biri de Kerberos'un, khimairanın, sfenksin ve bu türden diğer uydurma canavarların hakikaten var olduğu neticesine pekâlâ varabilirdi.

Bahsettiğimiz önermenin bir diğer manası da şu olabilir, "Şu yahut bu şeyin mefhumu öyle bir kabildendir ki, mefhumun içinde onun varlığına zıt hiçbir şey bulunmadığından, onunla ifade edilen şeyin var olduğuna kolaylıkla inanabilirim."

Kimileri aynı şeyi şu kelimelerle ifade eder, "Şu veya bu şeyin mefhumundan varlık neşet eder", bundan benim anladığım mana şudur, "Bir mefhum, birbiriyle bağdaşmaz olmayan şeylerden müteşekkildir, binaenaleyh mefhumun zihnime sunduğu türden bir şeyin fiilen var olmasına mani hiçbir şey onda mevcut değildir."

Lâkin önerme bu şekilde serdedilirse, mefhumdan hareketle şeyin kendisine istidlalde bulunmamıza cevaz vermeyecektir. Zira her ne kadar şu netice meşru olsa da,

"Birbiriyle belirli bir irtibatı olan ve birbirine zıt düşmeyen şeylerden müteşekkil her mefhum, kendisine varlığın iltihak etmesine müsaittir yahut vuku bulabilir ve var olabilir", yine de şu şekilde akıl yürütmek hakkaniyetli olmayacaktır,

"Zihinde hazır bulunan bir mefhumun müşevveş ve ahenksiz bir yığın olmayıp, bilakis münasip surette rabtedilmiş ve insicamlı bir suret olduğunu müşahede edersem, bu mefhuma tekabül eden şeyin var olduğuna hükmetmem gerekir." Zira birbiriyle akraba ve telif edilebilir şeylerden müteşekkil oldukları için, kendileriyle varlığın irtibatlandırılabileceği pek çok mefhum tarafımızdan tasavvur edilebilir, her ne kadar

olabilse de, zira idrake mütenakız ve mugayir olan haricinde, bizim için imkânsız hiçbir şey yoktur.

Şimdi, Tanrı yahut yetkin bir Varlık fikri, kendi içinde hiçbir surette çelişki barındıramaz,

bu mefhumlara tekabül eden numunelerin âlemde herhangi bir yerde mevcut olup olmadığı gayrimuayyendir.

Zihnimde altından bir dağ tasavvur etmem benim için pek kolaydır, bu mefhumda onun varlığına zıt düşen hiçbir şey yoktur, lâkin buradan hareketle böyle bir dağın fiilen mevcut olduğu neticesini çıkarsaydım, aklımı yitirmiş olurdum.

Descartes'ın kanaatini bu minvalde tevil etmiş pek çok vakur ve fevkalade zeki zat mevcuttur, Doktor Cudworth dahi onlarla mutabık kalmaktan uzak değildir.

Fakat açıktır ki, filozofun kastı hususunda haklı iseler, Tanrı fikrinden çıkarılan bu bürhandan elde edebilecekleri yegâne şey, Tanrı'nın var olmasının kabil olduğu yahut bu mefhumda, en yetkin bir Varlığın mevcudiyetini farz etmemize mani olacak hiçbir cihet bulunmadığıdır.

Şimdi bu kaziyenin, şu şekilde ifade edilebilecek üçüncü kabulüne geliyoruz, "Şu yahut bu şeyin mefhumu öyledir ki, onu tefekkür ettiğim anda, dahili ve zihni bir his beni o şeyin var olduğuna inanmaya mecbur kılar, o mefhumu zihnimde ne zaman canlandırsam ve mahiyetini dikkatle mülahaza etsem, zihnimin en derin köşelerinden, zihnen tefekkür etmekte olduğum suretin ait olduğu harici nesnenin hakikaten var olduğuna beni inanmaya sevk eden bir nevi şahadet yükselir."

Şayet Descartes, bazı mümtaz talebelerinin iddia ettiği üzere, varlık mefhumunun Tanrı mefhumundan katiyen ayrılamayacağını ileri sürerken bunu kastetmiş idiyse, yalnızca Hristiyan cemaatinin kadim babalarıyla değil, pek çok başkasıyla da vifak içinde bulunmasından ötürü iftihar edebilirdi.

Erken dönem Hristiyan babalarının birçoğu, yalnızca Tanrı’nın değil, tek, yüce ve en yetkin bir Tanrı’nın varlığını ispatlamak için de aynı türden bir delile başvurmuştur, zihnin şehadetinden hareketle akıl yürütme dedikleri bu husus üzerine Tertullianus’un günümüze ulaşmış müstakil bir eseri bulunmaktadır.

Bu delilin Tanrıtanımazlara karşı ne ölçüde kesin ve ikna edici olduğunu burada soruşturmayacak oluşum gayeme yabancıdır, ancak şuna dikkat çekeceğim ki bu delil, Des Cartes’ın kendi çıkarımını dayandırmak istediği gibi insanların zihninde fıtraten var olan Tanrı mefhumundan değil, fıtrî mefhumdan ayrı, zihnin nevzuhur ve tabii bir şehadetinden neşet etmektedir.

Zira bu delili kullananlara göre Tanrı’nın mahiyeti bizzat mefhumun kendisinden idrak edilip bilinir, oysa O’nun varlığı, söz konusu mefhumu dikkatle tefekkür eden herkesin derhâl kulak vermeye âmâde olduğu zihnin şehadetiyle zahir olur. Genel anlamda varlık mefhumu üzerine bu kadar söz söylendikten sonra, şimdi mevzuya daha yakından yaklaşıyor ve Des Cartes’ın delilinin can damarını teşkil eden zaruri varlık mefhumunu, kendisinin de Metafizik Meditasyonlar’a eklenen ilk İtirazlara Cevaplar’ında ikrar ettiği üzere, aynı titizlikle incelemeye geçiyorum.

Başlangıçta bu delili, bizzat kendisinin izah ettiği ve onun meramını diğerlerinden daha berrak bir biçimde kavradığı kabul edilen kimselerin tekrarladığı hâliyle serdedeceğim, "Şayet herhangi bir şeyin mefhumu, zaruri varlık mefhumunu kendisiyle ayrılmaz bir surette rabtetmişse, o şey zaruri olarak vardır, oysa en yetkin Varlık yahut Tanrı’ya dair kendi zihnime nakşolunmuş olarak idrak ettiğim mefhum, zaruri varlık mefhumunu ihtiva etmektedir, binaenaleyh en yetkin Varlık yahut Tanrı zaruri olarak vardır." Bu delilin kuvvetini layıkıyla idrak edebilmek için, evvelemirde zaruri olarak var olmak ve zaruri varlık tabirlerindeki her türlü muğlaklığı bertaraf etmeliyiz.

Zira metafizikçilerin kullandığı ekseri kelimeler tek, sarih ve muayyen bir manaya malik olmadığı gibi, bu tabirler de iki yönlü bir kabule kapı aralar.

"Zaruri varlık" ibaresi ilk olarak, var olmanın zaruretini yahut skolastiklerin ekseriyetle aseitas (kendiliğinden varlık) veya bağımsızlık olarak tesmiye ettikleri ve Tanrı’ya dair ilk mefhumun bundan ibaret olduğunu ileri sürdükleri o yetkinliğin mücerret fikrini tazammun eder.

Fakat aynı tabir, bu yetkinliğin ikamet ettiği tabiattan ancak zihnimizin tasavvurunda ayrışıyor gibi görünen bizzat zaruri olarak var olma fiilini de ifade edebilir. Buradan anlaşılmaktadır ki Des Cartes’ın bütün delilinin kuvvetini istinat ettirdiği, "En yetkin bir Varlık mefhumu zaruri varlığı tazammun eder" önermesi de iki veçheyle telakki edilebilir. Zira ilk olarak, "En yetkin bir Varlık mefhumuna, kendiliğinden varlık yahut var olmanın zarureti mefhumu da aittir" manasına gelebilir.

İkinci olarak ise, "En yetkin bir Varlık mefhumu öyle bir mahiyettedir ki bizzat zaruri olarak var olma fiili yahut bizzat zaruri varlığın kendisi ondan asla tefrik edilemez" demektir.

Bu ikinci önerme, kâfi derecede bedihi olduğundan üzerinde şimdilik durmayacağım farklı kelimelerle de teşmil edilebilir.

Bütün bunlar nazar-ı itibara alındığında, zekâsı ne denli azametli olursa olsun Des Cartes’ın, tefekkürün inceliği içinde bazen bu iki mefhumu birbirine karıştırdığından, zaruri varlık tabirini kâh muayyen bir yetkinliğin mücerret mefhumu yerine, kâh bizzat var olma fiili, başka bir tabirle fiilî varoluş mefhumunun kendisi yerine istimal ettiğinden endişe etmekteyim; çünkü bu, yalnızca kendisinde mümkün ve tasavvur edilebilir tüm yetkinlikleri barındıran, yani ne kendi içlerinde ne de birbirleriyle çelişen yetkinlikleri haiz bir şeyin fikridir.

Beni bu kanaatte epeyce tahkim eden husus, bahsini ettiğimiz önermeyi müphem kelimelerle ifade etmiş olmasıdır.

Şayet, "En yetkin bir Varlık mefhumu, var olmanın zarureti mefhumunu ihtiva eder" demiş olsaydı, meramı gayet sarih ve vazıh olacaktı.

Fakat fikir yahut mefhum kelimesinden imtina etmiş, anlaşıldığı kadarıyla kasten mücerret bir isim olan zaruri varlık ibaresini tercih etmiştir, öyle ki dikkatli kariler onun sözlerine ne mana yükleyecekleri hususunda tereddütte bırakılmıştır.

Neredeyse bütün takipçileri, zihnindekileri Metafizik Meditasyonlar’ına zeyledilen ilk İtirazlara Cevaplar’dakinden daha açık ve seçik bir surette hiçbir yerde ifade etmediğini beyan ederler, ben de bu hakikati inkâr edecek değilim.

Ne var ki bu Cevaplar’ı tekrar tekrar mütalaa ettikten sonra, evvelce ifade ettiğim kanaate her zamankinden daha fazla meylediyorum.

Bununla birlikte, birazdan ortaya koyacağımız üzere, zaruri varlığın burada şu veya bu manada alınması ele alınan mesele bakımından pek az ehemmiyeti haizdir ya da hiçbir ehemmiyeti yoktur.

Yalnızca bana öyle gelmektedir ki bu iki mefhumun birbirinden tefrik edilmesi, hem bizzat delilin bilinmesine hem de münazaranın intizam ve nizamına hizmet edecektir.

Evvela Des Cartes’ın zaruri varlık kelimelerini mücerret olarak mülahaza edilen aseitas (kendiliğinden varlık) yahut zaruri varlık fikri ya da mefhumu yerine kullandığını ve önermesinin manasının, "En yetkin bir Varlık mefhumundan aseitas mefhumunu herhangi bir zihnî ameliyeyle ayırmak gayrimümkündür" demek olduğunu farz edelim.

Aklıselim ve doğru düşünen her insan durumun böyle olduğunu ikrar edecektir.

Zira aseitas yahut zaruri varlık, en yüce yetkinliktir, âdeta bütün kemalatın menbaı ve mebdeidir.

Bunun müspet mi yoksa menfi mi olarak tesmiye edilen yetkinliklere dâhil edilmesi gerektiği hususunu, kelime oyunlarından hazzedenler karanlıkta münakaşa ededursun.

Binaenaleyh mutlak surette yetkin bir Varlık mefhumunu tasavvur etmeye kalkışıp zaruri varlık mefhumunu bundan hariç tutmak, kuş fikrinden kanat fikrini ayırmak kadar abes olurdu.

Aseitas’tan tecrit edilmiş en yetkin bir Varlık fikri, asla mutlak surette yetkin bir Varlığın sureti değildir, bilakis nakıs ve muayyen sebeplerin neticesinde hâsıl olmuş bir varlığın suretidir.

Şu halde Descartes'ın kanıtı şöyle olacaktır, "Şayet herhangi bir şeyin idesi, zorunlu varlık kavramıyla öylesine bağlıysa ki bu bağ ortadan kalktığında bütün bir kavram da derhal yok oluyorsa, o şey zihnimin haricinde zorunlu olarak mevcuttur, oysa en yetkin Varlık idesi böylesi bir mahiyettedir, demek ki bu Varlık zihnin haricinde zorunlu olarak mevcut olmalıdır." Lakin kaniyim ki insanların çoğu, bu tasımla karşılaşır karşılaşmaz büyük önermedeki mantıksal silsilenin noksanlığından şikayet edecektir, zira varlığın herhangi bir mefhumla bağlantılı olması olgusundan, o şeyin bizzat kendisinin de hakikatte mevcut olduğu neticesi çıkmaz.

Doğrusu, akla uygun ve muteber herhangi bir felsefe etme nizamına göre hiç kimsenin mefhumdan hareketle şeyin bizzat kendisine varabileceğini tahayyül edemem.

Bunu daha sarih kılmak adına meramımı şu kanıt ile hülasa edeceğim, "Herhangi bir şeyin varlığı, onun mahiyetiyle aynı tabiatı haizdir, oysa en yetkin bir Varlık idesinin mahiyeti yalnızca zihinseldir (idealdir), öyleyse onun zorunlu varlığı da hakiki olmayıp yalnızca zihinseldir (idealdir)."

Hiçbir aklı başında zat bu tasımın büyük önermesinin doğruluğundan şüphe etmeyecektir, çünkü varlık ve mahiyet hakikatte değil, yalnızca bizim kavrama tarzımız bakımından birbirinden farklılık gösterir.

Kimse küçük önermeyi de çürütemeyecektir, zira mahiyet dediğimiz şey zihnin bir müşahedesi yahut vehminden gayrı nedir ki?

Netice itibarıyla, zorunlu varlık mefhumunun ya da yeni bir tabir kullanacak olursak "zihinsel zorunlu varlığın", böyle bir Varlık idesinden tefrik edilememesi olgusundan hareketle en yetkin bir Varlığın hakiki mevcudiyetine hükmetmek, besbelli ki akıl yürütmede bir yanılgı teşkil etmektedir.

Tamamen benzer bir kanıtı öne sürüp incelememiz, bu hususu muhtemelen daha sarih bir nazar noktasına kavuşturacaktır.

Kadim çağların neredeyse bütün filozoflarının maddenin ezeliyetine itikat ettiğini herkes bilir, içlerinden birinin şöyle bir muhakeme yürüttüğünü farz edelim, "Şayet herhangi bir şeyin mefhumu zorunlu varlık mefhumunu ihtiva ediyorsa, o şey hakikaten ve zorunlu olarak mevcuttur, oysa ezeli madde mefhumu aseity'yi (kendi kendine var olmayı) yahut zorunlu varlığı ihtiva eder, demek ki ezeli madde mevcuttur." Bu kanıtın büyük önermesi bizzat Descartes'a aittir, binaenaleyh bize yalnızca küçük önermeyi tahkik etmek kalır. Lakin [okunamadı] en yetkin bir Varlık idesinden hareketle, bu idenin kendi içinde varlık zorunluluğunu ihtiva etmesi hasebiyle, o Varlığın bilfiil mevcut olduğunu kabul etmeyen ve fakat yine de bunun [okunamadı] doğru olarak ikrar edilmesi gerektiğini inkar edemeyen kimselerin bu önermeye nasıl itiraz edebileceklerini idrak etmekte aciz kalıyorum.

Zira ne vakit ezeli madde idesini zihnimde canlandırsam, irademe rağmen zorunlu varlığı onunla irtibatlandırmak mecburiyetinde kalırım, madde bundan tecrit edildiğinde, ona dair bütün tahayyül de bununla birlikte zail olur.

Descartes'ın muhipleri bize belki de ezeli madde idesine iliştirilmiş olan bu zorunlu varlığın yalnızca nesnel (objective), zihinsel, akli yahut vehmî olduğunu, lakin Tanrı'daki zorunlu varlığın hakiki bulunduğunu söyleyeceklerdir. Ne var ki hiçbir basiretli kimse bu cevapla mutmain olmayacaktır.

Şayet buradaki mesele bizzat Tanrı'ya taalluk etseydi, düğümü fevkalade bir surette çözmüş olurlardı, zira bizzat Tanrı'da mündemiç olan varlığın hakiki bulunduğunu yahut Tanrı'nın zorunlu olarak mevcut olduğunu kim inkar edebilir?

Fakat bu mesele Tanrı'ya değil, Tanrı idesine racidir, şeylerin mefhumlarına ait olan varlık ise hepsinde bütünüyle aynıdır, yani yalnızca nesnel yahut zihinseldir, mahiyet bakımından aralarında pek büyük bir tefavüt bulunsa da, Tanrı idesi bu veçheden madde idesinden farklı değildir.

Bu meselede "zorunlu varlık" kelimelerinin evvelki kabulünden neyin neşet ettiğini izah ettikten sonra, şimdi diğer manaya geçelim ve zorunlu varlığı yalnızca kendi kendine var olma (aseity) mefhumunu yahut varlığın zorunluluğunu ifade eden bir şey olarak değil, bilfiil zorunlu var olma fiili yahut zorunlu varlığın bizzat kendisi olarak ele alalım.

Bütün bu münazara idenin bizzat kendisine dayanıp o ideye tekabül eden şeyin kendisine taalluk etmediğine göre, burada kastedilenin bilfiil varlığın kendisi olmadığı, yalnızca metafizikçilerin lisanında akli, zihinsel, nesnel tesmiye edilen şey yahut mevcut olan şeyden farklı olmadığı veya mevcut olan o tabiatta bulunduğu ölçüde varlık mefhumu olduğu bedihidir.

Zira hakiki varlığı yahut zihnin haricinde mevcut olma fiilini, zihinde mündemiç bir ide veya hayal ile birleştirmek abesle iştigalin zirvesi olurdu.

Şayet zorunlu varlık kelimeleri bu manada alınacak olursa, Descartes'ın önermesi şu tefsire cevaz verecektir, "Zihnimde ikamet eden en yetkin Varlık idesini tefekkür ettiğimde, onu zorunlu ve hakiki surette mevcut telakki etmekten kendimi alamam."

Hakikaten de vaziyet bundan ibarettir, nefsine bigane olmayan hiçbir kimse bu önermenin doğruluğuna dair içinde bir şüphe barındıramaz.

Binaenaleyh, bundan şu kanıt istihraç edilecektir, "Şayet herhangi bir şeyin idesi, onu tefekkür eden kimsenin, sureti olduğu şeyi mevcut ve zorunlu olarak mevcut kavramaktan başka bir şey yapamayacağı bir mahiyette ise, o şey vardır.

Oysa en yetkin Varlık idesi bu kabildendir, öyleyse, en yetkin bir Varlık yahut Tanrı vardır."

Lakin korkarım ki burada düşünen ve idrak sahibi olan her fert, derhal büyük önermenin sıhhatini sorgulayacaktır.

Zira daha önce de serdettiğimiz mütalaaya muvafık olarak, bütün idelerin tabiatının böyle olduğunu, bunlar vasıtasıyla temsil edilen şeylerin zihne mevcut olmaktan başka türlü arz olunamayacağını iddia edeceklerdir.

Tabiatı yahut vasfı her ne olursa olsun, herhangi bir şeye dair tefekkürümüz, hakiki varlık mefhumu o şeyin hayalinden hariç tutulur tutulmaz mutlaka akim kalacaktır.

Dolayısıyla, şayet bu kanıtta herhangi bir kuvvet mevcutsa, bu kuvvet zihinde idesi teşekkül edebilen her bir şeyin mevcudiyetini ispat etmeye matuf olacaktır. Ne var ki tam bu noktada Descartes haykıracaktır, "Varlık ile zorunlu varlık arasında pek büyük bir tefavüt vardır.

Hakikatte bütün şeyler tarafımızdan mevcut olarak kavranır, lakin yalnızca bir teki, yani en yetkin Varlık, zorunlu olarak mevcut şeklinde kavranır."

Mümkün (olımsal) varlık mefhumundan gerçek varoluşu çıkarmak imkânsızdır, lâkin zorunlu varlık mefhumu söz konusu olduğunda durum başkadır, zira gerçek varoluş bu mefhumdan zorunlu olarak neşet eder. Metafizik Düşünceler’ine yöneltilen ilk itirazlara verdiği cevapta, s. 60, şöyle der, “Mümkün varlık ile zorunlu varlık arasında bir tefrike gitmeli ve mümkün varlığın açık ve seçik olarak idrak edilen bütün nesnelerin tasavvurunda ya da idesinde mündemiç olduğunu, zorunlu varlığın ise yalnızca Tanrı idesinde bulunduğunu hatırda tutmalıyız.

Zira Tanrı idesi ile diğer bütün ideler arasındaki farka bihakkın dikkat kesilen herkesin, şüphe yok ki, diğer şeyleri var olmaları hali dışında asla tasavvur edemesek bile, bundan onların fiilen var oldukları neticesinin değil, yalnızca var olabilecekleri neticesinin çıktığına kanaati gelecektir, çünkü fiilî varoluşun o şeylerin diğer vasıflarıyla birleşmesinin zorunlu olduğunu idrak etmeyiz.

Fakat fiilî varoluşun Tanrı’nın diğer sıfatlarıyla zorunlu ve ayrılmaz bir biçimde birleştiğini idrak ettiğimiz içindir ki, bundan Tanrı’nın var olduğu neticesi çıkar.”

Bu mülahazalar, her ne kadar ince ve mahirane olsalar da, muvafakatimizi celbedecek derecede sağlam ve kati görünmemektedir.

Mümkün varlık ile zorunlu varlık, hiç şüphesiz sonlu ile sonsuz kadar birbirinden uzaktır, bu iki varoluşun ideleri arasındaki fark da bundan az değildir.

Tanrı’ya Dair Diğer Deliller

Hiçbir surette çelişki barındırmamasından, en azından, bunun mümkün yahut vücuda gelmesi imkânsız olmayan bir şey olduğu neticesi çıkacaktır.

Zira ideleri hiçbir çelişki içermeyen diğer mümkün şeyler hakkında, sırf bu sebepten ötürü mümkün oldukları hükmü doğru ise, zatî idesi ve mahiyeti, kusursuz bir Varlık dışında hiçbir şeyin mahiyetinde bulunmayan bir varoluş zorunluluğunu ihtiva eden Varlık için de bunun kabul edilmesi iktiza eder.

İşte Tanrı ya da yetkin bir Varlık idesinden yola çıkarak akıl yürütme yolunda attığımız ilk adım budur, bu idenin kendisinde çelişkili hiçbir cihet bulunmadığından, Tanrı en azından mümkündür yahut var olmuş olması hiçbir bakımdan imkânsız değildir.

İkinci olarak, mümkün olan bu şeye dair mahsus ide, varoluşun zorunluluğunu da ihtiva ettiğinden, bu iki

Ayrıca şüphe götürmezdir ki, yalnızca var olan bir şeyi düşündüğümde, onun var da olabileceğine yok da olabileceğine kani olurum, fakat zorunlu olarak var olan bir tabiat idesini tefekkür ettiğimde, böyle bir kanaate varmam benim için imkânsızdır. Lâkin şu an bahse konu olan mesele bu değildir.

İdelerin ve mefhumların, tekabül ettikleri şeylerin çeşitliliğine göre, kendi zatî tabiatları bakımından birbirlerinden çok farklı oldukları umumiyetle kabul edilir, burada tartıştığımız husus idelerin mahiyeti ve tabiatı değil, yalnızca onların varoluşu yahut var olma tarzıdır. Vuzuha kavuşturulması gereken cihet şudur,

Zorunlu varlık idesi, mümkün varlık idesinden farklı bir tarzda mı mevcuttur ve binaenaleyh, meşru bir akıl yürütme süreciyle zorunlu varlık idesinden hakiki ve fiilî varoluşa geçebilir miyiz, yoksa

Zorunlu varlık, en yetkin Varlık idesine, mümkün varlığın kusurlu bir tabiata ait oluşundan farklı bir tarzda mı aittir?

Fakat varoluş bakımından bütün mefhumlar ve ideler, diğer cihetlerden binlerce fark taşısalar da tamamen birbirine benzer, hepsi aynı tarzda mevcuttur, yani yalnızca zihinlerimizde bulunurlar ve zihnî tasavvurlardan ibarettirler.

Dolayısıyla bu zaviyeden bakıldığında, varoluş ile zorunlu varoluş arasında hiçbir fark yoktur.

Her ikisi de birer mefhumdur, her ikisi de atfedildikleri şeyin mahiyetine yalnızca nesnel ve idesel olarak aittir, her ikisi de sadece bizim kendi zihnimizde ve anlağımızda mevcuttur.

Neticeten, ideden hakiki varoluş çıkmadığı gibi, zorunlu varlık idesinden de haricî ve hakiki bir varoluşun neşet etmesi mümkün değildir.

Daha önce istifade edilen muhakemeyi burada tekrar edeyim, “Herhangi bir şeyin varoluşu, zorunlu olarak onun mahiyetiyle aynı tabiattadır, fakat kendisine zorunlu varlık atfedilen o idenin mahiyeti yalnızca nesnel ve zihnîdir, binaenaleyh, onun bir cüzü olan zorunlu varlık hakkında da bundan farklı bir hükme varamayız.”

Descartes’ın sözleri bir başka yoruma da müsaittir, o da şudur, “Ne zaman zorunlu olarak var olan bir tabiat idesini tefekkür etsem, zihnimin gizli dehlizlerinden sadır olan derunî bir ses bana böyle bir tabiatın hakikaten var olduğunu fısıldar.” Fakat filozofun mezkûr dogmasının, yani

“En yetkin Varlık idesi zorunlu varlık idesini ihtiva eder” önermesinin bu manaya geldiğini varsayarsak, bütün muhakemenin tabiatı aşikâr bir surette değişir.

Zira bu gerekçe, Tanrı’nın idesinden ve suretinden değil, kendi zihnimizin derunî bir idrakinden ve şehadetinden neşet etmektedir, bu hususa yukarıda muhtasaran temas etmiştik. Lâkin metafizik incelikler bu kadar kâfidir.

Bu mülahazaların, idelerin ve zihnî suretlerin müdafaasını hususiyle üstlenen o pek ferasetli zevat nezdinde hüsnükabul göreceğini zannederek kendimi kandıramam, bilakis, serdediliş tarzı ve biçimi haricinde, benden çok daha müdakkik kimselerin Descartes’ın bu muhakemesine karşı öteden beri ileri sürdüklerinden farksız olduklarını ikrar etmeye hazırım.

Yine de kendime hiçbir pay biçmeyip her şeyi bu kabil meselelerin tahkikatına daha derinlemesine nüfuz etmek salahiyetine sahip olanların takdir ve hükmüne bırakmamı, lehime bir meziyet sayacaklarını ümit ederim.

Bu mümtaz zatın delili ne derece kuvvetli olursa olsun, onun mahiyeti ve tesiri hakkında durmaksızın münakaşa eden en münevver müelliflerin hiddetli çekişmeleri ve bitmek bilmeyen münazaraları dahi, Tanrı’nın varlığını inkâr eden o saygısız ve meşum gürûhun cüretini kırmaya ve bütün itirazları teskin etmeye bu delilin kâfi gelmediğinin başlı başına ikna edici bir vesikası gibi görünmektedir.

O’nun İdesinden

unsur bir araya geldiğinde, yani böyle bir Varlığın imkânı ve zorunlu varlığı birleştiğinde (yalnızca ikincisinden neşet etmese bile), O’nun fiilen var olduğu neticesi aklen tahakkuk edecektir.

Şayet Tanrı yahut özünde zorunlu varoluşu barındıran yetkin bir Varlık mümkünse veya var olmuş olması hiçbir surette imkânsız değilse, o hâlde vardır, zira onun var olmadığı varsayıldığında, şimdiye değin herhangi bir vakitte var olabilmiş bulunması mutlak surette imkânsız olurdu.

İmkân dahilinde (mümkinü'l-vücut) olan noksan varlıklar için, şayet şu an yok iseler, bundan ötürü onların hiçbir vakit var olamayacakları sonucu çıkmaz, zira arızi olan şey, fiilen var olmasa dahi, her şeye rağmen yine de pekâlâ var olabilirdi.

Fakat zorunlu varoluşa sahip yetkin bir Varlık, yalnızca yokluğunun varsayılmasıyla dahi, bundan böyle var olabilmesi ne kadar imkânsızsa, geçmişte var olabilmiş olması da o derece imkânsız kılınmış olurdu, zira var olmadığı hâlde var olabilmiş bulunsaydı, o vakit zorunlu varoluşa sahip bir Varlık olamazdı.

Hülasa şudur, zorunlu varoluşa sahip bir Varlık, şayet mümkünse, vardır, zira onun yokluğu varsayıldığında, hiçbir vakit var olabilmiş bulunması kabil olmazdı.

Şu hâlde Tanrı'nın var olmuş olması ya imkânsızdır, yahut O vardır.

Zira Tanrı mümkün olup da yine de var olmasaydı, o vakit zorunlu değil arızi bir Varlık olurdu ki bu da varsayıma aykırıdır. Fakat bu akıl yürütme de belki öncekinin akıbetine uğrayabileceğinden ve inceliği hasebiyle, şayet safsatadan ibaret sayılmazsa bile pek az tesir icra edeceğinden, zira insanlar genellikle bu ve benzeri görünen gayet ince ve narin örümcek ağlarının sağlamlığına ve metanetine veya bu denli muazzam bir hakikatin ağırlığını taşıma kudretine itimatsızlık göstermeye, bunlarla kapana kısılıp kuşatıldıklarından şüphelenmeye teşne olduklarından, biz de bunun üzerinde fazla durmayacak, şu minval üzere daha sarih ve dolaysız bir delile geçeceğiz.

Zihnimizde hiçbir çelişki barındırmaksızın fikrini teşkil edebildiğimiz her ne varsa, bu ya bilfiil mevcuttur yahut fiilen mevcut değilse bile var olması mümkündür.

Lakin Tanrı yoksa, bundan böyle var olması da mümkün değildir, dolayısıyla O vardır.

Küçük önermenin gerekçesi ve zorunluluğu aşikârdır, zira Tanrı yoksa ve buna rağmen bundan böyle var olması mümkünse, o takdirde ebedi ve zorunlu varoluşa sahip bir Varlık olamazdı ki bu durum O'nun zihindeki fikriyle çelişir.

Bütün ağırlığın üzerine bindiği büyük önermenin temeli ise daha önce beyan edilmişti, nitekim şayet bir Tanrı veya yetkin bir Varlık bulunmasaydı, zihnimizde O'na dair hiçbir mefhum yahut fikir edinemeyeceğimizi daha evvel ispatlamıştık, zira ne fiili ne de imkân dahilinde bir varoluşu bulunan mutlak bir hiçliğe dair müspet bir mefhum hasıl olamaz. Burada delilin tertibi yalnızca tersine çevrilmiştir, zira zihnimizde Tanrı'ya, yani yetkin bir Varlığa dair kendi içinde hiçbir çelişki barındırmayan bir fikir bulunduğuna göre, bunun fiili yahut imkân dahilinde öyle veya böyle bir tür mevcudiyete sahip olması iktiza eder, fakat Tanrı şayet yoksa, var olması da kabil değildir, binaenaleyh O bilfiil mevcuttur.

Dr. Cudworth'ün vuzuh adına iki ayrı surette sergilediği bu delilin ilk mucidinin ve müellifinin kim olduğunu tayin etmeyi başkalarına bırakıyorum.

Fakat bu vazifeyi üstlenecek kimse, asıl müşkülatın, bu delili savunanlar ile ona karşı çıkanların delili fevkalade farklılaştırmalarından ve izahatlarında yalnızca dil bakımından değil, kanaatler bakımından da hayret verici bir çeşitlilik sergilemelerinden neşet ettiğini görecektir.

Bu delil, az evvel müzakere ettiğimiz Descartes'a ait önceki delil kadar ulemanın pek çok risalesi ve münazarasıyla vuzuha kavuşturulmuş değildir, yine de onu ya tasvip etmiş yahut reddetmiş olan hayli mühim şahsiyetlerin ve dahası beşeri tefekkürün en uç sınırlarına erişmiş kimselerin mevcudiyeti azımsanamaz, nitekim bizzat bu ihtilaf dahi bizi, Dr. Cudworth'ün de bittabi paylaştığı şu kanaate doğrudan sevk etmektedir ki, bu delil ne kadar mütereddit olurlarsa olsunlar insanların zihinlerini tasdike mecbur kılmak için yalnızca zikredilip açıklanması kâfi gelen bir delil mahiyetinde değildir.

Evvelemirde, bizzat Descartes da bundan büsbütün habersiz değildi, nitekim kendisinin Medit. Metaphys. adlı eserine karşı Birinci İtirazlara Cevaplar'ındaki şu pasaj buna şehadet edecektir, "Şayet varoluşun ve ne tür bir varoluşun son derece kudretli bir Varlığa münasip düştüğünü dikkatle tetkik edersek, açık ve seçik biçimde idrak edebiliriz ki, ilk olarak, zihnimizin bir kurgusu marifetiyle terkip edilmiş olanların dahi dahil olduğu, zihnimizde seçik bir fikrine sahip bulunduğumuz diğer tüm şeylere münasip olduğu veçhile, en azından imkân dahilinde varoluş O'na münasiptir. İkinci olarak, O'nun nihayetsiz kudretini mütalaa ettiğimizde kendi zatı gereği var olabileceğinin bilincine varmaksızın varoluşunun mümkün olduğunu tasavvur edemeyeceğimizden, buradan O'nun bilfiil var olduğu ve ezelden beri var olduğu neticesine varırız.

Zira kendi zatı gereği var olabilen şeyin daima var olduğu aklın fıtri ışığıyla gayet iyi bilinir.

Ve böylece, son derece kudretli bir Varlığın fikrinde zorunlu varoluşun, Aklın bir kurgusu marifetiyle değil, bilakis böylesi bir Varlığın hakiki ve değişmez tabiatının gereği olarak var olması hasebiyle mündemiç bulunduğunu anlamış oluruz." Fakat bilahare bu delil başkalarınca inceltilmiş ve daha vazıh bir lisanla ifade edilmiştir, bunların arasında müellifimiz, serdettiği izahatın vuzuhu sebebiyle müstesna bir mevkiye layıktır.

Descartes'ın talebelerinden birçoğu, bu vesileyle üstatlarının evvelki bürhanını tahkim edebilmek ve büsbütün reddedilmesinin önüne geçmek gayesiyle aynı izi sürmüştür. Pek çokları arasından Jo. Hen. Suicer'in Epistola Apologetica pro Argumento Cartesii ab Idea Dei adlı eserine bakılabilir.

Çok yakın zamanların dahi en mümtaz filozofları arasında bu delil hâmilerden yoksun kalmış değildir. Bilhassa meşhur G. W. Leibniz muhtelif pasajlarda bu delilin mükemmelliğine dair kanaatini beyan etmiştir.

Bkz. Acta Eruditor. Lips. 1684 Kasım nüshasındaki Cogitationes de Cognitione, Veritate, et Ideis başlıklı yazısı.

Fikrini, Acta Eruditorum Zeyilleri'nin 7. cildinde bulunan Principia Philosophiae'de daha da sarih bir surette ifade etmiştir.

"Tanrı ya da zorunlu bir Varlık, şayet mümkünse, zorunlu olarak var olmak imtiyazına tek başına sahiptir,

Ve hudutsuz olan ve hiçbir nefyetme, dolayısıyla hiçbir çelişki içermeyen şeyin imkânına hiçbir şey mâni olamayacağına göre, bu husus tek başına bir Tanrı'nın mevcudiyetinin a priori ve ikna edici bir delili sayılmak için kâfidir." Onun açtığı yolu, son derece bilgili Mich. Gottlieb Hansch takip etmiş, bu teoremi ortaya koyduktan sonra hemen ardına şu sözlerle bir ispat eklemiştir, "Mümkün herhangi bir âlemin mevcudiyetinin kâfi sebebi Tanrı'da tecelli eder, binaenaleyh Tanrı'nın mevcudiyeti, kâfi sebebini bizzat Tanrı'da bulur. Bu sebeple Tanrı'nın yokluğu mutlak surette imkânsızdır ve netice itibarıyla Tanrı mutlak bir zorunlulukla mevcuttur.

Fakat mutlak bir zorunlulukla mevcut olan şeyin mevcudiyeti, kâfi sebebini yalnızca mahiyetinin hiçbir çelişki barındırmamasında bulur.

Dolayısıyla Tanrı'nın imkânı, tek başına O'nun mevcudiyetinin ilkesidir."

Dahası, ne Descartes ile ne de Leibniz ile hemfikir olanların dahi hepsi bu delili bütünüyle bir kenara itmeye cüret edemez, bunlardan biri olan Dr. Samuel Clarke, Tanrı'nın Varlığı ve Sıfatları Üzerine adlı eserinde şöyle beyan eder, "en mükemmel bir tabiatın imkânından onun hakiki mevcudiyetine istidlalde bulunabileceğimizi ispat etmek üzere öne sürülen ince argümanları çürütmenin belki de pek kolay olmadığını."

Fakat bu delili müdafaa edenler ne kadar büyük ve çok sayıda olsalar da, onun safsatalar arasına dahil edilmesi ve hakiki ve muteber bürhanlar zümresinden çıkarılması gerektiğini iddia eden hasımları da zihnî basiret ve dirayet bakımından, tıpkı sayıca olduğu gibi, onlardan geri kalmazlar. Misal kabilinden yalnızca ikisini zikredeceğim. Biri, diğer hususlarda Dr. Cudworth'e en yüksek takdirlerini sunmasına rağmen, onun delilinin Descartes'ın daha önceki delilinden daha ikna edici olduğunu inkâr eden J. Le Clerc'tir. Zira o, bu argümanda şeyin mefhumundan şeyin kendisine hatalı bir geçiş yapıldığını ve bürhanın bütün özünün şu şekilde olduğunu düşünür,

"Şayet zihinde teşekkül ettirdiğimiz en mükemmel Varlık idesine tekabül eden böyle bir Varlık mevcutsa, ezelden beri zorunlu olarak var olmuş olmalıdır," lakin buradan hiçbir surette bu kabil bir en mükemmel Varlığın mevcut olduğu neticesinin çıkarılamayacağını belirtir. Diğeri ise bu nevi muhakemenin tamamını katıksız bir safsata addeden ve bunun yalnızca müellifin kendi içinde mümkün olan ile kendi ilmimiz nispetinde mümkün olan arasındaki tefriki yapamamasından neşet ettiğini savunan son derece bilgili ilahiyatçı Sam. Werenfels'tir. Daha fazla isim zikretmeme lüzum yoktur.

Böylesine meşhur zatların ihtilafa düştüğü bir yerde, hakemlik rolüne soyunmak ve iktidarımın yetmeyeceği bir vazifeye kalkışmak şahsım adına bir cüretkârlık sayılırdı, fakat avamın idrakinden böylesine uzak bir meseleye bir kere dâhil olmuşken, bir hüküm bildirmek kabilinden değil, kendi zihnimdeki intibaları tevazuyla beyan etmek kabilinden birkaç mülahaza arz edeceğim.

Zikrettiğim zatların hepsinin bu delili aynı manada anlayıp anlamadığını şimdilik araştırmayacağım.

İtiraf edeyim ki, bazılarının arasında azımsanmayacak bir tefavit bulunduğu görülmektedir, bilhassa J. Le Clerc, yanılmıyorsam, delilini naklettiği zatın görüşlerinden uzaklaşmaktadır, fakat bunları bir yana bırakarak, pek çoklarına kıyasla bu meseleyi daha sarih ve daha vuzuhla izah ettiği kanaatinde olduğum, mezkûr fikrinin ve şerhinin taraftarlarının ekseriyeti tarafından da benimseneceğine kani bulunduğum Dr. Cudworth'ün rehberliğini takip edeceğim.

İşte bilgili Doktor'un ve başkalarının Tanrı'nın mevcudiyetini ispat hususunda fevkalade bir tesire sahip olduğunu düşündükleri delil şudur, "Şayet herhangi bir şeyin idesi yahut mefhumu birbiriyle bağdaşmaz olmayan şeylerden müteşekkil ise, o şey ya vardır yahut olabilir, fakat şayet Tanrı yoksa, O'nun ebediyen var olabilmesi gayrikabildir, binaenaleyh Tanrı vardır."

Bu, tek ve yalın bir delil gibi görünmektedir, lakin daha yakından tetkik edildiğinde, bütün bürhanın hakikatini daha münasip bir surette tahkik edebilmemiz için her şeyden evvel tefrik edilmesi gerektiğine inandığım bir deliller silsilesini ihtiva ettiği anlaşılacaktır.

Zira zihnî mefhumlara ve duyulardan uzak meselelere dair münazaralarda asla haddinden fazla dakik ve vazıh olamayacağımız kanaatini çoktandır muhafaza etmekteyim, nitekim başka hiçbir mevzuda gerek lisanda gerekse kanaatte hataya düşmeye bu denli meyyal değilizdir.

O halde bu tek ispat, birbiriyle irtibatlı ve mezcolmuş üç delil ihtiva etmektedir, bunlardan ilki şudur, "Şayet herhangi bir şeyin idesi birbiriyle çelişmeyen şeylerin terekkübünden hâsıl olmuşsa, o şey ya vardır ya da olabilir, fakat Tanrı'nın yahut en mükemmel Varlığın idesi çelişkili olmayan şeylerden müteşekkildir, binaenaleyh Tanrı ya vardır ya da olabilir."

İkincisi şu şekilde olacaktır, "Şayet herhangi bir şeyin idesi zorunlu varlığı ihtiva ediyorsa, o şey var olmak ile yok olmak arasında bulunamaz, fakat Tanrı'nın idesi zorunlu varlığı ihtiva eder, binaenaleyh Tanrı var olmak ile yok olmak arasında bulunamaz." Geriye, şu sözlerle ifade edeceğim üçüncü delil kalmaktadır, "Var olmak ile yok olmak arasında bulunamayan her ne ise, şayet var olabiliyorsa, vardır, fakat mevcudiyeti zorunlu olduğundan Tanrı var olmak ile yok olmak arasında bulunamayacak bir mahiyettedir, binaenaleyh Tanrı vardır."

Bütün bu bürhanın mahiyetinin artık daha bariz hâle geldiğine ve faziletli Doktor tarafından muhtasaran tartışılan her şeyin gayesinin daha vazıh ve anlaşılır olduğuna neredeyse kani oldum.

Şimdi bu muhtelif delilleri tetkik edelim ve hepsinin temeli olandan başlayarak, her birinde kusurlu görünen cihetleri bîtaraf bir tarzda gösterelim.

Bu akıl yürütmede küçük önerme, en yetkin Varlık mefhumunu tahrif etmeyen herkes tarafından kolaylıkla kabul edilecektir, fakat büyük önerme müphem görünmekte ve örtük bir kusur barındırmaktadır.

Zira olabilir, vuku bulabilir, mümkündür tabirleri iki yönlü bir anlama sahiptir.

İlk olarak, belki de hiçbir zaman var olmayacak olsa bile, vuku bulabilecek ve var olabilecek bir tabiatta olduğunu açıkça anladığım şeye mümkün denir.

kabul edenin iktidarına göredir, ve bir bürhan kendi içinde ne kadar yetkin olursa olsun, onu kavrama kabiliyetlerine göre muayyen kimseler için az ya da çok bu niteliktedir; İkinci olarak, fiiliyatta vuku bulabilecek ve gerçekleşebilecek surette olan şeye de mümkün denir.

İlk imkân türüne, pek de uygunsuz düşmeyecek biçimde, metafizik yahut zihni imkân denebilir, ikincisine ise fiziki yahut hakiki imkân.

Başka nitelemeleri tercih edip ilkine içsel veya bize nispetle, ikincisine ise dışsal veya şeyin kendisine nispetle demeyi yeğleyenlere de bir itirazım olmayacaktır.

Kavrulmuş tarlaların bugün bol yağmurlarla ferahlaması mümkündür, zira zihnim bunda birbirini nakzeden ve çelişen hiçbir şey görmez.

Fakat hakikatte bu, yağmurun hasıl olduğunu bildiğimiz sebepler hazır bulunmadıkça mümkün değildir.

Dostumun yıl içinde şiddetli bir marazla aramızdan ayrılması mümkündür, zira zihnimde böyle bir hadisenin gerçekleşebileceğini varsaymamı engelleyen hiçbir şey yoktur, fakat hakikatte bu, alelade ölüme sebebiyet veren öncül illetler mevcut olmadıkça asla vuku bulamaz.

Caius'un zenginleşmesi mümkündür, ancak bu neticenin hasıl olması için akrabalarının ölmesi iktiza eden sıra dairesinde vefat etmedikleri müddetçe bu durum gerçekleşemez.

Dolayısıyla benim bilgime nispetle vuku bulabilecek olan ile kendi içinde gerçekleşebilecek ve ekseriyetle gerçekleşen şey bütünüyle birbirinden farklıdır.

Binaenaleyh, mezkûr tabirin, yani olabilir ifadesinin burada hangi manada kullanıldığını evvelemirde idrak etmedikçe, önermenin bütününe dair hiçbir hüküm verilemez.

Şayet bununla metafizik imkân tesmiye ettiğimiz şey kastediliyorsa, herkes bunun kesin ve doğru olduğunu kabul edecektir, zira uyuşmaz ve çelişkili unsurlardan mürekkep olmayan, mefhumunu zihnimizde oluşturabildiğimiz her şey ya vardır yahut aklıma nispetle olabilir.

Lakin fiziki yahut hakiki imkân kastediliyorsa, aynı önerme yanlış olacaktır.

Zira pek aşikâr olduğu ve az evvel misallerle gösterildiği üzere, zihinde açık ve seçik mefhumları oluşturulabilen her şeyin fiiliyatta var olabileceğini yahut vuku bulabileceğini farz etmek bariz bir hatadır.

Buradan, akıl yürütmenin neticesine dair nasıl hüküm vermemiz gerektiği şimdiden sarihtir. Bu neticede Tanrı olabilir kelimeleri, ya zihnime nispetle vuku bulabilecek olana, ya hakiki imkâna yahut her iki manaya birden hamledilebilir.

Onları her iki manada birden tefsir etmek abes olurdu, zira böyle yapılsaydı, mantıkçıların ifadesiyle neticede, öncüllerde bulunandan daha fazlası yer alırdı.

Fakat şayet fiziki yahut hakiki imkân manasında kabul edilirlerse (vuzuh hatırına bu kaba tabirleri kullanmaktan çekinmiyorum), yine daha iyi bir mevkide olmayacağız.

Çünkü bu minvalde, daha evvel gördüğümüz gibi, netice küçük önerme ile uyuşmayacaktır, zira fiilen mümkün olandan bahsettiği varsayılırsa bu önerme yanlıştır.

Kaldı ki, bu kelimelerin fiziki imkân manasında anlaşılması gerektiği faraziyesi üzerine, ayrık önermenin kendisi de abes ve Tanrı'nın tabiatına yabancı kalır.

Fiziken ve hakikaten var olabilen şey, bunu öncül sebepler dolayısıyla yapabilir, bu sebepledir ki mezkûr kelimeler yalnızca nakıs olan ve başka şeylerden türeyen nesneler için bu manada kullanılmaya elverişlidir, ya vardırlar ya da olabilirler. Fakat Tanrı'dan yahut en yetkin Varlık'tan bahsettiğimizde, zorunlu olarak var olan ve başka hiçbir sebeple irtibatı bulunmayan bir tabiattan bahsederiz, ve durum böyle olunca, O'nun hakkında tasdik edebileceğimiz tek şey şudur, Tanrı ya vardır ya da yoktur. Şayet,

Tanrı ya vardır ya da kendi içinde olabilir derseniz, O'nun tabiatına uymayan bir vasfı O'na yüklemiş olursunuz, zira O sonradan olamaz. Binaenaleyh Tanrı olabilir kelimelerini ancak şu şekilde şerh etmemiz mümkündür, Zihnimde, Tanrı fikrinin bana sunduğu böylesi bir tabiatın var olabileceğini tasavvur etmeme mâni olan hiçbir şey yoktur. Şimdi bütün bu akıl yürütmenin kuvvetini şu şekilde idrak ediyoruz, En yetkin Varlık fikri hiçbir tenakuz yahut çelişki ihtiva etmediğinden, Tanrı var olmasa bile, zihnim O'nun aklıma nispetle var olmasının mümkün olduğuna zorunlu olarak hükmetmelidir. Muhtemelen yüce bir Varlık'ı inkâr eden mülhidler safından bazıları bu hüccete cânıgönülden muvafakat edecek ve bunu çürütmekteki acziyetlerini itiraf edeceklerdir.

Tüm bürhanın temeli yıkılmış olduğundan, korkarım ki aynı akıbet daha şimdiden üst yapıyı da tehdit eder görünmektedir.

Sırayla ilerleyelim ve her bir cüzü etraflıca tetkik edelim. İkinci akıl yürütmenin büyük önermesi de bana yine mugalataya dayalı görünmektedir, ve kelimelerin manası izah edildiğinde, eminim ki bu durum herkes için derhal aşikâr hale gelecektir.

Kuvveti ve sıhhati kendisine tâbi olan var olabilir yahut olmayabilir ifadesi, ya zihni ve mefkûrevi ya da hakiki ve fiili mevcudiyet manasında anlaşılabilir. Şayet ilk mana kabul edilirse, hiç kimsenin

bu önermenin şüphe götürmez biçimde doğru olduğunu kabul etmeyecek kadar ahmak olduğunu tasavvur edemem. Bu sebeple bir sonraki adımda, bünyesinde zorunlu varlığı da barındıran Tanrı fikrinden hareketle O'nun için daha da sarih bir bürhan teşkil edeceğiz, evvelemirde şüphe götürmeksizin şu öncül kabul edilmelidir ki,

Fakat bu faraziye üzerine mezkûr ifadenin manası şu şekilde olacaktır, Şayet herhangi bir şeyin mefhumundan zorunlu varlık mefhumunu ayıramıyorsam, o şeyin var olmasının yahut olmamasının mümkün olduğunu asla tasavvur edemem,

Onu, kendi tabiatında var olma zorunluluğunu ihtiva eden bir şey olarak kabul etmeye kati surette mecburum.' Lakin ikinci manayı esas alırsanız, bu önerme hakikatten bütünüyle mahrum kalır, zira bir şeyin fikrinden o şeyin bizzat kendisine meşru bir surette akıl yürütemeyiz. Çünkü bunun manası şöyle olurdu,

'Zihnim herhangi bir şeyin fikrinden zorunlu varlık mefhumunu ayıramıyorsa, o şey zorunlu olarak vardır.' Oysa burada, bütün gayretime rağmen hiçbir mantıki bağ göremiyorum, ne de zorunlu varlığın bizzat kendisinin, onun mefhumundan yahut fikrinden neşet ettiğine hükmetmemi neyin icbar edeceğini biliyorum.

Aksine, 'şayet varsa' kelimeleri ilave edilmedikçe, bu önermenin her türlü tesirden ve hakikatten yoksun olduğunu vazıh bir biçimde anladığımı zannediyorum, 'Her ne şeyin mefhumu ile zorunlu varlık fikri irtibatlı ise, o şey, şayet varsa, var olmaktan ya da var olmamaktan münezzeh olamaz.'

Fakat bu kelimeler ilave edildiğinde, delilin kendisi, Tanrı düşmanlarını ilzam etmeye matuf bütün kudretinden sıyrılmış olur.

Bunu daha aşikar kılmak adına, bir Maniheistin şöyle akıl yürüttüğünü farz edelim,

'Herhangi bir şeyin fikri zorunlu varlığı ihtiva ediyorsa, o şeyi zorunlu olarak var kabul etmeliyiz, ezelden beri hayır gibi var olan muayyen bir şer ilkesi fikri, zorunlu varlığı şamildir, binaenaleyh bu şer ilkesi mevcuttur.'

Bu kimseye karşı ileri sürebileceğiniz her ne varsa, kanaatimce şu anda kuvvet ve tesirini tahkik ettiğimiz delili çökertmek hususunda da aynı kuvvete sahip olacaktır.

Tahminimce, zihnin tasavvurlarından şeylerin bizzat kendilerine geçmenin isabetsiz olduğunu öne sürerek buna itiraz edeceksiniz ve bunu reddetmekte de haklı olacaksınız.

Belki de en mükemmel Varlık fikri ile ezeli bir şer ilkesi fikri arasında muazzam bir fark bulunduğunu, birincisinin birbiriyle çelişmeyen vasıflardan terekküp ettiğini, ikincisinin ise zıtlıklardan mürekkep olduğunu ve binaenaleyh vuku bulabilecek şeylerin fikirlerine dahil olmadığını söyleyeceksiniz.

Her ne kadar bu mesele üzerinde ehl-i vukuf arasında şiddetli bir ihtilafın vuku bulabileceğini görsem de, durumun böyle olduğunu kabul edeceğim,

Mücerret olarak mütalaa edilen ve harici şeylerle irtibatlandırılmayan bir şer ilkesi fikrinin zihinde tasavvur edilip edilemeyeceği meselesi.

Ele aldığımız önermede imkandan değil, yalnızca zorunlu varlıktan bahsettiğimizi cevap olarak vermem kafi gelecektir.

Söylenenlerden hareketle, hiç kimse mezkur delilin neticesi hakkında doğru bir kanaate varmakta müşkülat çekmeyecektir.

Şayet bu neticede geçen Tanrı kelimesi zihni, fikri, nesnel bir varlığa delalet ediyorsa, mülhidlerin inkar ettiği şeyi ispat hususunda tesirsiz kalsa bile, çıkarıldığı öncüllere muvafıktır, lakin bu kelime hakiki yahut fiilen var olan bir tabiatı tazammun ediyorsa, önceki iki önermeden meşru bir biçimde istidlalle çıkarılamaz.

Böylelikle ikinci delil bertaraf edilmiş olduğundan, onunla irtibatlı olan üçüncü delil hakkında da hüsnüzan beslemek için hiçbir mesnedimiz kalmamaktadır.

Büyük öncülde yer alan 'var olmak ya da var olmamak' ibaresi, şüphesiz önceki delilde olduğu gibi, fikri yahut nesnel varlık olarak anlaşılmalıdır, zira durum böyle olmadıkça, önermenin tamamı bütünüyle beyhude ve hükümsüz kalacaktır.

Zira bunun manası şu olurdu, 'Zorunlu ve hakiki olarak her ne var ise, mevcuttur.' Doğrusu pek mahirane bir önerme!

Binaenaleyh yalnızca 'var olmak' tabirini tahkik etmek icap eder.

Bunun hakikaten var olmak ile aynı manaya geldiğini farz ediniz, şu cümleyi elde edersiniz, 'Zihnimde zorunlu olarak her ne var ise, zihnimin haricinde de mevcuttur.'

Fakat şayet başkalarının idrakini kendiminkiyle tartmakta yanılmıyorsam, bir şeyin mantıki neticelerini gözeten hiçbir tefekkür sahibi bunu asla kabul etmeyecektir.

Aristoteles ve takipçilerinin zihninde alem, zorunlu olarak ve kendiliğinden mevcuttu.

Bundan ötürü onlar, alemin hakikatte de zorunlu olarak mevcut olduğu neticesini çıkarmakta muhtar mıydılar?

Lakin bu önermede var olmanın, zihinde var olmakla aynı manaya geldiğini kabul edelim, o vakit şu neticeye varırız, 'Zihnimde var olmaktan ya da var olmamaktan münezzeh olamayan her ne ise, zihnimdedir.'

Fakat böyle bir iddianın abesliğini derhal fark etmeyecek kadar mecnun olan kim vardır? Küçük önerme ve netice hakkında hiçbir şey söylemeyeceğim.

Zira okuyucularımdan herhangi birinin, bu mülahazalarla bütün delilin kuvvetinin zevale erdiğini idrak edemeyecek kadar anlayıştan mahrum olduğunu farz edemem.

Şayet bu iki önermede Tanrı kelimesi Tanrı mefhumuna delalet ediyorsa, bütün bu muhakeme nihayete erer, şayet bizzat Tanrı manasına geliyorsa, bu iki önerme

ZORUNLU VE KENDİLİĞİNDEN MEVCUT BİR VARLIK

ezelden beri, bir başlangıcı olmaksızın şu ya da bu şey muhakkak mevcuttu.

Zira her şeyin sonradan yaratılmış yahut meydana gelmiş olamayacağı katidir, çünkü hiçbir şey yokluktan meydana gelemez yahut kendi kendini var edemez, binaenaleyh şayet bir vakitler hiçbir şey bulunmasaydı, hiçbir zaman hiçbir şey var olamazdı.

Buradan hareketle, her daim bir şeyin mevcut olduğu ve netice itibarıyla, ezelden beri kendi kendine var olan, gayrimeful, yani meydana getirilmemiş bir şeyin bulunduğu inkar edilemez.

Şimdi bütün mesele, nitekim Teistler ile Mülhidler arasındaki yegane ihtilaf da bundan ibarettir, mademki bir şey ezelden beri kendi kendine muhakkak mevcuttu, bu şeyin mahiyeti nedir, kamil bir Varlık mıdır, yoksa nakıs bir varlık mıdır?

Binaenaleyh deriz ki, ezelden beri ve bir başlangıcı olmaksızın kendi kendine her ne mevcut idiyse, tabiatı icabı ve zorunlu olarak, yahut bizzat kendi tabiatının iktizasıyla öylece mevcuttu.

İmdi, kendi tabiatında zorunlu ve ezeli bir zat-ı bittabiyi ihtiva eden şeyden gayrısı ezelden beri, tabiatı icabı ve zorunlu olarak kendi kendine var olamazdı.

Fakat kendi tabiatında zorunlu ezeli varlığı ihtiva eden hiçbir şey yoktur ki... ...birincisiyle tezat teşkil etmesin.

Aynı husus 'olmak' ve 'var olmak' kelimelerine de kolaylıkla tatbik edilebilir. Vaziyet böyle olunca, her ne kadar bu delil gayet ince ve mahirane olsa da hiçbir şeyi ispat etmediğini ve hülasasının şundan ibaret olduğunu mütalaa ediyorum, 'Tanrı fikri birbiriyle çelişen şeylerden mürekkep olmadığından ve malum hiçbir hakikatle tezada düşmediğinden, beni buna ikna edecek kafi deliller serdedildiği takdirde, zihnimde Tanrı'nın var olduğuna inanmama mani olacak hiçbir şey yoktur.'

İnsan aklının zaafı öyledir ki, en büyük adamlar dahi kendi zihinlerinin vehimlerini ve imgelerini gerçekten var olan şeylermiş gibi görmeye fazlasıyla meyillidir ve tasavvur etmek ile var olmak arasındaki sonsuz ayrımı pek sıkıca, farkında olmaksızın unutuverirler.

İnsan hayatında, bilhassa metafizikçiler arasında, bundan daha yaygın bir kusur yoktur.

Ve belki de ben bizzat tefekküre dalmışken, şeylerin uçup giden mefhumlarının ve gölgelerinin peşinden koştuğum sırada, bu kusurdan büsbütün kaçınabilmiş değilimdir.

Bunun takdirini samimi ve basiretli hakeme bırakıyorum. Zamanımızın en keskin muhakeme kabiliyetine sahip bazı düşünürleri, zihindeki mefhum yahut fikrinden hareketle en yüce bir Varlığın mevcudiyetini ispat etmek gayesiyle, zikrettiğimiz diğerlerinden ayrı, yeni ve farklı bir yol tutturmuşlardır, mademki bu çetin ve girift konuya bir kez girmiş bulunuyorum, buna da kısaca temas edeceğim.

Bu burhan şu kaideye dayanır, "Şayet herhangi bir şeye dair mefhumlar zihnimize öylesine derinden nakşolmuşsa ki, ne yaparsak yapalım hiçbir surette sökülüp atılamıyorsa, o şeyler mevcuttur." Bu dogmayı, meşhur filozof ve riyaziyeci Dr. Samuel Clarke'ın, Tanrı'nın Varlığı Üzerine adlı eserinin birinci kısım, dördüncü babındaki kendi kelimeleriyle izah edeceğim,

"Şayet zihnimde bir şeyin fikrini buluyorsam ve bu fikri zihnimden söküp atmam, iki kere ikinin dört ettiği fikrini söküp atmam kadar imkânsızsa, pek açıktır ki bu şeyin varlığının katılığı, iki kere iki ile dört arasındaki irtibatın katılığıyla aynıdır ve aynı temele dayanır.

Zira iki kere iki ile dört arasındaki eşitlik rabıtasının, hakiki bir çelişkiye düşmeksizin bu rabıta fikrini değiştirmenin yahut ortadan kaldırmanın imkânsız olmasından başka hiçbir katılığı yoktur."

Onlar daha sonra en mükemmel bir Varlık mefhumunun bu fikirler sınıfına ait olduğunu varsayar ve buradan bir Tanrı'nın var olduğu neticesine varırlar.

Lakin diğer hususlar meyanında, bu akıl yürütme için bilhassa ölümcül gördüğüm cihet şudur ki, bazı mefhumlar, büsbütün kuruntudan ibaret ve saçma olsalar dahi, yine de kimi kimselerin zihnine öylesine inatla yapışır ki, bunları oradan söküp atmaya ne bir sanat, ne bir kuvvet ne de akıl kâfi gelir. Kendi kanaatlerimi samimiyetle itiraf etmek gerekirse,

Bir şeyin yalnızca çıplak mefhum veya fikrinden, diğer her şeyden tecrit edilmiş olarak ve üstelik a priori bir surette, sadece mefhumun neden ibaret olduğunu tefekkür ederek, bu mefhuma tekabül eden bir mahiyetin zihnin haricinde gerçekten var olduğunu ispat etmenin imkânsızlığını savunanlar, bana bu münakaşada daha haklı görünmektedir.

Zira kaniyim ki herkesin teslim edeceği üzere, hakiki ve fiilî varoluşun ait olduğu hiçbir zihni mefhum yahut vehim yoktur.

Mükemmel Bir Varlık Yahut Tanrı Olmalıdır

özü itibarıyla, ancak mutlak surette mükemmel bir Varlık mevcuttur, diğer bütün kusurlu şeyler ise kendi tabiatları icabı, var olmak yahut olmamak bakımından mümkinü'l-vücuttur.

Bu sebeple, mademki şu ya da bu şey ezelden beri kendi kendine, tabiatı icabı ve zorunlu olarak bizzat var olmak mecburiyetindedir ve gerçekten de vardır, tabiatında yahut zatında zorunlu bir kendinde-varoluşu ihtiva eden şeyden başkası bunu yapamayacağına göre, ezelden beri kendi kendine var olanın mükemmel bir Varlık, yani Tanrı olduğu ve başka hiçbir şey olmadığı kesindir, tabiatlarında zorunlu bir kendinde-varoluş bulunmayan diğer bütün kusurlu şeyler, varlıklarını O'ndan almaktadır.

Şu halde, kendi tabiatında ve özünde müstakil bir kendinde-varoluşu yahut varoluş zorunluluğunu (ki bu esasen var olmamanın imkânsızlığıyla birdir) barındıran şeyin, yani mükemmel bir Varlığın zerrece var olduğunu dahi kabul etmeye yanaşmayan, fakat bu esnada tabiatında hiçbir varoluş zorunluluğu bulunmayan, Varlıkların en kusurlusu olan cansız cisim ve maddenin bütün ezeliyetten beri zorunlu olarak kendi kendine var olduğunu iddia eden ateistler, nihayetsiz derecede sağduyudan uzak ve akıl dışıdırlar. Bu burhanı daha da teyit etmek üzere, daha önce ispatlanmış olan şu hususu buraya ekleyebiliriz, zamana tabi, birbirini izleyen hiçbir Varlık (ki bunun bekası, sanki her an yeniden yaratılıyormuşçasına daimi bir akış içindedir) ve dolayısıyla ne kendi Ruhlarımız, ne âlem ne de hareket halindeki madde, ezelden beri ve başka herhangi bir şeyden müstakil olarak var olmuş olamaz, aksine bir başlangıcı bulunmak ve başka bir şey tarafından, yani bekası daimi olan, birbirini takip eden bir yaratılış veya akıştan uzak, mutlak surette mükemmel bir Varlık tarafından meydana getirilmiş olmak mecburiyetindedir. Fakat bütün bu burhanların yanı sıra, Tanrı'nın (daha önce beyan edilen) fikrinden hareketle, teistler ile ateistler arasındaki ihtilafı hem tam manasıyla ortaya koyabilir hem de bunu tatmin edici bir biçimde fasledebiliriz.

Buna matuf olarak, evvelemirde yine bir hususun mukaddime kabilinden zikredilmesi gerekir, şöyle ki, nasıl her şeyin yaratılmış olmadığı, bilakis bir şeyin ezelden beri kendi kendine var olduğu kesinse,

"Şu akıl yürütmenin vazıhlığını ve mükemmelliğini bir ahmak ve meczuptan gayrı kim inkâr edebilir? Bir şeyin bütün ezeliyetten beri var olmuş olması mutlak bir mecburiyettir. Bütün ezeliyetten beri var olan şey, zorunlu olarak ve kendi kendine vardır.

Kendi tabiatında zorunlu varoluşu barındıran her ne ise, mutlak surette mükemmel olmaktan geri kalamaz.

Şu halde Tanrı, yahut en mükemmel Varlık mevcuttur." Muhakkak ki herhangi bir şey, kendinde-var olan değil de kendisinden önceki sebeplere ve bu sebepler de nihayetinde diğer sebeplere bağlı olduğu nisbette yetkinlikten az ya da çok uzaktır.

Buradan zorunlu olarak şu netice çıkar, bütün kemalat, kendisinde hiçbir sebebin bulunmadığı o mahiyette toplanmıştır.

Fakat yanılmıyorsam, ekseri insanlar bu burhanın yalnızca fıtri Tanrı fikrinden yahut en mükemmel mahiyet fikrinden neşet ettiğini inkâr edecek, bilakis bu burhanda ezeli bir mahiyet fikrinden en mükemmel mahiyet fikrine yükseldiğimizi ve bu ezeli mahiyet fikrinin kendisinin de belki arizi olduğunu, harici şeylerin ve kendi mahiyetimizin tefekküründen türetildiğini iddia edeceklerdir.

Meselenin aslına gelince, bu burhanın nereden iktibas edildiğinin yahut hangi sınıfa dâhil olduğunun hiçbir ehemmiyeti yoktur, yeter ki Tanrı'nın varlığını inkâr eden o mülhid güruhunu acze düşürmeye kâfi gelecek bir kudreti haiz olsun.

İhtilafın Tespiti

yaratılmamış olduğu kesinse, aynı şekilde her şeyin yaratılmamış olmadığı, ezelden beri kendi kendine var olmadığı, aksine bir şeyin yaratıldığı ve bir başlangıcı olduğu da kesindir.

Teistler ile Ateistler arasında şu tek mesele üzerinde tam bir mutabakat vardır ki, hiçbir Ateist her şeyin yaratılmamış ve ezeli olduğunu iddia etmez, bilakis hepsi kendilerinin meydana getirilmiş, bir başlangıca sahip olmuş olduklarını kabul ederler, yani kendi ruhlarının ve şahsiyetlerinin, tıpkı diğer tüm insanların ve hayvanların hayatları ve ruhları gibi sonradan var olduğunu tasdik ederler.

Binaenaleyh, kesin olan şu ki bir şey ezelden beri bizatihi mevcuttu, fakat diğer şeyler sonradan var edilmiş ve bir başlangıca tabi olmuştu (ki bu ikincilerin, varlıklarını bizatihi yaratılmamış olarak mevcut olandan devşirmeleri zorunludur), işte Teistler ile Ateistler arasındaki ihtilafın özü şudur, ezelden beri bizatihi mevcut olan ve diğer her şeyin sebebi bulunan mebde, kâmil bir Varlık ve Tanrı mıdır, yoksa her şeyin en gayrikâmili olan cansız ve hissiz madde midir.

İlk görüş Teistlerin akidesidir, nitekim Aristoteles ilk ilkeler hususunda masallara meyletmeksizin yazan kadim müelliflerden bahsederken şöyle der,

Pherekydes, Mecusiler, Empedokles, Anaksagoras ve daha pek çokları, her şeyin ilk aslı ve menşeinin en iyi ve en kâmil olan olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.

Burada yeri gelmişken şunu da müşahede edebiliriz ki, Aristoteles’e göre kadim Mecusiler cevheri bir şer ilkesi tanımamışlar, yalnızca en iyi ve en kâmil Varlık olanı, bizatihi her şeyin ilk var edicisi saymışlardır. İşte Teistlerin varsayımı budur, ezelden beri bizatihi mevcut, mutlak surette kâmil tek bir Varlık vardır ve diğer tüm daha az kâmil olanlar yahut nakıs varlıklar, nihayetinde hissiz maddede yahut cansız cisimde son bulana dek, derece derece O’ndan aşağıya doğru inmiştir.

Fakat ateist varsayım, bunun tam aksine, en gayrikâmil şey olan hissiz maddeyi ilk ilke yahut bizatihi mevcut tek varlık ve diğer her şeyin sebebi kılar, netice itibarıyla âlemde bulunan daha yüksek kemal derecelerinin, hayatın, hissin, anlayışın ve aklın, bütünüyle ölü ve hissiz olandan yukarı tırmandığını yahut bir uruc yoluyla oradan zuhur ettiğini varsayar.

Dahası, daha önce de müşahede edildiği üzere, kadim Paganlar arasında bir nevi dindar Ateistler bulunmaktaydı, bunlar lafzen bir Tanrı’yı yahut bütünün riyasetini elinde tutan bir âlem ruhunu kabul etmekle beraber, yine de bu ruhun ilk evvela hissiz maddeden, Gece’den ve Kaos’tan neşet ettiğini, binaenaleyh şüphesiz surette yine bunların içinde çözülüp dağılacağını vazetmekteydiler.

Aristoteles’in şu ifadeleri de işte bu zümreye dair anlaşılmalıdır,

Onlar Gece, Gök, Kaos ve Okyanus gibi ilk şeylerin değil, bilakis Zeus’un (yahut Tanrı’nın) her şeye hükmedip idare ettiğini kabul ederler. Burada ima edilen şudur ki, onlara göre Gök, Gece, Kaos ve Okyanus, Zeus’tan daha kıdemlidir yahut tabiat mertebesinde ondan öncedir, zira onlar Gece ve Kaos gibi en gayrikâmil olandan daha kâmil olana, nihayetinde de tıpkı ruhumuzun bedenimizi idare ettiği gibi bütün âlemi sevk ve idare eden semavi Ruh’a, yani bizzat Zeus’a doğru şeylerin yukarıya yükseldiğini düşünmekteydiler.

Aynı kanaat bilahare Aristoteles tarafından yeniden zikredilmiş ve şu sözlerle tenkit edilmiştir,

Kâinatın ilkesini hayvanların ve nebatların ilkesine benzeten kimse de doğru düşünmüş olmaz, zira bu ikincilerde belirsiz ve gayrikâmil şeylerden (tohumlar gibi) daima daha kâmil olanlar neşet eder. Oysa burada dahi vaziyet onların zannettiğinden farklıdır, zira insanı meydana getiren yine bir insandır, ilk olan tohum değildir.

Teistler ile Ateistler arasındaki ihtilaf bu suretle vuzuha kavuşturulduktan sonra, artık peşin hükümlerden ve batıl ilkelerin tesirinden azade bütün zihinlerin tam bir ikna bulacağı veçhile, büyük bir kolaylıkla karara bağlanabilir, nitekim bir taraftan, daha az kemal derecelerinin daha büyük olandan yahut en azından mutlak surette kâmil olan ve bilkuvve her şeyi ihtiva edenden tabii bir seyirle inebileceği inkâr edilemez bir bedahettir, diğer taraftan ise, daha büyük kemallerin ve daha yüksek varlık derecelerinin daha az ve daha altta olandan doğup yukarı çıkması, yani her şeyin mutlak manada en noksanı olanın her şeyin ilk pınarı ve menşei bulunması katiyen imkânsızdır, zira hiçbir semere ve netice, asla illetinin kudretini aşamaz.

Binaenaleyh kâinatta şeylerin bu şekilde aşağı mertebedeki kemalden daha yükseğe doğru uruc etmediği, yukarı tırmanmadığı, aksine daha yüksekten daha aşağıya doğru indiği ve kaydığı muhakkaktır, öyle ki her şeyin ilk aslı en gayrikâmil olan değil, en kâmil Varlık’tır.

Lucretius'un ve diğer tanrıtanımazların yahut yarı-tanrıtanımazların hilafına öne sürdükleri tüm o beyhude iddialara rağmen, hayat ve duyunun, yegâne menşei olarak ölü ve hissiz maddeden ne atomlar yoluyla (zira büyüklüklerin, şekillerin, konumların ve hareketlerin hiçbir terkibi tefekkürü asla meydana getiremez) ne de keyfiyetler yoluyla neşet etmesi asla mümkün değildir, zira hayat ve idrak, unsurların herhangi bir karışımından veya sıcak ile soğuk, nemli ile kuru gibi keyfiyetlerin terkibinden, keyfiyetsiz atomlardan hasıl olabileceğinden daha fazla hasıl olamaz.

Bu husus, tanrıtanımazların pek düşkün olduğu fakat yanlış anlayarak suiistimal ettikleri (daha sonra gösterileceği üzere) o akıl ilkesinden, yani hiçbir şeyin yoktan gelemeyeceği ilkesinden inkâr edilemez bir surette ispatlanabilir.

Her türlü hayattan mahrum, şuursuz maddeden insandaki idrak ve aklın zuhur etmiş olması ise çok daha gayrikabildir.

Bu sebeple, tanrıtanımaz olmayan kimselerin dahi bazen ihtiyatsızca benimsedikleri o felsefenin karanlığına, yani hissin ölü ve hissiz maddenin muayyen bir başkalaşımından, karışımından yahut teşkilatlanmasından doğabileceği, keza idrak ve aklın da histen neşet edebileceği fikrine karşı burada serbestçe itiraz etmemiz icap eder, zira bu iki kabulün de açık neticesi, hissiz maddenin her şeyin menşei ve yegâne Numen olabileceğidir.

Dolayısıyla bu öğreti, şüphesiz, karanlıklar krallığı felsefesinin başlıca bir cüzüdür.

Fakat bu karanlık, son zamanlarda, henüz tanrıtanımazlarca bozulmamış, ilk saf ve bakir hâliyle ihya edilen atomcu felsefenin ışığıyla büyük ölçüde dağıtılmıştır, bu felsefe cismin ve mekanizmanın nereye kadar varabileceğini, hayat ve tefekkürün ise oradan asla zuhur edemeyeceğini vazıh bir biçimde göstermektedir, zira birinci fasılda da aşikâr kıldığımız üzere bu, "Hiçbir şey yoktan var olamaz" şeklindeki temel ilke üzerine bina edilmiştir.

Ve Straton ile madde-canlıcı (hilozoist) tanrıtanımazlar, tüm hayat ve idrakin öylece teşekkül edemeyeceğinin yahut yaratılamayacağının, mutlaka asli ve cevheri yahut ezelî ve gayrimevcut bir hayat ve bilginin bulunması gerektiğinin öylesine farkında ve bilincindeydiler ki, bu yüzden her şeyin menşei olmaya layıkıyla elverişli kılınabilsin diye, kendinde maddeye meyil ve kendi kendine hareket etme kudretiyle birlikte hayat ve idrak (yahut akıl) izafe etmeyi lüzumlu görmüşlerdir, bundan daha canavarca bir kanaat olamayacağı gibi, bu fikrin imkânsızlığını da başka bir yerde göstereceğiz.

Bu arada, öne sürülen delilin tanrıtanımazlığın imkânsızlığına dair kâfi bir ispat olduğunu beyan etmekten çekinmiyoruz, bu durum ilahi bir yaratılışa karşı, hiçbir şeyin yoktan var olamayacağı gerekçesiyle yöneltilen ikinci tanrıtanımaz itiraza vereceğimiz cevapta daha da açık hâle gelecektir. Bu hüccet hakkında da neredeyse bir önceki için söylediklerimi söylemeliyim. Gayet kuvvetli ve ikna edicidir, tanrıtanımazlığın yandaşlarını ilzam etmek için fevkalade tertip edilmiştir, ancak o bilgili

Doktor'un zannettiği gibi a priori olarak Tanrı'nın mücerret mefhumundan istihraç edilmemiştir. Muhakeme bütünüyle şöyle işlemektedir,

Pek çok şeyin bir kökene ve başlangıca sahip olmuş olması kaçınılmazdır.

Lakin her şeyin ilk pınarı ve menşei olan ne ise, kendisinden türeyen şeylerden zaruri olarak daha mükemmel ve daha üstün olmalıdır. Binaenaleyh her şeyi vücuda getiren en mükemmel bir tabiat mevcuttur.

Böylece, kanaatimce, kâinatı teşkil eden şeylerin tefekküründen Tanrı'nın bilgisine yükseliriz, yani a posteriori bir usulle, eskiden skolastiklerin yetkinlik ve nedensellik usulü dedikleri yolla ilerleriz, fakat O'nun varlığını mücerret mefhumdan a priori olarak ispatlamayız.

Fakat teistler ile ateistler arasındaki bu münakaşa, zihni yahut aklı zatı icabı ihtiva eden Tanrı fikrinden hareketle daha hususi bir surette vaz edilebilir, şöyle ki,

Zihnin, her şeyin sanii olarak ezelî ve gayrimevcut mu olduğu, yoksa bizzat bütün zihinlerin hissiz maddeden mi yaratıldığı ve teşekkül ettiği meselesidir.

Zira pagan teistlerin öğretisine göre zihin, "dünyadan ve unsurlardan evvel var olan en kadim şeydi ve tabiatı icabı her şey üzerinde hükümdarane ve hâkimane bir tasarrufa sahipti." Fakat maddeyi yahut her türlü hayat ve idrakten mahrum olan cismi ilk ilke kabul eden ateistlere göre zihin, "sonradan doğan bir şey", yani dünyadan daha genç, zayıf, gölge misali, zevale mahkûm ve yok denecek kadar silik bir hayal olmalıdır. Ve münakaşa bu şekilde vaz edildiğinde, sarih ve tatminkâr bir biçimde karara da bağlanabilir.

Evvelemirde deriz ki, şayet bir vakitler hiçbir şey var olmamış olsaydı daha sonra hiçbir şeyin asla var olamayacağı nasıl kati bir hakikat idiyse, aynı şekilde, şayet bir vakitler bütün kâinatta hiçbir hayat olmayıp her şey ölü bulunsaydı, kâinatta asla hiçbir hayatın veya hareketin var olamayacağı da hakikattir, ve şayet bir vakitler hiçbir zihin, idrak yahut bilgi olmamış olsaydı, o takdirde hiçbir zihin yahut idrak de asla vücut bulamazdı.

Çünkü hayatın ve aklın, yegâne menşei olarak tamamen ölü ve hissiz olandan neşet edip fışkırdığını farz etmek, düpedüz bir şeyin yoktan geldiğini farz etmektir.

Maddi âlem ve madde gibi sair şeyler için, şayet bir vakitler var olmamış olsalardı asla var olamazlardı denemez, zira ortada bir âlem ve madde bulunmamış olsa dahi, bunlar zatında her şeyi fevkalade bir mertebede havi bulunan mükemmel, kadir-i mutlak ve gayricismani bir Varlık'tan vücuda getirilebilirdi.

Ölü ve hissiz madde hiçbir vakit zihni ve idraki yaratamaz yahut hasıl edemezdi, fakat mükemmel ve kadir-i mutlak bir zihin maddeyi yaratabilirdi.

Binaenaleyh, zihin mevcut olduğuna göre, ezelden beri başlangıcı olmayan bir zihnin varlığından eminizdir, fakat cisim mevcut olduğu için ezelden gayrimevcut bir cismin yahut maddenin bulunduğu neticesi çıkmaz.

Şimdi, bizim bu nakıs zihinlerimiz hiçbir surette kendiliğinden ezelî ve başlangıçsız olmayıp, evvelki bir yokluktan varlık sahasına çıkarılmıştır, lakin ölü ve hissiz maddeden hiçbir zihnin fışkıramayacağı, bütün zihinlerin de yaratılmış olamayacağı ve zihinlerin sonsuza dek birbirinden hasıl olamayacağı nazara alındığında, bizim bu nakıs zihinlerimizin kendisinden neşet ettiği ezelî ve gayrimevcut bir zihnin bulunması zaruridir.

Bu kusursuz ve her şeye gücü yeten Akıl (Nous), insan ruhlarının olduğu kadar diğer bütün şeylerin de illetiydi. Fakat daha ileri bir muhakemeye girişmeden evvel, burada şunu teslim etmemiz gerekir ki, ateistler kudretlerinin azımsanmayacak bir kısmının tam da bu noktada, yani anlama ve bilme yetisinin tabiatından hareketle bir Tanrı’nın varlığını çürütmelerinde yattığını zannederler, nitekim gerçekten de hiçbir hususta bundan daha fazla böbürlenmezler.

Bunu on birinci ateist argüman olarak daha evvel şöyle kaydetmiştik, "Bilgi, bilinen şeylerin bizzat kendilerinin şekillenmesi ve her kavrayış, kavrananın bir fiili ile kavrayanın bir edilgisi olduğundan, bunlara dair herhangi bir bilgi yahut kavrayışın var olabilmesinden evvel âlemin ve hissedilir bütün şeylerin zorunlu olarak var bulunması gerekirdi, dolayısıyla âlemden evvel onun illeti makamında hiçbir bilgi yahut kavrayış bulunamaz."

Yahut daha muhtasar bir ifadeyle, âlem bilgi ve anlama yetisi vasıtasıyla meydana getirilmiş olamaz, zira meydana getirilmesinden evvel âleme yahut içindeki herhangi bir şeye dair hiçbir bilgi veya anlama yetisi var olamazdı.

Zira bu ateistlere göre şeyleri bilgi meydana getirmemiş, aksine şeyler bilgiyi meydana getirmiştir, üstelik onlar burada "şeyler" derken yalnızca hissedilir ve cismani olanları kastederler.

Şu halde Akıl (Nous) ve Anlama Yetisi, âlemin ve bu hissedilir şeylerin yaratıcısı olamaz, zira bizzat kendisi onların mutlak bir yaratığıdır, onlardan neşet eden ikincil, türemiş bir netice yahut onların vehmî bir hayalidir, bütün âlemdeki en genç ve yaratılmış vasfını en ziyade taşıyan şeydir.

Buradan çıkan neticeye göre, aklı ve anlama yetisini her şeyin yapıcısı kabul etmek, göletlerdeki ve nehirlerdeki akislerin güneşi, ayı, yıldızları ve içlerinde temsil edilen diğer şeyleri meydana getirdiğini zannetmekten daha makul değildir.

İşte tam da böylesi bir zemine dayanarak modern bir muharrir, bilgi ve anlama yetisinin Kadir-i Mutlak Tanrı’ya atfedilemeyeceğini, zira bunların nakisaya ve hariçteki cismani şeylere bağımlı olmaya delalet ettiğini iddia etme cüretini gösterir, "Quoniam scientia et intellectus in nobis nihil aliud sunt, quam suscitatus a rebus externis organa prementibus animi tumultus, non est putandum aliquid tale accidere Deo. Signum enim est potentiae ab alio dependentis."

Bu ibare dilimize mealen şöyle aktarılabilir, "Bilgi ve anlama yetisi bizde, insanın bedeninin uzvi kısımlarına tazyik eden harici şeylerin zihinde uyandırdığı bir kaynaşmadan başka bir şey olmadığından, Tanrı’da böylesi bir şeyin vuku bulduğu düşünülemez, bunlar ona atfedilemez de, zira bunlar tabii illetlere tabi olan şeylerdir."

Bu muharrir, bilgi ve anlama yetisinin bir nakisaya ve harici cismani şeylere bağımlılığa delalet ettiği (onların hareketleri ve tazyikleriyle uyanan bir kaynaşmadan ibaret bulunduğu) bahanesiyle bunları Tanrı’dan nefyederken, şayet insanlarınkinden farklı başka bir bilgi türü olduğunu öne sürüp bunu açıkça Kadir-i Mutlak Tanrı’ya atfetmediyse, her şeyin ilk ilkesinin bilen ve anlayan bir tabiat olduğunu mutlak surette inkâr etmek mecburiyetinde kalır. Ateistlerin kanaati buraya kadardır.

Şimdilik bu mülhit öğretiyi çürütmekle ancak bilginin ve anlama yetisinin tabiatından hareketle bunun aksini, yani bir Tanrı’nın yahut âlemden önce bir Aklın (Nous) mevcudiyetini bürhan ile ispatlamaya bir zemin teşkil edecek nispette meşgul olacağız.

Evvelemirde, insanların yalnızca duyumlarının değil, bilgi ve anlama yetilerinin dahi harici cismani şeylerin bedenlerinin uzuvlarına tazyik etmesinden doğan bir kaynaşmadan ibaret olduğunu, yahut meramlarını daha sarih beyan ettikleri veçhile, bundan başka hiçbir şey olmadığını varsaymak, bu ateistlerin kendi tefekkürlerine dikkat kesilmemelerinden neşet eden ahmakça bir kuruntudur.

Cudworth münakaşası, ona meyilli olan herkesi derhal dinsizlik damgasıyla yaftalamak içindir. Şayet bir ateist şimdiye dek şu tarzda akıl yürütmüşse,

"Bütün beşerî bilgi, duyuları etkileyen şeylerden neşet eder, binaenaleyh her şeyin yaratıcısı olan Tanrı yoktur," pek ahmakça ve saçma bir tavır takınmıştır ve kanaatimce, uzun ve ciddi bir cerh edilmeden ziyade alaya alınmayı hak etmiştir.

Bu iddia, mahiyet ve suret bakımından şununla aynıdır, "Yalnızca duyularım vasıtasıyla bilirim ki kanunlar ve sözleşmelerle birbirine bağlanmış şehirler vardır, saatler vardır, elverişli ve zarif evler inşa etme sanatı vardır, binaenaleyh şehirlerin kurucuları, saat ustaları ve mimarlar yoktur."

Duyulur nesnelerin onlar üzerindeki [okunamadı], ne de hayali faaliyeti ve bunlardan doğan edilgi.

Zira şayet bu doğru olsaydı, harekete maruz kalan ve ona tepki veren her şey, bilhassa da aynalar gibi cilalı cisimler, hem duyumdan hem de anlayıştan bir nebze pay almış olurdu.

Aşikârdır ki dışımızdaki cisimlerden bize yerel hareket ve basınçtan gayrı hiçbir şey gelmez.

Duyumun kendisi de mezkûr hareketlerin sırf bir edilgisi olmayıp, onların edilgilerinin bir tahayyül tarzında idrak edilmesidir.

Fakat duyulur şeylerin bizzat kendileri (örneğin ışık ve renkler), ne duyumun edilgisi veya tahayyülü ile ne de yalnızca yabancı ve arizi bir şeyle bilinir ya da anlaşılır, bilakis zihnin bizzat kendisinden neşet eden makul idelerle, yani ona fıtri ve dâhili olan bir şeyle bilinir, nitekim Boethius’un şu sözünden daha doğrusu yoktur, "Bilinen her şey, kendi kuvveti ve iktidarıyla değil, bilakis onu bilen veya kavrayan şeyin kendi kuvveti, iktidarı, kudreti ve faaliyetiyle bilinir."

Bu sebeple, tikel cisimlerin veya dışımızda var olan duyulur şeylerin hayalleri (ki bunlar da sırf edilgilerden ibaret değildir) bir yana, beşerî zihnimizin içinde başka düşünüşlerin veya kavrayışların bulunduğu aşikârdır, yani şeylerin makul mahiyet ve cevherlerine ait ideler ki bunlar tümeldir ve zihin tikelleri bunlar vasıtasıyla ve bunlar dahilinde anlar.

Tümellerin, birçok tikel cisme atfedilmiş isimlerden ibaret olduğunu öne sürmek, zira var olan her şeyin tikel olduğunu iddia etmek, modern bir ateist yazarın gülünç bir kuruntusudur.

Zira zihnin haricinde var olan her şey tikel olsa bile, zihinlerimizde nesnel bakımdan tümel olan mefhumların bulunduğu aşikârdır. Zihnimizin bu tümel nesneleri, onun haricinde hiçbir yerde bu surette var olmasalar dahi, sırf bu sebepten ötürü bir hiç değildirler, bilakis kavranabilir olmalarından ötürü makul bir mevcudiyete sahiptirler, çünkü yokluk kavranamaz olduğuna göre, kavranabilen ve zihnin nesnesi olan her şey binaenaleyh bir şeydir.

Bir şeyin ikrar ya da inkâr edildiği aksiyomatik hakikatlere gelince, bunlar dışımızdaki cisimlerden kaynaklanan sırf edilgiler olmadığı gibi (zira üçüncü bir şeyle uyuşan şeylerin kendi aralarında da uyuştuğu yönündeki bu ortak mefhumu veya benzerlerini zihinlerimize hangi yerel hareketler nakşedebilir ki?), bunlar yalnızca tekrar eden ve yinelenen duyumlardan tümevarım yoluyla da toplanmış değildir, biz bunların aksi olmasının imkânsız olduğunu derhal ve sarih bir biçimde kavrarız. Nitekim Aristoteles zekice şöyle der,

"Geometrinin tümel teoremlerine dair duyum yoluyla bir bilgi edinilemeyeceği aşikârdır. Zira bir üçgenin üç açısının iki dik açıya eşit olduğunu duyum vasıtasıyla algılayabilseydik dahi, bu hususta kâfi bir bilgiye ulaştığımız zehabıyla bununla yetinmez, bunun bir bürhanını arardık, çünkü duyum yalnızca tikellere uzanır, bilgi ise tümellere."

Zihnimizin haricinde ne burada, ne orada, ne de herhangi bir yerde bulunan, fakat yine de makul bir mevcudiyete sahip olan üçgenin tümel idesinden hareketle, onun üç açısının iki dik açıya eşit olmasının açık bir zaruret olduğunu gördüğümüz vakit, işte ancak o zaman bu tümel teoremin hakikatini biliriz, daha önce değil, tıpkı her bir tikel üçgenin de (hakiki olduğu ölçüde) bu vasfı haiz olduğunu anladığımız gibi.

Binaenaleyh bunun ve benzeri hakikatlerin bilgisi tikellerden türetilmez, ne de biz onlara tikellerden tümellere doğru bir yükseliş yoluyla varırız, bilakis tam tersine, onları evvelemirde tümellerde bulduktan sonra, aşağıya inerek tikellere tatbik ederiz, öyle ki buradaki bilgimiz tikel cisimlerden sonra gelen, onlara tabi veya onlardan neşet eden bir bilgi değil, bilakis tabiat sırasına göre onlardan önce gelen ve onları tayin eden bir bilgidir.

Şimdi, bazıları aynı zamanda soyut olan bu tümel kavrayışların birçoğu (hayat, duyum, akıl, bilgi ve benzerleri gibi), tikelleri katiyen duyuya konu olmayan şeylere aittir, binaenaleyh bunlar tikel cisimlerden yerel hareket vasıtasıyla üzerimize asla nakşedilemezdi. Bazıları ise cismani ve duyulur şeylere ait olsalar dahi, bunların dakikliğine duyum ile erişilemeyeceği gibi, bunlar bizi burada çevreleyen bu süfli âlemin maddesinde asla var olmamışlardır ve bu sebeple de üzerimize haricen basılamazlardı, tıpkı kusursuz bir doğru çizgi ve düz bir satıh yahut tam bir üçgen, daire, küre veya küp ideleri gibi. Zira aramızdaki hiçbir maddi şey öylesine doğru çizgilerle sınırlandırılmamıştır ki mikroskoplarla dahi onlarda pek çok intizamsızlık ve kusur keşfedilmesin, nitekim bütün maddi evrenin hiçbir cüzünde kavrayışlarımızın dakikliğine tekabül eden mükemmel doğrulukta çizgilerin, böylesi üçgenlerin, dairelerin, kürelerin veya küplerin bulunmadığı ve asla bulunmayacağı pek muhtemeldir.

Buna rağmen onlar mutlak birer hiçlik değildir, zira onlara dair kanıtlamalarda bulunabiliriz, ve geçmişte hiç var olmamış ve gelecekte de asla var olmayacak olsalar dahi, yine de var olmaları mümkündür, çünkü tasavvur edilebilen hiçbir şey yoktur ki ya bilfiil var olmasın ya da var olması imkân dahilinde bulunmasın.

Dolayısıyla insan zihni, yalnızca fiilen var olan şeylerin değil, aynı zamanda asla var olmamış ve belki de hiçbir zaman var olmayacak olan, yalnızca varlığı mümkün şeylerin de fikirlerini ve kavramlarını oluşturma gücüne sahiptir.

Fakat kavramlarımızdan hareketle birtakım şeylerin, fiilen var olmasalar da var olmalarının mümkün olduğu sonucuna vardığımızda; mademki var olmayan hiçbir şey, onu var etmeye kâfi gücü haiz bilfiil bir varlık bulunmadıkça varlık sahasına çıkma imkânına sahip olamaz, bu suretle zımnen bir Tanrı’nın ya da her şeye kadir bir Varlığın mevcudiyetini varsaymış oluruz, ki bu Varlık, henüz var olmasa bile tasavvur edilebilen her şeyi varlığa getirebilir, ve dolayısıyla riyazi bakımdan kusursuz maddi üçgenleri, daireleri, küreleri ve küpleri var kılabilir.

Şu ana kadar söylediklerimizin hasılası şudur, tekil cisimler zihnimizin ve düşüncemizin yegâne nesneleri olmadığından, zihin aynı zamanda şeylerin makul tabiatlarına yahut mahiyetlerine dair tümel ve soyut fikirlere de malik olduğundan (ki bunlardan bazılarının tekilleri duyuların sahasına katiyen girmez, diğerleri ise cisimlere ait olsalar bile duyu onlara asla erişemez ve hiçbir zaman maddede bulunmamışlardır), dahası, zihnimiz hiçbir yerde fiilen var olmayan, yalnızca mümkün olan şeyleri tasavvur edebildiğinden ve duyuların asla yükselemeyeceği tümel hakikatlere dair böylesi burhani bir ilme sahip olabildiğinden, insan bilgisi ve idraki bizatihi yalnızca tekil cisimlerin alelade bir gölgesi ve eseri değildir, dolayısıyla onlardan türemiş yahut onlardan kopyalanmış, tabiat düzeninde onlardan sonra gelen bir şey de değildir, bilakis cismani âlemin fevkinde süzülürcesine, tekil cisimlerden bağımsız, onlara öncel ve tabiat düzeni bakımından onlardan mukaddem bir hakikattir.

Fakat o halde bilginin ve idrakin mahiyetine ve menşeine dair nasıl bir izahta bulunabiliriz, zira tabiat düzeni uyarınca "idrak etme" eyleminden evvel, mutlaka "idrak edilen" bir şey bulunmalıdır?

Kuşkusuz bundan başka bir izah verilemez, ilk ve asli bilgi, kendi zatını, kendi feyiz ve kudretinin nihai hududunu, yani bütün şeylerin imkânlarını, bunların fikirlerini ve birbirleriyle olan türlü münasebetlerini, bütün zorunlu ve değişmez hakikatleri ihata eden, sonsuz derecede iyi ve kadir, kâmil bir Varlığın bilgisidir.

Burada, âlemden ve tüm duyulur şeylerden evvel var olan, onlara arketip ve paradigma teşkil eden bir bilgi mevcuttur.

İşte bu yegâne kâmil Zihinden ve Bilgiden, ondan türemiş olan diğer bütün noksan zihinler belirli bir pay alırlar, bu sayede yalnızca fiilen var olan her ne ise onun değil, aynı zamanda asla var olmamış ve olmayacak olan, sadece mümkün bulunan yahut ilahi kudretin nesnesi olan şeylerin de makul fikirlerini teşkil etmeye muktedir kılınırlar.

Bundan ötürü, insan bilgisinin ve idrakinin bizatihi dış dünyada var olan duyulur şeylerden ve tekil cisimlerden kaynaklanan salt edilgin bir etkilenim olmadığı muhakkak bulunduğundan (ki bu durum, daha evvel zikredilen "şeylerin bilgiyi meydana getirdiği, bilginin şeyleri meydana getirmediği" yönündeki mülhid argümanın yegâne temelidir) ve netice itibarıyla bambaşka bir menşee dayanması gerektiğinden, dahası, bilgi ve idrak şeyleri henüz vücut bulmalarından evvel peşinen kavradığından (zira zihin, tüm mümkün mevcudat ve arazlara dair tasavvurlar oluşturma gücüne sahiptir) ve dolayısıyla tabiatları gereği, sonsuz derecede feyizli ve kadir olan, mümkün yahut tasavvur edilebilir her şeyi varlığa getirebilecek kâmil bir Varlığın bilfiil mevcudiyetini açıkça iktiza ettiğinden, diğer bütün bilgilerin ve zihinlerin kendisinden neşet ettiği ilk ve asli Bilgi yahut Zihin, mutlak manada kâmil ve kadir-i mutlak olan, kendi zatını ve kudretinin yahut tecelli kabiliyetinin vüsatini, yani kendisinden sudur edebilecek bütün şeylerin imkânlarına dair fikirleri, bunların birbirleriyle münasebetlerini ve zorunlu, değişmez hakikatlerini ihata eden Varlığın bilgisidir, nitekim hikmet ve idrak şöyle tavsif edilmiştir, "Tanrı’nın kudretinin nefesi (yahut buğusu), Kadir-i Mutlak’ın celalinin berrak bir suduru, O’nun faal kudretinin kusursuz bir aynası ve O’nun inayetinin suretidir".

Bütün bunların neticesi şudur ki, bilgi ve idrakin mahiyeti, ateistlerin cehaletle iddia ettiklerinin aksine bir Tanrı’nın varlığını çürütmek şöyle dursun, bizlere kendisini ve kendi kudretinin vüsatini yahut şeylerin bütün imkânlarını ihata eden, mükemmel ve kadir-i mutlak bir Varlığın, yani bir Tanrı’nın mevcudiyetine dair muhkem bir delil sunar, bu varlık, âlemden evvel gelen ve her şeyden daha kıdemli olan bir zihindir, bir kopyadan ibaret olmayıp, duyulur âlemin kendisine göre vücuda getirildiği bir numuneyi yahut kaideyi bir nevi makul âlem suretinde kendi içinde ihtiva eden arketipal bir asıldır.

Bu husus, umumen kabul gören ve esasen hiç kimse tarafından makul bir surette inkâr edilemeyecek olan şu hakikatle daha da teyit edilebilir ki, asla yaratılmamış olan, yok edilemeyen yahut varlığı son bulmayan ebedi hakikatler mevcuttur, nitekim eşit olan şeylere eşitler eklendiğinde yine eşit kalacakları yahut illetin tabiat düzeni bakımından malulden önce geldiği gibi müşterek mefhumlar ve bütün hendesi teoremler bu kabildendir, zira Aristoteles dahi Ethika’sında bu minvalde şöyle yazmaktadır,

"Ebedi ve değişmez şeyler hakkında hiç kimse müzakerede bulunmaz, tıpkı bir karenin köşegeninin kenarlarına oransız olup olamayacağı hususunda müzakere edilmediği gibi."

Burada o, karenin köşegeninin kenarlarla oransız olduğu yönündeki hendesi teoremin ebedi bir hakikat olduğunu sarih bir biçimde teyit etmektedir.

Bu neviden ebedi hakikatler yalnızca matematikte ve kemiyete dair hususlarda bulunmaz, ahlaka dair etik alanda da mevcuttur, zira burada Justinus’un "ebedi adil olan şeyler" tesmiye ettiği aionia dikaia vardır ki bunlar muayyen vakitlerde kanunla yahut keyfi bir emirle bu hale getirilmiş değildir, bilakis kendi tabiatları icabı gayrikabil-i tebeddül olduklarından ezelden ebede mevcutturlar ve bütün hakikati ihata eden o ezeli Kelam hakkında denildiği üzere, "dün, bugün ve ebediyen aynıdırlar." Zira Sophokles’in Antigone’sindeki meşhur pasaj da bunlara dairdir,

"Bunlar dünün yahut bugünün şeyleri değildir, daima yaşarlar ve ne vakitlerini ne de nereden geldiklerini kimse bilir." Bütün müşterek mefhumların ve hendesi hakikatlerin yokluktan ilk defa ne zaman yaratılıp hasıl edildiğini, yahut evvelki bir adem halinden varlık sahasına çıkarıldığını hiç kimse beyan edemez.

Muhakkaktır ki, "bir karenin köşegeni ile kenarlarının oransız olduğu" yahut "dik açılı bir üçgende hipotenüsün karesinin diğer iki kenarın karelerinin toplamına eşit olduğu" gibi hakikatler, herhangi bir insanın tefekkürüyle yahut bunları ilk keşfeden ve ispatlayan geometriciler tarafından vücuda getirilmemiştir, onlar yalnızca zaten var olanı keşfetmiş ve ispatlamışlardır.

Binaenaleyh bu hakikatler, onları düşünecek herhangi bir insan henüz mevcut değilken de vardı ve dünyadaki bütün insanlar yok olsa dahi var olmaya devam ederlerdi, dahası bütün âlemde tek bir maddi kare yahut üçgen, hatta hiçbir madde bulunmasa bile yine var olurlardı, zira onlar âlemden evvel ezelden beri mevcuttular ve şayet âlem zeval bulacak olsa, zaruri olarak ondan sonra da baki kalacaklardır.

İmdi, şayet asla yaratılmamış ve var olmaması imkânsız ebedi hakikatler varsa, o halde bu hakikatlerin kendisinden mürekkep olduğu rationes rerum, yani şeylerin "basit illetleri" yahut makul tabiatları ve mahiyetleri de aynı şekilde zaruri olarak ebedi olmalıdır.

Zira bir karenin, köşegenin ve kenarların illetleri yahut makul mahiyetleri bizzat ebedi olmasaydı, bir karenin köşegeninin kenarlarıyla oransız olduğu kaziyesi nasıl ebedi bir hakikat olabilirdi?

Bundan ötürü, derin tefekkür sahibi ve asla hafife alınamayacak bir filozof olan Platon tarafından bunlara yalnızca "daima aynı ve değişmez kalan şeyler" değil, aynı zamanda "asla yaratılmamış olup daima var olan şeyler", bazen de "ne var edilmiş olan ne de yok edilebilen şeyler", yahut "tevlid olunmamış ve bozulmaz şeyler" denilmiştir.

Cicero bu hususu şöyle ifade eder, "Platon bu şeylerin asla meydana getirilmediğini, bilakis daima var olduklarını, akıl ve idrakte ihtiva edildiklerini tasdik eder."

Ve belki garip görünecek olsa da, Platon’un idealarıyla bu denli sık çatışmasına rağmen bizzat Aristoteles bile, bilimin asıl ve doğrudan nesneleri olan formların ve türlerin ya da şeylerin evrensel makul özlerinin ebedî olduğu ve asla yaratılmadığı hususunda burada esasen uyuşmaktadır. Nitekim Metafizik adlı eserinde şöyle der, "Hiç kimse bir şeyin formunu yahut türünü var etmez, o hiçbir zaman meydana da getirilmemiştir" ve yine, "Kürenin mahiyetinin bir oluşumu yoktur" ve, "Şeylerin formları yahut türleri her türlü oluş ve bozuluştan münezzehtir." Ve o, bilimin bu nesnelerini kimi zaman "değişmez bir cevher yahut tabiat" olarak adlandırır.

Nihayet, Herakleitosçulara ve bilimin her türlü kesinliğini inkâr eden diğer kuşkuculara karşı yazdığı yerde, onların bu husustaki yanılgılarının temelini ilk olarak açığa çıkarır, bu yanılgı, zihnin yahut bilginin yegâne nesnelerinin, dışarıda var olan tekil cisimler veya duyulur şeyler olduğunu varsaymalarından kaynaklanmaktadır, "Bu kimselerin yanılgısının kökeni şuydu, hakikat mevcudatta aranmalıydı ve onlar tek mevcudatın duyulur şeyler olduğunu zannettiler, oysa bunların içinde belirsiz tabiatın payı pek büyüktür.

Bundan ötürü, duyulur olanın bütün tabiatını hareket hâlinde yahut daimî bir akış ve başkalaşım içinde gören ve aynı kalmayıp sürekli değişen bir şeye dair hiçbir şeyin doğrulanamayacağını veya kesinlikle iddia edilemeyeceğini düşünen bu kimseler, hiçbir hakikatin ve bilimin hiçbir kesinliğinin olamayacağı neticesine vardılar, zira bilimin yegâne nesneleri olan bu şeyler asla aynı kalmıyordu." Ve ardından onların bu kuşkucu öğretisine ve yukarıda anılan gerekçesine karşıt olarak şunu ekler, "Bu sebeple bu adamların bilmesini isteriz ki, varlıkların duyulurlardan başka, kendisine ne hareketin ne bozuluşun ne de herhangi bir oluşun katiyen ait olmadığı bir başka cevheri daha vardır."

Oluşu ve bozuluşu bulunmayan bu varlık cevherleriyle o, bilimin sabit ve değişmez nesneleri olan o makul tabiatlardan, türlerden ve idealardan başka hiçbir şeyi kastetmiş olamazdı.

Ve muhakkaktır ki, şayet zihnin tekillerden ve duyulurlardan başka nesneleri bulunmasaydı, sabit ve değişmez hiçbir bilim var olamazdı, çünkü bunların tümü değişkendir.

Bu bakımdan hendese (geometri) ilminin asıl ve doğrudan nesneleri tekil ve maddî üçgenler, kareler, küreler ve küpler vesaire değildir, bu yalnızca söz konusu cisimlerin hiçbirinin riyazi olarak kusursuz bulunmamasından ve dünyanın birbirinden uzak muhtelif çağlarındaki ve diyarlarındaki geometricilerin önlerinde aynı tekil cisimlerin bulunamayışından ötürü değil, aynı zamanda bunların hiçbirinin değişmeksizin aynı kalmamasından da ileri gelir, zira bütün cismanî şeyler az yahut çok daimî bir hareket ve başkalaşım içindedir, oysa herhangi bir hendese teoreminin kendisiyle doğrulandığı ve kanıtlandığı şey, değişmez ve başkalaşmaz biçimde aynı olmalıdır.

Öklid’in, Arşimet’in, Pappus’un, Apollonios’un ve dünyanın bütün uzak yerlerinde ve zamanlarında yaşamış kadim ve muasır diğer tüm geometricilerin üçgenleri ve daireleri, küreleri ve küpleri, bölünmez bir şekilde hem bir ve aynıydı, hem de mükemmel surette değişmez ve bozulmazdı, çünkü hendese ilmi böyledir.

Bu sebepledir ki, mezkûr Aristoteles tarafından bu riyazi şeyler hakkında da onların

Bütün gök hakkında da benzer şeyi ikrar ettiler. Zira bizi çevreleyen duyulur âlemin mahalli, yalnızca oluş ve bozuluş içindedir ve tabir caizse, evrenin hiçbir parçasını teşkil etmez. Oysa onun ifadesiyle hareketsiz cevher, yani tanrısal varlık bizzat Tanrı'dır, nitekim bu husus Metafizik'in on dördüncü kitabından kolaylıkla anlaşılabilir.

Yine de bu sebeple, Aristoteles'in mevcudatı var olanlar ve duyulur olanlar şeklinde Platoncu bir ayrıma tabi tutmayı onayladığını inkâr edecek değilim, zira bunu her yerde benimsediğini bilmekteyim, fakat Platon ile Aristoteles'in var olanlar anlayışının birbirinden farklı olmadığını zannedenlerin yanılgı içinde olduğunu savunuyorum. Aristoteles'in var olanları; gökyüzü, Tanrı ve semavi kürelerin başına yerleştirdiği Tanrı'ya tabi ikincil akıllar, kısacası ay-üstü âleme ait her şeydir, oysa Platon'unkiler, şeylerin ezeli formları ve örnekleridir.

Aristoteles'in değişmez ve ezeli, diğer bir deyişle külli hakikatlerin varlığını kabul ettiğini teslim ederim, fakat onun bu tümellere dair kanaatinin Platon'unkiyle hakiki manada bir tutulabileceğini reddediyorum.

Zira Platon, ezeli ve külli mahiyetleri şeylerin tabiatından münezzeh kılmış, onların duyuların alanına giren şeylerle hiçbir ortak yanı bulunmadığını varsaymıştır, buna mukabil Aristoteles, tümellerin adeta bu duyulur şeylerin içine daldırılmış olduğuna ve zihindeki tecrit haricinde onlardan ayrılamayacağına inanmıştır. İlki, şeylerin idelerinin ve ezeli formlarının insan zihninde fıtri olduğunu savunurken, ikincisi bunların zihne tedris ve tefekkür yoluyla nakşedildiğini, harici nesnelerin temaşasından neşet ettiğini öne sürmüştür.

Aristoteles felsefesinin ilk ilkelerine gereken dikkati göstermiş hiç kimsenin meçhulü olamayacak bu hususun, burada daha tafsilatlı bir şekilde ispatına girişmek yersizdir.

Münferit bütün cisimlerin aksine, hiçbir mekânda bulunmazlar. Matematiksel şeylerin, cismani varlıklar gibi bir mekânda bulunduğunu varsaymak abestir, zira mekân yalnızca tekillere aittir ve onlar bu sayede mekân cihetiyle birbirinden ayrılabilir, oysa matematiksel nesneler hiçbir yerde değildir.

Çünkü onlar külli ve soyut olduklarından, yalnızca zihinlerde mevcuttur, yine de aynı sebepten ötürü her yerdedirler, zira onları idrak eden her zihnin içindedirler.

Nihayet, şeylerin bu makul mahiyetleri ve ideleri, Philo tarafından da en zaruri cevherler olarak tesmiye edilmiştir, zira bunlar yalnızca ezeli olmakla kalmayıp, aynı zamanda zorunlu bir varoluşa da sahiptirler, madde yahut cismin bulunmasında mutlak bir zaruret olmasa da, hakikatin var olmasında mutlak bir zaruret vardır.

Eğer ezeli makuller veya ideler ile ezeli hakikatler mevcutsa ve bunlara zorunlu varoluş aitse, o halde zorunlu olarak var olan ezeli bir zihnin bulunması icap eder, zira bu hakikatlerin ve şeylerin makul mahiyetlerinin bir zihinden başka bir mahalde bulunması katiyen mümkün değildir.

Zira şeylerin mahiyetlerinin ezeli olduğu söylendiğinde, sanki her şey kendi içinde ezeli ve yaratılmamış gibi, yahut modern bir yazarın yakışıksız ifadesiyle Tanrı yaratılışta adeta bir terzi gibi şeylerin evvelki mahiyetlerine yeni bir varlık libası giydirmişçesine, onların bizatihi cevherleri kastedilmemelidir, kastedilen yalnızca onların bilinir varlığı, yani yaratılmalarından evvel sonsuz kudret ve idrakin nesneleri olarak sahip oldukları imkân dâhilindeki ve makul tabiatlarıdır.

Âlemden ve bütün duyulur şeylerden daha kıdemli, bütün makullerin idelerini, bunların birbirleriyle olan zorunlu nispet ve münasebetlerini ve bütün değişmez hakikatlerini bir kerede bütünüyle kuşatan bir zihnin mevcudiyeti zaruridir, Aristoteles'in hakkında yazdığı gibi, bazen anlayan, bazen anlamayan bir zihin değil.

Fakat Philo, büyük bir meyil beslediği Platon'un idelerini kastetmektedir. Hatırladığım kadarıyla Aristoteles hiçbir yerde zihin hakkında mutlak surette onun bazen anladığını, bazen anlamadığını söylememiştir, hele ki ezeli zihin yahut Tanrı hakkında bu tür sözler sarf etmemiştir.

Fakat muhterem Doktor, hiç şüphesiz filozofun zihnin mülahazasının, ister uykuda ister anlar vaziyette tasavvur edilsin, muayyen güçlükler barındırdığını beyan ettiği Metafizik'in mezkûr pasajını düşünmekteydi.

Böylesi bir zihin her ne hâl üzere olursa olsun birtakım müşküller arz eder. Zira şayet hiçbir şey anlamıyorsa, uyuyan bir kimse gibi duruyorsa, onun fazileti nerede kalır, yok eğer anlıyorsa ve onun üzerinde hâkim başka bir fail varsa, en mükemmel cevher olamaz.

ASLİ BİR ZİHİN HAKKINDA

Bazen uyanık bazen uykuda olan, yahut bir göz misali bazen açık bazen kapalı duran değil, bilfiil cevher olan, yani mahiyeti itibarıyla bütünüyle fiil ve hareket halinde bulunan, kendisinde hiçbir noksan barındırmayan böylesi bir zihin.

Ve bu, daha önce de beyan ettiğimiz üzere, her şeye kadir ve sonsuz derecede yetkin bir Varlığın, bizzat kendini ve kendi kudretinin vüsatini yahut kendisinin ne dereceye kadar tebliğ ve tecelli edebilir olduğunu, yani kendi eliyle vücuda getirilebilecek şeylerin bütün imkânlarını ve bunların tekabül eden hakikatlerini idrak eden zihninden başkası olamaz, zira zihin ve bilgi, bizzat mahiyetleri icabı, her şeye kadir yahut sonsuz kudrette bir Varlığın fiilî mevcudiyetini kendi makulü veya "kavranabiliri" olarak varsayar, zira bu durum, sonsuz yahut ilahi kudretin vüsatinin kavranmasından ve bunun mikyasından başka bir şey değildir. Ve buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, yalnızca tek bir asli zihin yahut kendiyle kaim tek bir müdrik Varlık bulunabilir, nitekim diğer bütün zihinler bu tek asli zihinden pay almakta ve adeta bir ve aynı mührün nakşı yahut imzasıyla mühürlenmiş bulunmaktadır.

Dünyanın muhtelif yerlerinde ve çağlarında yaşayan bütün zihinlerin, nesnelere dair birbiriyle tıpatıp aynı fikirlere yahut mefhumlara ve bölünmez derecede aynı olan hakikatlere sahip olması da bundandır.

Hakikatler, onları kavrayan zihinlerin muhtelifliği sebebiyle çoğalmaz, zira bunların hepsi, bir ve aynı asli yahut arketipsel zihin ve hakikatin yalnızca ektipal (surete dayalı) iştirakleridir.

Nasıl ki aynı çehre muhtelif aynalarda akis bulabilir ve aynı güneşin sureti ona aynı anda bakan binlerce gözde yer edebilir, bir ve aynı ses onu dinleyen binlerce kulakta yankılanabilirse, sayısız yaratılmış zihin nesneler hakkında aynı fikirlere sahip olduğunda ve aynı hakikatleri anladığında da, hepsinde akseden yalnızca bir ve aynı ezeli ışıktır ("dünyaya gelen her insanı aydınlatan o ışık") yahut asla susmayan o tek ebedi Kelam'ın kendilerince yeniden yankılanan aynı sesidir.

Nitekim Themistios da şu neticeye varmıştır ki, şayet hem öğretenin hem de öğrenenin zihinleri adeta aynı şekilde basılmış ve mühürlenmiş olmasaydı, bir insanın, kendi zihninde bulunan mefhum, tasavvur ve bilgilerin tıpatıp aynısını öğretme yoluyla bir başkasının zihninde peydahlaması katiyen mümkün olamazdı.

Keza, şayet bütün insanların pay aldığı tek bir Akıl (Nous) bulunmasaydı, insanların birbirlerinin meramını derhal kavrayarak ve zihinlerinde tastamam aynı manaları uyandırarak, üstelik bunu yalnızca kelimeler ve sesler vesilesiyle yaparak bu şekilde konuşup anlaşabilmeleri de katiyen mümkün olmazdı.

Kendi kendine var olmuş ve müstakil birçok müdrik varlığın yahut zihnin mevcudiyetini savunan o teklik karşıtı fikre gelince (ki bu zihinlerin hiçbiri her şeye kadir olamaz), bunların aynı hakikatler üzerinde nasıl uyuşabildikleri kavranamaz, zira aralarında hakikate dair ortak bir mikyas bulunmadığı gibi, iradelerine dair ortak bir kaide de yoktur, dahası, bunların bihakkın bilgi yahut idrak denilebilecek bir şeye nasıl sahip olabildikleri dahi anlaşılamaz, çünkü bilgi, şeylerin imkânlarının yahut sonsuz kudretin vüsatinin idrak edilmesidir, halbuki bu varsayıma göre ortada sonsuz bir kudret hiç yoktur, zira farz edilen bu pek çok ilke yahut ilahın her birinin kudreti sınırlı ve sonludur, dolayısıyla aslında hiçbir şey yaratamazlar, çünkü tek bir şeyi yaratabilen her şeyi yaratabilir ve netice itibarıyla her şeyi kendine tabi kılardı. O halde zihnin ve bilginin mahiyetinden hareketle, diğer bütün zihinlerin kendisinden neşet ettiği yalnızca tek bir asli ve kendiyle kaim Zihnin yahut müdrik Varlığın bulunabileceği ispat edilebilir.

Ve böylece, arzu ettiğimizden daha tafsilatlı bir surette, ilk tanrıtanımaz iddiayı çürütmüş bulunuyoruz, zira yalnızca Tanrı fikrini müdafaa edip buna karşı ileri sürülen bütün tanrıtanımaz bahaneleri bihakkın cevaplayıp savuşturmakla kalmadık, aynı zamanda bizzat bu Tanrı yahut yetkin Varlık fikrinden hareketle O'nun mevcudiyetini ispat ettik. Bundan sonraki tanrıtanımaz itirazları daha muhtasar bir şekilde bertaraf edeceğiz.

BÖLÜM V, KISIM II

Kadir-i mutlaklığa ve ilahi yaratılışa karşı, hiçbir şeyin, hiçbir kudret tarafından yoktan var edilemeyeceğine dair ikinci tanrıtanımaz iddianın çürütülmesi. Buna cevap olarak üzerinde durulması gereken üç husus vardır.

Evvela, *de nihilo nihil*, yani "yoktan hiçbir şey çıkmaz" kaziyesi, muayyen bir manada şüphe götürmez bir hakikati ifade eden bir aksiyomdur, lâkin teizmin yahut ilahi yaratılışın aleyhine hiçbir hüküm teşkil etmez.

Saniyen, tanrıtanımaz muarızların anladığı manada yoktan hiçbir şeyin çıkmayacağı, yani bir vakitler var olmayan hiçbir şeyin, hiçbir kudret tarafından varlığa getirilemeyeceği iddiası külliyen batıldır ve şayet doğru olsaydı, tanrıtanımazlığın aleyhine olduğu kadar teizmin aleyhine bir hüküm ifade etmezdi.

Son olarak, bizzat bu "yoktan hiçbir şey çıkmaz" aksiyomunun hakiki manasından hareketle, tanrıtanımazlığın mutlak imkânsızlığı ispat edilebilir. 2.

*De nihilo nihil*, "yoktan hiçbir şey çıkmaz", muayyen bir veçhesiyle, şüphe götürmez bir hakikate dair müşterek bir mefhumdur.

Zira evvelemirde, bir vakitler var olmayan hiçbir şeyin kendi kendine varlığa gelemeyeceği yahut hiçbir şeyin varoluş başlangıcını kendisinden alamayacağı veya fail bir sebep olmaksızın hiçbir şeyin yapılamayacağı yahut meydana getirilemeyeceği muhakkaktır.

Buradan hareketle, hiçbir zaman mutlak bir yokluğun bulunmadığı yahut her şeyin sonradan yaratılmadığı, bilakis ezelden beri yaratılmamış yahut başka bir şeyden türememiş bir şeyin kendi kendine var olduğu ispat edilmiş olur. 3.

Kezalik, en azından eşit bir yetkinliğe ve kâfi derecede fail yahut müvellid bir kudrete sahip olmayan hiçbir şey tarafından, fail bir tarzda hiçbir şeyin meydana getirilemeyeceği de muhakkaktır.

Farz edilen sebebinin yetkinliğini aşan bir semere, yokluktan gelmek yahut bir sebep olmaksızın meydana gelmek mecburiyetindedir.

Eşit derecede yetkinliğe sahip olsa dahi, kâfi derecede fail yahut müvellid bir kudreti bulunmadıkça, hiçbir şey bir başkası tarafından meydana getirilemez.

Buradan anlaşılmaktadır ki, şayet dünyada bir vakitler hiçbir hareket bulunmasaydı ve kendi kendini hareket ettirme kudreti olmayan cisimden gayrı bir cevher mevcut olmasaydı, kâfi bir sebebin yahut müvellid bir kudretin yokluğu yüzünden, ebediyen hiçbir hareket yahut tebeddülün vuku bulması asla mümkün olamazdı.

Hiçbir nakıs varlık, daha önce mevcut olmayan yeni bir cevheri meydana getirme kudretine sahip değildir, yalnızca yeni arazlar ve başkalaşımlar husule getirebilir, yani hiçbir mahluk yaratamaz. Yukarıda zikredilen iki veçhe fail sebebe taalluk etmektedir. 4.

Salisen, evvelden var olan yahut zımnında mevcut bulunan bir şey olmaksızın, maddi bakımdan hiçbir şey yoktan meydana getirilemez.

Ve bu sebeple, ilahi gücün araya girmediği bütün tabii oluşumlarda, önceden var olmayan hiçbir yeni hakiki varlık yahut töz meydana gelmez, yalnızca tözsel olarak önceden var olanın yeni başkalaşımları husule gelir, 5.

Aristoteles öncesindeki kadim doğa filozoflarınca pek hararetle savunulan "hiçten hiçbir şey çıkmaz" ilkesi, bu manasıyla, modern yazarlar tarafından sanki bu filozoflar önceden var olan bir şey bulunmaksızın gerçekleşen ilahi yaratılışı bütünüyle ortadan kaldırmayı amaçlamışlar gibi ekseriyetle yanlış anlaşılmıştır.

Bunun Stoacıların ve Plutarkhos'un kanaati olduğu kabul edilebilir, zira Plutarkhos, alemin Tanrı tarafından yapılmasını, bir evin bir dülger yahut bir elbisenin bir terzi tarafından yapılışından farklı görmemektedir. Bu bakımdan Plutarkhos ve Stoacılar nakıs teistlerdir, lakin yine de gayretkeş dindarlardır.

Fakat kadim İtalik filozoflar burada yalnızca birer doğa filozofu sıfatıyla hareket etmişler, ilahiyatçı yahut metafizikçi gibi davranmamışlardır, niyetleri önceden var olan bir şey olmaksızın gerçekleşen ilahi yaratılışa karşı çıkmak değildir, yalnızca tabii oluşumlarda hiçbir yeni hakiki varlığın yaratılmadığını, yok oluşlarda da hiçbir şeyin ademe gitmediğini, sadece daha önceden var olanın başkalaşımlarının değiştiğini, yahut maddeden yeni hiçbir hakiki varlığın meydana getirilemeyeceğini iddia etmişlerdir, 6.

Bu kadim doğa filozoflarının hakiki maksadının bu olduğu, "hiçten hiçbir şey çıkmaz" ilkesini iki veçheyle kullanış tarzlarından açıkça anlaşılmaktadır.

Evvela, bu temel üzerine hususi bir tür tabiat felsefesi ile benzer yahut gayr-ı müteşabih, homoiomereia yahut anomoiomereia kabilinden bir atom nazariyesi bina etmeye gayret etmişlerdir.

Anaksagoras, önceden var ve mevcut olan bir şey bulunmaksızın hiçbir şeyin meydana gelemeyeceği fikrinden hareketle, her cisimde her cinsten benzer atomların bulunduğunu, bütün tabii oluşumların bunların birleşmesi ve ayrışması yoluyla vuku bulduğunu istidlal etmiştir, öyle ki kemik, önceden var ve mevcut olan kemiksi atomlardan, et ise etsi atomlardan ve benzerlerinden hasıl olmaktaydı.

"Hiçten hiçbir şey çıkmaz" ilkesi üzerine bina edilen Anaksagorasçı homoiomereia yahut benzer atom nazariyesi işte budur.

Lakin gerek Anaksagoras'tan evvelki gerekse sonraki kadim İtalikler (ki Leukippos, Demokritos ve Epikuros bu hususta onları takip etmiştir), aynı "hiçten hiçbir şey çıkmaz" ilkesinden daha büyük bir dirayetle, tabii olarak meydana gelen ve bozulan cisimlerin bu keyfiyet ve suretlerinin, maddenin tözünden ayrı hakiki varlıklar olmayıp, yalnızca bizde muhtelif hisler uyandıran farklı başkalaşımları olduğu neticesini çıkarmışlardır, bu ise atomları keyfiyetlerden mahrum olan bir anomoiomereia, yani gayr-ı müteşabih atom nazariyesidir.

Bu filozofların, tabiatın elifbasında yer alan ve muhtelif şekillerde bir araya getirerek cismani şeylerin bütün hecelerini ve kelimelerini (yahut terkiplerini) telif ettikleri o basit unsurlar yahut harfler, cüzlerin şeklinden, konumundan, hareketinden, sükunundan ve cesametinden başka bir şey değildir.

Şayet keyfiyetler ve suretler bunlardan ayrı ve (Anaksagoras'ın vehmettiği gibi) önceden var olmayan hakiki varlıklar olsaydı, o vakit tabii oluşumlarda hiçten gelmiş olmaları icap ederdi, bu ise muhaldir, 8.

İtalik filozofların "hiçten hiçbir şey çıkmaz" ilkesine getirdiği bir diğer inkişaf ise şudur, hayvanların, bilhassa da insanların ruhları, maddenin sırf başkalaşımlarından, şekilden, konumdan, hareketten ve saireden neşet edemeyeceğine göre, oluşumlarda meydana getirilmemiş, ölümlerde ve bozulmalarda da yok olmamışlardır, bilakis tözsel şeyler olduklarından, bedenden evvel de sonra da var olmuşlardır.

Bu husus, Lucretius'ta ateistler ile teistler arasındaki ihtilaf olarak kaydedilmiştir, yani ruhların sonradan mı yaratıldığı, yoksa bedenlerin içine mi hulul ettiği meselesidir. Bu Pisagorculara göre hayvanların oluşumu ve yok oluşu, harflerin yer değiştirmesinden ibaret olan anagramatik tahavvüllerdir.

Ruhların önceden varlığını ve sonradan yaratılamazlığını müdafaa eden bu filozoflar, bu sebeple onların kendiliğinden var olduğunu ve yaratılmamış bulunduğunu varsaymamış, hepsini ilahi zatın bir mebdei olarak görmüşlerdir. Nitekim Proklos da alemin ezeliyetiyle beraber ruhların ezeliyetini müdafaa ederken böyle düşünmüştür.

Platon'un Timaios'unda zikredilen ruhların yaratılamazlığı, onların maddeden neşet etmediği manasından gayrı bir şey değildir, nitekim madde hangi manada bir ilke addedildiyse, onlar da aynı sebepten ötürü ilkeler tesmiye edilmiştir.

Binaenaleyh Platon'a göre ruhlar, hayvanların oluşumu esnasında değil, daha evvelinde Tanrı tarafından yaratılmıştır, 9. Hatta Aziz Augustinus dahi ruhun önceden varlığı bahsinde bir zamanlar tereddüde düşmüş ve şüpheye kapılmıştır.

Bizim felsefi olarak kesinliğine vakıf olduğumuz yegane husus, ruhların önceden var olan bir şey bulunmaksızın, öyle ya da böyle bir vakitte, ya oluşumlar esnasında yahut bunlardan evvel Tanrı tarafından yaratılmış olduğudur.

Hayvanların sırf makinelerden ibaret olduğu kabul edilmedikçe, aynı akıl yürütme hayvan ruhları için de muteberdir, bunlar maddeden türememiş, bedenlerinin maddesi gibi ilahi zat tarafından öyle ya da böyle bir vakitte yaratılmıştır, 10.

Yukarıda zikredilen ve hiçten hiçbir şeyin çıkamayacağının hakikat olduğu üç hususun tamamı, hiçbir şeyin sebepsiz meydana gelemeyeceği şeklindeki bu tek umumi önermeye irca edilebilir, bu durum ileride gösterileceği üzere ilahi mutlak kudret yahut yaratıcı iktidar ile hiçbir surette çatışmayacak, bilakis onu teyit edecektir. Fakat aynı "hiçten hiçbir şey çıkmaz" ibaresi başka bir mana da taşıyabilir, nitekim *ek ouk ontōn*, yani "hiçten" tabiri illi bir manada değil de sırf *terminus a quo*, yani "kendisinden hareket edilen sınır" yahut "mukaddem bir yokluk" manasında alındığında, bunun delaleti, daha önce var olmayan hiçbir şeyin, sonradan, hangi kudret vasıtasıyla olursa olsun varlık sahasına çıkarılamayacağı şeklinde olacaktır.

Demokritosçu ve Epikurosçu muarızların benimsediği mana da budur, yani,

Hiçbir hakiki varlığın vücuda getirilemeyeceği yahut ademden varlığa çıkarılamayacağı, dolayısıyla teistlerin yaratıcı kudret telakkisinin bir imkansızlık olduğudur, 11.

Buna cevaben ikinci teşebbüsümüz, bu manadaki "hiçten hiçbir şey çıkmaz" kaziyyesinin batıl olduğunu, doğru kabul edilse dahi ateizmin aleyhine olduğu kadar teizmin aleyhine işlemeyeceğini, binaenaleyh ateistler tarafından bir Tanrı'nın mevcudiyetine karşı delil olarak kullanılmaması icap ettiğini göstermektir.

Şayet bir vakitler var olmayan hiçbir şeyin kat'iyen varlık sahasına çıkarılamayacağı kaziyyesi külliyen doğru olsaydı, o vakit ortada hiçbir yapma ve illet olma hali bulunmaz, hiçbir hareket yahut fiil, tahavvül yahut oluşum vuku bulamazdı.

Halbuki bizzat bizler zihnimizde yeni düşünceler, bedenlerimizde yeni hareketler husule getirme iktidarına sahibizdir. Bu sebepten ateistler mezkur önermeyi yalnızca tözsel olanlarla tahdit etmek mecburiyetinde kalmışlardır.

Burada bazı kimseler *ex ouk ontōn*, yani "hiçten" ibaresindeki lafız müşterekliği sebebiyle yanılmışlardır, zira bu ifade ya illi olarak yahut başlangıç haddini, yani mukaddem bir ademi ifade etmek üzere alınabilir, onlar ise bu iki manayı birbirine karıştırmaktadır, oysa birincisi doğru, ikincisi ise batıldır.

Yine başkaları, bu önermenin akla yatkın görünüşü karşısında tereddüde düşmüşlerdir, bunun bir sebebi, insanlar tarafından (ev yahut giysi gibi) hiçbir yapay şeyin önceden var olan bir madde olmaksızın yapılamaması, bir diğer sebebi, eski doğa filozoflarının da doğal türeyişler bahsinde aynı görüşü savunarak bu süreçte hiçbir yeni hakiki varlığın yahut tözün meydana getirilemeyeceğini ileri sürmeleri, son sebebi ise, yaratılmış hiçbir nakıs varlığın yeni bir töz yaratamayacağının kesin olmasıdır, bu yüzden onlar her türlü kudreti bu dar ölçülerle tartmaya meyyaldirler.

Fakat yetkin bir Varlık için madde ve diğer her şey dahil olmak üzere bir âlemi yoktan (yani önceki bir yokluk durumundan ibaret olan bu anlamda) yaratmak, bizim bir düşünce hasıl etmemiz, bir parmağımızı oynatmamız yahut güneşin ışınlar saçması kadar kolaydır.

Vaktiyle var olmayan nakıs bir tözün Tanrı tarafından varlığa getirilmesi, daha önce zikredilen anlamların hiçbirinde imkânsız değildir, zira O, yalnızca sonsuz derecede daha üstün bir yetkinliğe değil, aynı zamanda kâfi derecede yaratıcı yahut sudur ettirici kudrete de sahiptir.

Sonsuz kudretin, kendi tabiatı gereği imkânsız olan şeyleri yapamayacağı doğrudur, fakat çelişkili olandan gayrısı bu surette imkânsız değildir, gerçi herhangi bir şeyin aynı anda hem var olması hem de olmaması bir çelişkidir, lakin (tabiatı gereği varlığı mümkin olan) nakıs bir varlığın, önceden yok iken bilahare var olması hiçbir surette çelişki teşkil etmez.

Binaenaleyh, daha önce mevcut olmayan bir tözün var kılınması hiçbir bakımdan çelişkili olmadığından ve dolayısıyla kendi tabiatı gereği imkânsız sayılamayacağından, mutlaka yetkin kudretin bir konusu olmak iktiza eder. 12.

Dahası, şayet hiçbir hakiki töz varlığı yokluktan varlığa getirilemeseydi, bunun sebebi hiçbir tözün bütün varlığını bir başka tözden alamayacak olması gerekirdi.

Fakat buradan, tözsel olan her şeyin yalnızca ezelden beri var olmakla kalmayıp, aynı zamanda kendi kendine ve başka herhangi bir şeyden müstakil olarak var olduğu neticesi çıkardı.

Oysa evvelemirde, muvakkat varlıkların ezeliyeti akla uygun değildir, saniyen, nakıs tözlerin kendiliğinden ve zorunlu olarak var olduklarını farz etmek, imkânsız anlamıyla bir şeyin yoktan geldiğini farz etmektir, çünkü onların tabiatında zorunlu bir kendiliğinden varoluş yoktur.

Nitekim bütün tözlerin cisim olduğunu ve hiçbir cismin kendi kendini hareket ettiremeyeceğini iddia edenler, hareketin ezelden beri var olduğunu farz etseler dahi, bu hareketi yoktan var kılmakta yahut hiçbir sebebe dayanmadığını ileri sürmektedirler.

Tabiatı icabı var olması da olmaması da imkân dahilinde olan bir şey, kendiliğinden var olamaz, bilakis varlığını zorunlu olarak var olan başka bir şeyden almak mecburiyetindedir. Dolayısıyla Platon'un iki tür töz arasındaki ayrımı kabul edilmelidir, daima var olan ve asla yaratılmamış bulunan ile yaratılmış olan yahut bir başlangıcı bulunan. 13.

Son olarak, şayet hiçbir tözün yapılamaz yahut meydana getirilemez olduğu doğruysa, bundan yalnızca (Epikurosçu ateistin zannettiği gibi) maddenin değil, aynı zamanda bütün ruhların da (en azından insan ruhlarının) ezelden beri, kendi kendilerine ve başka her şeyden müstakil olarak var oldukları neticesi çıkardı, zira Akıl yahut Ruhun hissiz maddenin bir başkalaşımı olması veya şekillerden, durumlardan, hareketlerden ve büyüklüklerden neşet etmesi imkânsızdır.

İnsan ruhları tözseldir ve bundan ötürü, mezkûr öğretiye göre asla yaratılmamış olmaları gerekir, oysa ateistler onların hem önceki hem de sonraki varlığını inatla inkâr ederler.

İnsan akıllarının ezeliyetini savunan pagan teistler dahi, onların sebepleri olarak Tanrı'ya tabi olduklarını kabul etmişlerdir. Kendiliğinden var olan tek bir idrak sahibi Varlık bulunabileceği evvelce ispatlanmıştı.

Şayet insan ruhları sebepleri olarak Tanrı'ya tabi iseler, şüphesiz madde de öyledir. 14.

Hiçbir pagan teistin yoktan var eden yaratıcı bir kudreti kabul etmediği yahut Tanrı'nın herhangi bir tözün sebebi olduğunu ikrar etmediği zannı, yaygın fakat vahim bir hatadır.

Platon'un genel manada fail kudret tanımı ve ilahi tesirin, eşyanın önceden yok iken var kılınmasını sağlayan şey olduğuna dair hükmü.

Onun bu ifadeden ruhların maddeden meydana gelişini kastetmediği kesindir, zira o ruhların maddeden önce var olduğunu, dolayısıyla Tanrı tarafından önceden var olan hiçbir şey olmaksızın yaratıldığını kabul etmektedir.

Ruhun ölümsüzlüğünü ve cisimsizliğini savunan bütün filozoflar, onun zaman içinde yahut ezelden beri Tanrı tarafından meydana getirildiğini ileri sürmüşlerdir. Plutarkhos'un bu husustaki nevzuhur fikri.

Platoncuların bir tözün bütün varlığını bir başka tözden aldığını kabul ettikleri şüphe götürmez, zira onlar ikinci hipostazlarını yahut tözlerini, ezeli olsa da birincisinden, üçüncüsünü her ikisinden ve daha aşağı derecedeki bütün varlık mertebelerini ise bu üçünden sudur ettirirler.

Plotinos, Porphyrios, Iamblikhos, Hierokles, Proklos ve diğerleri, maddeyi Tanrı'dan sudur ettirmişlerdir.

Keldani Kehanetleri ve Iamblikhos'a göre eski Mısır yahut Hermes teolojisi de böyledir.

Âlemi ve ruhları ezeli sayan Platoncular, onların varlıklarını, tıpkı zaman içinde yaratılmışlarcasına Tanrı'dan aldıklarını tasavvur etmişlerdir. 15.

Ateist anlamıyla, yani hiçbir tözün meydana getirilmediği yahut varlığını bir başkasından almadığı, bilakis tözsel olan her şeyin ezelden beri kendi kendine ve müstakil olarak var olduğu manasındaki "hiçten hiçbir şey çıkmaz" önermesini böylece çürüttükten sonra, sıradaki vazifemiz, bu önerme doğru olsaydı dahi teizme ateizmden daha fazla karşıt düşmeyeceğini göstermektir. Batıllar (hakikatler olmasa da) birbiriyle ihtilaf edebilir.

Plutarkhos, Stoacılar ve Tanrı'yı hiçbir tözün yaratıcısı kılmayan diğerleri, hakiki olmasalar da gayretkeş teistlerdir.

Fakat gerek Platon'daki gerekse Aristoteles'teki kadim ateistler, maddenin çıplak tözü hariç olmak üzere, her şeyi tevellüt ve fesada tabi kılmışlar, yani her şeyi hiçlikten yahut yokluktan meydana getirip tekrar hiçliğe irca etmişlerdir.

Bu itirazı ileri süren Demokritosçu ve Epikurosçu ateistlerin bizzat kendileri de aynı şeyi yapmışlardır, gerçi kendi atomcu doğa felsefelerinin ilkelerine göre hayat ve idrakin, ruh ve aklın maddenin sırf başkalaşımları olması imkânsızdır. Teistler her şeyin yoktan yaratılma kudretini Tanrı'ya atfederken, ateistler de bunu edilgin ve ölü maddeye atfetmektedirler.

Binaenaleyh bu, teizme karşı bir delil teşkil edemez, zira aynı ölçüde ateizme de karşıttır. 16.

Bir hülasa, burada dikkat edilmelidir ki Cicero, *de nihilo fieri* ile *sine causa*yı, yani "yoktan yapılmak" ile "sebepsiz yapılmak"ı tek ve aynı şey sayar, ayrıca bunu yalnızca maddi sebeple de sınırlandırmaz.

Üçüncü ve son teşebbüsümüz, ateistlerin hakiki varlıkları meydana getirdiklerini ispatlamaktır.

varlıkları hiçlikten var etmek, imkânsız olan ilk anlamıyla, yani bir fail sebep olmaksızın meydana getirmektir.

17.

Ateizmin kısa bir özeti, maddenin yegâne töz olması hasebiyle yaratılmamış tek şey olduğu ve dünyada onun yalın tözünden gayrı her ne varsa, maddeden yapıldığı yahut yalnızca ondan hâsıl edildiği iddiasıdır.

18.

İlk delil, ateistler maddenin yegâne töz olduğunu ve her şeyin ondan yapıldığını öne sürdüklerinde, her şeyin bir fail sebep olmaksızın yapıldığını varsayarlar, bu ise onları imkânsız bir anlamda hiçlikten var etmektir.

Her ne kadar bir şey, önceden var olan maddi bir sebep olmaksızın yapılabilse de, hiçbir şey bir fail sebep olmaksızın katiyen yapılamaz.

Şu halde, şayet daha önce var olmayan herhangi bir şey meydana getirilmişse, bunun faal ve etkin sebebi olarak maddeden başka bir tözün varlığı zorunludur.

Ateist varsayım, şeylerin hiçbir faal yahut müessir ilke olmaksızın yapıldığını farz eder.

Oysa Epikurosçu ateistler her şeyin tesirini yerel harekete bağlar, buna rağmen yegâne tözleri olan maddeye yahut cisme kendiliğinden hareket etme kudretini tanımazlar.

Böylelikle dünyadaki bütün hareketin bir sebep olmaksızın var olduğunu yahut hiçlikten geldiğini, her fiilin bir fail olmaksızın, her tesirin bir müessir olmaksızın vuku bulduğunu iddia etmiş olurlar.

19.

Yine, bu ateistlere sebepsiz bir hareketi bağışlasak dahi, ölü ve hissiz madde hareketle birlikte asla hayatı, hissi ve aklı doğuramazdı, zira bu durum nedensellik cihetiyle hiçlikten bir şey çıkarmak olurdu, oysa yerel hareket maddenin yalnızca şekil, yer, konum ve cüzlerinin tertibi gibi arazlarını değiştirir.

Nitekim hiçbir şeyin hiçlikten meydana gelemeyeceği bahanesiyle, Tanrı'nın dünyayı yaratırken bir dülgerin ev inşa etmesinden öte bir şey yapmadığı neticesine varan ve yine de O'nun ölü ve hissiz maddeden ruhlar yarattığını varsayan sahte teistler de bu suretle çürütülmüştür, zira bu, ruhları nedensellik cihetiyle hiçlikten çıkarmaktır.

20. Evvelce beyan edildiği üzere,

Kadim İtalikler ve Pisagorcular, hiçbir şeyin nedensellik cihetiyle hiçlikten gelemeyeceğini öne sürerek, ruhların maddeden türeyemeyeceğini bu yolla ispat etmişlerdir.

Aristoteles'ten mülhem ateist İyonyalıların sığınağı, maddenin yegâne töz olduğu, hayat, his ve aklın ise onun edilgilerinden, arazlarından ve temayüllerinden gayrı bir şey olmadığı, dolayısıyla bunların maddeden zuhur etmesinin yeni ve hakiki bir varlığın zuhuru sayılmayacağı iddiasıdır.

21. Cevap,

Ateistler cisim yahut maddeden gayrı bir töz bulunmadığını peşinen kabul ettiklerinden, hayat, his ve aklı yanlış bir biçimde maddenin arazları yahut kipleri addetmişlerdir, halbuki bunlar cisimsiz ve kendiliğinden faal tözün kipleri yahut sıfatlarıdır.

Bir kip, kipi olduğu şey olmaksızın tasavvur edilemeyen şeydir, oysa hayat ve tefekkür cismani uzam olmaksızın tasavvur edilebilir ve doğrusu onunla birlikte tasavvur olunamaz.

22.

Bu yanılgının başlıca vesilesi nitelikler ve suretlerdir, zira hararet niteliği ve ateş sureti maddeden neşet edebildiğine göre, hayat, tefekkür ve aklın da öylece neşet edebileceği zannedilmiştir.

Fakat atomcu ateistlerin bizzat kendileri, cüzlerin şeklinden, konumundan ve hareketinden hakikatte ayrı olan nitelikleri tam da bu sebeple, yani nedensel olarak hiçbir şeyin hiçlikten meydana gelemeyeceği gerekçesiyle reddederler.

Cisimlerde böylesi hakiki niteliklerin bulunduğuna dair avam kanaati, yalnızca insanların kendi hayallerini, vehimlerini, tutkularını, duygulanımlarını ve görünüşlerini haricen mevcut hakiki şeylerle karıştırmalarından neşet eder.

Bu niteliklerde cüzlerin şeklinden, konumundan ve hareketinden ayrı olan cihet, maddenin arazları ve kipleri değil, bilakis kendi ruhlarımızın arazlarıdır.

Atomcu ateistler, hiçbir şeyin hiçlikten gelemeyeceği gerekçesiyle nitelikleri reddederken, kendileri nedensellik cihetiyle hayatı, hissi ve aklı hiçlikten çıkardıklarında hadsizce bir tutarsızlığa düşmektedirler.

Tefekkürün yerel hareketten, insanların ise sırf birer makineden ibaret olduğu fikri, muazzam bir ahmaklık yahut tahammül edilmez bir cürettir.

23.

Burada gayet şayân-ı dikkattir ki, tesadüfi hürriyeti iddia etmeye meyleden Epikuros'un kendisi dahi, ilkelerde buna benzer bir şey bulunmadıkça bunu yapamayacağını itiraf eder, zira hiçbir şey hiçlikten meydana getirilemez yahut hiçbir şey tarafından sebeplendirilemez, bu sebepledir ki irade-i cüziyye hadisesini çözebilmek adına atomların üçüncü bir hareketini gülünç biçimde uydurmuştur. Dolayısıyla, ölü ve hissiz atomlardan ruh ve zihin çıkardığında, hiçlikten bir şey var etme imkânsızlığının vebalini kaçınılmaz olarak yüklenmektedir.

Kâinatta cevheri ve ezeli bir hayat ile akıl bulunmasaydı, sonradan hiçbir şey var olamazdı, zira bunun hiçlikten gelmiş yahut bir sebep olmaksızın yapılmış olması gerekirdi.

Yalnızca hakiki nitelikleri ve cevheri suretleri değil, ruhların kendilerini, en azından hissi olanlarını dahi maddenin kudretinden çekip çıkaran o karanlık felsefe, onları hiçlikten çıkarmakta yahut sebepsiz var etmekte ve böylelikle ateizme doğrudan bir zemin hazırlamaktadır.

24.

Maddenin, hareket haricinde ve mucizevi bir tesir nevinden ruhları ve zihinleri meydana getirdiğini farz edenler, mutlak bir imkânsızlık addederek yetkin bir Varlık'a yakıştıramadıkları o yaratma kudretini, bu hissiz ve gayrifaal maddeye atfederler.

Böylelikle, hiçbir şeyin hiçlikten yahut kâfi bir sebep olmaksızın meydana gelemeyeceği ilkesinden hareketle, bütün ateizmin imkânsızlığını ve manasızlığını bürhan ile ispat etmiş bulunuyoruz.

25.

Şu halde, bu ikisi arasında bir orta yol yoksa ve her şey ya bir Tanrı'dan yahut maddeden neşet etmek zorundaysa, bu aynı zamanda imkânsıza irca yoluyla teizmin hakikatinin bir ispatıdır, ya bir Tanrı vardır yahut her şey ölü ve hissiz maddeden türemiştir, lakin bu ikincisi imkânsızdır, binaenaleyh bir Tanrı mevcuttur.

Bununla birlikte, Tanrı'nın varlığı, doğru anlaşıldığı takdirde aynı ilkeden, yani nedensel olarak hiçlikten hiçbir şeyin çıkmayacağı, hiçbir şeyin ne fail ne de maddi bakımdan sebepsiz kılınamayacağı ilkesinden hareketle doğrudan doğruya da ispatlanabilir.

26.

Şu merhalelerle, evvela, hiçbir vakit salt bir hiçliğin bulunmadığı, ezelden beri kendi kendine var olan, yaratılmamış ve başka hiçbir şeye muhtaç olmayan bir şeyin mevcudiyeti, "hiçlikten hiçbir şey çıkmaz" ilkesi mucibince riyazi bir kesinliktedir. Şayet vaktiyle mutlak bir hiçlik olsaydı, hiçbir zaman hiçbir şey var olamazdı.

Yine, ezelden beri kendi kendine var olan her ne ise, öylece zorunlu olarak var olmuş bulunmalıdır, herhangi bir serbest irade ve ihtiyar ile değil.

Dolayısıyla, fiilen var olan ve mevcudiyeti her daim zorunlu kılınmış bir şeyin bulunduğu muhakkaktır.

Kendiliğinden, zorunlu olarak var olan şeyin tabiatında varoluş zorunluluğu bulunmalıdır, ki bu da mükemmel bir Varlık haricinde hiçbir şeyde bulunmaz.

Dolayısıyla mükemmel bir Varlık mevcuttur, ezelden beri kendiliğinden var olan bunun dışında hiçbir şey olmamıştır, ister ruhlar ister madde olsun diğer her şey onun tarafından meydana getirilmiştir.

Tabiatında zorunlu varoluş bulunmayan herhangi bir şeyin kendiliğinden zorunlu olarak var olduğunu varsaymak, bu zorunlu varoluşun hiçlikten geldiğini varsaymaktır.

Bazı teistlerin, maddenin kendiliğinden zorunlu varoluşu konusunda böylesine tereddüt ve şüpheye düşmelerinin üç sebebi vardır.

İlk olarak, yapay şeylerin insanlar tarafından ancak önceden var olan bir maddeden yapılabileceği, dolayısıyla Tanrı yahut mükemmel bir Varlık tarafından hiçbir şeyin başka türlü meydana getirilemeyeceği yönündeki ahmakça vehimden kaynaklanır.

İkinci olarak, bazılarının Aristoteles’ten daha eski bir kanaat olan "hyle asomatos", yani "cisimsiz bir ilk madde" yahut yaratılmamış bir ilk madde varsaymış olmalarındandır.

Oysa bu gerçekte, şeylerin Tanrılık Makamına nispetle kuvve yahut imkânına dair metafiziksel bir mefhumdan başka bir şey değildir.

Son olarak da bazılarının cisim ile mekânı gerçekte aynı şey olarak tasavvur etmelerinden, mekânı ise müspet manada sonsuz, ezelî ve zorunlu varlığa sahip kabul etmelerindendir.

Fakat eğer mekân bazılarının zannettiği gibi bizatihi Tanrılık Makamının bir uzamı değil de, yalnızca şu veya bu cisimden mücerret olarak ve bu sebeple hareketsizce düşünülen cismin uzamı ise, Cartesius’un hayal ettiği gibi mekânın müspet sonsuzluğu yahut belirsizliği için kâfi bir zemin yoktur, zira şundan ötesinden emin olamayız, âlem ve onun mekânı yahut uzamı ne kadar büyük olursa olsun, yine de sonsuzca daha ve daha büyük olabilirdi, tam da bu sebeple hiçbir zaman müspet manada sonsuz olamazdı.

Daha fazla cisim ve mekânın süresizce yahut sonsuza dek daha da öteye uzanabilmesi imkânı ile bunun ezeliyeti, müspet manada sonsuz ve ezelî olan fiilî mekân ve mesafe ile karıştırılmıştır.

Ayrıca bazılarının vehmettiği gibi, fiilî mekân ve mesafenin sonluluğunda (bu hipoteze göre) belki de o kadar büyük bir mantıksızlık yoktur.

Dahası, bir Tanrı’nın varlığı, "Nedensel olarak hiçten hiçbir şey çıkmaz" şeklindeki bu ortak mefhumdan hareketle daha da ispat edilebilir, zira yalnızca Tanrı olmasaydı mükemmel bir Varlığa dair sahip olduğumuz bu fikrin hiçlikten gelmiş ve bir hiçliğin mefhumu olması gerekeceğinden değil, aynı zamanda zihnimizin diğer bütün makul fikirlerinin de, duyulardan devşirilmedikleri için, aynı şekilde hiçlikten gelmiş olması icap edeceğindendir.

Bütün zihinler ve onların makul fikirleri, kendisini idrak eden tek, mükemmel ve her şeye kādir Varlıktan pay alma (iştirak) yoluyla mevcuttur.

Bununla birlikte, "hiçten hiçbir şey çıkmaz" yahut "hiçbir şey bir hiç tarafından meydana getirilemez" ilkesinden kesinkes anlaşılmaktadır ki, ruhlar ve zihinler ölü ve hissiz maddeden veya şekillerden, konumlardan ve hareketlerden asla neşet etmiş olamaz, bu yüzden de ya hepsinin ezelden beri zorunlu olarak kendiliklerinden var olmuş olmaları ya da Tanrılık Makamı tarafından önceden var olan hiçbir şey yokken yaratılmış olmaları gerekir.

İnsan ruhlarımızın tamamının ezelden beri kendiliklerinden ve zorunlu olarak var olmadıkları ne kadar kesinse, bir Tanrı’nın varlığının da bütünüyle o kadar kesin olduğu sonucuna varılmıştır.

Böylece, ateistlerin anladığı manadaki o batıl "hiçten hiçbir şey çıkmaz" ilkesinden (ki bu, hiçbir şeyin yokluktan varlığa getirilemeyeceği veya hiçbir cevherin bütün varlığını başka bir cevherden alamayacağı, her şeyin ezelden beri kendiliğinden var olduğu manasına gelir) hareketle mutlak kudrete yahut ilahi yaratılışa karşı geliştirdikleri ikinci mülhit sav kâfi derecede çürütülmüştür, zira bir Tanrı yahut mükemmel, her şeye kādir bir Varlık ve Yaratıcı bulunmadığı takdirde, imkânsız manada bir şeyin hiçten gelmiş olması, yani bir hiç tarafından nedensellenmiş yahut bir fail sebep olmaksızın meydana getirilmiş olması gerekeceği gösterilmiştir.

Bundan sonra, ateistlerin Aşil topuğuna, ilahi yaratılışa ve mutlak kudrete karşı öne sürdükleri o mağlup edilemez savlarına geliyoruz, zira "Hiçten hiçbir şey gelemez."

Buradan hareketle, cevherî yahut hakiki manada her ne var ise, ezelden beri kendiliğinden var olduğu ve herhangi bir Tanrılık Makamı tarafından var edilmediği yahut yaratılmadığı neticesine varılmaktadır.

Yahut diğer bir ifadeyle, Tanrı dendiğinde daima şu veya bu hakiki varlığı hiçten var eden bir Yaratıcı anlaşılır, fakat aklın ve felsefenin şüphe götürmez bir ilkesi, inkâr edilemez bir ortak mefhumu vardır ki, o da "Hiçten hiçbir şey var edilemez" kaziyesidir, dolayısıyla böylesi bir yaratıcı kudret var olamaz.

Burada şu üç hususu yerine getireceğiz, ilk olarak, "Hiçten hiçbir şey gelemez" kaziyesinin bazı anlamlarda gerçekten de tartışmasız bir hakikat ve ortak mefhum olduğunu ve bu anlamların neler olduğunu göstereceğiz.

İkinci olarak, bu mülhit itirazın kastettiği anlamda "Hiçten hiçbir şey gelemez" yahut hiçten var edilemez iddiasının mutlak surette batıl olduğunu, mezkûr ilke doğru anlaşıldığında ilahi yaratılışa ve mutlak kudrete hiçbir şekilde halel gelmeyeceğini sarih kılacağız.

Üçüncü ve son olarak, "Hiçten hiçbir şey çıkmaz" ilkesinden yahut ortak mefhumundan teizme veya ilahi yaratılışa karşı hiçbir darbe vurulamayacağı gibi, doğru anlaşılan bu ilkenin bizatihi kendisinden hareketle, bir şeyi imkânsız anlamda hiçten var kıldığı için bütün ateizmin imkânsızlığının burhan ile ispatlanabileceğini ve aynı zamanda bir Tanrı’nın varlığının da aşikâr kılınacağını ispat edeceğiz.

Dolayısıyla ilk olarak kabul ederiz ki, "Hiçten hiçbir şey gelemez" ilkesi belirli bir anlamda aklın şüphe götürmez bir esası yahut inkâr edilemez bir ortak mefhumudur. Zira ilk olarak, şu tartışmasız bir hakikattir,

"Bir zamanlar var olmayan hiçbir şey, kendiliğinden varlığa gelemezdi" yahut,

"Hiçbir şey kendi kendini yokluktan varlığa çıkaramazdı",

"Hiçbir şey varlığının başlangıcını kendisinden alamaz yahut bir fail sebep olmaksızın hiçbir şey meydana getirilemez veya üretilemez."

Daha önce de ima edildiği üzere, buradan hareketle her şeyin yaratılmış olmadığı, bilakis kendiliğinden zorunlu olarak var olan ve var olmaması imkânsız bulunan bir şeyin mevcut olduğu burhan ile kesindir.

Çünkü her şey yaratılmış olsaydı, o takdirde bir şeyin zorunlu olarak kendi kendisi tarafından hiçten yapılmış olması gerekirdi, bu ise imkânsızdır.

Yine,

Var olmayan hiçbir şey kendiliğinden varlığa gelemeyeceği yahut herhangi bir fail sebep olmaksızın meydana getirilemeyeceği gibi, aynı şekilde hiçbir şeyin, kendisinde en azından eşit (daha büyük değilse bile) bir mükemmellik ve aynı şeyi meydana getirmeye yetecek güç bulunmayan bir şey tarafından fail olarak nedensellenemeyeceği veya üretilemeyeceği de kesindir.

Biz deriz ki, evvelce var olmayan hiçbir şey, kendisinde biçimsel olarak eşit yetkinlik barındırmayan bir şey tarafından asla varlığa getirilemez, zira hiçbir şey kendisinde olmayanı veremez ve bu sebeple, eserin yetkinliğinin yahut varlığının, varsayılan sebebinkinden daha büyük olan kısmı, zorunlu olarak yokluktan gelmeli yahut bir sebep olmaksızın vücut bulmuş olmalıdır.

Dahası, başka bir şeyle eşit yetkinliğe sahip olan herhangi bir şey de, sırf bu yüzden o diğer şeyi meydana getiremez yahut üretemez, çünkü tıpkı salt edilgin olan maddenin hiçbir faal güce sahip olmaması gibi, ya onda hiçbir faal güç bulunmayabilir ya da yeterli faal ve üretici güçten yoksun olabilir.

Mesela, bir vakitler var olmayan hareketin sonradan meydana getirilmesi imkânsız olmasa da, yeterli bir sebep olmaksızın meydana getirilmesi kesinlikle imkânsızdır.

Bu bakımdan, eğer vaktiyle bütün âlemde hiçbir hareket bulunmasaydı, hiçbir şeyde hayat yahut kendiliğinden işleyen bir güç olmayıp her şey ölü bulunsaydı, ezelden ebede onun içinde herhangi bir hareket yahut tehavvülün zuhur etmesi asla mümkün olamazdı.

Zira bunu doğuracak yeterli bir sebep bulunmazdı, nitekim bünyesinde hayat yahut kendiliğinden işleyen bir kudret barındırmayan hiçbir şey hareketi husule getiremez, şayet hareket yahut başka herhangi bir şey, yeterli bir sebep olmaksızın var olmaya başlasaydı, o vakit kendi kendisinin sebebi olmak yahut kendi kendine varlığa gelmek mecburiyetinde kalırdı, ki bu da imkânsız bir şeydir.

Şimdi, yetkin olmayan hiçbir Varlık, başka bir cevheri yaratmaya yahut onu yokluktan meydana getirmeye kâfi bir sudur edici kudrete malik değildir, yetkin olmayan varlıkların yapabileceği nihai şey, ancak yeni arazlar ve başkalaşımlar husule getirmektir, nitekim insan ruhları da kendi içlerinde yeni düşünceler, cisimlerde ise yeni yer değiştirme hareketleri husule getirebilirler.

Yetkin olmayan hiçbir varlık cevheri bakımından sudur ettirici değildir yahut yokluktan bir başka cevher meydana getiremez.

Bu sebeple, yeterli sudur edici veya yaratıcı kudrete malik olmayan yetkinleşmemiş bir cevher tarafından herhangi bir cevherin varlığa getirilmesi açıkça imkânsız bir şeydir, zira bu durum, bir cevherin kendi kendine yokluktan varlığa gelebileceğini söylemekle tamamen birdir.

Böylelikle teslim edilir ki, hiçbir cevher, hem daha büyük bir yetkinliğe (her şeyi zatında faik bir surette ihtiva etmesi hasebiyle) hem de yeterli bir sudur edici yahut yaratıcı kudrete sahip olan mutlak surette yetkin bir Varlığın yegâne tesiri haricinde yaratılamaz yahut yokluktan varlığa çıkarılamaz.

Böylece, herhangi bir şeyin yokluktan gelemeyeceği iki manayı izah etmiş olduk, bunlardan biri, evvelce var olmayan bir şeyin kendi kendini varlığa getirmesi yahut fail bir sebep olmaksızın vücut bulmasıdır.

Diğeri ise, bir şeyin, kendisinde asgari düzeyde eşit bir yetkinlik yahut yeterli bir sudur edici veya üretici güç barındırmayan bir merci tarafından fail surette meydana getirilmesidir.

Bu kaidenin her iki manası da fail sebebe taalluk eder, nitekim kadim düşünürlerden birçoğu ve bilhassa Cicero meseleyi sıklıkla bu şekilde kavramıştır. Şimdi ise, "Yoktan hiçbir şey var edilemez" kaidesinin doğrulandığı, bilhassa maddi sebebi ilgilendiren üçüncü bir manayı serdedeceğiz.

Zira yetkin olmayan hiçbir tabii varlık herhangi bir yaratıcı kudrete sahip olmadığından yahut evvelce var olmayan yeni bir cevheri veya hakiki mevcudiyeti fail surette varlığa getiremeyip sadece önceden var olan madde üzerinde hareket vasıtasıyla tesir icra edebildiğinden ve onu başkalaştırabildiğinden, ayrıca maddenin kendisi de, salt edilgin olması hasebiyle, evvelce var olmayan yahut kendi terkibinden ve başkalaşımından hasıl olmayacak bir şeye sebebiyet veremeyeceğinden, önceden var olan maddeden tabii tevellüt ve üretimler yoluyla (ilahi bir yaratma olmaksızın) yokluktan varlığa asla yeni bir cevherin veya hakiki mevcudiyetin çıkarılamayacağı inkâr edilemez bir netice olarak tecelli eder.

Kadim tabiat filozoflarının, (Aristoteles'in bize naklettiği üzere) şu ilke üzerinde ısrarla dururken kastettikleri şey de tam olarak buydu, başka bir şey değil, "Yok olanlardan varlığa bir şeyin gelmesi imkânsızdır,"

Yani hiçbir hakiki mevcudiyetin yokluktan (tabii yollarla) meydana getirilemeyeceği veya doğurulamayacağı, yahut başka bir deyişle ifade edildiği üzere, "Varlıkların hiçbirinin ne vücut bulduğu ne de fenaya erdiği" manası kastedilmiştir. Yani (Tanrı'nın mucizevi bir surette müdahale etmediği varsayılan) tabii tevellüt, fena ve taayyünlerde, yoktan yeni bir cevherin yahut hakiki mevcudiyetin yaratılması, keza herhangi bir şeyin tamamen yokluğa karışması yahut ademe mahkûm olması söz konusu değildir.

Modern müelliflerin ekseriyetinin, Aristoteles'teki kadim tabiat filozoflarına ait bu doktrini bambaşka bir manaya yorduklarının farkındayız, onlara göre maksat, yoktan (yahut yokluktan) zuhur eden her türlü ilahi yaratmayı ortadan kaldırmaktır, zira onlar her şeyin (ezelden beri kendi kendine var olan) maddeden, ya bir Tanrı olmaksızın yahut daha ziyade (çünkü Parmenides, Empedokles ve bu doktrini müdafaa eden diğerleri şüphesiz Teist idiler) O'nunla birlikte neşet ettiğini ileri sürmüşlerdir.

Öyle ki Tanrı yoktan yeni bir mevcudiyet yaratamazdı, tıpkı bir dülgerin bir evi yahut bir dokumacının bir kumaşı meydana getirmesi gibi, şeyleri ancak önceden var olan, yaratılmamış maddeden yapabilirdi.

Böylece, hiçbir Putperest filozofun, Hristiyan teologların anladığı manada herhangi bir şeyin yoktan ilahi bir surette yaratılışını ikrar edecek kadar ileri gitmediği umumen kabul gören bir kanaat olmuştur.

Burada teslim ederiz ki, gerçekten de Stoacılardan gayrı, Putperestler arasında önceden var olan bir şey haricinde Tanrı tarafından hiçbir şeyin vücuda getirilmediğine ve getirilemeyeceğine inanan başka felsefi Teistler de mevcuttur, nitekim bunlardan biri olan Khaironeialı Plutarkhos, daha önce zikredilen bir yerde kesin bir dille şöyle demektedir,

Bu sebeple, bu mezhebe mensup tüm filozofların yoktan yaratılış fikrini zorunlu olarak reddetmiş olmaları gerekir, gerçi Seneca’nın genel kabule göre bu öğretiye pek de mesafeli durmadığı düşünülür, onun hakkında başka bir yerde söz söylemek niyetindeyiz.

Fakat hepsinin ezeli olduğunu kabul ettiği maddenin bizatihi kendi mahiyeti hususunda Stoacılar arasında hayli mühim bir ihtilaf cereyan etmiş görünmektedir. Zira içlerinden bazıları, ki aralarında M. Antoninus da bulunur, maddenin Tanrı’ya daima itaatkâr ve boyun eğmiş olduğunu, binaenaleyh Tanrı’nın onunla dilediğini yapabileceğini öne sürerken, diğerleri maddenin bu itaati göstermekten sıklıkla imtina ettiğini ve Yaratıcı’nın muradına karşı durduğunu iddia etmişlerdir, nitekim maddenin bu dikbaşlılığından, insanlığın ve eşyanın tabiatının maruz kaldığı bütün kötülüklerin neşet ettiğini beyan etmişlerdir.

Bu münakaşaya Seneca ve başkaları tarafından değinilmiştir.

Kendi adıma, bütün bu bahsin kelimeler üzerine kurulu bir çekişmeden ibaret olduğunu düşünmekteyim, şayet yer elverseydi bunu Stoacıların batınî felsefesinden devşirilmiş delillerle ispat edebilirdim.

Şimdiye kadar yaşamış bütün Stoacılar, şayet kendi kendileriyle çelişkiye düşmek istemedilerse, maddenin tasavvur edilebilecek her sureti kabule elverişli olmadığını zaruri olarak ikrar etmiş olmalıdır.

Netice itibarıyla, maddenin zaman zaman serkeşlik ettiğini ileri sürenler, her şeyi bilen ve mutlak hikmet sahibi bir zihnin tahayyül edebileceği her nesnenin maddeden vücuda getirilmesinin imkânsız olduğunu kastetmekteydiler yalnızca.

Maddenin Tanrı’ya her daim muti olduğunu savunan karşı cenah dahi bunu inkâr etmemiştir, zira onlar yalnızca maddenin tabiatının cevaz verdiği şeyleri Tanrı’nın ondan var etmesine asla mani olmadığını tasdik etmekteydiler. O halde bu münakaşadan geriye ne kalmaktadır?

Bana kalırsa, pek az şey, yahut şayet geriye bir şey kalıyorsa, bu tamamen ilahi irade etrafında dönmekte ve şu suale irca edilmektedir,

Acaba Yüce Varlık, maddenin tabiatı icabı imkânsız olduğunu bildiği şeyleri bazen irade eder mi, dahası yalnızca irade etmekle kalmayıp bunları kuvveden fiile çıkarmaya teşebbüs eder mi?

Lakin Stoacılar, şayet yanılmıyorsam, bu suali karara bağlamaya tenezzül edecek olsalardı, pek ahmakça davranmış ve kendi ilkelerini terk etmiş olurlardı.

"Her ne kadar âlem hakikaten Tanrı tarafından yapılmış olsa da, yapıldığı cevher veya madde yapılmamıştır." Ve hemen ardından buna şu gerekçeyi ekler,

"Çünkü hiçbir şey yoktan var edilemez, ancak önceden var olan, doğru dürüst tanzim edilmemiş yahut kâfi derecede intizama sokulmamış bir şeyden var edilebilir, tıpkı bir evde, elbisede yahut heykelde olduğu gibi."

Plutarkhos’un, her ne kadar sair hususlarda zeki bir zat olsa da, düştüğü bu vehimden ötürü, o donuk Boiotia havasının üzerinde fazlasıyla tesir bıraktığı pekâlâ varsayılabilir.

Bununla birlikte, bize göre ne Plutarkhos ne de Stoacılar bu sebepten ötürü mutlak ve katıksız tanrıtanımazlar sayılmalıdır, bilakis onlar yalnızca noksan, melez ve gayrisahih teistlerdir.

Bu yüzden, tanrıtanımazlar önceden var olan hiçbir şey olmaksızın yoktan bir yaratılışın vuku bulamayacağını ne kadar ispat edebilseler de, ki bunu katiyen yapamazlar, bu durum genel manada teizmi temelinden sarsmazdı, zira teizm kendi içinde bir genişliğe maliktir.

Bununla beraber, bundan sonra gelecek olanlardan inkâr edilemez bir surette anlaşılacaktır ki, o kadim İtalyalılar ve Pythagorasçılar, Tanrı’sız yahut Tanrı ile birlikte her şeyi maddeden türetmek gibi bir maksada meyletmek şöyle dursun, tam aksini ispat etmeyi apaçık gaye edinmişlerdi, yani hiçbir hakiki mevcudun maddeden husule gelemeyeceğini ve bilhassa ruhların maddeden türeyemeyeceğini göstermek istemişlerdi, binaenaleyh onlara göre ruhlar zorunlu olarak başka bir ilahi menşee sahip olmalı ve Tanrı tarafından maddeden değil, önceden var olan hiçbir şey olmaksızın yoktan yaratılmış olmalıdır, zira hiçbir kimse bütün ruhların ezeli olarak kendiliğinden, yaratılmaksızın var olduğunu kabul edemezdi.

Ve hakikaten de, ruhların cisimsizliğini savunan bütün o Pagan filozoflar, benzer şekilde, ruhların önceden var olan maddeden değil, Tanrı tarafından yoktan var edildiğini zorunlu olarak kabul etmek mecburiyetindeydiler.

Burada yalnızca Plutarkhos müstesna tutulmalıdır, zira onun Tanrı ve maddeden gayrı üçüncü bir ilkeye dair kendine has, tuhaf bir varsayımı vardı, bu da kendiliğinden var olan, intizamsız bir ruh yahut şerir bir iblisti, bu cihetle o, bütün tikel insan ruhlarının ne yoktan ne de önceden var olan maddeden yahut cisimden meydana geldiğini, bilakis o şerir ruhun cevheri ile Tanrı’nın birbirine karıştığı acayip bir halitadan hasıl olduğunu varsaymış görünmektedir, işte bu sebeple ruhların Tanrı’nın bir eseri olmaktan ziyade O’nun bir parçası olduğunu ikrar eder.

Ve şimdi, Plutarkhos’un bu vaziyetine bakarak, mezkûr Boiotia havasından şikâyet etmek için ortada daha da fazla gerekçe bulunup bulunmadığına herkes bizzat hükmetsin. Bu sebeple neticeye varıyoruz ki, Aristoteles’te geçen ve hiçbir hakiki mevcudun yoktan var edilemeyeceği yahut türetilemeyeceği ilkesi üzerinde bu denli ısrarla duran o eski doğa filozofları, bu hususta yalnızca birer tabiat bilgini sıfatıyla hareket etmişlerdir, birer ilahiyatçı yahut metafizikçi olarak değil, onlar önceden var olan bir şey olmaksızın vuku bulan ilahi yaratılışa karşı çıkmamışlar, yalnızca maddeden hiçbir yeni mevcudun vücuda getirilemeyeceğini ve tabii oluş ile bozuluş süreçlerinde hiçbir şeyin yaratılması veya yok edilmesinin söz konusu olmadığını savunmuşlardır.

Fakat bu doğa filozoflarının hakiki maksat ve muradının ne olduğu, bizzat kendilerinin bu felsefi ilkeden yaptıkları istifade yahut açılımdan daha sarih bir biçimde anlaşılacaktır, bu da iki yönlüdür.

Zira evvelemirde, muhakkaktır ki bu temel üzerine dayanarak hepsi kendine mahsus bir tabiat felsefesi ve öyle ya da böyle bir atom nazariyesi kurmaya gayret etmişlerdir, bu da ya bir benzer-parçalılık ya da benzer-olmayan-parçalılık, yani benzer yahut gayribenzer bir atom nazariyesidir.

Anaxagoras, İtalik filozofların hiçbir şeyin fiziksel olarak yoktan var edilemeyeceği veya hiçbir gerçek varlığın meydana getirilemeyeceği yahut yok edilemeyeceği yönündeki düsturunu aklın şüphe götürmez bir ilkesi olarak gördüğünden ve cisimlerin formları ile niteliklerini de maddenin tözünden veya onun başkalaşımlarından ayrı, gerçek varlıklar olmaktan başka türlü tasavvur edemediğinden, oluşlarda, yok oluşlarda ve değişimlerde bunların yoktan yaratılmadığı ve yokluğa karışmadığı, bilakis her şeyin doğal olarak önceden var olan ve halihazırda mevcut bulunan şeylerden meydana geldiği sonucuna varmıştır. Dolayısıyla, küçüklükleri sebebiyle bizim duyularımıza görünmeseler de her şeyin içinde her türden benzer atomların ve parçacıkların bulunduğunu ve her şeyin yalnızca kendisinde en baskın ve en belirgin olan ne ise o olarak göründüğünü kabul etmiştir.

Şöyle ki, kemik kemiksi atomlardan, et etsi atomlardan, sıcak şeyler sıcak atomlardan, soğuk şeyler soğuk olanlardan, siyah siyahtan, beyaz beyazdan vesaire meydana gelirdi ve hiçbir şey [okunamadı], bilakis her şey önceden var olan benzer atomlardan çıkardı. Nitekim Anaxagoras’ın bu kanaati Aristoteles tarafından açıkça ifade edilmiştir, zıtlar birbirlerinden meydana geldikleri için, daha önceden içkin olarak bulunuyorlardı. Zira meydana gelen her şeyin zorunlu olarak ya var olan bir şeyden ya da var olmayan bir şeyden çıkması gerektiğinden ve bütün doğa filozofları hiçbir şeyin yoktan meydana gelemeyeceği hususunda hemfikir olduğundan, ortaya çıkan her ne ise, küçüklükleri yüzünden bizim duyularımızdan kaçsa da, önceden var olan ve içkin bulunan şeylerden, yani her şeyin içinde her türünden bir miktar bulunan benzer veya homojen atomlardan çıkması kaçınılmaz bir neticedir, çünkü her şey her şeye karışmıştır. Böylece Anaxagoras’ın homeomerisi ya da benzer atomlar öğretisi, aklın bir ilkesi olan "Hiçbir şey doğal yoldan yoktan var edilemez veya meydana getirilemez" temel taşı üzerine kurulmuş olmaktadır.

Fakat gerek Anaxagoras’tan önceki gerekse sonraki İtalikler veya Pythagorascılar (ki İtalik doğa felsefesini tanrısızlaştıran Leukippos, Demokritos ve Epikuros da buraya kadar onlarla hemfikirdi), çok daha sağlam bir akıl yürütmeyle aynı temel ilkeden şu neticeye vardılar, cisimlerin bu formları ve nitelikleri tartışmasız bir biçimde oluş ve yok oluşa tabi olduğuna göre, bunlar maddenin tözünden veya onun başkalaşımlarından gerçekten ayrı varlıklar değil, sadece maddenin duyularla algılanamayan parçalarının bizde farklı hayaller uyandıran değişik düzenlenişleri veya başkalaşımlarıdır. Benzer olmayan atomlar öğretisinin ilk kaynağı da işte bu olmuştur.

Dolayısıyla bu filozoflara göre madde veya cisimde, bizatihi öyle olması bakımından, parçaların büyüklüğünden, şekilden, konumdan ve hareket yahut sükûndan başka akla gelebilecek hiçbir şey yoktu. Önceden var olan ve birbiriyle türlü şekillerde birleşen bu birkaç unsurdan, yoktan yeni hiçbir gerçek varlık üretilmeksizin, oluşumlar esnasında cisimlerin (umumiyetle böyle adlandırılan) bütün o formlarının ve niteliklerinin meydana geldiğini varsaymışlardır.

Nasıl ki her dilin alfabesindeki birkaç harfin farklı biçimlerde dizilmesinden ve birleşmesinden, gökteki ve yerdeki türlü şeyleri ifade eden sayısız hece, kelime ve ses doğmakta ve bazen de ne eksik ne fazla, tıpatıp aynı harflerin sadece yer değiştirmesiyle, yoktan yeni hiçbir gerçek varlık çıkmaksızın bizde bambaşka ses hayalleri hasıl olmaktaysa, tastamam aynı şekilde, cismani tabiatın alfabesindeki o az sayıdaki harften, yani maddenin parçalarının büyüklüğü, şekli, konumu ve hareketi bakımından geçirdiği türlü başkalaşımların çeşitli birleşimlerinden, yoktan yeni hiçbir gerçek varlık üretilmeksizin, bütün dünyada mevcut olan şeylerin tüm o heceleri teşekkül etmekte ve hecelenmektedir.

Çoğu zaman ne eksik ne fazla, tastamam aynı sayısal madde, sadece farklı biçimlerde başkalaşarak bizde bambaşka hayallere yol açar ve bu yüzden de avam tarafından nesnelerin içindeki formlar ve nitelikler zannedilir, nitekim aynı suyun sırasıyla buhara, kara, doluya ve buza dönüşüp başkalaşmasında olduğu gibi.

Bahsi geçen bu benzetme, Epikurosçu Şair tarafından şu mısralarda zarif bir biçimde ele alınmıştır,

Bizim dizelerimizde bile önemlidir, Hangi harflerin kimlerle ve hangi sırada yer aldığı. Zira aynı harfler göğü, denizi, karaları, nehirleri, güneşi anlatır, Ve yine aynı harfler ekinleri, ağaçları, canlıları bildirir.

Sic ipsis in rebus item jam materiai Concursus, motus, ordo, positura, figurae, Cum permutantur, mutari res quoque debent.

Zira oluş ve başkalaşımlarda meydana gelen bu sözde suretler ve nitelikler, parçaların büyüklüğü, şekli, konumu ve hareketi bakımından maddenin tözünden yahut onun farklı kiplerinden hakikaten ayrı varlıklar olsaydı (Anaxagoras'ın varsaydığı gibi önceden bunların içinde var olan böyle şeyler bulunmadığına göre), o halde maddeten yokluktan hasıl olmaları gerekirdi ki bu da imkânsız bir şeydir.

Kadim İtalyotların bu farklı atom teorisi, işbu maddi suretler ve nitelikler bakımından, hiç şüphesiz yegâne hakiki doğa felsefesi (fizyoloji) gibi görünmektedir, zira aklın şu muhkem ilkesi üzerine bina edilmiştir, hiçbir şey kendisinde olmayanı veremeyeceğinden, doğanın oluş ve başkalaşımlarında bu sıfatla maddeten hiçbir yeni töz yahut hakiki varlık husule gelemez, meydana gelenler yalnızca kiplerden ibarettir.

Nasıl ki bir mimar bir ev inşa ettiğinde yahut bir dokumacı bir parça kumaş dokuduğunda, önceden var olan maddenin yalnızca farklı bir biçim alışı söz konusu ise durum böyledir. Kadim İtalyot filozofların "Hiçten (fiziksel ve maddeten) hiçbir şey var edilemez" yahut "Hakiki hiçbir varlık tabiatıyla meydana gelmez veya yok olmaz" ilkesinden çıkardıkları ilk gelişme budur, buna göre cisimlerin suretleri ve nitelikleri hakiki varlıklar olmayıp yalnızca farklı kiplerden ibarettir.

Fakat bunun yanı sıra, söz konusu filozofların bu noktada esasen gözettikleri, aynı ilkeden ruhlara dair çıkarsanabilecek başka bir netice daha vardı, hayvanların, bilhassa da insanların ruhları, maddeden ve onun bütün kiplerinden şüphe götürmez biçimde hakikaten ayrı varlıklar olduğuna göre (zira hiçbir büyüklük, şekil, konum ve hareket hiçbir zaman düşünceyi veya bilinci, hele de ezeli hakikatleri anlama gücünü tevlit edemez), dolayısıyla bunların maddeden türemesi de maddede yok olması da kabil değildir.

Suretler ve nitelikler durmaksızın meydana gelip yok olduklarından, yokluktan var edilip yeniden yokluğa irca edildiklerinden, maddeden ve onun farklı kiplerinden hakikaten ayrı varlıklar değildirler, lakin ruhlar, en azından insan ruhları, şüphe götürmez bir biçimde maddeden ve onun bütün kiplerinden ayrı varlıklar olduğundan, maddeden hasıl olmaları veya onda yok olmaları katiyen mümkün değildir.

Zira insan ruhları maddeden hasıl olsaydı, maddede hayat ve düşünceye dair hiçbir şey bulunmadığı cihetle, hakiki bir varlığın maddeten yokluktan meydana getirilmiş olması gerekirdi ki bu mutlak surette imkânsızdır.

Bundan ötürü bu filozoflar ruhlara dair şu hükme varmışlardır, maddeden türemediklerine göre, ruhlar oluş esnasında bedenlerin içine süzülür yahut dahil edilirler.

Lucretius'un da ifade ettiği üzere, insan ruhuna dair teistler ile ateistler arasındaki büyük ihtilaf daima bu olmuştur, Nata sit, an contra nascentibus insinuetur, Ruh maddeden mi yapılmış veya meydana getirilmiştir (yani hakikatte yokluktan mı çıkarılmıştır), yoksa oluş esnasında bedenlerin içine "dışarıdan" (thyrathen) mı süzülmüştür?

Onların bu ikinci görüşü, ruhların yalnızca ölümlerinden ve yok oluşlarından sonra varlığını sürdürmekle kalmayıp bütün hayvanların oluşumundan önce de var olduğunu varsayar, zira hakiki manada ruhlara dair meydana gelen hiçbir şey yoktur, vuku bulan yalnızca onların bu muayyen bedenlerle birleşmesidir.

Şu halde bu varsayıma göre, hayvanların oluşumu ve fesadı yahut ölümleri, evrendeki şeylerin anagram kabilinden yer değiştirmesinden başka bir şey değildir, beden öncesi ve beden sonrası var olan ruhlar kimi zaman bir bedenle, kimi zaman da bir başkasıyla birleşir.

Fakat bu kadim filozofların ruhları bu şekilde meydana gelmez kabul etmelerinden ve hayvanların oluşumundan önce var olduklarını savunmalarından, bütün ruhların ezelden beri kendiliğinden ve yaratılmaksızın var olduğunu varsaydıkları neticesi çıkmaz, zira bu, ateistlerin ileri sürdüğünden daha fazla teistlerce asla iddia edilmemiş bir şeydir, nitekim âlemlerle birlikte "insan zihinlerinin ve ruhlarının ezeliliğini" (aeternitatem animorum) savunan felsefi teistler dahi, tıpkı ışıkların güneşe olan bağımlılığı gibi, ruhların Zat-ı Ulûhiyete olan asli bağımlılığını teslim etmişlerdir, sanki onlar ezeli bir güneşten neşet eden bir tür ezeli ışıma, sudur veya parıltı gibidir.

Tam da bu hususta âlemin ve ruhların ezeliliğinin büyük müdafii olan Proklos dahi, Plutarkhos'un kendiliğinden var olan şer ruhuna karşı yazdığı metinde açıkça şöyle bildirir, kendiliğinden var olan hiçbir ruh yoktur, bilakis her ne surette olursa olsun her ruh Tanrı'nın eseri, tesiri ve mahsulüdür.

Dolayısıyla onlar ruhların meydana gelmez olduğunu teyit ettiklerinde, kastettikleri yalnızca şundan ibaretti, ruhlar suretler ve nitelikler gibi sırf arızi şeyler değildir, maddenin kendisi başka bir şeyden ne derece meydana gelmiyorsa, ruhlar da maddeden o derece meydana gelmez, Aristoteles'in bize bildirdiğine göre, bu sebepten ötürü onlar madde gibi ruhları da "ilkeler" (arkhai) olarak adlandırmışlardır, çünkü her ikisi de evrende benzer biçimde asli olan tözlerdir, yani ne biri diğerinden hasıl olmuştur ne de diğeri ötekinden.

Aristoteles'in mezkûr görüşünü daha iyi tartışabilmek adına bu pasajın tamamını aynen aktarmayı münasip gördüm, zira Dr. Cudworth bana öyle geliyor ki bu pasajın izahında esasa dair bir hataya düşmektedir.

O, Stagirites'in görüşlerini burada zikrettiği kadim filozofların, tıpkı maddenin kendisi gibi ruhları da kendiliğinden var olan tabiatlar ve adeta her şeyin ilkeleri addettikleri için onları arkheler yahut ilkeler diye tesmiye ettiklerini varsaymaktadır.

Ne var ki bilgin Doktor'un kesin addettiği ve Aristoteles'in bu kanaati kendilerine atfettiği filozofların Pisagorcular olduğu iddiası son derece şüpheli olmakla kalmayıp, o filozofların muradı da bundan büsbütün farklıydı.

Aristoteles, ruhun mahiyeti hakkında fikir beyan etmiş olan bütün filozofları iki sınıfa ayırır ve bize, bazılarının ruhun bedende meydana getirdiği hareketi dikkate alarak ruhu, hareket ettirme yetisi bakımından üstün bir tabiat olarak nitelediklerini, diğerlerinin ise daha ziyade ruhun sahip olduğu duyu ve bilgiye dikkat kesilerek onu arkhe kabul ettiklerini anlatır. Bu ikincilerin tam olarak ne kastettiği, Aristoteles’in devamındaki sözlerinden açıkça anlaşılmaktadır, zira hemen ardından şöyle der, "Lakin bazıları ilkeleri daha çok sayıda kabul eder, diğerleri ise yalnızca bir tek ilke öngörür." Bundan sonra ileri sürdüğü hususu açıklamak maksadıyla, her şeyden evvel ruhun bütün elementlerden mürekkep olduğunu savunan Empedokles’in örneğini zikreder, "Empedokles’in bütün elementlerden meydana geldiğini söylediği gibi..." Ardından Platon’un örneğini ilave ederek, onun da benzer biçimde Timaios diyaloğunda ruhu bütün elementlerden müteşekkil kıldığını belirtir, "Aynı şekilde Platon da Timaios’ta ruhu elementlerden var eder."

Dolayısıyla Aristoteles’in bu mütalaasında stoikheia ile arkhai aynı manaya gelmekte ve filozofların, şeylerin bütün tabiatının kendilerinden neşet ettiğini varsaydıkları ilk ilkeleri ya da elementleri ifade etmektedir.

Durum böyle olunca, Aristoteles’e göre ruhu arkhai, yani ilkeler olarak adlandıran kimselerin, ruhun evrensel tabiatın kendisinden meydana geldiği o elementlerden teşekkül ettiğini öğrettikleri anlaşılmaktadır.

Eski çağ filozoflarının birçoğunun bu kanaati taşıdığı, bu meselelere asgari derecede dahi vukufiyeti olan herkesin malumudur.

Fakat şeylerin ilkelerinin sayısına dair aralarında ihtilafa düştüklerinden, kimi bir, kimi iki, kimi de dört ilke varsaydığından, pek tabii olarak ruhun mahiyeti ve onun az ya da çok sayıda hangi elementlerden mürekkep olduğu hususunda da çekişme halinde olmaları mukadderdi. Aristoteles’in metninin doğru tefsirinin bu olduğu, ruhu arkhai sayan o filozofların, onun hareket ettirme yetisinden ziyade sahip olduğu duyu ve bilgiye nazar etmeleri neticesinde bu kanaate vardıklarını ifade etmesinden de açıkça görülmektedir.

Zira Peripatetiklerin (Aristotelesçilerin) piri olan zatın kendi tezini teyit ve tavzih etmek üzere misal getirdiği Empedokles dahi bilginin bir tür duyu olduğundan zerre kadar şüphe duymamış, zihnin idrakinin ise onun bütün ilkelerden mürekkep olmasından ileri geldiğini varsaymıştır.

Bunu, Empedokles’in ruh ve şeylerin elementleri hakkındaki felsefesini izah etmeye gayret ettiğim birinci fasılda daha etraflıca izah etmiştim.

Ve Empedokles’in haricinde, kadim çağların pek çok diğer filozofu da şüphe yok ki aynı öğretiyle mücehhezdi.

Lakin onlar, bunların kendi kendine var olmuş ve müstakil bir mahiyette, Plutarkhos’un ikinci ve üçüncü ilkeleri olan habis ruh ve maddenin onun zihninde tasavvur edildiği gibi, diğer manada agennetos, yani "doğmamış" ya da "yaratılmamış" olduğunu zannetmemişlerdir, bilakis şüphesiz ki âlemin bir başlangıcı olmuş idiyse, hepsinin onunla birlikte, önceden var olan hiçbir şey bulunmaksızın yoktan yaratılmış olması icap ettiğini düşünmüşlerdir.

Fakat hayvanların birbirini takip eden nesillerinde durmaksızın yeni ruhların yaratılması meselesine gelince, tabiat düzeni bakımından bedenlerden daha kıdemli olan ruhların zaman sırası bakımından onlardan daha sonra gelmesini intizamsız bularak, aynı şekilde ilahi yaratılışın, adeta ayağa düşürülmüşçesine, sonu gelmeksizin daimi surette tabii tenasüle tabi olup ona intizar etmesini ve onunla birbirine karışmasını akla mugayir addederek, bu filozoflar böylesi bir fikirden fevkalade imtina etmişlerdir.

Faziletli Doktor’un İtalik filozofların manası ve öğretisi üzerine serdettiği bu mütalaasında eksik gördüğüm cihetleri müteakip kısımda izah etmek niyetindeyim.

Şimdilik, bu fırkanın ruhların ezelden beri, ya da en azından bedenlerden evvel var olduğu fikrini üzerine bina ettiğini düşündüğü hüccetleri muhtasaran ele alacağım.

Evvelemirde, bu filozofların gerçekten de Doktor Cudworth’ün zikrettiği tarzda akıl yürütüp yürütmedikleri, yoksa bu gerekçeleri onların namına tahmin yoluyla bizzat kendisinin mi vazettiği sual edilebilir.

Muhakkak ki kadim metinlerde eski Pisagorculardan hiçbirinin böylesi bir akıl yürütmeyi benimsediği kayıtlı değildir, gerçi Pisagor’un izinden gitmeye özenen ahir zaman Platoncularından bazıları belki böyle yapmış olabilir, lakin bu kimselerin bütün dogmalarının Pisagor mektebinden neşet ettiğine kendimi asla ikna edememekteyim.

Mamafih bu meseleleri şimdilik bir kenara bırakarak, son derece zayıf ve çocukça addettiğim bu gerekçelerin bizzat kendilerini tahkik edeceğim.

Birincisi, "Tabiat düzeni bakımından bedenlerden evvel gelen ruhların, zaman bakımından onlardan sonra geldiğini farz etmek abestir," derler.

Şayet meramlarını doğru fehmediyorsam, "tabiat düzeni bakımından herhangi bir şeyden evvel gelmek", "daha üstün bir tabiata sahip olmaktan" gayrı bir manaya gelmez. Nitekim insan, kemalat ve fazilet bakımından kendisinden dûn olan akılsız hayvanlardan tabiat düzeni itibarıyla evvel gelir.

Lakin "daha üstün olanın, daha noksan ve aşağı mertebede olandan evvel yaratılmış olması gerektiğinin" hangi hüccetlerle ispat edilebileceğini anlamaktan tamamen acizim.

Hiçbir Hristiyan katiyen bu minvalde muhakeme yürütmez, zira en mükemmel canlı olan insanın, sahra hayvanlarından ve bilcümle cansız mevcudattan sonra, ancak altıncı günde yaratıldığından bihaber olması kabil değildir.

Yalnızca aklın sesine kulak veren herhangi bir filozof dahi bu dogmanın hakikatini kolay kolay ikrar etmeyecektir, zira tabiatı itibarıyla sonradan gelen bir şeyin, daha büyük ve daha üstün olan bir başkasından evvel vücuda getirilmesi muhtelif sebeplerle pekala mümkündür.

Tabiatı zaviyesinden, cansız ve hayatsız olanlardan çok daha mükemmel olmayan hiçbir diri ve canlı beden yoktur, lakin meziyet ve haysiyet bakımından fersah fersah üstün, aynı zamanda hayat ve duyu ile mücehhez olan insan ve hayvan bedenlerinin, tabiat mertebesinde daha aşağıda bulunan ve tamamen hayattan mahrum olan madenlerden, demirden, gümüşten, altından, topraktan, sudan ve sayısız diğer şeyden zaman cihetiyle daha sonra geldiğini kim bilmez?

Şayet "Tabiatça öncelikli olan her şey, zaman bakımından da öncelikli olmalıdır" önermesi doğru kabul edilecek olursa, insanların ve hayvanların bütün bedenlerinin, henüz hiçbir madde var olmadan evvel yaratılmış olduğu neticesine varmak zorunda kalırız.

Bu filozoflar, "Tanrı'nın bütün tabii üremelerde bizzat hazır bulunmasını ve adeta her birini durmaksızın bekleyip gözetmesini" O'na yakışmaz sayarlar.

Fakat ne kadar keskin zekâlı ve ferasetli olsalar da, ruhun bedenle aynı anda Tanrı tarafından yaratıldığını savunanları çürütmekte kullandıkları bu delilin, kendi teorilerini de aynı güçle yerle bir edebileceğini fark edemezler.

Zira kendileri, ruhların ezelden beri var olduğunu öne sürerken, yine de tenasül esnasında bedenlere Tanrı tarafından yerleştirildiklerini ikrar ederler.

Dolayısıyla, O'nun şanına ve azametine yabancı olduğunu ilan ettikleri halin ta kendisini yine O'na atfetmiş olurlar. Çünkü şayet durum böyleyse, Tanrı her bir tabii üremede bir bakıma hazır bulunmakta ve kendi tabirlerini iktibas edecek olursak, sonsuz ruh hazinesinden birini yeni vücut bulan bedene zerk etmek için her birini bekleyip gözetmektedir.

Bu şekilde akıl yürütürken, zihinlerinde hakiki haline benzeyen bir Tanrı değil de, her meseleyle bizzat alakadar olmanın haşmetlerine halel getireceği varsayılan yeryüzü krallarına benzeyen bir Tanrı tasavvur ettiklerini belirtmeye dahi lüzum yoktur.

Şayet bu doktrinin müdafileri, davalarını desteklemek için bu iki delilden başka bir şey öne süremeyecek olsalardı, hiçbir aklı başında insanın onlara kulak vermesi beklenemezdi.

Lakin ruhların bu önceden var oluşu (pre-existence) meselesine gelince, bu husustaki kendi kanaatimizi birinci fasılda zaten beyan etmiştik.

İnkar edemeyiz ki, Origenes'in yanı sıra, beşinci konsilden önceki kadim kilise babalarından birkaçı da bu fikri ya benimsemiş ya da en azından ona karşı müsamaha ve meyil göstermiş görünmektedir, öyle ki Aziz Augustinus dahi bu noktada zaman zaman tereddüde düşmüş ve insanların ruhlarının doğumlarından evvel var olup olmadığının büyük bir sır olduğunu düşünmüştür, nitekim bir yerde bunun, kimsenin kimseyi incitmeden dilediği tarafa meyledebileceği serbest bir kanaat meselesi olduğu neticesine varır.

Bu sebeple, bu hususta kesinlikle teyit edilebilecek yegane şey, insan ruhlarının maddeden neşet etmesinin asla mümkün olmadığı, bilakis Kadir-i Mutlak Tanrı tarafından ya tenasül anında yahut ondan evvel, önceden var olan bir şey bulunmaksızın, yoktan yaratılmış olduğudur.

Nihayet, akılsız hayvanlara gelince, şunu itiraf etmeliyiz ki, şayet bazılarının inanmaya meyilli göründüğü üzere onlar salt makineler ya da otomatlar değil de, bilinçli ve düşünen varlıklarsa, o halde aynı akli ilkeden ötürü onların ruhlarının da maddeden meydana gelemeyeceği neticesi doğacaktır, binaenaleyh bütün hayatın kaynağından sadır olmalı ve O'nun tarafından yoktan yaratılmalıdırlar, nitekim O, yaratabildiği gibi kolaylıkla yok da edebildiğinden ve her şeyi en iyi şekilde eylediğinden, hiç kimsenin onların bekası yahut ölümsüzlüğü hususunda endişelenmesine mahal yoktur.

Böylelikle, "Hiçbir şey yoktan var edilemez" yahut "hiçten gelemez" kaziyesinin su götürmez bir biçimde doğru kabul edilmesi gereken muhtelif bütün manalarını, yani şu üç manayı etraflıca ve tafsilatıyla izah etmiş bulunuyoruz. İlki, "Yok olan hiçbir şeyin, kendi kendini asla varlığa getiremeyeceği" veya "kendi kendisinin faili olamayacağı", yahut "Hiçbir şeyin bir fail illet olmaksızın vücut bulamayacağıdır". İkincisi, "Yok olan hiçbir şeyin, kendisinde en azından eşit derecede mükemmellik ve kafi bir fail ya da yaratıcı kudret bulunan bir fail illetten başkası tarafından meydana getirilemeyeceği" veya "varlığa kavuşturulamayacağıdır".

Zira şayet herhangi bir şey, eşit derecede mükemmelliğe sahip olmayan bir şey tarafından meydana getirilmiş olsaydı, o takdirde semerenin illeti aşan kısmı, hakikatte illetsiz var edilmiş (çünkü hiçbir şey sahip olmadığını veremez) yahut kendi kendisinin illeti olmuş ya da yokluktan kaynaklanmış olurdu.

Keza, bir şeyin kafi derecede üretici kudreti bulunmayan bir şey tarafından meydana getirildiğini varsaymak, hakikatte onun bir illet olmaksızın kendi kendisinden yahut yoktan meydana geldiğini varsaymaktır.

Burada tarafımızca kabul edilmektedir ki, yaratılmış hiçbir tabii ve nakıs varlık, önceden var olmayan yeni bir cevheri yoktan yaratamaz yahut sudur yoluyla meydana getiremez ve ona bütün varlığını bahşedemez. Buraya kadar mezkur kaziye, fail illet bakımından doğrulanmıştır.

Fakat üçüncü olarak bu kaziye, maddi illet bakımından da aynı şekilde doğrudur.

Bu, herhangi bir kudret tarafından "asla hiçbir şeyin meydana getirilemeyeceği", yalnızca önceden var olan maddeden yapılabileceği ve dolayısıyla maddenin kendisinin asla yaratılmayıp zatıyla kaim olduğu manasına gelmez.

Zira bunun batıl olduğu, insan ruhlarına dair daha evvel beyan edilenlerden, yani bunların şüphesiz gayrimaddi cevherler olup bu yüzden asla maddeden neşet edemeyeceklerinden yeterince aşikardır ve ileride daha da sarih kılınacaktır. Lakin üçüncü ve son mana şudur ki, "Önceden var olan şeylerden maddi olarak meydana getirilen hiçbir şey (ki bazıları böyledir), bu şekilde başkalaşmış şeylerin bizzat içinde önceden bulunan yahut bunlardan hasıl olan varlıktan başka hakiki bir varlığa sahip olamaz."

Yahut maddeden tabii yollarla yeni varlıkların veya cevherlerin meydana gelemeyeceği ve dolayısıyla bütün tabii oluşların, hakikatte önceden var olan şeylerin karışımlarından veya yeni suretlerinden başka bir şey olmadığıdır.

İşte bir şeyin yoktan var edilmesinin yahut hiçten gelmesinin imkansız olduğu bütün manalar bunlardır ve hepsi şu tek umumi manaya irca edilebilir, "Hiçbir şey illetsiz olarak yoktan meydana gelemez", yahut "Yokluk, ne fail ne de maddi olarak hiçbir şeye illet olamaz."

Bu önerme inkâr edilemez derecede doğru olduğu gibi, ilahi bir yaratılışa yahut bir Tanrı'nın varlığına halel getirmek şöyle dursun, bilakis bundan kesin biçimde ispat ve istihraç olunabilir, nitekim bu husus bilahare gösterilecektir.

Fakat nesnelerin *ex ouk onton* [ἐξ οὐκ ὄντων] yani "hiçten" meydana getirildiği söylenirken kastedilebilecek bir diğer mana daha mevcuttur, bu kelimeler nedensel anlamda değil de yalnızca *terminus a quo*, yani varlığa geldikleri "başlangıç haddi"ni, başka bir deyişle öncül bir yokluğu ifade edecek surette alındığında durum böyledir.

Bu takdirde "Hiçten hiçbir şey meydana gelemez" kaziyyesinin manası şu olacaktır, vaktiyle mevcut olmayan hiçbir şey, hiçbir kudret tarafından sonradan varlığa getirilemez.

Demokritosçu yahut Epikurosçu maddeciliğin ilkelerine göre tanzim edilmiş olan bu ikinci tanrıtanımaz akıl yürütmede üzerinde ısrarla durulan mana da işte budur, vaktiyle mevcut olmayan hiçbir hakiki mevcudat, hiçbir kudret tarafından vücuda getirilemez veya yokluktan varlığa çıkarılamaz, dolayısıyla hiçten yaratma kudreti, ne kadar yetkin addedilirse edilsin hiçbir şeye ait olamaz.

Buna cevap olarak iki hususu ifa edeceğiz. Evvela, mezkûr manasıyla ele alındığında "Hiçten hiçbir şey çıkmaz" kaziyyesinin müşterek bir mefhum olmak şöyle dursun, katiyen doğru olmadığını aşikâr kılacağız.

Saniyen, şayet bu kaziye doğru olsaydı dahi, teizme nispetle tanrıtanımazlığın aleyhine çok daha fazla delil teşkil edeceğini, bu sebeple bir Tanrı aleyhinde bir hüccet sıfatıyla ateistlerce asla kullanılmaması icap ettiğini ispatlayacağız.

İlk olarak, bir zamanlar var olmayan hiçbir şeyin herhangi bir surette meydana getirilemeyeceği yahut yokluktan varlığa çıkarılamayacağı kaziyyesinin mutlak surette doğru olamayacağı şüpheden varestedir, zira öyle olsaydı, failiyet yahut sebebiyet namına hiçbir şey bulunamazdı, hiçbir fiil yahut hareket, dolayısıyla cismani âlemde hiçbir neşet ve tebeddül vuku bulamaz, bilakis bütün bir âlem kaskatı, kıpırdamaz bir elmas kaya gibi donup kalırdı, şüphesiz bu durum, hareket aleyhinde Zenon'un ileri sürdüğü bütün delillerden daha kuvvetli bir hüccet teşkil ederdi.

Halbuki hepimiz, kendi zihinlerimizde yeni düşünceler, yeni fikrî ve ahlaki melekeler hasıl etme, keza bedenlerimizde yeni mekânsal hareketler yahut en azından bunlara yeni istikametler verme ve bu yolla haricimizdeki cisimlerde yeni başkalaşımlar vücuda getirme kudretini bizzat tecrübe etmekteyiz.

İşte bu sebepledir ki ateistler, mezkûr kaziyyenin manasını yalnızca cevheri olan şeylerle tahdit etmek mecburiyetinde kalmaktadır, zira onlara göre hiçten yeni arazlar ve başkalaşımlar hasıl edilebilse de, yeni cevherler meydana getirilemez, ne var ki bu iki durumdan birinin bizatihi diğerinden niçin daha imkânsız olduğunu yahut hiçbir cevherin niçin yaratılamaz olduğunu izah edebilecek durumda da değillerdir.

Fakat bazılarının bu hüccetin zahiri makullüğü karşısında tereddüde düşmesi, bilhassa şu sebeplerden neşet etmektedir.

Evvela, kendi tasavvurlarının teşevvüşü sebebiyledir, zira bir manada, yani nedensellik zaviyesinden bakıldığında "hiçten hiçbir şeyin meydana gelemeyeceği" muhakkak olduğundan, manalar arasındaki farkı tefrik edemeyen ve bu *ex ouk onton* [ἐξ οὐκ ὄντων], yani "hiçten" tabirinde mündemiç olan lafız müşterekliğinin farkına varmayan kimseler, sehven bu kelimeleri yanlış bir manada kabul etmekte, hiçbir cevherin (madde gibi) yokluktan varlığa çıkarılamayacağını zannetmektedirler.

Saniyen, suni nesneler üzerinden ehilce olmayan istidlalde bulunmalarından ötürüdür, zira bir ev, bir libas yahut benzeri suni nesneler önceden var olan bir madde haricinde meydana getirilemediğinden (bu nesnelerin imalinde, evvelce cevheri olarak mevcut olan şeyin yeni bir başkalaşımından gayrı hiçbir şey yapılmamaktadır), hiçbir kudretin önceden mevcut olan bir madde olmaksızın herhangi bir şeyi meydana getiremeyeceği, dolayısıyla maddenin kendisinin de katiyen yaratılmış olamayacağı hükmüne alelacele varmaktadırlar.

Eski doğa felsefecilerinin tabii neşet hususunda da aynı şeyi müdafaa etmiş olmaları, yani bunlarda dahi hiçbir şeyin *ek ouk onton* [ἐξ οὐκ ὄντων], "hiçten" hasıl olmadığını, yahut önceden var olan maddeden ve onun başkalaşımlarından hakikatte ayrı hiçbir yeni cevher yahut mevcudatın meydana gelmediğini ileri sürmeleri hasebiyle, bu zandaki kanaatleri daha da pekişmektedir, nitekim mezkûr felsefeciler bunu fiziğin hudutlarının ötesine, metafiziğe şuursuzca teşmil etmiş, nihayetsiz kudreti haksız yere buna göre ölçüp sınırlandırmışlardır.

Nihayet, bizzat kendimiz ve yaratılmış bütün nakıs varlıklar hakkında, bunlardan hiçbirinin evvelce mevcut olmayan yeni bir cevher yaratamayacağı inkâr kabul etmez bir hakikat olduğundan, insanlar her şeyi kendi noksan mikyaslarıyla ölçmeye ve beşer aklına istinaden herhangi bir kudretin bu minvalde yaratmasını mutlak manada imkânsız addetmeye teşnedirler, buradan hareketle teolojinin, fıtri aklın ve idrakin ilkeleriyle tezad teşkil ettiğinin kabul edilmesi gerektiği neticesine varırlar.

Lakin kusurlu, yaratılmış varlıkların dahi yeni düşünceler, yeni mekânsal hareketler, cismani şeylerde yeni başkalaşımlar ve tahavvüller gibi birtakım şeyleri önceden var olan bir mebde olmaksızın bizatihi meydana getirebildikleri muhakkak olduğuna göre, mutlak surette kâmil bir Varlığın bundan daha fazlasını yapabileceğini, yani hiçten yeni cevherler yaratabileceğini yahut onlara bütün bir varlıklarını bahşedebileceğini düşünmek gayet makuldür.

Tanrı'nın yahut kadir-i mutlak bir Varlığın madde dâhil bütün bir âlemi *ek ouk onton* [ἐξ οὐκ ὄντων], yani "hiçten" yaratmasını, bizim bir düşünce yaratmamız, bir parmağımızı oynatmamız, güneşin şualar saçması, bir mumun ışık vermesi yahut nihayet kesif bir cismin aynalarda ya da suda kendi suretini hasıl etmesi veya bir gölge düşürmesi kadar suhuletli tasavvur etmek pekâlâ mümkündür, zira bütün bu nakıs şeyler, İlah'ın enerjilerinden, şualarından, suretlerinden yahut gölgelerinden ibarettir.

Bir zamanlar var olmayan bir cevherin Tanrı yahut nihayetsiz derecede kâmil bir Varlık tarafından vücuda getirilmesi, imkânsız olan manasıyla onun hiçten meydana getirilmesi demek değildir, zira o, her şey olan zatından sudur etmektedir.

Yalnızca kıyas kabul etmez derecede büyük bir kemalata malik olmakla kalmayıp, aynı zamanda bunu vücuda getirmeye kifayet edecek faal bir kudrete de sahip olan bir mevcuttan herhangi bir şeyin meydana getirilmesinin imkânsız olduğu da söylenemez, zira o zat, cevheri bakımından sudur edicidir.

Sonsuz kudretin dahi kendi doğası gereği imkânsız olan şeyleri yapamayacağı muhakkaktır, bu sebeple ateistlerin kanıtlamak zorunda olduğu yegâne husus, bir araz yahut başkalaşım için olmasa bile, bir tözün yokluktan varlığa çıkarılmasının bizatihi ve mutlak surette imkânsız olduğudur.

Oysa çelişki barındıran şeyler haricinde hiçbir şey bizatihi mutlak manada imkânsız değildir, bir şeyin aynı anda hem var olması hem de olmaması çelişki teşkil etse de, daha önce var olmayan kusurlu ve olımsal bir varlığın sonradan varlık kazanmasında hiçbir surette çelişki yoktur.

Dolayısıyla, bu durum kendi içinde hiçbir veçhile imkânsız olmadığından, sonsuz kudretin hakiki bir konusu ya da var olan yetkin ve kadir-i mutlak bir Varlık tarafından yapılabilecek bir fiil olarak kabul edilmelidir. Şayet bu ikinci anlamda hiçbir şey yoktan var edilemeseydi, yani evvelce var olmayan hiçbir şey sonradan varlığa getirilemeseydi, bunun gerekçesi, hiçbir tözün ya da hakiki varlığın, bütün varlığını kendisinden devralıp türeteceği başka bir töz tarafından meydana getirilemeyeceği hükmü olmak icap ederdi, netice itibarıyla da bütün âlemdeki her ne töz yahut hakiki varlık varsa, yalnızca ezelden beri başlangıçsız olmakla kalmaz, aynı zamanda zorunlu olarak kendi kendine ve başka herhangi bir şeyden müstakil biçimde var olurdu.

Lakin evvelemirde, ardışık ve geçici herhangi bir varlığın yahut bizzat zamanın başlangıçsız olarak ebedî olmasının insan idrakine aykırı düştüğü daha önce beyan edilmişti, zira bu varsayım kabul edilirse, geçmişte her daim sonsuz bir zaman bulunmuş olurdu, şayet öyle olsaydı, hiçbir vakit şimdiki zaman olmamış bir geçmiş zamanın zorunlu olarak varlığı gerekirdi. Fakat her cevherî varlığı, yalnızca ezelden beri başlangıçsız kılmakla kalmayıp (ki bu dahi kimi yanılgı içindeki teistlerce yapılmıştır), aynı zamanda sebebi yahut menşei olan başka herhangi bir şeyden müstakil ve dolayısıyla bizatihi zorunlu olarak var kılmak, kanaatimce, imkânsız anlamıyla, yani illet bakımından bir şeyin yoktan geldiğini varsaymaktır. Zira kimi ateistler, hiçbir şeyin kendini ebediyen hareket ettiremeyeceğini öne sürüp yine de buna rağmen ezelden beri hareket bulunduğunu varsaydıklarında, bu hareketi (ezelî olduğu farz edilse dahi) imkânsız manada alenen yoktan var ettikleri gibi, yetkin bir Varlık müstesna doğalarında kendiliğinden var oluş ve zorunlu varlık bulunmayan şeylerin zorunlu olarak kendiliklerinden var olduğunu varsayanlar da bu kabil şeylerin zorunlu varlığını yoktan türetmiş olurlar.

Bu bakımdan, ezelden beri zorunlu olarak kendi kendine var olan bir şeyin, yani zorunlu varlığı kendi mahiyetine zatî olarak dahil bulunduğu için yokluktan gelmemiş olan yetkin bir Varlığın mevcudiyeti ne kadar kesin ise, varlığın zorunluluğu bundan başkasına fıtrî ve zatî olmadığından, bu vasıfta yalnızca tek bir varlığın bulunabileceği de aynı derecede kesindir.

Lakin kendi doğaları gereği var olmaları da olmamaları da imkân dairesinde bulunan diğer bütün şeylere gelince, akıl onlar hakkında zorunlu olarak kendiliklerinden var olamayacaklarına, başka bir şey tarafından meydana getirildiklerine ve menşelerini mutlak surette yetkin ve zorunlu olarak var olan o tek Varlıktan aldıklarına hükmeder. Öyle ki, Platon’un iki tür varlık arasında yaptığı tefrik burada zorunlu olarak kabul edilmelidir, daima var olan, asla yaratılmamış ve başlangıcı bulunmayan ile yaratılmış olan yahut başlangıcı bulunan fakat asla hakikaten var olmayan, zira sabit değil, ardışık yahut akıcı bir süreye sahip olan.

Buna muvafık olarak Aristoteles de bütün şeylerin yaratılmamış veya kendiliğinden neşet etmiş olmasının gerekmediğini, bazı şeylerin yaratılmamış olan diğer şeylerden meydana gelmiş olabileceğini teyit eder.

Filozofun sözlerinin nerede bulunduğunu söyleyemesem de Dr. Cudworth’ün onun lafzını değil, yalnızca muradını aktardığını tahmin ediyorum. Belki de zihninde şu ibare vardı, meydana geliş ne bütün şeylerin ne de mutlak surette yokluğun neticesidir.

Mütebahhir Doktor’un haklı olarak müşahede ettiği üzere, Tanrı ve din muhalifleri, yoktan yaratılışı inkâr ettikleri takdirde, bir tözün bir diğerini tevlid ve teşkil edemeyeceğine hükmetmek mecburiyetinde kalacaklardır.

Yazdığı devirde herhangi bir ateistin bunu alenen ikrar edip etmediğini tayin edemem, fakat Dr. Cudworth’ün bu eserinin intişar ettiği yıl, Spinoza’nın terekesinden çıkan eserleri de neşredilmişti ve bu zat meşum felsefesinin temel ilkeleri arasına şunu vazetmekteydi, bir töz, bir diğer töz tarafından meydana getirilemez.

Bu akideyi müdafaa edenlerin cinnet derecesindeki cehaletine kani olmakla birlikte, yazarımızın onlara yönelttiği itirazların isabet ve tesiri hususunda tereddütlerim olduğunu itiraf etmeliyim.

Yanılmıyorsam, muhakemesinin esası şudur, yoktan yaratılış reddedilirse, hiçbir tözün bir başkası tarafından tevlid ve teşkil edilemeyeceği neticesi hasıl olur, oysa bu düpedüz bir hezeyandır, binaenaleyh bütün şeylerin yoktan yaratıldığı kabul edilmelidir.

Fakat hiçbir tözün diğeri tarafından meydana getirilemeyeceğini varsaymanın tutarsızlığını göstermek maksadıyla, şayet bu doğruysa, bütün tözlerin başlangıçsız olarak sonsuz bir müddetten beri var olduğunun ikrar edilmesi gerektiğini, bunun ise eşyanın tabiatı icabı imkânsız olduğunu mülahaza eder.

Bu sebeple âlemde tözlerin çokluğunu varsayar, lakin zannederim ateistler bunu reddedecektir, nitekim yalnızca tek bir töz bulunduğunu ve geri kalan her şeyin bu tek tözün araz ve başkalaşımlarından ibaret olduğunu körü körüne telkin eden Spinoza tarafından bu inkâr edilmiştir.

Dr. Cudworth’ün kendisi de cisimlerin töz olduğunu inkâr ederek onları yalnızca maddenin başkalaşımları sayar, dolayısıyla âleme atfettiği tözler atomlar yahut maddenin cüzleri ile başta insan ruhu olmak üzere ruhlar ve nefisler olacaktır.

Fakat bu kimseler atomların cevher olduğunu inkâr edecek, bunların yalnızca maddenin zerreleri yahut arazları olduğunu ileri süreceklerdir, nitekim hiçbir ateist ruhlara dair tek bir kelime dahi dinlemeyecektir, zira hepsini insan dimağının uydurması saymaktadır.

Geriye bu durumda ruhlar kalmaktadır ki müellif bir sonraki maddede bahsi bunlar üzerinden yürütür, hem de öyle bir tarzda yürütür ki zannımca akla bütünüyle veda etmemiş pek çok kimse onun bu fikrine katılacaktır. Onun delillerinin kısa bir hülasasını sunacağım.

"Ruhlar," der kendisi, "ya maddenin arazları ya da cevherlerdir, lakin onları maddenin arazları olarak adlandırmak çılgınlıktır, zira hayat ve akıl, maddenin tesir ve tertibinden hasıl olamaz.

Binaenaleyh bunlar kendi kendine kaim tabiatlar yahut cevherlerdir, şayet bunlar birer cevher ise ve hiçbir cevher diğerini meydana getiremezse, bundan ruhların ezelden beri bizatihi var oldukları neticesi çıkar, bu ise hakikaten son derece abestir, dolayısıyla bütün ruhları vareden ve yaratan ezelî bir tabiatın mevcudiyeti zaruridir, netice itibarıyla bir cevherin başka bir cevher tarafından meydana getirilebileceği aşikârdır."

Çoğu insanın fehmine göre bu muhakemenin sarih ve tatminkâr olduğunu kabul etsem de, ateistleri umumen ikna edip edemeyeceğinden, hatta Tanrı'yı ikrar eden fakat yoktan yaratılışı reddedenlerin dahi kanaatini değiştirip değiştiremeyeceğinden şüphe duymaktayım.

Ateistler, bilhassa daha inatçı zümreden iseler ve Dr. Cudworth'ün meylettiği cisimsel felsefeye muhabbet beslemiyorlarsa, ruhların cevher olmadığını, aksine tarafımızca bilinmeyen daha latif bir maddenin salt arazları yahut başkalaşımları olduğunu iddia etmekte ne kadar ahmakça olursa olsun sebat edeceklerdir.

Buna mukabil bir Tanrı'nın mevcudiyetini kabul eden, fakat aynı zamanda maddenin ezeliyetini savunanlar ki iyi bilindiği üzere bunların bir kısmına Hristiyanların bizzat kendi aralarında dahi rastlanmaktadır, ruhlardan maddeye varan bu istidlalin mantıki sıhhatine itiraz edeceklerdir.

Ruhların Tanrı'nın tabiatıyla akraba olduğunu, binaenaleyh O'nun tarafından kendi zatından sudur ettirilmeye kabiliyetli bulunduğunu, lakin maddenin tamamen gayrı bir tabiatta olması hasebiyle Tanrı'nın onu nasıl yaratmış olabileceğinin büsbütün akıl almaz kaldığını, benzerin benzerini doğurması fikrinde akla aykırı hiçbir cihet bulunmasa da, sebebine benzemeyen bir tabiatın tevellüdünün bütünüyle idrak ötesi olduğunu müdafaa edeceklerdir.

Dolayısıyla muhterem Doktor'un bu delile sarılmadan evvel, cevher namını hakikatte neyin hak ettiğini ve bu ihtilafın ihtiva ettiği diğer cihetleri etraflıca mütalaa etmemiş olması teessüfe şayandır, ancak kendisinin mazur görülebileceği husus, o vakitler Spinoza'nın tek cevher doktrininin pek az bilinmesidir.

Bu mülahazaları, ateistlerle vuku bulan mücadelelerde bu akıl yürütmenin gelişigüzel kullanılmasına karşı bir ikaz mahiyetinde arz etmeyi münasip gördüm, zira o zümre dahilinde burada serdedilenlerin pek büyük bir tesir ve kudrete malik olduğu kimseler bulunduğu gibi, büsbütün farklı zeminlerde karşılanması iktiza eden başkaları da mevcuttur.

Farklı mertebelerden müteşekkil olmalarına rağmen bütün ateistlere aynı silahlarla hücum eden ve bütün bir münazaranın muvaffakiyetle bina edilebileceği mebdeleri bir kez dahi tefekkür etmeden körü körüne cenge atılan kimselerin hırçınlık ve basiretsizliğinin, Tanrı düşmanlarına bahşettiği hazzı ve din davasına vurduğu darbeyi ifade etmek neredeyse imkânsızdır.

RUHLARIN CEVHERİYETİNE DAİR

Son olarak, cevheri ve hakikati haiz bulunan her şeyin gayr-ı mahluk olarak ezelden beri bizatihi mevcut olduğu yönündeki bu iddianın butlanını şu tarzda ispat edeceğiz.

Zira bundan, yalnızca maddenin ve vasıfsız atomların (Demokritosçu ateistlerin varsaydığı üzere) değil, aynı zamanda bilhassa insani ruhların dahi ezelden beri gayr-ı mahluk olarak bizatihi var olmaları icap ettiği neticesi çıkacaktır.

Nasıl ki hiçbir insan, yeryüzünün her bir toprak parçası hakiki bir mevcudiyet iken, kendisinin yahut kendi içinde düşünen şeyin, yani bizzat kendi ruhunun, aklının ve şahsiyetinin hakiki bir varlık olmadığını tahayyül edecek kadar ahmak olamazsa, aklın ölü ve hissiz maddeden yahut cisimden asla hasıl olamayacağı, keza büyüklüklerin, şekillerin, mevkilerin ve hareketlerin bir arazı kabilinden meydana gelemeyeceği de o kadar katidir, binaenaleyh aklın cisimden hakikaten tefrik edilen bir şey, yani cismani olmayan bir cevher olması zaruridir, Demokritosçu ateistler, cisimlerin suret ve keyfiyetlerinin mezkûr madde unsurlarına irca edilebilmesinden ve dolayısıyla bunların maddenin cevherinden hakikatte gayrı varlıklar olmayıp onun yalnızca muhtelif arazları olduğu neticesine varılmasından ötürü, aynı şeyin akli olanı müstesna tutulmaksızın ruhlar için de söylenebileceğini zannetmekle fahiş bir yanılgıya düşmektedirler.

Şu halde, hiçbir cevher yahut hakiki varlık ademden vücuda getirilemez veya başka bir şey tarafından husule getirilemez idiyse, o vakit madde ve atomlar gibi bütün insan ruhları ve şahsiyetleri dahi sadece başlangıçsız bir ezeliyetten beri değil, aynı zamanda başka hiçbir şeye tabi olmaksızın kendi kendilerine var olmuş olmalıdır.

Fakat ateistler, insan ruhlarının bu ezeliyetinden öylesine nefret ederler ki, onların ölümden sonraki mevcudiyetini yahut ölümsüzlüğünü hiçbir surette kabul etmezler, zira yaşayan ve anlayan herhangi bir varlığın ölümsüz olduğunun tebeyyün etmesi halinde, bir Tanrı'nın mevcudiyet ihtimali ve tehlikesine karşı kendilerini kâfi derecede emniyete alamayacaklarından endişe duyarlar.

Nitekim kimi teistler, Cicero'nun birden fazla kez yaptığı gibi, âlemle birlikte bütün insan akıllarının yalnızca beden öncesi varlığını değil, ezeliyetini de iddia etmişlerdir, nitekim Cicero kehanet üzerine yazdığı eserinde bu hususa dair fikrini şu sözlerle beyan eder,

"Bizim aklımız, ezelden beri var olduğu ve sayısız akılla hemhal bulunduğu cihetle, eşyanın tabiatında mevcut olan her şeyi görür." Ve yine,

"İnsanların akılları daima var olmuş olduğundan ve daima var olacağından."

Bununla birlikte, bunlardan hiçbiri insan zihinlerinin ve onların müstakil şahsiyetlerinin, kendiliklerinden, sebeplerini veya kökenlerini teşkil eden herhangi bir şeyden böylesine bağımsız olduklarını asla iddia etmemiştir. Bilginin ve idrakin tabiatından, her şeyin imkânını ihata etmesi ve dolayısıyla sonsuz bir kudreti farz etmesi hasebiyle, kendi kendine var olan yalnızca tek bir zihnin veya idrak edici Varlığın bulunabileceği, bütün zihinlerin ise bu tek zihinden pay aldığı daha evvel ispatlandığından, aklı başında herhangi bir kimsenin, kendi cüz'i ruhunun, zihninin ve şahsiyetinin ve netice itibarıyla bütün insan ruhlarının, her ne kadar şu an oldukları gibi kaderin bu tür kanunlarına tabi bulunsalar da, yalnızca ait oldukları bedenlerden evvel var olmakla ve ezelden beri başlangıçsız olmakla kalmayıp, aynı zamanda kendiliklerinden, zorunlu olarak ve başka herhangi bir şeyden müstakil bir surette var oldukları şeklindeki böylesi bir vehme kapılması neredeyse imkânsızdır.

Bundan ötürü, şüphe götürmez biçimde cevheri hakikatler olan ve maddeden hakikaten ayrılan, dolayısıyla hiçbir surette maddeden türemiş olamayacak insan ruhları, zihinleri ve şahsiyetleri, ezelden beri kendiliklerinden, zorunlu ve müstakil olarak var olmadılarsa, bütün varlıklarını Tanrı'dan almış olmaları veya O'nun tarafından εξ ουκ οντων, yani "hiçten" yahut yokluktan yaratılmış bulunmaları muhakkaktır. İnsan ruhları şüpheye yer bırakmayacak biçimde bu minvalde yaratıldıysa, maddenin yahut bedenin bizzat kendisinin de benzer şekilde hiçten yaratıldığından veya Tanrı tarafından husule getirildiğinden makul bir surette şüphe edilemez, zira bir şeyi hiçten yaratan kudret her şeyi yaratabilir, dahası şuur sahibi, kendi kendine hareket eden ve idrak eden varlıklar olan zihinlerde ve ruhlarda, hissiz maddede yahut hareketsiz bir kütlede bulunandan hakikaten daha fazla cevheriyet, yani daha yüksek dereceden bir varlık mevcuttur.

Fakat daha evvelden mevcut olan bir şey bulunmaksızın, ilahi bir yaratılışın hiçten vuku bulduğu yönündeki bu doktrin, tabiatın yalın ışığına sadık kaldığı varsayılan pagan Teistlerin hiçbirinin Tanrı'da böylesi bir hiçten yaratma kudretinin varlığını yahut Tanrı'nın herhangi bir cevherin sebebi olduğunu hiçbir vakit kabul etmediklerinin pek genel bir kabul görmesi sebebiyle azımsanmayacak bir peşin hükmün tesiri altında kaldığından, ne kadar yaygın olursa olsun bu kanaatin büyük bir yanılgı teşkil ettiğini burada zaruri olarak beyan etmemiz icap etmektedir.

Nitekim Platon'un, Sofist diyaloğunda genel manada fail yahut müessir kudreti, daha evvel var olmayanın sonradan varlığa gelmesine sebep olan kudret veya nedensellik şeklinde tarif ettikten ve akabinde bu etkililiği ilahi ve insani kısımlara ayırdıktan hemen sonra, ilahi olan hakkında şunu ilave etmesi bir yana,

O halde hayvanların ve diğer şeylerin, daha evvel yokken, yalnızca ilahi tesir ile var kılındıklarını söylemeyecek miyiz?

Burada en azından şu kadarı kesindir ki, Platon bir şeyin bu anlamda hiçten meydana getirilmesi, yani var değilken ilahi bir kudret tarafından varlığa getirilmesi ihtimalini hiçbir surette sorgulamamıştır.

Lakin onun bununla hayvanların ilk teşekkülünden gayrısını kastetmediği, bu ilk teşekkülde ise ruhlar da dahil olmak üzere her şeyin daha evvelden mevcut bulunan maddeden var edilmiş olabileceği düşünülebileceğinden, Timaios'unda ruh hakkında ne beyan ettiğini burada ayrıca zikredeceğiz,

Tanrı onu bedenden sonra ve ondan daha genç kılmadı, zira yaşlı olanın genç olan tarafından yönetilmesi yahut idare edilmesi münasip düşmezdi, bilakis ruhu bedenden evvel, zaman bakımından olduğu kadar haysiyet bakımından da ondan daha kadim ve üstün bir surette, yönetilene karşı efendi ve hâkim kıldı. Bu mefhum bizzat kendisi tarafından Kanunlar'ın onuncu kitabında daha da ileriye götürülür,

Binaenaleyh, ruhun yöneten sıfatıyla ilk, bedenin ise onun tarafından yönetilecek ve idare edilecek olan sıfatıyla sonra var kılındığı tarafımızdan doğru, layıkıyla ve hakikate en muvafık surette ikrar edilmiştir.

Buradan da şu neticeyi çıkarmaktadır, "Eğer ruh bedenden daha kadim ise, ruha ait olan şeylerin de bedene ait olanlardan daha kadim olması icap eder, nitekim temayüller, ahlak, irade, akıl yürütmeler ve doğru itikatlar, özen ve hafıza, bedenlerin uzunluğundan, genişliğinden ve derinliğinden önce gelirdi, tıpkı ruhun bedenden önce gelmesi gibi."

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, Platon'un Tanrı tarafından ruhların ilk yaratılışı veya var edilişi olarak vazettiği şey, önceden var olan herhangi bir bedenden yahut maddeden neşet etmiş olamaz, zira Platon onların yalnızca şu veya bu muayyen cisimden değil, hangi mahiyette olursa olsun bütün cisimlerden, yani uzunluktan, genişlikten ve derinlikten de önce geldiğini tasdik etmiştir.

Bu husus, Platon'un Sofist diyaloğunda bazılarının benimsediği "ruhun kendisinde cismani bir cüz bulunduğu" fikrini açıkça mahkûm etmesinden hareketle daha da pekiştirilebilir, kaldı ki o başka yerlerde de ruhun gayricismani olduğunu sıklıkla beyan eder. Keza gayet katidir ki, yalnızca Platon değil, insan ruhlarının gayricismani ve ölümsüz olduğunu savunan diğer bütün pagan filozoflar da ruhların önceden var olan bir maddeden meydana getirildiğini asla tasavvur edemezlerdi, bilakis ruhların ebedi olmayıp (bizzat Platon'un da varsaydığı üzere) varlıklarında bir sonradan olma durumu taşıyarak "hiçten" yaratıldıklarını düşünmüşlerdir, yahut da (sonraki Platoncuların ekseriyetinin benimsediği kanaat üzere) onlar tarafından ebedi addedilmişlerse bile, tıpkı ezeli bir ışığın ezeli bir güneşe tabi olması gibi, bütün cevherlerini İlah'tan aldıklarını ve daima O'na tabi olduklarını kabul etmişlerdir.

Yalnızca Plutarkhos ve takipçileri bu hükmün istisnasıdır, zira onlar ruhların ne Tanrı tarafından hiçten meydana getirildiğini, ne de önceden var olan cismani bir maddeden hasıl olduğunu kabul etmişlerdir (çünkü ruhların bizzat kendileri gayricismanidir), onlara göre ruhlar, bizzat Tanrı'nın cevheri ile kendi kendine kaim ve yaratılmamış olan intizamsız bir muayyen ruhun cevherinin garip bir surette birbirine karışmasından vücut bulmuştur, ki bu husustan evvelce bahsetmiştik.

Fakat hakiki Platoncuların, bir cevherin bir başka cevher tarafından illetlendirilebileceğini ve bütün varlığını ondan alabileceğini umumi surette varsaydıkları şüpheye yer bırakmayacak derecede aşikardır, zira onlara göre ikinci ilahi hipostaz yahut cevher (ezeli olmasına rağmen) ilk olandan sudur etmiş veya tevellüd etmişti, üçüncü hipostaz yahut cevher ise hem birinciden hem de ikinciden hasıl olmuştu, diğer süfli varlık daireleri, yani demonların ve insanların muayyen ruhları ise bu ilahi hipostazlar teslisinin müşterek iştirakiyle meydana getirilmişti.

Madde yahut cismin bizzat kendisine gelince, Proklos ve diğer Platoncuların onun "yaratılmamış" veya "kendi kendine kaim" olduğunu sarih bir biçimde reddettikleri ve bütün varlığını İlah'tan aldığını düşündükleri de sabittir, nitekim İlah, Proklos tarafından "maddenin tarifsiz illeti" olarak tavsif edilmektedir.

Aynı surette daha evvel gösterdiğimiz üzere, Keldani kehanetlerine göre de bizzat madde İlah tarafından illetlendirilmiş veya hasıl edilmiştir, nitekim Proklos tarafından zikredilen şu mısra bu maksada matuftur, "Oradan (yani İlah'tan), çok şekilli maddenin vücut buluşu bolca fışkırır."

Buradaki vezin, Proklos'un nüshasında geçtiği gibi değil, kelimenin buna uygun biçimde okunmasını iktiza eder.

Bundan maada İamblikhos, Gizemler adlı eserinde, Hermes'in ve kadim Mısırlı teologların da maddeyi "kendi kendine kaim, yaratılmamış" veya İlah'tan "türememiş" addetmediklerini, bilakis onun İlah tarafından illetlendirildiğini benimsediklerini nakletmektedir. Buradan hareketle Proklos, Platon'un da aynı kanaatte olmasının muhtemel olduğu neticesine varır, nitekim daha evvel Orpheus da aynı görüşteydi, zira zannedildiği üzere o da diğer şeylerle birlikte bu telakkiyi Mısırlılardan almıştı.

Vakıa bu filozofların birçoğunun maddeyi, ruhları ve bütün âlemi başlangıçsız bir biçimde ebedi olarak savundukları ve binaenaleyh dar manada, yani zamanda önceki bir yokluktan hareketle hiçten yaratılmadıklarını ileri sürdükleri doğrudur.

Buna rağmen onlar, bu mevcudatın bütün varlıklarını İlah'tan aldıklarını ve tıpkı bir vakitler yok iken sonradan O'nun tarafından var edilmişlercesine, her zerresiyle O'na tabi olduklarını varsaymışlardır.

Ve herhangi bir cevhere, ezelden beri mevcut olup hiçbir vakit yok olmamış bulunsa dahi bütün varlığını bahşeden şey, şayet o cevher bir vakitler var olmamış olsaydı, onu hiç şüphesiz "hiçten" yahut önceki bir yokluktan da var edebilirdi.

Böylelikle, "Hiçten hiçbir şey var edilemez" iddiasının mülhidane manadaki sıhhatini, yani "Daha önce var olmayan hiçbir şeyin sonradan varlık sahasına çıkarılmasının mümkün olmadığı" tezini kâfi derecede cerhetmiş bulunuyoruz, gerçi bu husus araz niteliğindeki şeylere ve başkalaşımlara teşmil edilmemeli, yalnızca cevherlerle tahdit ve teyit edilmelidir, zira mezkûr iddia, "Hiçbir cevherin varlığında bir sonradan olma durumunun bulunamayacağı yahut başka bir cevher tarafından illetlendirilemeyeceği, bilakis âlemde her nerede cevhere müteallik bir şey varsa, onun ezelden beri kendi kendine ve başka herhangi bir şeye muhtaç olmaksızın var olduğu, sadece muhtelif başkalaşımların yapıldığı yahut hasıl edildiği" manasına gelmektedir.

Aynı iddia bazen farklı bir biçimde de şöyle ifade edilmiştir, "Önceden var olan bir cevher olmaksızın hiçbir şey var edilemez." Bunun manası, daha önce cevheri bakımından var olan şeyin yeni arızi kiplerinden başka hiçbir şeyin meydana getirilemeyeceğidir, hiçbir cevherin kendisi, ne zaman içinde (yani varlığın bir yeniliğine veya başlangıcına sahip olacak şekilde) ne de ezelden beri başka bir cevher tarafından yapılabilir veya üretilebilir değildir.

Ateistler ve diğer bazı kimseler cisimden yahut maddeden başka hiçbir cevher olmadığını peşinen kabul ederek, bu önermenin anlamını şu şekilde daha da sınırlar ve daraltırlar, "Önceden var olan madde haricinde hiçbir şey meydana getirilemez", yani önceden var olan cismani cevher haricinde hiçbir şey yapılamaz.

Bu tabiri kullanmama müsaade edilirse, büyük olasılıkla kökenini insanların her türlü kudretin sınırlarını yapay şeyleri üretme güçleriyle ölçmelerinden alan bir mağara putu (idolum specus).

Zira hakikaten bir dülger veya mimar önceden var olan kereste, tuğla ve taşlar olmaksızın bir ev yapamadığından, ne de bir terzi önceden var olan kumaş olmaksızın bir giysi, ne de bir aşçı önceden var olan malzeme veya erzak olmaksızın tatlı veya çörek yapamadığından, buradan hareketle hiçbir kudretin, Kadir-i Mutlak Tanrı'nın kudretinin dahi, önceden var olan maddeyi yeni bir şekle sokmanın ötesine geçemeyeceği, herhangi bir cevherin üretilmesine veya meydana getirilmesine erişemeyeceği sanılmıştır.

Bundan sonraki kısımda, bir zamanlar var olmayan hiçbir cevherin yahut hakiki varlığın meydana getirilemeyeceği veya üretilemeyeceği iddiası doğru kabul edilse dahi, yine de bu iki görüş arasında teizmden ziyade ateizmi çürüteceğini göstereceğiz (zira hakikatlerin çelişmesi mümkün olmasa da yanlışların birbiriyle çelişmesi mümkündür), nitekim Ateistler teistlere kıyasla yokluktan veya gayrivarlıktan çok daha fazlasını çıkarmaktadırlar, bu yüzden de bunu teizme karşı bir itiraz olarak öne sürmemelidirler.

Zira hakiki ve halis teolojiye göre Tanrı'nın yahut yetkin bir Varlık'ın bizatihi var olan yegane zorunlu varlık ve diğer bütün cevherlerin sebebi olduğu, dolayısıyla sadece ruhları değil, bizzat maddeyi de, ex ouk onton, yani "yokluktan" yahut öncül bir gayrivarlıktan varettiği kabul edilse de, insan anlayışının zayıflığı sebebiyle teizm dairesinde bir müsamaha alanı mevcuttur.

Bu sebeple, söz konusu "mağara putu" tarafından yanıltılmış veya onun içine hapsedilmiş olan bazı kimseler bulunmaktadır.

Bunlar, "önceden var olan maddenin yeni bir şekilde biçimlendirilmesi haricinde hiçbir şeyin meydana getirilemeyeceğini" kabul etmekle birlikte, kendi tasavvurlarına göre, yaratılmamış, yetkin bir anlayış sahibi Varlık olan bir İlah'a dindarca tapınırlar, O, maddenin yaratıcısı olmasa da bütün alemi ondan meydana getiren ve onun yüce yöneticisidir, böylece evrende biri fail diğeri kabül edici iki ilke, Tanrı ve Madde olduğunu varsayarlar. Bundan başka, maddenin veya cismin yegane cevher olmadığını, insan ruhlarının cisimsiz olduğunu, ancak bu ruhların cevherinin de tıpkı cisim gibi yoktan yaratılmadığını, bilakis önceden var olan ortak bir ruhtan (kendi makul maddeleri olarak) ya da bizzat İlah'ın kendi cevherinden yapıldığını yahut ezelden beri yaratılmamış olarak kendi kendilerine var olduklarını düşünenlerin bulunması da imkansız değildir, yine de bunlar, ne maddenin ne de ruhların yaratıcısı olmasa dahi her şeyin yüce yöneticisi ve tertip edicisi olan, kendi kendine var olan tek bir yüce kavrayış sahibi Varlık'ı ikrar edebilirler. Plutharkhos'un Tanrısı'nın bundan daha üstün olmadığı muhakkaktır, buna rağmen bu Pagan, kendi tarzında dindar bir inançlı ve samimi bir ahlakçıydı.

Yukarıda zikredilenlerin her ikisi gibi bir teizm yahut teoloji (her ne kadar halis ve saf olmayıp kusurlu ve melez şeyler olsalar da), Ateistler için hakikatten neredeyse hiç de daha az zahmetli ve rahatsız edici olmayacaktır.

Böylece göstermiş olduk ki, "Hiçten hiçbir şey çıkmaz" yahut önceden var olan cevher veya madde haricinde hiçbir şey yapılamaz ilkesi, her ne kadar hakiki ve halis teolojiyle kati surette çelişse de, her türlü din ile mutlak olarak bağdaşmaz değildir, zira bu temel üzerine inşa edilmiş belirli sahte yahut kusurlu teizm biçimleri de mevcuttur.

Fakat şimdi, bilakis, Ateistlerce istifade edilen bu ilkenin, hakikatte ve gerçekte her türlü ateizmle çeliştiğini ve onu kökünden yıktığını aşikar kılacağız, zira Ateistler hakiki varlıkları ve cevheri şeyleri evrensel olarak türetmekte ve yok etmektedirler, yani onları yokluktan yahut gayrivarlıktan var etmekte ve tekrar yokluğa irca etmektedirler, nitekim yalnızca maddenin yalın cevheri müstesna (ki bu onlar için ya muayyen hiçbir şey değildir ya da sırf yığından, yahut mukavemet gösteren ve bölünebilen büyüklükten ibarettir), istisnasız bütün şeylerin yokluktan geldiğini ve yokluğa gittiğini kabul ederler.

Nitekim Aristoteles daha önce zikredilen bir yerde ateist anlayışı şöyle beyan eder, "Varlıklar arasında hiçbir şeyin yaratılmamış olmadığını, bilakis her şeyin meydana geldiğini yahut yapıldığını iddia eden bazı kimseler vardır." Peripatetiklerin (Aristotelesçilerin) önderi şöyle der,

"Zira bazı kimseler vardır ki, şeylerden hiçbirinin yaratılmamış olmadığını, aksine her şeyin meydana geldiğini, meydana gelenlerin ise bir kısmının ebediyen bozulmadan kaldığını, bir kısmının ise tekrar yok olduğunu söylerler, başta Hesiodos'un etrafındakiler ve diğerlerinden ilk doğa filozofları olmak üzere, diğerleri ise diğer bütün şeylerin meydana geldiğini ve aktığını, hiçbir şeyin sabit olmadığını, yalnızca tek bir şeyin baki kaldığını ve bütün bunların da doğası gereği bu tek şeyin başkalaşmasından ibaret olduğunu söylerler, nitekim Ephesoslu Herakleitos ile birlikte başka pek çok kimsenin de bunu kastettiği anlaşılmaktadır."

Hiçbir şeyin yapılmamış olmadığını, bilakis her şeyin yapılmış veya meydana getirilmiş olduğunu, meydana getirilen şeylerden bazılarının bozulmadan kaldığını, bazılarınınsa bozulduğunu iddia edenler vardır, bilhassa Hesiodos ve onun ardından ilk doğa felsefecileri böyle düşünmüştür.

Diğerleri ise geri kalan bütün şeylerin meydana geldiğini ve akıp gittiğini, hiçbirinin sabit ve kararlı olmadığını, buna mukabil, diğer bütün şeylerin dönüşümler yoluyla kendisinden hasıl olduğu tek bir şeyin kalıcı olduğunu ileri sürerler, ki Efesli Herakleitos’un ve pek çok başkasının kastettiği şey de bu gibi görünmektedir. Bu pasajda Aristoteles’in, gayesi başkalarını eğitmek olan bir filozofa yakışacağı ölçüde bunları birbirinden ayırt ederken yeterince açık veya terim seçiminde pek mahir olmasa da, her şeyin meydana gelişi ve kökenine dair eskilerin iki ayrı görüşünden bahsettiği aşikârdır.

Birincisinin, her şeyin meydana getirildiğini, bunlardan bir kısmının kalıcı, diğerlerinin ise bozulur olduğunu savunanların görüşü olduğunu belirtir.

Eğer Hesiodos örneğini zikrederek bunu açıklığa kavuşturmamış olsaydı, onun sözlerinden bu dogmanın mahiyetini bugün tespit etmek hayli güç olurdu.

Oysa Hesiodos, Theogonia’sından da açıkça anlaşılacağı üzere, tanrılar dahi müstesna olmamak kaydıyla her şeyin Khaos ve Gece’den meydana geldiğini, fakat tanrıların, diğer bütün şeyler gibi üretilmiş olmalarına rağmen, ölümsüz olduklarını ve asla yok olmadıklarını varsaymıştır.

Dolayısıyla öyle anlaşılıyor ki, Aristoteles’in burada takdim ettiği ilk zümre, vaktiyle yalnızca şeylerin ilkelerini, unsurlarını ve bunlardan mürekkep her şeyi değil, bütün tanrılar soyunu da Khaos’un zürriyeti sayan, yine de tanrıları ölümsüzlükle donatan kimselerdir.

Geçmişte bu son derece ahmakça ve absürt fikri benimsemiş olanlar veya günümüzde benimsemeye devam edenler (zira bu mezhep büsbütün ortadan kalkmış değildir, Japonlar, Çinliler ve diğer Doğu kavimleri arasında hâlâ mevcudiyetini sürdürmektedir), her ne kadar dindar ve takva sahibi görünmek isteseler de, hakikatte birer Ateisttirler ve bütün hakiki dinin temel ilkelerini kökünden yıkarlar.

Aristoteles’in zikrettiği diğer zümre ise, hiçbir sebatı olmayan, bilakis durmaksızın akıp giden yahut meydana gelen, değişen ve nihayetinde çözülen diğer bütün şeyleri muhtelif başkalaşımlarıyla vücuda getiren sabit, daimî ve ezeli tek bir tabiat tasavvur edenlerden teşekkül eder. Bunların arasına Efesli Herakleitos’u da katar. Bu doktrinin mahiyetini anlamak daha az güçtür.

Şöyle ki, var olan yegâne cevherin madde olduğunu, onun da muhtemelen canlı olduğunu ve meydana gelen diğer bütün şeylerin, maddenin muhtelif vaziyet alışlarından ve başkalaşımlarından başka bir şey olmadığını varsayarlar.

Umumi manada bu nazariye, geçen asırda Spinoza tarafından icat edilmiş yahut ihya edilmiş olan nazariyeden esasta pek farklı görünmemektedir. Fakat Hesiodos’un görüşünden iki bakımdan ayrılır.

Zira evvelemirde Hesiodos, her şeyin unsurlarının vaktiyle birbiriyle karışmış vaziyette bulunduğunu, bilahare sonlu bir zamanda ve belirsiz bir süreçle birbirinden ayrılıp tefrik edildiğini varsayar, oysa diğerleri bu kaos fikrini reddeder ve ezeli olarak kendini binbir şekle sokan tek, yalın ve sabit bir maddeyi kabul ederler.

Bundan başka Hesiodos, meydana getirilen şeylerin bir kısmının kalıcı olduğunu ve asli unsurlarına tekrar dönmediğini kabul eder, halbuki bunlar, her şeyin aktığını ve meydana gelen ne varsa bozulmaya da mahkûm olduğunu ileri sürerler.

Fakat kendisinden her şeyi çıkardıkları bu tek maddeden maada, maddenin hareketlerini idare eden ve kâinata riyaset eden muayyen bir aklın mevcudiyetini kabul edip etmedikleri, burada ne Aristoteles tarafından ima edilmiştir ne de şimdi bunu tahkik etmek bizim için münasip bir fırsattır. Herakleitos’un felsefesi üzerine yukarıda, 4. Bölümde bazı mülahazalar serdetmiştik.

Aristoteles’in büsbütün faydasız bir emek olmayacağını düşündüğüm bu kısmen muğlak pasajını tavzih ve izah ettikten sonra, malumatfurûş Doktor’un burada her zamanki ferasetinin ne derece gerisinde kaldığını göstermekte pek zorluk çekmeyeceğiz. I.

Evvelemirde, Aristoteles’in birbirinden müstakil olarak bahsettiği bu iki görüşü birbirine karıştırmakla ve mananın sonradan kendisi tarafından daha bariz bir surette şu şekilde ortaya konduğunu farz etmekle yanılmaktadır,

Geri kalan bütün şeylerin meydana geldiği ve aktığı, hiçbirinin sebatla var olmadığı (bunların durmaksızın yokluktan çıkarıldığı ve yokluğa irca edildiği), fakat bâki kalan tek bir şeyin bulunduğu, yani diğer bütün şeylerin kendi dönüşümü marifetiyle yapıldığı şey olduğu.

Yine aynı Aristoteles’in ilave ettiği üzere, onların yegâne cevher ve ezelden beri yapılmamış olduğunu iddia ettikleri bu tek şey (yani madde), diğer bütün şeyler ise onun yalnızca halleri, arazları ve vaziyet alışları olup, sonsuzca meydana gelmekte ve bozulmaktadır, yani yokluktan yahut ademden vücuda getirilmekte ve nihayetsizce tekrar yokluğa irca edilmektedir. Ve şüphesiz Platon’un Yasalar kitabının onuncusunda geçen, Latin mütercimlerin fehmedemediği o pasajın hakiki manası da budur, Büsbütün farklı bir doktrini ele alan bu sonraki sözler, evvelkilerin salt bir şerhinden ibarettir. II. Aristoteles bu iki görüşü de Ateistlere atfetmez.

İlk görüş, yani Hesiodos’unki, Aristoteles bunu hiçbir surette dile getirmemiş olsa da, daha evvel ikrar ettiğimiz üzere bütün hakiki dine muarızdır, buna rağmen bizzat Dr. Cudworth diğer yerlerde Hesiodos’u müdafaa eder ve onun en yüce bir Varlık mefhumundan haz duyduğunu varsayar.

Diğer dogma ise, her ne kadar çirkin ve biçimsiz olsa da, Tanrı’ya fevkalade muzır neticelerle irtibatlı bulunsa da, yalnızca bir Ateistin ve Tanrı mülhidinin benimseyebileceği türden habis bir mahiyete sahip değildir, nitekim kendisi de diğer yerlerde Herakleitos’un daha az hakiki Teistler arasında sayılması gerektiğini savunur. Kendi samimi fikrimi beyan etmek gerekirse Dr. Cudworth, şöhretlerine hüsnüniyet beslediği Herakleitos ve Hesiodos’un isimlerinin mevcut gayesine halel getirmemesi için Aristoteles’in mezkûr pasajının tamamını nakletmeye yanaşmamış görünmektedir.

Zira o pasajda Aristoteles’in Ateistlerin kanaatlerini nakletmekte olduğu intibaını uyandırmak istemektedir. III.

Bunu takip eden mülahaza, yani yalnızca tek bir değişmez tabiatı kabul ettiği belirtilen kimselerin, geri kalan her şeyin onun πάθη, ἤθη ve διαθέσεις’i, yani "tutkuları, tesirleri" ve "mizaçları" vesaire olduğuna inandıkları yönündeki tespit, Aristoteles’ten iktibas edilmemiştir, zira zikredilen kısımda buna benzer hiçbir şey bulunmamakta olup yazar tarafından bir izah kabilinden bizzat ilave edilmiştir. IV.

Aristoteles düpedüz Tanrıtanımazların kanaatinden başka bir şeyi kaydetmiyor olsaydı dahi, Tanrıtanımazlık doktrininin, "bir şeyin hiçbir şeyden meydana gelemeyeceği" kabul edilmedikçe bütünüyle savunulamaz olduğunu ispata ahdetmiş bulunan yazarımızın gayesi bakımından bu pasajın kıymeti pek az olurdu yahut hiç olmazdı. Fakat her şeyi maddeye irca etmelerinden ötürü bu durum asla aşikâr değildir.

Nitekim birbirini takip eden muhakeme kuralları mucibince böyle bir netice buradan çıkarılabilir ve nitekim bilgin Doktor tarafından da bilahare bu surette çıkarılmıştır, ancak bu pasaj, kendisinin tasvir ettiği gibi olsa bile, Aristoteles’in yahut bir başkasının otoritesine değil, yalnızca akla dayanan bu neticeye varılmasını zerre kadar kolaylaştırmaz.

Bu büyük zatın hatırasına ve şahsiyetine benden daha fazla hürmet besleyen kimse yoktur, lâkin onda beşerî zaafiyetin delillerine rastladığım yerde, başkalarının da bunlar tarafından yanıltılmasına göz yummayı vazifemi ihmal etmek sayarım. Lâkin burada serdedecek birkaç mülahazam daha mevcuttur.

Platon’un burada Tanrıtanımazların ve her türlü dindarlık ile itikadın düşmanlarının kanaatini ele aldığı kesindir, bu husus kendisinin müteakip kelimelerinden fazlasıyla vazedilmektedir.

Fakat, I. Bu pasaja niçin müracaat edildiğinin sebebini göremiyorum, zira muhakeme kabiliyetimin elverdiği ölçüde, Tanrıtanımazların kanaatini izah etme hususunda en ufak bir faydası dahi yoktur.

Herkes, Platon’un bunu kendilerine söylemesine hacet kalmaksızın, onların tamamının kendilerine burada atfedilen varsayımı benimsediğini pekâlâ bilir, zaten zır deli olmadıkları müddetçe bundan başka bir varsayımı benimsemeleri de kabil değildir.

Tanrı’yı inkâr eden her kimse, tabiatın, tesadüfün ve sanatın şeylerin fail sebepleri olduğu kanaatine zorunlu olarak varmak mecburiyetindedir, gerçi bu durumu izah etmek için aynı usulü benimsemek zorunda değillerdir. II.

Bilgin Doktor’un, Platon’un Latin mütercimlerinin bu pasajı anlamadıklarını söylemekle neyi kastettiğini bilmiyorum, kelimeler öylesine açık ve anlaşılırdır ki, Grek diline vasat derecede vakıf olan hiçbir kimse dahi bunları tercüme ederken kolaylıkla hataya düşmez.

Şu an nüshası elimde bulunmadığından Serranus’un bunu nasıl tercüme ettiğini söyleyemem, lâkin Ficinus’un tefsiri kendisininkine ziyadesiyle benzemektedir,

Res omnes, nonnulli aiunt, quae fiunt, quae futurae, quaeque factae sunt, vel natura, vel fortuna, vel arte fieri, yani "Bazıları der ki, meydana gelen, gelecek olan ve meydana gelmiş bulunan bütün şeyler, ya tabiat, ya tesadüf yahut sanat marifetiyle meydana gelir." III.

Platon’un bu sözlerinin Aristoteles’ten getirilen pasajda mündemiç bulunan mananın aynısını ifade ettiği hususu, şayet bilgin Doktor her iki metni o esnada dikkatle tetkik etmiş olsaydı, kendisi tarafından asla iddia edilmezdi.

Aristoteles, daha evvel açıkça gösterdiğimiz üzere, tanrılar dahi müstesna olmamak üzere bütün eşyanın tabiatını ahmakça Kaos’un mahsulü zanneden Hesiodos’un ve kadim doğa filozoflarının kanaatine telmihte bulunmaktadır, oysa Platon’un bizzat kendi şehadetine göre, her şeyin tabiat, tesadüf ve sanat marifetiyle vücuda geldiğine inandığı tasvir edilen kimseler, bu kanaati benimsemekten fersah fersah uzaktaydılar.

Zira onlar dört unsurun, ateşin, suyun, toprağın ve havanın, "tabiat ve tesadüf" eseri olarak var olduğunu iddia etmekteydiler, Πῦρ, καὶ ὕδωρ, καὶ γῆν, καὶ ἀέρα, φύσει πάντα εἶναι, καὶ τύχῃ φασί.

Bütün şeyleri teşkil eden dört unsurun sebepleri olarak τύχη ile φύσις’i bir araya getirmekle ve bunları müşterek kılmakla, φύσει, yani tabiat gereği, ezelden beri kaba ve intizamsız bir kütlenin yahut kaosun mevcut olduğunu, τύχῃ, yani tesadüfen yahut talihe bağlı olarak vuku bulmak suretiyle, evvelce kargaşa ve intizamsızlık içinde bulunan şeylerin birbirinden ayrıldığını ve her birine kendi münasip ve layık mevkiinin tayin edildiğini kastetmiş görünmektedirler.

Evvelce kaosun mevcut olduğunu ve Tanrı’nın bunu tanzim etmede hiçbir rol oynamadığını farz edenler, âlemin menşeine dair bu fikri benimsemekten geri duramazlar.

Müteakiben diğer bütün tabii cisimlerin, güneşin, ayın, insanların ve hayvanların inşasını ve imalini τύχη’ye, yani tesadüfe hamletmişler ve Tanrı’yı bu işten bütünüyle hariç tutmuşlardır,

Οὕτω γεγεννηκέναι τόν τε οὐρανὸν ὅλον καὶ πάντα ὅσα κατ’ οὐρανόν, καὶ ζῷα, καὶ φυτὰ οὐ διὰ τέχνην, ἀλλὰ φύσει καὶ τύχῃ, yani "Bütün göğün ve onun içindeki her şeyin, keza hayvanların ve nebatatın bu suretle husule geldiği, sanat marifetiyle değil, tabiat ve tesadüf ile vücut bulduğu."

Burada dikkat edilsin ki, οὐρανός kelimesi bütün eşya evrenini ifade etmektedir, bu mana Platon ve Aristoteles tarafından sıklıkla başvurulan bir manadır. Sanata hangi şeyleri irca ettikleri ise izahtan varestedir.

Buraya kadar Hesiodos’un doktrini ile Platon tarafından kınanan Tanrıtanımazların doktrini arasında pek büyük bir tezat yok gibi görünmektedir, lakin tanrılar hususunda birbirlerinden bariz surette ayrılırlar.

Zira Hesiodos, tıpkı diğer şeyler gibi kaostan meydana gelen ve sonsuza dek varlığını sürdüren tanrıların varlığına inanmaktaydı, oysa Platon’un bahsettiği ateistler böylesi hiçbir şeyi kabul etmeyip, bütün tanrıların sanat ve yasalar marifetiyle ortaya atıldığını ileri sürüyor, yani onların varlığını külliyen inkâr ediyorlardı,

"Dostum, onlar tanrıların tabiat gereği değil, yalnızca sanat ve birtakım yasalar marifetiyle var olduğunu iddia ederler."

Platon’un metninden alınmış olan bu ifade, yine de daha sonra Aristoteles tarafından açıklandığı şekilde, maddenin çıplak tözü hariç olmak üzere, her ne var ise hepsi için geçerli sayılacak surette anlaşılmalıdır.

Şu halde kesindir ki, ya bütün âlemde maddenin çıplak tözünden, yani bölünebilir ve ayrılabilir uzamdan yahut mukavemet gösteren büyüklükten başka hiçbir hakiki varlık yoktur ve binaenaleyh hayat ve tefekkür, his ve bilinç, akıl ve idrak, kendi zihinlerimiz ve şahsiyetlerimiz dahi hakiki varlıklar değildir, yahut da ateistlerin varsayımına göre, hiçlikten var edilen ve yine hiçliğe irca edilen hakiki varlıklar mevcuttur.

Halbuki teistler, kâinattaki en yüce kemalatın tamamını, mesela hayat ve idraki, mükemmel bir Varlık olan Tanrı’da ezeli ve gayrimahluk addetmekte, bunların ne hiçlikten veya ademden çıkarıldığını ne de hiçliğe irca edilebileceğini düşünmektedir, yalnızca nakıs varlıklar, bu yegâne mükemmel Varlık veya Tanrı tarafından hiçlikten yaratılmış yahut ademden varlığa getirilmiştir, bilakis ateistler ise, bütün varlıkların en aşağısı ve en nakısı olan maddeyi, kütleyi yahut bölünebilir ve mukavim uzamı kendi kendine var olan ve yaratılmamış yegâne şey sayarak, kâinattaki en yüce kemalatın tümünün, yani hayat, tefekkür ve idrakin hiçlikten yahut ademden var edildiği ve yine hiçliğe irca edileceği neticesine varmaktadır.

Doğrusu, canlı-maddeci (hylozoic) ateistler, bütün hayat ve idraki hiçlikten var etmenin bu mahzurunu bir derece hissederek, araz kabilinden olmayıp cevheri mahiyette bulunan, asla tevellüt etmemiş ve fesada uğraması mümkün olmayan bir temel hayat ve idrakin mevcudiyetinin zaruri olduğunu fark etmiş, bu sebeple bizatihi maddeye bir nevi hayat ve idrak atfetmişlerdir.

Buna rağmen, onlar dahi maddeye hayvani his ve bilinci yakıştıramadıklarından, bütün hayvani hayat veya hissin ve bilinçli idrakin tevellüt edip fesada uğradığını, hiçlikten hasıl olduğunu ve yine hiçliğe irca edildiğini kabul ederler.

Ne hayat ne tefekkür ne de idrak maddenin, yani büyüklüğün yahut bölünebilir ve mukavim uzamın kipleri meyanında sayılamaz, zira bunlar madde olmaksızın da tasavvur edilebilir, oysa kipler kendi tözleri olmaksızın tasavvur olunamaz.

Ayakta durmak, oturmak ve yürümek, bir beden ve üstelik münasip tarzda teşekkül etmiş bir beden olmaksızın tasavvur edilemez, bundan ötürü de böylesi bir bedenin muhtelif kiplerinden başka bir şey değildirler.

Daha önce ayakta duran insan bedeni akabinde oturduğunda yahut yürüdüğünde, hiç kimse burada hiçlikten yeni ve hakiki bir varlığın mucizevi surette meydana geldiğini düşünemez, daha evvel kare veya küp şeklinde olan aynı madde, küre yahut silindir haline getirildiğinde de durum böyledir.

Fakat önceden mevcut olmayan bir hayat ve idrak ortaya çıktığında, şüphesiz ki yeni ve hakiki bir varlık vücut bulmuş demektir.

Bununla birlikte Demokritosçu ve Epikurosçu ateistlerin bizzat kendileri, atomcu tabiat felsefesinin icabı gereğince, maddenin veya cismin, cüzlerin az veya çok büyüklüğünden, şeklinden, konumundan, hareket veya sükûnundan başka hiçbir kipini kabul etmezler.

Tam da bu sebeple, bu kiplerden hakikatte ayrı varlıklar olarak mütalaa edilen nitelikleri reddederler, zira bunların tevellüt ve tebeddülünde, hiçlikten yahut bir illet olmaksızın hakiki varlıklar meydana gelmiş olacaktır, nitekim bu nitelikleri mekanizmaya ve vehme irca ederler.

Lakin hayat, tefekkür ve idrak, içlerinde daha hakiki bir varlık barındıran ve hiçbir surette mekanizma ve vehim ile izah edilemeyecek şeylerdir, bundan dolayı da katiyetle maddenin yahut cismin kipleri olmayıp, cismani olmayan başka türden bir tözün sıfatlarıdır.

Bütün mütefekkir varlıklar, bilhassa insan ruhları ve şahsiyetleri şüphesiz cevheri şeylerdir, gelgelelim ateistler bunları ve dolayısıyla bizzat kendilerini hiçlikten yahut ademden var etmekte ve yeniden hiçliğe irca etmektedir.

Hulasa, teistlere karşı "Hiçten hiçbir şey meydana gelemez" iddiasıyla mücadele eden bu ateistlerin bizzat kendileri, her şeyi hiçlikten veya ademden çıkarmakta ve mütemadiyen yeniden hiçliğe irca etmektedir, nitekim onların prensiplerine göre, bir vakitler kâinatta hiçbir hayat ve idrak bulunmadığı gibi, ileride de yine hiç bulunmayabilir.

Herhangi bir şeye ait yaratıcı bir kudret bulunamayacağı gerekçesiyle Tanrı’yı inkâr edenler, buna rağmen maddeye, her ne kadar sırf edilgen, atıl ve hareketsiz bir şey olsa da, hiçlikten cevheri şeyleri, mesela insan ruhlarını ve şahsiyetlerini varedebilen yaratıcı bir kudret atfetmektedir.

Böylelikle ateistlerin, hiçten hiçbir şey meydana gelemeyeceğinden ötürü Tanrı’nın var olamayacağına dair o dehşetli argümanının yalnızca yanlışlığı ispat edilmekle kalmamış, aynı zamanda idraksiz ve niteliksiz maddeden maada her şeyi hiçlikten var ettikleri için bizzat bu ateistlerin aleyhine çevrilmiştir.

Şimdi ilk olarak, hiçten hiçbir şeyin meydana gelemeyeceği yahut hiçlikten hiçbir şeyin çıkamayacağı önermesinin hangi manada şüphe götürmez bir hakikat olduğunu, yani illet bakımından, daha önce var olmayan hiçbir şeyin sonradan bir illet, hem de yeterli bir illet olmaksızın var edilemeyeceğini beyan etmiş bulunuyoruz.

Yahut daha hususi olarak şu üç vechile, evvela, daha önce var olmayan hiçbir şeyin sonradan kendi kendine yahut bir fail illet olmaksızın vücuda gelemeyeceği,

İkinci olarak, bir vakitler var olmayan hiçbir şeyin, bünyesinde asgari düzeyde muadil bir kemalat ve kafi derecede fail yahut müvellid bir kudret barındırmayan herhangi bir şey tarafından fiilen yapılamayacağı veya meydana getirilemeyeceği ve binaenaleyh yeni hiçbir tözün, yalnızca kendisi cevheri manada sudur edici olan mükemmel bir Varlık haricinde var edilemeyeceği,

Üçüncü ve son olarak, yapay imalatlarda ve tabii tevellütlerde olduğu gibi şeyler önceden mevcut olan maddeden meydana getirildiğinde, yeni ve hakiki hiçbir varlığın ortaya çıkamayacağı, yalnızca daha önce cevheri olarak var olan şeyin farklı tebeddüllerinin hasıl olabileceği, zira maddi illetin bizatihi kendisi itibarıyla fiilen hiçbir şey meydana getiremeyeceğidir. İşte Cicero da "Hiçten hiçbir şey meydana gelemez" kaziyesini, De Fato adlı eserinde, Epikuros’un kaderden kaçınmak ve irade hürriyetini tesis etmek gayesiyle atomların dikey doğrultudan belirsizce sapması şeklindeki o abes cereyanına tevessül etmesini takbih ederken, tam da bu manada, yani illet bakımından anlamıştı.

Bütün bunlara rağmen Epikuros’un kaderden bu denli dehşete düşmesi, atomlara sığınması, onların sonsuz inişleri sırasında dikey doğrultudan belirsiz bir biçimde saptıklarını varsayması ve irade hürriyetini bu temele dayandırması için hiçbir haklı gerekçe yoktur, zira bu suretle kendisini içinden çıkılmaz iki güçlüğün içine birden atmıştır, bunlardan ilki, bir şeyin bir sebep olmaksızın meydana geldiğini, diğer bir deyişle hiçten var olduğunu varsaymaktır, bu ise ne herhangi bir doğa felsefecisi tarafından kabul görebilecek ne de Epikuros’un bizzat kendisini tatmin edebilecek veya hoşnut kılabilecek bir şeydir.

Bunun sebebi, "Hiçten (bu manada) hiçbir şey meydana gelemez" kaziyesinin, atomcu felsefenin temel bir ilkesi olmasıdır.

Ayrıca, müteakip kısımda, "Hiçten hiçbir şey meydana gelemez" önermesinin hangi diğer manada yanlış olduğunu beyan etmiştik, yani bu "hiçten" ibaresi sebebiyet bakımından değil de başlangıç noktasını ifade edecek şekilde alındığında, daha evvelki bir yokluktan hiçbir şeyin meydana gelemeyeceği, daha önce var olmayan hiçbir hakiki varlığın yahut tözün, her ne kudretle olursa olsun sonradan varlığa getirilemeyeceği veya önceden var olan bir şeyin yeni bir başkalaşımı haricinde hiçbir şeyin katiyen meydana gelemeyeceği kastedildiğinde bu önerme batıldır.

Ve Cicero’nun mezkûr ifadesinden anlaşılmaktadır ki, bu kaziye üzerine pek ziyade ehemmiyetle eğilen kadim doğa felsefecilerinin zihnine göre, De nihilo nihil fit önermesinin hakiki ve asıl manası, hiçbir şeyin her ne kudretle olursa olsun yokluktan varlığa getirilemeyeceği değil, yalnızca "hiçbir şeyin bir sebep olmaksızın meydana gelemeyeceğidir."

Üstelik onlar burada "sebep" derken, önceden var olan maddeden başka hiçbir şeyin katiyen meydana gelemeyeceği manasında yalnızca maddi sebebi kastetmiş de değillerdir, nitekim Epikuros, atomların o üçüncü hareketini, yani clinamen principiorum fikrini hiçten veya fail bir sebep olmaksızın ihdas ettiği gerekçesiyle Cicero tarafından kınanmıştır, zira bu atomcu mülhidlere göre, bu manada her türlü hareket de zaten hiçtendir. Bununla birlikte, şayet bu "Hiçten hiçbir şey çıkmaz" kaziyesi, Tanrı fikrine yöneltilen o mülhidce manasıyla doğru kabul edilseydi dahi, teizme nazaran maddeciliğin kendisine çok daha fazla darbe vuracağını da göstermiş bulunuyoruz, çünkü mülhidler, maddenin tözü müstesna olmak üzere her şeyi, bütün hayatı, hissi ve idraki, insan ruhlarını, zihinleri ve şahsiyetleri türetip yok etmekte, bunları ve netice itibarıyla kendilerini hiçten var edip, nihayetinde yine hephiçe irca etmektedirler.

Şimdi ise, üçüncü ve son merhalede, mülhidlerin hakiki mevcudat ve cevheri şeyleri yalnızca ikinci manadaki hiçten, yani öncül bir yokluktan var etmekle kalmadıklarını (ki bu ancak Tanrı’ya yahut mükemmel bir Varlığa mahsus bir kudrettir), aynı zamanda onları mutlak surette imkânsız olan manada hiçten var ettiklerini, yani bir sebep olmaksızın meydana geldiklerini yahut "hiçin, bir şeyin sebebi olduğunu" varsaydıklarını aşikâr kılacağız. Fakat evvelemirde bütün mülhidce hipotezin muhtasar ve veciz bir hülasasını ortaya koyarak bu meselenin yolunu hazırlamamız icap eder.

Bu sebeple, önceden var olan tözün yeni arazları veya başkalaşımları haricinde hiçbir şeyin meydana gelemeyeceğini iddia eden ve cisim yahut maddeden gayrı hiçbir tözün bulunmadığını peşinen kabul eden mülhidler, binaenaleyh, önceden var olan madde veya cisim haricinde hiçbir şeyin varlık sahnesine çıkamayacağı neticesine varırlar.

Ve akabinde buna şunu ilave ederler, madde yegâne töz, yaratılmamış ve kendiliğinden var olan tek şey olduğuna göre, bu maddenin yalın tözü haricinde dünyada her ne mevcutsa, ondan meydana gelmiş yahut onun tarafından hasıl edilmiştir. Öyle ki, mülhid hipotez şu üç hususu ihtiva etmektedir, evvela, yeni başkalaşımlar müstesna, hiçbir töz başka bir şey tarafından yapılamaz veya meydana getirilemez.

İkincisi, yegâne töz madde yahut cisimdir, bu sebeple her ne meydana gelirse, önceden var olan maddeden meydana gelir.

Üçüncüsü ve nihayetinde, bütün âlemde maddenin tözünden gayrı her ne var ise, maddeden yapılmış yahut maddeden türemiştir.

Ve şimdi biz, kadim doğa felsefecilerinin "hiçten hiçbir şey meydana gelemez" ilkesinin hakiki manasından hareketle, bu mülhidce hipotezin mutlak imkânsızlığını ispat edeceğiz, zira bu hipotez hakiki varlıkları ve cevheri şeyleri yalnızca öncül bir yokluktan var etmekle kalmamakta (ki bunu sonsuz derecede yetkin bir Varlıktan gayrısı yaratamaz), aynı zamanda onları bir sebep olmaksızın husule getirmektedir, nitekim Cicero, Epikuros’u hiçbir sebep olmaksızın meydana gelen üçüncü bir hareket türü ihdas ettiği için kusurlu bulmaktadır.

Lakin ben bu akıl yürütmenin kuvvetini idrak etmekten bütünüyle acizim,

Cicero Epikuros’u kınar, zira o, "Hiçten hiçbir şey çıkmaz" kaziyesinin hakikatini teslim ederken, aynı zamanda sebepsiz bir hareket tasavvur etmiş ve dolayısıyla kendi kaidelerine ters düşmüş yahut hiçten bir şey çıkarmıştır, öyleyse kadim doğa felsefecileri şeylerin maddeden gayrı bir sebebine daha inanmışlardır.

Zira Cicero, Epikuros’un kendi sistemlerine muvafık olarak bu harekete ne tür bir sebep isnat etmesi gerektiğini söylemez, yalnızca onun bu harekete hiçbir sebep isnat etmemiş olmasından şikâyet eder.

ATEİZMİN İMKÂNSIZLIĞI

İlk olarak, bu sebeple, maddeyi yegâne töz, diğer bütün şeyleri ise yalnızca ondan meydana gelmiş kabul ettiklerinde, bütün varlıkların fail bir neden olmaksızın varlığa geldiğini, bunun ise imkânsız bir manada onları yokluktan var etmek demek olduğunu açıkça varsaymış olurlar.

Zira hiçbir şeyin önceden var olan bir madde haricinde meydana gelemeyeceği (ve dolayısıyla var olduğu varsayılan Tanrı'nın dahi bu bakımdan bir marangoz veya terziden fazlasını yapamayacağı) önermesi doğru olmasa da, yani meydana getirilen her şeyin maddi bir nedene muhtaç olduğu evrensel bir hakikat teşkil etmese ve böylece mantıktaki dörtlü nedenler tasnifi meydana getirilen her şeye teşmil edilemese bile, bir vakitler var olmayan hiçbir şeyin fail bir neden olmaksızın vücut bulamayacağı kesindir.

Bu bakımdan, şayet daha evvel var olmayıp sonradan meydana gelen bir şey varsa, onun fail nedeni olarak maddeden ayrı bir tözün varlığı zorunludur, zira tek başına madde hiçbir şeyi meydana getiremez, nitekim mermer kendi başına bir heykel, kereste ve taş bir ev yahut kumaş bir elbise yapamaz.

Ateist varsayımın imkânsızlığına dair ilk delilimiz budur, zira bu varsayım, maddenin yalın tözü müstesna, her şeyin başka hiçbir fail ilke yahut uluhiyet olmaksızın yalnızca maddeden meydana geldiğini, yani fail bir neden bulunmaksızın var olduğunu öne sürer, bu ise mezkûr şeyleri imkânsız bir manada yokluktan meydana getirmektir.

Buna zeyl olarak şu da eklenebilir, Demokritosçu ve Epikurosçu ateistler tabiatta yerel hareketten gayrı hiçbir fail nedensellik kabul etmediklerinden ve yegâne tözleri olan maddeye yahut cisme kendiliğinden hareket etme kudreti tanımadıklarından, bütün âlemdeki hareketi nedensiz ve yoktan var olmuş, fiili bir fail veya faili olmaksızın gerçekleşmiş, bütün varlıkların etkililiğini ise bir fail nedenden mahrum kılmış olurlar.

Bundan sonra, şayet atomcu ateistlere nedensiz hareketi bağışlayacak yahut Straton ile canlı-maddeci (hylozoik) ateistlerin maddeye kendiliğinden hareket gücü atfetmelerine müsaade edecek kadar cömert davransak dahi, madde ile hareketin birlikte, daha evvel var olmayan yeni ve hakiki bir mevcudu hiçbir surette meydana getiremeyeceğini beyan ederiz, zira madde bizatihi fail bir nedenselliğe sahip değildir ve hareket yalnızca maddenin şekil, mekân, mevki ve cüzlerinin tertibi gibi arazlarını değiştirebilir.

Binaenaleyh, şayet madde zatı gereği hayvani bir duyuma ve bilinçli bir idrake özsel olarak malik değilse (ki henüz hiçbir ateist bunu iddia etme cüretini gösterememiştir), maddenin hiçbir hareketi yahut başkalaşımı, hiçbir atom tertibi his ve idraki, canı ve zihni doğuramaz, zira bu durum, bir şeyi imkânsız manada yokluktan var etmek yahut bir şeyin kendi kendine, nedensizce meydana geldiğini varsaymak olur.

Bu mütalaa, Yüce Tanrı'ya (ister cismani ister gayricismani olduğunu varsaysınlar) önceden var olan maddeyi yeniden şekillendirmek haricinde hiçbir şeyi yaratma kudreti tanımayan, tıpkı bir marangozun önceden var olan kereste ve taştan ev, terzinin de önceden var olan kumaştan elbise yapması gibi düşünen o nakıs ve sahte teistlerin cerhedilmesine de hizmet edebilir.

Zira hayvani hayat ve idrakin bizatihi maddeye ait olduğu onlar tarafından da kabul edilmediğine ve bunların maddenin başkalaşımlarından yahut tertiplerinden doğması mümkün olmadığına göre, Tanrı'nın hayvanları yaratmasının, his ve idraki, canları ve zihinleri vücuda getirmesinin asla mümkün olamayacağı neticesi kendiliğinden hasıl olurdu, oysa bu teistler Tanrı'nın bunları yarattığını kabul etmektedirler, bu sebeple akıl gereği O'nun yalnızca maddenin yeni arazlarının yapıcısı (ve âlemi yalnızca bir marangozun evi inşa ettiği gibi inşa eden biri) değil, aynı zamanda maddeden müstakil hakiki varlıkların da yaratıcısı olduğunu ikrar etmelidirler.

En kadim atomcu tabiat felsefecilerinin gerçek doktrini de (daha önce beyan ettiğimiz üzere) buydu, onların kastı her şeyin önceden var olan maddeden meydana gelebileceği değil, aksine şuydu,

Uluhiyetin madde olmaksızın hiçbir şey vücuda getiremeyeceğini savunan ve bu sebeple varlıkların iki ilkesi olarak Tanrı ile ezeli maddeyi tasavvur edenlere karşı bu muhakemenin kuvveti pek büyük olsa da, şayet yanılmıyorsam, bu fırkanın tamamını nihai olarak susturmaya kafi gelmeyecektir.

Korkarım ki yine bir kaçış yolu bulacaklar ve büsbütün yeni bir delil silsilesiyle karşılanmaya ihtiyaç duyacaklardır.

Belki de hayvani hayatın kanın ve maddenin en latif zerrelerinin hareketinden ibaret olduğunu iddia edecekler ve ruhların menşeini başka bir kaynağa havale edeceklerdir.

Bazıları ise ruhların Tanrı tarafından semavi ve esiri bir maddeden yahut en latif ve incelmiş zerrelerden halk edildiğini öne sürecektir, nitekim ne kadim ne de muasır felsefeciler arasında bu fikrin taraftarlarından mahrum kalacak değillerdir.

Doğrusu kadim felsefecilerden herhangi birinin ruh hakkında bizim bugün taşıdığımız telakkiye sahip olup olmadığı ve ruhu maddeden tamamen tecrit edip etmediği meselesi bana çoktandır pek şüpheli görünmektedir.

Şayet bu görüşe, allame doktorun düşünce ve idrakin maddenin herhangi bir başkalaşım ve tertibinden neşet edemeyeceği yönündeki müşahedesiyle mukabele edilecek olursa, bunun bildiğimiz kesif madde için doğru olduğunu teslim edecekler, lakin bambaşka tesir ve vasıflarla mücehhez başka bir maddenin mevcudiyetine hiçbir mani bulunmadığı hususunda ısrar edeceklerdir.

Biri daha da ileri gidip bu mülahazanın ruhların ölümsüzlüğünü tahrip etmeye vardığını, zira maddeden müteşekkil olan her şeyin dağılıp yok olabileceğini hatırlatacak olsa dahi, mağlup olduklarını yine de kabul etmeyeceklerdir.

Muhtemelen iki nevi madde varsayan kadim felsefecilerin kanaatini benimseyeceklerdir, biri daha kesif tabiatlı olup muhtelif sebeplerle çözünebilen, diğeri ise daha latif olup yalnızca ilahi kudretle yok edilebilen madde.

Kimileri de ruhların ölümsüzlüğünün kendi tabiatlarına değil, ilahi iradeye tabi olduğunu iddia edecektir, zira Tanrı, aslen yok olmaya müsait olan şeyin dağılmasını ve fenasını önlemeye muktedirdir, nitekim bu kanaatin bugün zihni keskinlikten mahrum olmayan ve Tanrı ile dine karşı hüsnüniyet besleyen pek çok kimse tarafından dahi benimsendiği malumdur.

Başkaları muhtemelen ruhların ilahi tabiatın bizzat kendisinden neşet eden sudurlar ve adeta Yüce Varlık'ın maddeyle hiçbir ortak yanı bulunmayan belirli cüzleri olduğunu söyleyerek bu delilden kaçınmaya çalışacaktır. Bu mülahazaları ortaya koyarken, maddenin ezeliyetini savunanların davasına en ufak bir destek sağlama niyetinde değilim, zira bu hem vazifeme yabancı hem de zihnimin kanaatleriyle bütünüyle bağdaşmaz bir durumdur, nitekim bu kimselerin hem aklın hem de ilahi vahyin sesine sağır olduklarını ileride ispat edeceğim.

Gâyem yalnızca, bu delilin tek başına söz konusu fırkanın tamamını susturmaya ve onları daha fazla itiraz imkânından mahrum bırakmaya kâfi gelmediğini göstermekten ibarettir.

Kanaatimce, Hristiyanlığın müdafilerinin bu mücadelede metanet kadar basiret de göstermeleri ve kendilerine birtakım itirazlar yöneltilebilecek delilleri her bakımdan sağlam ve kusursuzmuş gibi kullanmamaları Hristiyanlığın menfaatine çok daha uygundur.

Aksine, bütün tabii oluşumlarda maddeden, daha önce onda bulunmayan hiçbir hakiki mevcudun meydana getirilmediği, yalnızca yeni tarzların (modifikasyonların) hasıl olduğu, dolayısıyla büyüklük, şekil, konum ve hareket bakımından maddenin merp arazlarından ibaret olmayan ruhların ve akılların hiçbir surette maddeden meydana gelemeyeceği, zira aksi takdirde zorunlu olarak yokluktan gelmeleri gerekeceği, yani ya bir sebep olmaksızın kendi kendilerine ya da yeterli bir sebep bulunmaksızın meydana gelmiş olacakları ileri sürülmüştür.

Eski ateist maddecilerin, İtalik filozoflar tarafından hiçbir şeyin yoktan var olamayacağı ve dolayısıyla maddede tarzları dışında önceden bulunmayan hiçbir şeyin ondan meydana gelemeyeceği, binaenaleyh bütün tabii oluş ve bozuluşlarda hiçbir hakiki mevcudun var edilmediği yahut yok edilmediği tarzında bir taarruza uğradıklarında, bu önermenin lafzını inkâr etmeksizin şu şekilde tevil yoluna gittikleri daha evvel Aristoteles'ten naklen kaydedilmişti,

Gerçekten de (bir bakıma) hiçbir şey oluşmaz ya da bozulmaz, zira maddenin aynı cevheri hiçbir zaman var edilmeksizin yahut yok edilmeksizin daima bâki kalır.

Zira insanlar Sokrates musikişinas veya güzel kılındığında onun var edildiğini, bu vasıfları kaybettiğinde ise yok edildiğini söylemezler, çünkü mevzu olan Sokrates daha önce de mevcuttu ve hâlâ mevcuttur, tıpkı bunun gibi dünyadaki hiçbir cevheri şey veya hakiki mevcut da bu anlamda var edilmiş veya yok edilmiş değildir, çünkü her şeyin cevheri olan madde daima bâki kalır ve diğer bütün şeyler, Sokrates'e nispetle musikişinaslık veya musikişinas olmama hali gibi, onun "halleri, teessürleri ve melekelerinden" ibarettir.

Bu durum, madde haricindeki her şeyin onun arazlarından ibaret olduğunu, hakiki tek mevcut olan maddenin cevheri daima aynı kaldığı müddetçe, yoktan hiçbir hakiki mevcut meydana getirilmeden yahut hiçbir mevcut yokluğa irca edilmeden, her şeyin maddeden meydana geldiğini ve yine madde içinde bozulduğunu söylemekle birdir.

Bu sebeple, hayat, duyu ve fehim, bütün ruhlar ve akıllar maddeden meydana gelse dahi, bundan ötürü herhangi bir hakiki mevcudun yaratıldığı yahut meydana getirildiği neticesi çıkmaz, zira bunlar maddenin arazlarından ve tarzlarından başka bir şey değildir.

Eski hilopatik ateistlerin kaçamak yolu işte buydu.

Şimdi, evrende her ne var ise ya cevher ya da araz olduğu ve herhangi bir cevherin arazlarının, yoktan hiçbir hakiki mevcut hasıl edilmeksizin ve hiçbir mevcut yokluğa irca edilmeksizin oluşup bozulabileceği hakikattir, zira cevher bütünüyle aynı kalmaktadır.

Fakat ateistler cisim yahut maddeden başka bir cevher bulunmadığını peşinen kabul ettiklerinden, hakikatte cismani olmayan cevheri veya onun sıfatlarını, hassalarını ve tarzlarını maddenin sırf arazları zannetmekte ve dolayısıyla bunların yoktan hiçbir hakiki mevcut vücuda getirilmeksizin maddeden türeyebileceği neticesine varmaktadırlar.

Binaenaleyh deriz ki, sayıca aynı maddenin (mesela bir balmumu parçasının) yoktan bir şey var edilmeksizin art arda küre, küp, silindir, piramit veya başka herhangi bir şekle sokulabilmesinden ve aynı insanın yine yoktan bir şey meydana getirilmeksizin sırasıyla ayakta durabilmesi, oturabilmesi, diz çökebilmesi ve yürüyebilmesinden yahut intizamsız ve karışık bir halde bir arada duran bir taş, tuğla, harç ve kereste yığınının, yoktan herhangi bir hakiki mevcut mucizevi bir surette yaratılmaksızın azametli bir saray haline getirilebilmesinden hareketle, aynı hükmün çıplak madde cevheri dışındaki her şey, bilhassa hayat ve fehim, ruh ve akıl için de geçerli olacağı, yani maddede böyle bir şey bulunmasa dahi bunların maddeden hasıl edilmesinin yoktan bir şey var etmek anlamına gelmeyeceği asla iddia edilemez.

Bu hatanın sebeplerinden biri, insanların bir cevherin arazlarının ne olduğunu ve bunların hakikatte o cevherin tarzlarından başka bir şey teşkil etmediğini layıkıyla mülahaza etmemeleridir.

Bir araz (mod), kendisinin arazı olduğu şey olmaksızın kavranması hiçbir surette kabil olmayan bir şeydir, nitekim ayakta durmak, oturmak, diz çökmek ve yürümek, uzuvları olan bir cisim olmaksızın tasavvur edilemez ve binaenaleyh onun arazlarından ibarettir, oysa hayat ve tefekkür, cisim ya da herhangi bir

birbirleriyle sık sık çatışmalara girdikleri ve İtaliklerin, hasımlarına ancak dinsizlere (ateistlere) bizzat kendisinin hücum ettiği silahlarla saldırdıkları neticesine varmıştır. II.

İtalik filozofların şeylerin tabiatını atomlara irca ettikleri ve mezkûr âlim Doktor'un zannettiği veçhile, metafiziklerini ya da teolojilerini bu fizik ilminden tefrik ettikleri hususu henüz her türlü ihtilafın ötesinde kesinleşmiş değildir, mezkûr İyoniklerin dinsiz oldukları da kati değildir, ki bu mebhas üzerinde yukarıda üçüncü fasılda etraflıca durmuştuk.

Dolayısıyla, bu fırkaların ihtilaflarına dair burada serdedilenlerin tamamı fevkalade şüpheli ve gayrimuayyen görünmektedir. III.

Müellif, metnin bizzat kendisinde, benim orada teşhis edebildiğimden fazlasını keşfetmektedir, zira metnin, İyoniklerin yahut kadim tabiat mütefekkirlerinin bütün ruhların maddeden tevellüt ettiğini ve maddenin arazları ile tadilatından gayrı bir şey olmadığını savunduklarını ispat ettiğini zannetmektedir, ki bunun Aristoteles tarafından sarahaten ifade edildiğini görmüyorum.

İyonikleri müdafaa eden ve onların hatırasını dinsizlik ithamından kurtarmaya gayret edenler, ki günümüz uleması arasında bunların sayısı hiç de azımsanmayacak mertebededir, mezkûr pasajın bütünüyle cisimlerin kevn ve fesadı kabilinden anlaşılması gerektiğini iddia edeceklerdir, onların bu kanaatlerini değiştirmelerini icap ettirecek herhangi bir delil de göremiyorum.

Her halükarda, yukarıda sekizinci fasılda gösterdiğimiz üzere, İyoniklerin umut ve yekun halinde Aristoteles tarafından Tanrı'ya karşı en kaba saygısızlıkla itham edildikleri zannında, pek çoklarının tasavvur ettiği kadar hakikat payı yoktur.

HAYAT VE ANLAYIŞ

uzamdan tecerrüt etmiş olarak da sarahatle idrak olunabilir, hakikaten bir düşüncenin falanca uzunlukta, genişlikte ve kalınlıkta olduğu yahut birçok parçalara bölünüp dilimlendiği ve bu ufak parçaların her birinin bir araya getirilmesiyle o düşüncenin bütünlüğünün yeniden teşekkül edeceği asla tasavvur olunamaz.

Buradan çıkarılması icap eden netice şudur ki, tefekkür maddenin yahut hacimli uzamın bir ilintisi (arazı) veya hali (tarzı) değil, maddeden hakikatte bütünüyle ayrı olan, yani cismani olmayan bambaşka bir cevherin hali veya zatî vasfıdır (sıfatıdır).

Hakikaten bizim için cisimde veya hacimli uzamda açıkça kavranabilir olan, cüzlerin az yahut çok büyüklüğünden, şekillerden, mevkiden, hareketten yahut sükûndan gayrı bir şey değildir, ve bütün âlemdeki muhtelif cisimlerin hepsi, bu birkaç harften mürekkep muhtelif terkiplerden veya hecelerden ibarettir, fakat hiçbir büyüklük, şekil, mevki ve hareket, hayat ile hissi, tefekkür ile anlayışı onların heceleri kabilinden asla heceleyemez veya telif edemez, binaenaleyh bunların maddeden tevellüt ettiğini farz etmek, apaçık bir surette hakiki bir mevcudun yoktan meydana getirildiğini yahut bir şeyin illetsiz var olduğunu farz etmektir, ki bu da imkânsızdır.

Lakin insanları bu hatada bilhassa sabitleştiren husus, cüzlerin büyüklüğü, şekil, mevki, hareket yahut sükûn bakımından maddenin mezkûr tadilatından ayrı mevcudiyetler olarak avamca tasavvur edildikleri şekliyle, mahsus keyfiyetler ve suretler meselesidir.

Zira mademki bu keyfiyetler ve suretler şüphe götürmez biçimde kevn ve fesada uğramaktadır, aynı durumun hayat, his, tefekkür ve anlayış için de kabul edilmemesi, yani bunların da maddenin (başka neviden de olsa) keyfiyetleri veya arazları olduğu ve netice itibarıyla, yoktan hakiki bir şey meydana getirilmeksizin maddeden tevellüt edebileceği fikrinin benimsenmemesi için hiçbir sebep yok gibi görünür.

Fakat Demokritosçu ve Epikurosçu dinsizlerin bizzat kendileri, mahsus keyfiyetlere dair bu hatayı atomcu felsefenin mebadii zaviyesinden kâfi derecede çürütmüş ve tashih etmişlerdir, zira bunların mezkûr madde tadilatından hakikatte ayrı cevherler olduğuna dair telakkiyi sırf bu sebeple, yani bu kabule göre onların husulü yoktan ya da bir illet olmaksızın bir şeyin ihdası anlamına geleceğinden külliyen reddedip defetmişlerdir, binaenaleyh bunların hakikatte cüzlerin büyüklüğü, şekil, mevki ve hareket yahut sükûn bakımından bir mekanizmadan yahut maddenin muhtelif tadilatından gayrı bir şey olmadığını, bizde yalnızca muhtelif vehimler ve hayaller husule getirdiklerini kabul etmişlerdir.

Ve hakikatte, cisimlerin hakiki keyfiyetlerine dair bu amiyane telakkinin, insanların kendi vehimlerini, infiallerini ve duygulanımlarını hariclerindeki nesnelerde bilfiil mevcut şeyler zannetmelerinden başka hiçbir menşei yok gibi görünmektedir.

Zira mahsus keyfiyetler, maddenin mezkûr tadilatından ayrı şeyler olarak tasavvur edildikçe, hakikatte bizim kendi vehimlerimizden, infiallerimizden ve duygulanımlarımızdan başka bir şey değildirler, dolayısıyla hiçbir araz yahut

maddenin başkalaşımları değil, cisimsel olmayan cevherler olan kendi ruhlarımızın arazları ve başkalaşımlarıdır. Şayet bu Demokritosçu ve Epikurosçu tanrıtanımazlar, maddenin başkalaşımlarından ayrı kabul edilen hakiki niteliklerin maddeden meydana gelemeyeceği neticesine bizzat varmışlarsa, zira bu durum yoktan bir şey var etmek anlamına gelecektir, o vakit hayat ve tefekkür, his ve idrak hususunda da aynı hakikati çok daha evvel kabul etmeleri icap ederdi, zira bunların hissiz maddeden meydana gelişi, yoktan bir şeyin imkânsız surette var edilmesi demek olurdu, dolayısıyla bunların cisimsel nesneler olmayıp cisimsel olmayan cevherin sıfatları, hassaları yahut kipleri olduğu kabul edilmeliydi, çünkü alelade hissedilir niteliklerin çözümlenebildiği ve çözümlenmesi gerektiği gibi, bunlar hiçbir surette mekanizmaya ve vehme yahut maddenin başkalaşımlarına irca olunamazlar. Zira Demokritosçular ve Epikurosçular, insana dair bütün tefekkürlerin cisimsel atomların düşünen kimseye hücumuyla hasıl olduğunu yahut meydana getirildiğini varsaymışlarsa da, içlerinden hiçbiri, modern bir yazarın yaptığı gibi, tefekkür, taakkul ve iradenin bizzat kendilerinin beynin ve kalbin iç kısımlarındaki yerel hareketten yahut mekanizmadan başka bir şey olmadığını yahut zihnin bizzat kendisinin uzvî bedenin kimi cüzlerindeki hareketten ibaret olduğunu iddia edecek kadar ahmaklık veya cüretkârlık derekesine düşmemiştir, ki bu mezkûr yazar, Cartesius hayvanları her türlü tefekkürden yoksun varsayarak sırf birer makine kılmakla kâfi derecede paradoksal davranmamış gibi, bununla da yetinmeyip çok daha ileri gitmiş, düşünen bütün varlıkların ve bizzat insanların hakikatte makinelerden ve otomatlardan başka bir şey olmadığı şeklindeki o akıl almaz neticeye varmıştır, oysa tefekkür ile yerel hareketin bir ve aynı şey olduğunu öne sürmekle, göğün yer, rengin ses, sayının şekil yahut âlemdeki herhangi bir şeyin bambaşka herhangi bir şey olduğunu iddia etmesi arasında hiçbir fark yoktur.

Buna rağmen, o kadim Demokritosçularda ve Epikurosçularda tanrıtanımazlık sarhoşluğu öylesine kuvvetliydi ki, tam da "Hiçten hiçbir şey meydana gelemez" gerekçesiyle cisimlerin hakiki niteliklerini inkâr ettikleri halde, kendi kendileriyle çelişerek hissi, hayatı ve idraki maddenin nitelikleri kılmak ve binaenaleyh maddeden meydana gelebilir saymak istemişler, böylece şüphe götürmez biçimde hakiki varlıkları yoktan yahut bir sebep olmaksızın vücuda getirmişlerdir.

Bundan maada, Epikuros'un, daha evvel Demokritos ve takipçileri tarafından müdafaa edilmiş olan bütün beşerî fiillerin zaruriliği fikrine muhalefet ederek insanda arızî bir hürriyet bulunduğunu iddia etmek istediğinde, kendi felsefesinin temellerine göre, ilk ilkelerde, yani insanların ve diğer hayvanların kendisinden teşekkül ettiği o atomların hareketinde bir nebze tesadüfîlik varsaymaksızın bunu yapmasının hiçbir şekilde mümkün olmadığını açıkça ikrar ettiği müşahede edilmektedir,

Eğer bütün hareketler daima birbirine bağlıysa, Ve her zaman belirli bir nizamla eskiden yeni bir hareket doğuyorsa, Atomlar da sapma hareketiyle kaderin ahitlerini bozacak, Ve sebeplerin ezelden beri birbirini kovalamasına mâni olacak Yeni bir hareket başlangıcı vücuda getirmiyorsa, Yeryüzündeki canlılarda bulunan bu serbestlik nereden gelir, Kaderden koparılıp alınmış bu irade, sorarım nereden hasıl olur?

Bunun sebebi daha sonra kendisi tarafından şöyle ifade edilmektedir, Zira hiçten hiçbir şey var olamaz.

Bundan ötürüdür ki, atomların ağırlık ve darbelerden neşet eden diğer iki hareketinin yanına, dikey doğrultudan her yöne doğru "arızî" ve "belirsiz bir sapma" dedikleri üçüncü bir hareket uydurmuş, insandaki cüz-i irade hadisesini yoktan bir şey var etmeksizin izah etme gayesiyle şöyle devam etmiştir,

Bu sebeple tohumlarda dahi ikrar etmek zaruridir, Darbeler ve ağırlıktan gayrı bir illetin varlığını hareketlerde, Ki fıtraten sahip olduğumuz bu kudret oradan neşet eder, Zira görmekteyiz ki hiçten hiçbir şey vücuda gelemez. Çünkü ağırlık mâni olur her şeyin haricî bir cebirle, Darbeler neticesinde vuku bulmasına. Lakin zihnin bizzat kendisinin bütün fiillerinde, Dahilî bir zarurete boyun eğmemesi, Ve mağlup düşmüşçesine katlanıp çekmeye mecbur kalmaması için, İlk unsurların o cüz-i sapması kâfidir buna, Ne muayyen bir mekânda, ne de muayyen bir zamanda.

Şimdi şayet Epikuros'un bizzat kendisi, maddede yahut atomlarda böyle bir şey katiyen bulunmadığından, yani hareketlerinde hiçbir arızî belirsizlik olmadığından, "yoktan bir şey var etmeksizin" insanda irade hürriyetinin maddeden yahut atomlardan meydana gelemeyeceğini kavramışsa, ki bu durum atomcu felsefenin temel ilkelerine zıttı, her ne kadar hissiz atomların hareketlerinde tesadüfîlik ve bir nevi serbest irade varsayması, böylelikle irade hürriyetini fiilen yoktan var etmesi tahammül edilmez derecede abes olsa da, aynı sebepten ötürü, hayvanlardaki ve insanlardaki his ve idrakin, ruh ve zihnin, her türlü his ve idrakten mahrum atomlardan yahut maddeden meydana gelmesi katiyen mümkün olamazdı, zira hiçten hiçbir şey vücuda gelemez.

Benim tarafımdaki bu titizliğin, günümüzde dahi Epikurosçu felsefenin tutarlılığını ve bilgeliğini övmekten geri durmayan kimselerin şevkini bir nebze de olsa kırmaya vesile olacağını umuyorum.

Lucretius’tan anlaşıldığı üzere o, atomların iki türlü sapmasını kabul etmiştir, biri boşlukta ve uzamda, yani canlıların bedenlerinin haricinde vuku bulan, diğeri ise bu bedenlerin bizatihi kendi içinde gerçekleşendir.

İlki, dünyanın ve onun cüzlerinin fail bir sebep olmaksızın atomlardan nasıl teşekkül edebileceğini daha kolay izah edebilmek maksadıyla öne sürülmüştür, ikincisi ise Laertios’un şehadetine göre şiddetle karşı çıktığı Demokritos’un kaderciliğini benimsemek mecburiyetinde kalmamak içindir.

Her iki sapma türünü de aynı sebebe bağlamamış, bilakis her birine kendine has ve müstakil bir sebep tayin etmiştir.

Canlı bedenlerinin haricindeki atomların kendi kuvvetleriyle saptığı yahut kendi ağırlıklarıyla dikey doğrultudan eğik bir yöne doğru sık sık sürüklendiği varsayılmıştır.

Buna Lucretius şehadet etmektedir,

Illud in his quoque te rebus cognoscere avemus, Corpora quom deorsum rectum per inane feruntur, Ponderibus propriis incerto tempore ferme, Incertisque locis spatio se pellere paullum, Tantum quod nomen mutatum dicere possis.

Bundan sonra şair, Epikuros’u bu kanaati benimsemeye sevk eden sebebi şöyle açıklar,

Quod nisi declinare solerent, omnia deorsum, Imbris uti guttae, caderent per inane profundum, [okunamadı] Ita nil unquam natura creasset.

Aynı mevzu üzerine biraz daha aşağıda söylediklerini de buna ilave ediniz,

Pondus enim prohibet, ne plagis omnia fiant.

Bu sebeple kanaatimce Epikuros, diğerlerinden daha büyük olan muayyen atomların (zira bütün atomların aynı büyüklükte olduğunu varsaymamıştı), rastlantısal ve tesadüfi bir surette de olsa, bazen kendi ağırlıkları sebebiyle doğru yoldan sapmaya ve dikey bir doğrultuda olmaksızın daha alçak bir mevkide sürüklenmeye mecbur kaldıklarını kastetmiştir.

Bu sapmayı bütün cisimciklere değil de yalnızca bunların daha büyük olan bir kısmına hamletmiş olduğu, şayet yanılmıyorsam, meselenin bizatihi kendi mahiyetinden bellidir. Zira şayet bunu bütün atomlar için iddia etmiş olsaydı, kendi gayesine halel getirmiş olur ve bu üçüncü hareket vasıtasıyla şeylerin böylesine muazzam bir çeşitlilikle vücuda gelişini izah edemezdi.

Nitekim Cicero, onun bunu hepsine mi yoksa yalnızca bazılarına mı atfettiğinden şüpheye düşer, "Zira şayet bütün atomlar sapacak olursa, hiçbiri asla bir araya gelemeyecektir, yahut şayet bazıları sapar da diğerleri kendi meylleriyle doğru yolda sürüklenirse, bu evvelemirde atomlara sanki görev yahut yetki sahaları tevzi etmek gibi olacaktır, hangilerinin doğru, hangilerinin eğik gideceğini tayin etmek kabilinden, saniyen, atomların o intizamsız çarpışması dünyanın bu letafet ve ahengini husule getiremeyecektir."

Zira şüphesiz, şayet bütün hayat ve idrak, bütün ruhlar ve zihinler ölü ve hissiz maddeden hasıl olsaydı ve "Çünkü hiçbir şey yoktan var edilemez."

Fakat bu büyük zat haksız yere şüpheye düşmektedir, zira Epikuros’un atomların bu sapkın ve başıboş kaynaşmasını ne sebeple icat ettiğini mülahaza etmiş olsaydı, onun her ne surette olursa olsun bütün atomların saptığını ileri sürmüş olmasının katiyen imkânsızlığını idrak ederdi.

Çünkü Epikuros, kendi ilkeleriyle neyin bağdaşıp neyin ahenk arz ettiğini bilemeyecek kadar ahmak değildi.

Bununla birlikte, Epikuros’un atomların kendi ağırlıklarından neşet eden sapmasına dair bu dogmayı ne suretle izah ettiği bize hiçbir yerde bildirilmemiştir, gerçi her şeye bir sebep tayin edebilmekle övündüğünden, bunu yapmış olması kuvvetle muhtemeldir.

Şayet böylesine müphem bir meselede tahmin yürütmeye cevaz varsa, onun şu hareket kanununu vazettiğini varsayabilirim,

"Bazen daha büyük ve dolayısıyla diğerlerinden daha ağır olan cisimlerin, şayet daha hafif pek çok cisim tarafından sıkıştırılıp itilirlerse, kendi ağırlıkları yüzünden yollarından ayrılmaya ve eğik bir istikamette ilerlemeye mecbur kalmaları, daha az ağırlığa sahip diğerlerinin ise dosdoğru bir hat boyunca inmeleri mümkündür."

Belki de bu işte atomların şekillerine de bir pay atfetmiştir.

Binaenaleyh, bu sapmayı cerhetmek isteyen kimsenin ona tabii felsefe ve hendeseden gayrı bir silahla karşı koymaması ve onun bu akıl dışı nazariyesini hakiki ve umumen kabul görmüş hareket kanunlarına müracaatla bertaraf etmesi icap ederdi.

Bunun ne şekilde yapılabileceğini hendesecilere ve tabiat felsefecilerine havale ediyorum, şahsım adına Epikuros’un atomların harici sapmasına bir sebep, yani bizatihi atomların daha büyük olan ağırlığını tayin ettiğini göstermiş olmak kafidir.

Bununla beraber, insan bedeninde vuku bulan ve irade hürriyetine vücut veren dahili sapmayı ise bambaşka bir sebebe atfetmiş ve insanın ruhunun, yahut göğsünde mukim olan zihin ve iradenin, atomların dosdoğru hattan sapmasına ve bizzat kendisinin arzu ettiği herhangi bir seyre girmesine sebebiyet verdiğini telkin etmiştir.

Lakin bunun onun kendi kanaati olduğunu ispat etmek icap eder.

Bütün bu talimin en muktedir şarihi olan Lucretius şöyle yazmaktadır,

Declinamus item motus, nec tempore certo Nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens,

Num dubio procul his rebus sua quoique voluntas Principium dat, et hinc motus per membra rigantur. Bunu çıkış kapısından fırlayan atlar misaliyle izah eden şair, 269. mısrada şöyle devam eder, Ut videas initium motus (obliqui) a corde creari Ex animique voluntate id procedere primum, Inde dari porro per totum corpus et artus. Kısa bir süre sonra şu mısralarla bahsi sürdürür, Jamne vides igitur, quamquam vis extera multis Pellit, et invitis cogit procedere saepe, Praecipitesque rapit, tamen esse in pectore nostro Quiddam, quod contra pugnare, obstareque possit, Quojus ad arbitrium quoque copia materiai Cogitur interdum flecti per membra, per artus Et projecta refrenatur, retroque residit ? Bu mısralar, Epikuros'un insandaki atomların eğik hareketini, asıl ve fail sebep olarak onun göğsünde mukim iradeye, ruha, kalbe ve zihne bağladığını hiçbir şüpheye yer bırakmayacak surette ortaya koymaktadır.

Fakat burada, şayet başka herhangi bir yerde öyleyse, bu felsefe kesinlikle pek zayıf ve pek ahmakçadır, velhasıl vazıh ve tatmin edici ilkeler üzerine bina edilmesi gereken felsefeden gayrı her şeydir.

Epikuros'a göre ruh ve insanın iradesi, atomların tabii aşağı doğru hareketlerini terk etmelerinin ve eğik bir mecrada sürüklenmelerinin sebebidir. Bütün kâinatta cevherî yahut zatî bir hayat ve anlayış bulunmasaydı, o vakit her şeyin zorunlu olarak yokluktan yahut bir sebep olmaksızın meydana gelmesi ve netice itibarıyla hakiki mevcudatın ve atomların tabii aşağı yönlü hareketlerini terk edip eğik bir mecrada sürüklenmesi icap ederdi.

Bu iddia, kelimeler zaviyesinden bakıldığında felsefi bir çeşni taşır ve içinde bir parça akıl kırıntısı barındırır gibi görünür, lâkin kelimelere yüklenen mana tetkik edildiğinde, bir filozoftan ziyade bir kocakarıya layık olduğu anlaşılır. Epikuros'un nazariyesine göre ruh nedir?

O, bütün bedene dağılmış yuvarlak ve gayet hafif zerrelerin bir terkibidir ve akıldan pay alan kısmı göğüste yerleşiktir. Diogenes Laertios, 10. kitap, 63. fasıl, s. 64, "Ruh, bütün kütleye yayılmış ince cüzlerden müteşekkil bir cisimdir." Az sonra, 66. fasıl, s. 680'de daha sarahatle şöyle der, "Epikuros ruhun en hafif ve en yuvarlak atomlardan mürekkep olduğunu, onun gayri-akli kısmının bedenin geri kalanına dağıldığını, fakat akli kısmının ise göğüste mukim olduğunu söyler." Buna Lucretius'un De Rerum Natura'sı, 8. kitap, 205. mısra ve devamı da eklenebilir.

Görünüşe göre, ruhun tabiatına dair bu kanaat, diğer pek çok meselede olduğu gibi, bilhassa Cicero tarafından Tusculanae Disputationes, 1. kitap, 11. fasıl, s. 2575 ve 18. fasıl, s. 2589, 8. ciltte nakledildiği üzere Demokritos'tan ödünç alınmıştır, "ruhu hafif ve yuvarlak atomlardan, tesadüfi bir birleşme neticesinde vücuda getirmiştir."

Böylelikle Epikuros'un bu tumturaklı lafazanlığının hakiki manasını vazıh bir biçimde kavrayabiliriz, ki bunun özeti şudur, insan göğsünde yerleşik, gayet hafif, yuvarlak ve ateşin atomlardan müteşekkil muayyen bir terkip, ekseriya kendi saikleriyle amudi olarak aşağı inen daha ağır atomların üzerine tazyik uygular, öyle ki bunlar doğru çizgiden sapar ve bambaşka bir cihete yönelirler.

Filhakika pek hayranlık uyandırıcı! Evvelemirde, tabiatları icabı gayet hafif ve süratli olan bu atomların itki ve ateşin kuvvetinin, sair zerreleri mecrâlarını değiştirmeye mecbur bırakmasının mümkün olduğunu kabul edelim.

Fakat sorarım, bu en latif atom yığınını diğer atomların üzerine körü körüne atılmaya, onları mevkilerinden ve hareketlerinden saptırmaya sevk eden ve kışkırtan nedir?

Bu harici bir kudret ve sebep midir, yoksa dahili bir saik midir?

Şayet onları sevk eden harici bir kudret ise, Epikuros'un pek şiddetle nefret ettiği ve bizzat atomların sapması uydurmasıyla kaçınmaya cehdettiği kadere geri dönmüş oluruz.

Zira şüphesiz ki harici bir kudretin hâsıl ettiği hareket zorunludur ve bu harici sebep de nihayetinde irade hürriyetine bütünüyle son veren diğer mukaddem sebeplere raptedilecektir.

Cicero, De Fato, 20. fasıl, s. 3288'de, kader akidesinin Epikuros tarafından yıkılmaktan ziyade teyit edildiğine daha evvel dikkat çekmiştir, Şöyle der, "Bana öyle gelir ki, bu uydurma sapmalara sığınmadıkça kader akidesine mukavemet edemeyeceğini itiraf eden bu kimseden başka hiç kimse yalnızca kaderi değil, aynı zamanda her şeyin zorunluluğunu ve cebrini bu derece teyit etmemiş ve zihnin bütün iradi hareketlerini ortadan kaldırmamıştır." İtiraf etmeliyim ki Cicero, her ne kadar Epikuros o esnada hayatta olsaydı cevap vermekten aciz kalacağı argümanlarla ithamını tahkim etmemiş olsa da, şu an bu hususta mütalaada bulunmak maksadıma mugayirdir.

Lâkin bizim filozofumuz böylesi harici bir kudreti yahut sebebi reddeder, hafif ve yuvarlak atomların, diğer ağır zerrelerin üzerine çarpmak üzere kendi dahili kuvvetleri yahut iradeleriyle harekete geçirildiğini varsayar.

Öyleyse, şayet muktedirse, bu dahili ve zatî kudretin ne olduğunu bize izah etsin.

Hafif ve yuvarlak cisimlerin karar verip hükümde bulunabilmesi, diğer atomların üzerine atılıp onların dosdoğru ilerleyişine mani olmanın bizzat kendi arzuları olması ve bu maksadı kuvveden fiile çıkarabilmeleri, Oidipus için dahi halli imkânsız bir muammadır, yahut daha ziyade manadan ve akıldan büsbütün mahrum bir iddiadır. Hem netice itibarıyla onları karar verip hükmetmeye sevk eden nedir, harici bir kudret mi, yoksa dahili bir saik mi?

Epikuros bize atomların bu iradesinin tabii olduğunu, bu kararın tabii olduğunu, hülasa bundan doğan hareketin de tabii olduğunu söyleyecektir.

Münazara hatırına, zira böylesine abes bir nazariye üzerine uzun boylu bir cedele girişmek niyetinde değiliz, bunun tabii olduğunu farz edelim, lâkin öyle olsa dahi mukadder olacaktır. Zira vuku bulan her şey, cevherî şeylerin yoktan var edilmiş olmasını iktiza eder ki bu da kati surette gayrimümkündür.

Zira her ne kadar hayat ve tefekkürün, his ve idrakin, soyut olarak ele alındıklarında birer töz olduklarını söylemesek de, bunların maddeden hakikaten ayrı varlıklar olduğunu, onun arazları yahut kipleri olmadığını, bilakis cisimsiz tözün arazları ve kipleri, daha doğrusu onun zatî sıfatları olduğunu, keza bunların taşıyıcısı olan ruhların ve akılların da hakikaten cevherî şeyler teşkil ettiğini ikrar ederiz.

Bu sebepledir ki, yalnızca görünür ve işitilir suretleri (ki bütünüyle kavranılamaz varlıklardır) ve cismin bütün kiplerinden ayrı olan hakiki nitelikleri, hatta (kendi tabirleriyle) cevherî formları değil, aynı zamanda hem insanlardaki hem de hayvanlardaki duyusal ruhların bizzat kendilerini de ex potentia materiae, yani "maddenin potansiyelinden", bir başka deyişle hakikatte hiçten çıkaran o felsefenin karanlığını burada bir kez daha telin etmekten geri duramayız.

Zira bu durum ateizme doğrudan bir zemin hazırlar, çünkü şayet hayat ve his, tefekkür ve bilinç, ölü ve hissiz maddeden meydana gelebiliyorsa, o vakit bu maddenin her şeyin ilk kökeni olduğunu varsaymak pekala mümkün hale gelir, rasyonel ruhlar söz konusu olduğunda da makul bir sınır çizilemez, bilhassa bu ruhları rasae tabulae, yani "üzerine hiçbir şey yazılmamış bembeyaz kâğıtlar" olarak niteleyen ve haricî cismani nesneler tarafından üzerlerine karalananlar haricinde içlerinde hiçbir şey bulunmadığını, zira insanın idrakinde yahut zihninde daha evvel hisste bulunmamış hiçbir şeyin yer alamayacağını iddia eden bu kimseler nezdinde durum böyledir, öyle ki onlara göre his ilk ve asıl bilgidir, idrak ise ondan türemiş, daha gölgede kalan ve silik, tali bir şeyden ibarettir. Buraya kadar, her ne olursa olsun hiçbir şeyin maddeden meydana gelmiş olamayacağını, bilhassa hayat ve hissin, akıl ve idrakin, maddenin arazları yahut kipleri olmadıkları cihetle, hiçten hakiki varlıklar husule getirilmedikçe hareket vasıtasıyla maddeden doğurulamayacağını ispat etmiş bulunuyoruz.

Lakin bazılarının, maddenin hareket haricinde, mucizevi bir tesir gücüyle ruhları ve akılları meydana getirebileceğini tasavvur etmesi ihtimaline binaen, son olarak şunu da ilave edelim ki, hiçbir şey, kendisinde en azından meydana getireceği şeye denk bir yetkinlik ve zatı icabı sudur edici yahut yaratıcı bir kudret bulunmadıkça, daha evvel var olmayan hakiki bir varlığı yahut cevherî bir şeyi fail olarak meydana getiremez.

Oysa hiç kimse, her bir toz zerresinin insandaki rasyonel ruha denk bir yetkinliğe sahip olduğunu düşünecek kadar ahmak olamaz, yahut tabiatı gereği zorunlu olarak vuku bulur.

Fakat daha hafif atomlar, tabiatın zorunluluğu hasebiyle daha ağır olanlara çarpar ve onların yolunu keser yahut yönünü değiştirirse, irade hürriyetinden eser kalmayacaktır, üstelik yalnızca atomların sapmasına yol açan bu irade sevki değil, bu sapmanın bizzat kendisi de tabiatın zorunluluğuyla vuku bulacaktır.

Hülasa, şu neticeye varalım ki, her ne kadar Epikuros atomların her bir sapması için muayyen bir sebep zikretse de, hakikatte hiçbir sebep zikretmemektedir, binaenaleyh Dr. Cudworth ve diğerlerinin de takip ettiği Cicero, bu filozofun atomların bu üçüncü hareketini bütünüyle sebepsiz varsaydığını ileri sürerken muayyen bir zaviyeden haklıydı.

HİÇTEN HİÇ ÇIKMAZ mükemmel bir Varlık için bu kudreti inkâr ederken, (yalnızca pasif bir şey olan) bütün maddeye yaratıcı bir kudret atfetmek, zira bu iki iddia da, tıpkı evvelkiler gibi, illî olarak hiçten hakiki varlıklar türetmektedir.

Böylelikle, ateistlerin teizme saldırmak için kullandıkları "Sebepsiz hiçbir şey var olamaz" yahut "Hiçlik hiçbir şeyin sebebi olamaz" ilkesinin hakiki manasından hareketle, bütün ateizmin imkânsızlığını ve manasızlığını göstermiş olduk. Şimdi, şayet ateizm ile teizm arasında bir orta yol yoksa ve her şey zorunlu olarak ya hissiz maddeden yahut da mükemmel ve idrak sahibi bir Varlıktan neşet etmek mecburiyetindeyse, o halde ateizmin imkânsızlığının bu şekilde ispatı, teizmin hakikatini kâfi derecede tesis etmektedir, zira bu, geometricilerin saçmaya indirgeme (deductio ad impossibile) dedikleri, muteber kabul edip sıklıkla başvurdukları türden bir Tanrı ispatıdır.

Şu halde, ya bir Tanrı vardır yahut da maddenin kendi kendine var olan yegâne şey olduğunu ve her ne varsa diğer her şeyin ondan meydana geldiğini kabul etmek icap eder, oysa her şeyin hissiz maddeden meydana gelmiş olması imkânsızdır, demek ki bir Tanrı vardır.

Bununla birlikte, meselenin daha da vuzuha kavuşması gayesiyle, Ateistlerin sığınmaya ve oradan teizme hücum etmeye yeltendikleri o De nihilo nihil, yani "İllî olarak hiçten hiçbir şey meydana gelemez" yahut "Hiçlik hiçbir şeyin sebebi olamaz" ilkesinden hareketle dahi bir Tanrı'nın varlığının doğrudan nasıl ispat edilebileceğini burada göstereceğiz.

Evvelemirde, daha önce defaatle beyan edilmiş olan, "Ezeli olarak, yani bir başlangıcı olmaksızın ve başka hiçbir şey tarafından meydana getirilmemiş vaziyette, kendi kendine bir şeyin muhakkak mevcut bulunduğu" hakikatinin riyazi kesinliğinden hareket edeceğiz.

Bu önermenin kesinliği, temel bir kaide olarak bizzat "Hiçten hiçbir şey meydana gelemez" yahut "hiçten var edilemez", ya da "Bir vakitler var olmayan hiçbir şey, bir sebep olmaksızın kendi kendine varlığa gelemez" ilkesine dayanmaktadır, zira şayet bir vakitler hiçbir şey var olmamış olsaydı, hiçbir zaman hiçbir şeyin var olamayacağı neticesi bundan kaçınılmaz olarak doğar.

Temeli bu şekilde attıktan sonra, bir şeyin ezelden beri kendi kendine ve yaratılmamış olarak mevcudiyetinin kesinliğine dayanarak, fiilen bir Vacibü'l-Vücud'un da mevcut olduğu neticesini bu temel üzerine bina edeceğiz.

Zira herhangi bir şeyin ezelden beri kendi hür iradesi ve ihtiyarıyla, dolayısıyla zorunlu olarak değil de mümkin olarak, mademki aksini irade edebilirdi, kendi kendine var olduğunu farz etmek, onun henüz var olmadan evvel var olduğunu ve böylece müspet manada kendisinin sebebi olduğunu farz etmek demektir, oysa bunun imkânsız olduğu daha evvel beyan edilmişti.

Binaenaleyh, bir şeyin kendinden olduğu yahut kendisinin sebebi olduğu söylendiğinde, bu ifade ya menfi manada, sebebinin başka bir şey olmadığı şeklinde anlaşılmalıdır, yahut da zatının yetkinliği gereği zorunlu ve ezeli varlığının kendi tabiatının zatî bir icabı olması hasebiyle böyle kabul edilmelidir.

Dolayısıyla, ezeldenden beri başka herhangi bir şeye bağlı olmaksızın kendiliğinden var olan şey, böylece arızi olarak değil, zorunlu olarak var olmuştur, öyle ki, varlığı zorunlu olan ve daima zorunlu kalmış bulunan bir şeyin fiilen var olduğu şüphesizdir.

İkinci olarak, kendi tabiatında varoluş zorunluluğunu barındırmayan hiçbir şeyin kendiliğinden zorunlu olarak var olamayacağı da kesindir.

Zira kendi tabiatında varoluş zorunluluğu bulunmayan herhangi bir şeyin kendiliğinden zorunlu olarak var olduğunu varsaymak, açıkça onun bu zorunlu varoluşunun hiçlikten geldiğini varsaymaktır, çünkü bu varoluş ne o şeyin kendisinden ne de başka bir şeyden neşet etmiş olabilir.

Nihayet, kendi zatında ve cevherinde varoluş zorunluluğunu barındıran hiçbir şey yoktur, ancak mutlak surette mükemmel bir Varlık müstesnadır.

Bütün bunların neticesi şudur ki, Tanrı veya mükemmel bir Varlık muhakkak surette vardır, ezeldenden beri kendiliğinden, zorunlu ve müstakil olarak var olan başka hiçbir şey yoktur, bilakis diğer bütün şeyler varlıklarını O’ndan almış veya O’nun tarafından meydana getirilmiştir, maddenin yahut cismin kendisi dahi bu hükmün haricinde değildir.

Burada bazı teistleri tereddüde düşüren, onları maddenin de yaratılmamış olarak ezelden beri var olduğuna inanmaya böylesine sevk ve teşne kılan âmil, kısmen, daha önce de ima edildiği üzere, insanların evler, elbiseler, türlü yiyecekler misali önceden var olan bir madde haricinde hiçbir şeyi yapay yoldan meydana getiremeyeceği, dolayısıyla herhangi bir kudret tarafından hiçbir şeyin bundan başka bir biçimde yapılamayacağı yönündeki ahmakça vehimdir, oysa insanların kendileri dahi düşünceler ve mahalli hareket gibi önceden var olmayan bir maddeden birtakım şeyler husule getirebilirler.

Aynı durum, kısmen maddeye dair beslenen birtakım yanlış kanaatlerden de kaynaklanmaktadır.

Zira bazı teistler cisimsiz bir ilk madde varsaymışlar, bu cisimsiz maddeden ve ona eklemlenen cisimsiz bir suretten cismin cevherinin terkip edildiğini ve meydana geldiğini tasavvur etmişlerdir.

Bu hayalperest filozofların, söz konusu cisimsiz maddeden cisimsiz bir suret vasıtasıyla cismin cisimsiz niteliklerinin de doğduğunu buna ilave etmiş olmalarına şaşmamak gerekir.

Oysa bu cisimsiz heyula yahut maddeden, Uluhiyet nazarında şeylerin bilkuvve oluşuna veya imkânına dair metafizik bir mefhum haricinde neyin kastedilmiş olabileceği akıl alır gibi değildir, bu mefhum hakikaten ezeli ve bizzat Tanrı kadar yaratılmamış olduğundan, zira pasif cihetten ele alınan ilahi kudretten yahut onun aksi yüzünden başka bir şey teşkil etmediğinden, bu filozofların cismani âlemin fiziki maddesini ezeli ve yaratılmamış saymaya bu denli meyyal olmaları kuvvetle muhtemeldir.

Bu cisimsiz heyula yahut madde, yalnızca bazı müteahhir Platoncuların benimsediği yeni bir kanaat olmayıp, Aristoteles’in bizzat kendisinden de eskidir, nitekim Metafizik’inde yer alan şu sözleri bunu açıkça göstermektedir, "Kimileri ilkeyi madde olarak zikreder, ister bu maddenin cisim olduğunu varsaysınlar, isterse cisimsiz olduğunu." Lakin tabiat ilminde bu cisimsiz madde, bir tür metafizik saçmalıktan daha muteber addedilemez.

Filozofların zihindeki salt kavram ve kuruntulardan nesnelerin kendilerine ekseriyetle ani bir geçiş yaptıklarını ve yalnızca kendi zihinlerinde var olan şeyin harici ve hakiki mevcudiyetine kani olduklarını kabul ederim, lakin eldeki meselede aynı durumun vuku bulduğundan yahut bulabileceğinden son derece şüphe duymaktayım.

Âlim Doktor burada, bu meselelere vukufu olan hiç kimsenin muhtemelen kabul etmeyeceği üç hususu peşinen doğru saymaktadır, birincisi, ilk maddenin metafiziksel bir mefhumdan başka bir şey olmadığı, ikincisi, ilk madde üzerine bunca ince münakaşalar yürüten filozofların bundan bütünüyle habersiz olmadıkları, ve nihayet, biri fiziksel diğeri metafiziksel olmak üzere iki yönlü bir madde öne sürdükleri ve yalnızca il kine ait olan vasıfları pervasızca ikincisine aktardıklarıdır.

Kanaatimce bunlardan hiçbiri yalın ve mutlak manada doğru değildir.

İlk maddenin, bütün cisimlerden tecrit edildiği müddetçe zihnin muayyen bir mefhumu olduğunu teslim ederim, lakin bu, zihnin haricinde tekabül ettiği hakiki ve cismani hiçbir şey bulunmayan türden bir mefhum değildir.

Onun üzerine kelam eden kadimler, bu mefhumun zihnin salt bir hayali olduğunu varsaymaktan öylesine uzaktılar ki, onu bilakis hakikaten mevcut ve tabii bir nesne addediyorlardı.

Gerek Aristotelesçilerin gerekse Platoncuların ona dair muhtelif ifadeler kullanması ve bu ifadelerin onu adeta her türlü hakiki mevcudiyetten yoksun kılıyor görünmesi sebebiyle de bu reyi terk etmemiz icap etmez.

Zira daha evvel ima ettiğimiz üzere, bu tabirler bizim kendi deyişlerimiz ve konuşma tarzlarımızla tartılmamalı, kadim filozofların kaide ve ölçülerine göre tetkik edilmelidir, bu takdirde mezkûr tabirlerin zannettiğimizden çok daha az saçma ve manasız olduğunu göreceğiz.

Sözgelimi pek çok kimse, Platoncuların, Plotinos’un, Porphyrios’un ve bazı Aristotelesçilerin hyle’ye yahut "madde"ye me on, yani "var olmayan" deme adetlerinden ötürü infiale kapılır.

Bkz. Porphyrios, Sententiae ad Intelligibilia Ducentes, fasıl 21, s. 226.

Plotinos, Peri Hyles, Enneadlar 2, kitap 4, bap 16, s. 169 ve De Impassibilitate Incorporeorum, Enneadlar 3, kitap 6, bap 7, s. 210.

Zira bu terimin bizim "hiçlik" kelimemizle aynı manaya geldiğini zannederler, binaenaleyh sonradan bu filozofların madde hakkında gerçekten mevcut bir şeymişçesine bahsettiklerini işittiklerinde, tanrıların ve insanların vicdanına sığınır, kadim filozofların ahmaklığına lanet okur ve onların ilk maddesinin hem var olan hem de var olmayan, baştan sona bir maskaralık, düpedüz bir hezeyan olduğunu avazları çıktığı kadar haykırırlar.

Halbuki Platon’un dilinin bizimkinden fevkalade farklı olduğunu ve Platoncu hiçlik ile bizimki arasında hiçbir benzerlik bulunmadığını bir hatırlasalar, bambaşka düşünürlerdi. Cicero, Tusculanae Disputationes, kitap 1, bap 24, s. 2598, cilt 8’de şöyle der,

"Platon bir başlangıcı olan ve yok olup giden şeyi hiçlik sayar, yalnızca daima ne ise öyle kalanı varlık addeder." Platoncuların hyle’nin yahut maddenin herhangi bir tesire maruz kalmasını gayrikabil görmeleri de başkalarına aynı derecede saçma gelir. Bkz. Plotinos, De Impassibilitate Rerum Incorporearum, bap 8, s. 211.

Fakat bu mektepte paskhein’in, yani tesire maruz kalmanın, değişmeye ve bozulmaya uğramakla eşdeğer olduğunu ve maddenin onlar tarafından hiçbir değişime kabil olmayan basit şeyler arasında sayıldığını bilselerdi, bu akide karşısında şaşırmaktan vazgeçerler yahut en azından hakkında daha mülayim bir hüküm verirlerdi.

Kadimlerin kaide ve doktrinlerini doğru tartmak isteyenler, her şeyden evvel sonraki devir filozoflarının ıstılahlarını unutmak mecburiyetinde kalacaklardır.

Âlim Doktor’un fiziksel ve metafiziksel olmak üzere iki yönlü bir maddeye ve birinden diğerine geçişe dair tahmini tamamıyla mesnetsizdir, zira bu filozoflar, sarih konuşmak gerekirse, tek bir maddeyi, o da fiziksel hyle’yi kabul etmişlerdir.

Kimi sonraki Platoncular tarafından bunun makul ve mahsus olarak yahut noetos diye adlandırılan âlemin maddesi ile görünen âlemin maddesi şeklinde taksim edildiğini bilmekteyim.

Bkz. Plotinos, De Materia adlı kitabı, bap 8 ve devamı, s. 160 ve devamı, burada noetos âlemde de maddeye tekabül eden bir şeyin bulunduğunu etraflıca müdafaa eder.

Lakin diğer pek çok husus bir yana, bu makul madde, kadimlerin asomatos, yani "cisimsiz" dedikleri şey değildir, şu anda ise yalnızca bu mesele müzakere edilmektedir.

II.

Kadim filozofların asomatos, yani "cisimsiz" maddeye dair doktrinlerinin daha berrak ve tafsilatlı bir izahı, bütün bu meseleleri çok daha kuvvetli bir surette aydınlatacaktır.

Eski devirlerde felsefe yapanların tamamı, Plotinos’un Peri Hyles adlı kitabının 1. babının 159. sayfasındaki sözleriyle ifade edilecek olursa, bütün mahsus şeylerin ilk unsurlarının kendisinden terekküp ettiği bir şeyi yahut hypokeimenon ti kai hypodokhen eidon’u, yani "bütün cisimlerin taşıyıcısı olan ve suretleri kabul etmeye elverişli bir şeyi" müştereken varsaymışlardır.

Bunun onlar tarafından hangi tesmiye ile anıldığı bugün meçhuldür, zira hyle adı daha yakın devirlerin mahsulüdür, nitekim ne Ocellus Lucanus’un Evren Üzerine adlı risalesinde ne de Platon’da buna tesadüf edilmemesi de bu hakikati açıkça göstermektedir.

Mamafih zamanla, başka durumlarda ekseriyetle suni yahut mekanik maddeyi anlatan ve Platon tarafından dahi bu manada istimal edilen hyle kelimesi, bu tabii maddeye tatbik edilmiştir, Latinler de Greklerin yolundan giderek, evvelce mekanik maddeye ait olan materia adını, aynı minvalde bütün cisimlerin taşıyıcısı olduğu varsayılan bu cevhere intikal ettirmişlerdir.

Chalcidius gibi diğerleri ise Grekçe hyle tabirini Latince silva kelimesiyle karşılamıştır. Fakat bütün cisimlerin unsurlarını teşkil ettiğini varsaydıkları bu ilk cevherin mahiyeti, herkesçe aynı derecede bilinmiş ve üzerinde ittifak edilmiş değildi.

Bu sebeple filozoflar muhtelif fırkalara bölünmüşlerdir, bununla birlikte mezkûr fırkalar iki ana başlık altında mütalaa edilebilir.

Zira kimileri her şeyin asıl maddesini zatına mahsus keyfiyet ve arazlarla teçhiz etmiş, diğerleri ise tecrit yoluyla mütalaa edilen maddenin, bütün keyfiyet ve suretleri kabule elverişli olmakla birlikte, basit ve her türlü keyfiyetten büsbütün ari olduğunu ileri sürmüştür.

Eskiçağın eşyanın tabiatına dair kanaatlerinin tamamı şu iki sınıftan birine yahut diğerine irca edilebilir, fakat bunların her biri, tafsilatıyla sayıp dökmek mevcud gayemize yabancı düşecek olan muhtelif tâlî fırkalara ayrılmıştır.

İlk sınıfa, suyu, havayı, ateşi yahut toprağı veya bütün bunlardan mürekkep ve kesifleşmiş bir tabiatı eşyanın ilk ilkesi kabul eden bütün o tabiat bilginleri dahildir, zira bunların hepsi bizatihi maddenin bünyesinde bir veya birkaç niteliğin mündemiç olduğunu varsaymışlardır. İkincisinden ise az sonra daha etraflıca bahsedeceğiz.

Eşyanın ilk ilkeleri olarak atomları ve cisimcikleri gören Demokritos, Epikuros ve diğerlerinin mesleği ise bu ikisi arasında adeta mutavassıt bir mevki işgal eder, zira onlar ilk maddeyi niteliklerden tecrit ederek bu bakımdan ikinci sınıfa yaklaşırken, ona büyüklük ve şekil atfetmekle de bir dereceye kadar ilk sınıfla irtibat kurarlar.

Bununla birlikte eskilerden bazıları, meselâ Sextus Empiricus, Plutarkhos ve diğerleri, Demokritos fırkasını mezkûr sınıflardan birine dahil ederler, nitekim bu mesleğin mensup olduğu sınıf lâyıkıyla ve vazıh bir surette tâlî fırkalarına taksim edildiği takdirde, metnin devamında görüleceği üzere, böyle yapılmasında bir beis yoktur.

Daha evvel ifade ettiğimiz gibi diğer bütün zümrelerin kendisine irca edilebildiği bu iki tabiat bilgini sınıfı, daha sonraki devirlerde, felsefe kemale erdiğinde, maddeyi ya "asomatos" yahut "soma", yani "cisimsiz" veya "cisim" kabul etmeleriyle birbirinden tefrik edilmiştir, ilki maddeye nitelik atfetmeyi reddedenler, ikincisi ise ona nitelikler izafe edenler için söylenmiştir. Bu tefrike ilk olarak Aristoteles’in Metafizik adlı eserinin Dr. Cudworth tarafından nakledilen mezkûr pasajında rastlarız, kendisi bundan başka hiçbir yerde bahsetmediğinden, bu tefrikin müellifinin bizzat o olması kuvvetle muhtemeldir.

Aristoteles’ten sonra bu tefrik, eskilerin eşyanın tabiatına dair kanaatlerini ele alanların yahut bu meseleyi bizzat tahkik edenlerin eserlerinde sıkça karşımıza çıkar. Maddeyi her türlü nitelik ve şekilden tecrit edenlerin onu "cisimsiz" kıldıklarının söylendiği, az sonra serdedilecek şahadetlerden fazlasıyla aşikâr olacaktır, şimdilik, maddeye nitelikler ve suretler izafe edenlerin vaktiyle onu "cisim" kabul etmiş sayıldıklarını ispatlamak gayesiyle, pek çokları arasından intihap edilmiş sadece iki pasajı zikretmekle iktifa edeceğim. İlki Aristoteles’in Fizik adlı eserindendir, "Tabiat bilginlerinden diğerleri ise, mezkûr üç unsurdan birini yahut ateşten daha kesif ve havadan daha lâtif olan başka bir şeyi, yani tek bir cismi her şeyin tahtında yatan madde kabul ederek eşyanın geri kalanını husule getirirler." Diğeri ise Plutarkhos’tandır, Filozofların Tabiat Görüşleri adlı eserinde şu ifadelere yer verir, "Maddenin su, toprak, ateş veya hava olduğunu söyleyenler, onun şekilsiz olduğunu iddia etmezler, bilakis cisim olduğunu söylerler."

Bahsettiğimiz bu taksimat Sextus Empiricus’un Matematikçilere Karşı adlı eserinde de mevcuttur, fakat o, eski filozofların kanaatlerini kaydederken sırf münakaşa edecek bir mevzu bulmak adına bazen âdet edindiği üzere, meseleyi ya yanlış anlamış yahut kasten tahrif etmiştir.

Şöyle der, "En yüksek mertebede bulunan ve ilke tabiatına en ziyade malik olan unsurlara dair iki başlıca fırka mevcuttu, zira kimileri mevcudatın unsurlarının cisimler olduğunu, kimileri ise cisimsiz olduğunu iddia etmiştir."

İlk sınıfa Demokritos ve Epikuros dahil olmak üzere kadim tabiat bilginlerinin hemen hepsini yerleştirir ki, evvelce belirttiğimiz üzere bu bir dereceye kadar makbuldür, lâkin diğer sınıfa geldiğinde bariz bir hataya düşer.

Şöyle der, "Cisimsiz oldukları itikadını benimseyenlerden Pythagorasçılar sayıların, geometriciler cisimlerin hudutlarının, Platoncular ise ideaların her şeyin ilkesi olduğunu ileri sürmüşlerdir." Bu son derece ahmakça ve fahiş bir hatadır.

Eski devirlerde eşyanın ilkelerinin cisimsiz olduğunu iddia ettikleri beyan edilen kimseler, ilk maddeyi her türlü nitelik, kemiyet ve suretten tecrit eden zatlardı.

Ne Pythagoras, ne Platon, ne de herhangi bir geometrici, sayıları, eşyanın suretlerini yahut cisimlerin nihayetlerini ilk madde veya ilke kabul edecek kadar idrakten mahrum olmamıştır.

Platon maddeyi cisimsiz addedenlerden biridir, fakat Sextus bu cisimsiz maddenin Platon’un ideaları veya eşyanın numuneleri olduğunu zannederse fena halde aldanmış olur. Platon ideaları, cisimsiz tesmiye ettiği şeyler meyanına katar.

Plutarkhos mezkûr eserinde şöyle der, "İdea, cisimsiz bir cevherdir." Lâkin o, asla sadece ideaların eşyanın ilkeleri olduğuna hükmedecek ve her türlü cismani maddeyi büsbütün bir kenara atacak kadar aklından zail olmamıştı.

İster dikkatsizlik ve ihmalden, isterse husumet ve kötü niyetten neşet etsin, günümüzde her tarafa hâkim olan ve pek çok kimseyi başkalarının kanaatlerini kuşa çevirmeye, tahrif etmeye ve çarpıtmaya sevk eden o meşum zihniyet her devirde hüküm sürmüş, vaktiyle bugün birer hikmet timsali olarak tebcil edilen zevatın dahi zihinlerini istila edip ifsad etmiştir.

Bunun gözden kaçırılması sebebiyle, pek çok kimsenin kadimlerin itikatlarını bir berberin yahut bir çiftçinin dahi aklından geçirmeyeceği cinsten zannetmesi az rastlanır bir durum değildir. Fakat ben konuyu biraz daha yakından tetkik edecek, tabiat filozoflarının bu kadim taksimatının menşeini izah etmekle kalmayıp, maddenin cisimsiz olduğunu ilk kimin iddia ettiğini ve bu itikadın bizzat kuvvet ve manasını da göstereceğim.

Zira aksi takdirde, bu kanaatin muayyen bir manada mazur görülüp görülemeyeceğini, yoksa Dr. Cudworth ile eşyanın tabiatını atomlara ve mekanik kanunlara bağlayanların ekseriyetince telakki edildiği üzere ahmakça ve saçma mı olduğunu bilmek imkânsız olacaktır.

O halde bu taksimin menşeiyle başlayacak olursak, kadimleri niteliklerle mücehhez maddeye *asomatos* yahut "cisimsiz", nitelik ve suretlerden tecrit edilmiş aynı maddeye ise *somatos* yahut "cismani" demeye sevk eden saik, onların cismin tabiatına dair kanaatleri evvelemirde idrak edilmedikçe pek anlaşılamaz.

İlk çağlarda, Latinlerin bütün felsefelerini kendilerinden aldıkları Grekler, *soma* kelimesini duyuların alanına giren her bir tabiata teşmil edecek kadar geniş bir kabulle kullanırlardı.

Bu sebepledir ki bütün eşyanın ilk maddesine *soma* demekten çekinmemişlerdir.

Bu durum, en kadim müelliflerden Ocellos Lucanus'un maddeyi şu şekilde tarif ettiği eserinde aşikârdır, "Oluşa gelen bütün şeylerin dayanağı olan, dokunulabilir cisim." Aynı müellif maddeye, "duyu ile idrak edilebilir cisim" demektedir.

Fakat bilahare Greklerin felsefesi daha dakik ve dizgeli bir suret kazandığında cisim mefhumunu daraltmışlar, binaenaleyh *soma* ile *hyle* arasında tefrikte bulunmuşlardır.

Tıpkı bugün olduğu gibi kadimler arasında da cismin muhtelif tarifleri mevcuttur, bu hususta Sextus Empiricus'a müracaat edilebilir.

Bununla birlikte umumiyetle hemen hepsi cismi, suret ve maddeden, yahut başkalarının ifadesiyle madde ve nitelikten müteşekkil olan şey diye beyan ederler.

Kadimlerin sayısız pasajıyla ispat edilebileceği üzere, bu kelimeler burada tefrik edilmeksizin kullanıldığından ve tek ve aynı şeye delalet ettiğinden, suret yahut niteliğe biçim, şekil, cesamet ve filozofların daha dar manada ekseriyetle nitelik olarak tesmiye ettikleri diğer hassalar dahildir.

Binaenaleyh kadim tabiat filozoflarına göre cisim, cesamet, şekil ve arazlarla mücehhez muayyen bir kütle yahut madde yığınıdır. Cicero şöyle der, "Her ikisinden (madde ve suret) meydana gelene, onlar (kadim filozoflar) cisim ve bir nevi nitelik adını verirlerdi." Porphyrios şöyle der, "Cisim, madde ve suretin bir bileşimidir." Plotinos şöyle der, "Her bir cisim, madde ve suretten müteşekkildir." Chalcidius ise şöyle ifade eder, "Hakiki manada cisim denen şey, madde ve nitelikten teşekkül eder."

Cismin manasını ilk kez bu şekilde kimin sınırlandırdığı meçhuldür, lakin madde ile cisim arasındaki vazıh tefrik Timaios Lokros tarafından halihazırda gözetilmiştir, onun açtığı yolu Platon takip etmiş ve maddeyi, "bütün cisimleri kabul eden tabiat" yahut kendisinden bütün cisimlerin yapıldığı şey olarak tarif etmiştir.

Bu pasaj, Platon ve kadimlerin geri kalanının, cismin tabiatının neden ibaret olduğunu düşündüklerini göstermeye gayet uygundur.

Zira maddenin cisimlerin kabı olduğunu söylemekle, cismi meydana getiren şeyin onda zatî olmadığını, hiçbir arazı, tadilatı ve sıfatı bulunmayan yahut ölçülebilir olmayan mutlak bir hiçliğin tek başına kaim olamayacağını, bilakis ona hariçten geldiğini açıkça ima etmektedir.

Binaenaleyh evvelce cisim diye tesmiye edilen şey, kadimlerin maddeye ilka edildiğini varsaydıkları suret ve niteliklerden teşekkül eder.

Kanaatimce bu durum, ilk filozofların, maddeyi ona nitelikler atfedenlerce cismani, bütün niteliklerden tecrit edenlerce ise cisimsiz kılınmış olarak iddia etmelerinin sebebini bize izah etmektedir.

Zira cismin tabiatını niteliklere, arazlara ve şekle yerleştirdiklerinden, bütün bunlardan mahrum olduğu söylenen şeye haliyle cisimsiz demişlerdir.

Bu izahtan sonra, Demokritos ve eşyanın tabiatının atomlarda mündemiç olduğunu varsayan diğerlerinin, bazı kadimlerce mezkûr zümrelerden birine yahut diğerine nasıl dahil edildiğini anlamak da güç değildir.

Zira cisim, daha geniş kabulüyle duyuların alanına giren ve şekille mücehhez her bir şeye tatbik edilecek olursa, Demokritos şüphesiz evvelce maddenin cismani olduğunu savunduğu tasvir edilenlerin safında yer alacaktır, fakat daha daraltılmış mefhuma göre tabiatı icabı muayyen hassaların ve niteliklerin kendisinde mündemiç olduğu şeyden gayrısına cisim demez isek, o vakit maddeyi cisimsiz kıldığı söylenenler arasında zikredilmelidir, zira o, atomlarının her türlü nitelikten ari olduğunu savunmuştur.

Kendi kanaatime göre ise, daha evvel de ifade ettiğimiz üzere, bu filozofa mezkûr iki zümre arasında mutavassıt bir mevki tayin etmek en doğrusu olacaktır, zira onun her iki taraftan da benimsediği ve yine her iki taraftan da reddedip geri çevirdiği hususlar mevcuttur.

Bununla birlikte, geçmiş devirlerin en büyük ve en mümtaz şahsiyetlerinden müteşekkil muazzam bir ekseriyet, her daim maddeyi beyan ettiğimiz veçhile *asomatos*, yani cisimsiz kabul edenlerin safında yer almıştır.

Cicero, Platon'un devrinden itibaren bütün filozofların bu akideyi benimsediğini bize nakleder, "Fakat filozoflar, bütün şeylerin dayanağı olan, hiçbir sureti yahut şekli bulunmayan, bütün o niteliklerden mahrum ve içinden her şeyin biçimlendirilip vücuda getirildiği muayyen bir maddenin varlığını kabul ederler."

Fakat bu görüş, Platon’dan çok önce pek çok Pisagorcu tarafından benimsenmişti, nitekim bu ekolün seçkin ve en kadim filozoflarından Lokrisli Timaios’un aktardığı üzere, maddenin kendi başına her türlü biçim ve suretten yoksun olduğu, fakat her türlü sureti kabul ettiği kabul edilmekteydi.

Platon da onun izinden gitmiş ve Timaios diyaloğunda açık ve seçik bir biçimde kendisinin de aynı kanaatte olduğunu ikrar etmiştir.

Aristoteles’in, Oluş ve Bozuluş Üzerine adlı eserinde Timaios’u ve Platon’u bu hususta müphemlikle suçladığının, Timaios’ta yazılanlardan hareketle maddeye dair herhangi bir fikir edinmenin imkânsız olduğunu öne sürerek, Timaios’ta maddeye dair yazılanların kesin ve belirgin hiçbir tarafı olmadığını iddia ettiğinin farkındayım. Lakin korkarım ki Platon’a duyduğu kıskançlık ve hoşnutsuzluk, her ne kadar kâfi derecede açık ifade edilmiş olsa da onun meramını anlamasına ve en azından bu meselede mezkûr filozof ile kendisinin bir ihtilaf içinde bulunmadığını fark etmesine mâni olmuştur.

Zira Aristoteles de Metafizik adlı eserinde yer alan madde tanımının ispatladığı üzere, maddenin cisimsiz olduğunu savunanların görüşünü benimsemişti.

"Kendi başına ne bir mahiyet, ne bir nicelik, ne de bir varlığın kendisiyle tanımlandığı başka herhangi bir şey olarak adlandırılan şeye madde derim."

Stagiralının bu tanımının kendi talebeleri arasında yol açtığı münakaşalardan ve ihtilaflardan, keza felsefesinin muhaliflerinden kopardığı feryatlardan ve itirazlardan habersiz değilim. Bana kalırsa her iki taraf da sükûnetini muhafaza edebilirdi.

Aristoteles, meramını bir nebze müphem bir tarzda ifade etmiş olsa da kendisinden önce pek çok seçkin zatın telkin ettiğinden ve hocası Platon’dan öğrendiğinden fazlasını söylememiştir, yani madde kendi başına ve cisimden bağımsız olarak mütalaa edildiğinde, cismin tabiatını teşkil eden bütün o arazlardan ve niteliklerden yoksundur, diğer bir ifadeyle cisimsizdir. Platon ve Aristoteles’ten sonra sayısız filozof aynı öğretiyi benimsemiştir.

Bilassa Stoacılar hususunda Diogenes Laertios’a müracaat edilebilir.

Fakat en çok da cisimsiz şeylerin daha yüce tefekküründen hususi bir haz alan sonraki Platoncular, bu fikri işleyip yetkinleştirmek için yorulmak bilmez bir gayret sarf etmişlerdir.

Hepsine birden misal teşkil etmek üzere, Plotinos’un son derece dakik ve derinlikli iki risalesine başvurulabilir, zira bir kez onun kanaati öğrenildiğinde, bütün ekolün doktrinine vâkıf olunur. Plotinos mezkûr risalede her şeyden evvel cisimlerde bir ilk maddenin bulunduğunu ispatlar, akabinde başkalarının maddeye dair kanaatlerini çürütür ve buradan hareketle maddenin arazlarını izaha girişir, onun her türlü nicelikten ve her türlü nitelikten yoksun olduğunu, yani cisimsiz ve nihayetinde belirlenemez olduğunu gösterir.

Lakin bu yeni Platoncular, aşırı zekâ ve incelik düşkünlükleri sebebiyle bu öğretiyi umumi bir itibarsızlığa sürüklemiş, pek çok kimsenin onu beyhude ve hayalî kuruntular arasında saymasına sebebiyet vermişlerdir.

Yine de bu güçlükler, Hristiyanların bu fikri benimsemesine ve maddenin cisimsizliği lehinde hüküm vermesine mâni olmamıştır.

Bunu ikrar etmekle iftihar eden pek çok kadim kilise babasını bir kenara bırakıyor ve yalnızca sonraki asırlarda sözü ilahi bir makamda hürmet gören Aziz Augustinus’un şehadetine müracaat ediyorum.

Bu mukaddes zat, İtiraflar adlı eserinde bunu bizzat Tanrı’dan öğrendiğini bize bildirir, "Ya Rab, sen o biçimsiz maddeye şekil verip onu tefrik etmeden evvel hiçbir şeyin, ne rengin ne suretin ne cismin ne de ruhun var olmadığını bana talim etmedin mi?" Akabinde, bu hakikati idrak etmesine mâni olan evvelki gafletinden ötürü teessüf eder ve bunu kendisine ifşa ettiği için Tanrı’ya hamdeder, "Ve şayet sesim ve kalemim bu hususta bana vahyettiğin her şeyi ikrar edecek olsaydı, okuyucularımdan kim bunu fehmedebilirdi? Yine de kalbim sana şan vermekten ve dile getirmekten âciz olduğu şeyler için sana hamdetmekten geri durmayacaktır." İnsan kanaatlerinin ne acayip tecellileri vardır, Aziz Augustinus’un ilahi addetmekten çekinmediği, Tanrı’nın merhametiyle aydınlanıp talim görmedikçe hiç kimse tarafından kavranamayacağını beyan ettiği, kısacası ilahi lütufların en büyükleri arasında saydığı bir öğreti, daha sonraki devirlerde ahmakça, abes, aptalca, mutaassıpça ve akıl dışı olarak tesmiye edilmiştir.

Maksadımdan pek fazla uzaklaşmamak adına, sonraki asırlara inip skolastiklerin ilk madde üzerine giriştikleri çetin ihtilafları tetkik etmeyeceğim.

Yahudilerden Philon’un da aynı kanaati muhafaza ettiğini ve sonraki üstatların da buna muhalif olmadığını eklemek kâfidir.

Geçtiğimiz asırda Peripatetiklerin (Aristotelesçilerin) tabiat felsefesi mekteplerimizden kovulup yeri atomlar ve mekanik kanunlarla doldurulduğunda, bütün dogmaların ötesinde bilhassa bu öğreti hükümsüz kılınmış ve en kaba ahmaklıkla malul olarak nitelendirilmiştir.

Peripatetiklerin ve Platoncuların maddesinin belirsiz ve idrak edilemez bir şey olduğu, suretten, nicelikten ve nitelikten yoksun bulunduğu, cisimle bütünüyle irtibatsız olduğu fakat yine de ruh olmadığı söylenmiştir. O hâlde bu nedir, tam manasıyla bir hiçliktir, evrenin unsurlarını bu maddeye bağlayanlar, her şeyi hiçlikten yaratmaktadır.

Bununla birlikte, neredeyse kaniyim ki, diğer bakımlardan benim her türlü övgümün fevkinde olan ve bu öğretiye böylesine bir hınçla hücum eden kimseler, öğretinin bizzat kendisine bakmaktan ziyade umumiyetle kendisiyle şerh edildiği lafızlara itibar etmişler ve böylesine katı bir hüküm verirken çoğu ahvalde skolastiklerin ilk madde hakkındaki akıl dışı sual ve münakaşalarından tesirlenmişlerdir.

Maddeyi cisimsiz addedenler, yalnızca onun bütün cisimleri teşkil eden, cismin arazlarının pek çoğundan hali olan ve cisimler meydana getirilirken Tanrı’nın yahut üstün bir tabiatın kendisine suret ve keyfiyetler bahşettiği belirli bir ilk tabiat olduğunu kastederler.

Şayet mutat şerh edici ibarelerden arındırılsa ve bazı haddinden fazla basiretli şahısların kendisiyle irtibatlandırdığı beyhude suallerden kurtarılsa, bu doktrini bilge bir adamın dikkatine büsbütün layık olmayacak denli saçma saymazdım.

Meseleyi biraz daha tafsilatıyla tetkik edelim ve taraftarları ile muarızlarının hangi noktada ihtilaf ettiklerini tahkik edelim.

Her iki taraf da, duyulur bütün şeylerin kendisinden husule geldiği ve hasıl olduğu bir tür ilk tabiatın yahut ilkenin mevcudiyeti hususunda müttefiktir, keza bir filozofun tefekkür yoluyla bu ilk tabiatı, hiçbir yerde müstakilen mevcut olmasa dahi, cisimden tecrit edebileceği ve onu kendi başına temaşa edebileceği hususunda da uyuşurlar.

Bu ameliyeyi atomcuların da yaptığı muhakkaktır, zira onlar da tıpkı Platoncular ve Peripatetikler (Aristotelesçiler) gibi zihinlerinde maddelerini cisimden tecrit eder, onu muayyen bir şekle sokar, velhasıl muhtelif suretlerde birleştirir ve bölerler. Binaenaleyh, cisimsiz maddeyi müdafaa edenler buraya kadar akla muhalif bir cürüm işlemezler. Netice itibarıyla bütün münazara, maddenin tabiatı etrafında dönecektir.

Platoncular ve Peripatetikler, maddenin evvelemirde bütün keyfiyetten, ardından bütün kemiyetten, her türlü suretten ve nihayet bütün cisimden hali olduğunu ileri sürerler.

Bunlardan ilki hususunda muarızları onlardan şikayetçi olamaz, zira onlar da kendi zerrelerini her türlü zatî keyfiyetten mahrum bırakırlar. İhtilaf diğer üç hususta baki kalır.

Atomcu doktrinin müdafileri, bu pek ufak zerrelere kemiyet ve suret atfederler, bunu yapmaya mecburdurlar da, çünkü maddeyi sayısız cüzlere taksim edilmiş ve ayrışmış addederler.

Lakin Platoncular ve Aristotelesçiler, maddeyi mütemadi ve bölünmemiş bir şey olarak telakki ettiklerinden, bunu yapamazlar.

Şu halde aralarındaki yegane esaslı ayrılık noktası şudur, evvelkiler maddeyi nihayetsizce bölünmüş bir tabiat olarak temaşa ederken, sonrakiler onu basit ve mütemadi sayarlar.

Vaziyet bu minvalde olduğuna göre, mezkur fırkayı ahmaklıkla itham etmeyi seçenlerin, maddeyi fasılasız ve mütemadi bir tabiat olarak kavramanın, fakat aynı zamanda Lokrisli Timaios’un De Anima Mundi adlı eserinde ifade ettiği gibi “cisimlere nispetle bölünebilir” saymanın gayrimakul ve beyhude olduğunu ispat etmeleri icap eder.

Kendi namıma, bunda akla mugayir hiçbir cihet görmüyorum.

Kaldı ki, maddenin mütenahi olduğunu savunanlar, onu Aristoteles’in mütemadi kemiyet tesmiye ettiği şeyden asla mahrum bırakmamışlardır.

Fakat şüphesiz, onların maddeyi ne cisim ne de ruh kılmalarının ve ona cisimsiz demelerinin bir mecnunluk olduğunu söyleyeceklerdir.

Daha ziyade, cisim, cismin ve cisimsiz kelimelerine başka manalar yüklemeye alışmış olan bizlere bunun bir mecnunluk gibi göründüğünü söylemeli.

Şayet cisim kelimesi bizde de eski filozoflardaki manaya tekabül etseydi, bu akide kafi derecede sıhhatli ve hikmetli görünürdü.

Lakin kelimelerin kadim manalarını yitirdiğimizden ve bugün hislerin alanına giren ve temeddüd eden her şeyi cisim tesmiye ettiğimizden, cisimden tecrit edilmiş olduğu söylenen her şeyi ya ruh yahut hiçlik saymaktayız.

Fakat maddenin cisimsiz olduğunu vazeden o kadim filozofların bizzat kendileri, sonradan pek çok kimsenin onları anladığı manada anlaşılmaktan itinayla imtina etmişler ve maddenin cisim olduğunu inkar ederken, onun cisimlerin tabiatına fevkalade yakınlığını katiyen inkar etmediklerini türlü ifadelerle izhar eylemişlerdir. Kimileri maddenin hakikaten cisim olmadığını, fakat yine de “cismî” olduğunu iddia etmiştir. Stobaios, Eclogarum Physicarum adlı eserinde şöyle der, “Onlar maddenin cisim olduğunu inkar ederler, bu yalnızca cismin buutlarından mahrum görünmesinden ötürü değil, fakat aynı zamanda şekil, renk, ağırlık, hafiflik, velhasıl bütün keyfiyet ve kemiyet gibi cisme ait pek çok başka şeyden de bizzat hali olmasındandır.

Zira şayet bunlardan pay alsaydı, muayyen bir keyfiyete yahut kemiyete sahip şeyler zümresinden olurdu.

Lakin bizatihi bunlardan mahrum olduğundan cisim değildir, fakat tıpkı bir ayna gibi bütün keyfiyetlerin mevzusu yahut kabul edicisi olduğundan cismîdir.” Başkaları ise maddeyi “cisme benzeyen yahut cisimle hısım olan” diye tesmiye etmiştir.

Plutarkhos, De Placitis Philosophorum adlı eserinde şöyle der, “Aristoteles ve Platon, maddenin cisimle hısım olduğunu, şekilsiz, suretsiz ve heyetsiz olduğunu ve kendi tabiatı icabı her türlü keyfiyetten hali bulunduğunu beyan etmişlerdir.” Bazıları ise maddenin cisimden gayrı olduğunu söyleyerek cisimsiz kelimesindeki her türlü müphemiyeti bertaraf etmeye gayret göstermiştir.

Porphyrios, Sententiae ad Intelligibilia Ducentes adlı risalesinde, “Madde cisimsizdir, zira cisimlerden gayrıdır” der. Plotinos ise bu ıstılahın izahında daha da sarihtir, Enneadlar mecmuasında şöyle der, “Madde cisimsiz tesmiye olunur, zira cisim sonra gelir ve mürekkeptir, ve madde başkasıyla birleşerek cismi vücuda getirir.”

hareketi kavramak ve şeyleri ölçmek için (zira bu suretle mülahaza edilen uzam, kısımları bakımından zorunlu olarak hareketsizdir, tıpkı bir arşın mesafenin iki ucunun asla birbirine yaklaşamayacağı gibi), bedeni meydana getirirken başka bir şeyle birleşir. Aziz Augustinus, *İtiraflar*ında, maddenin “biçimlenmiş bir şey ile hiçlik arasında, ne biçimlenmiş ne de hiç olan, fakat adeta biçimsiz bir hiçlik” şeklinde tarif edilmesiyle *asomatos* (cisimsiz) kelimesinin manasının en iyi şekilde açıklanabileceğini düşünmüştür. Nihayet, sonraki Platonculardan bazıları, öğretilerinin yanlış yorumlanmasına hiçbir mahal bırakmamak adına, *asomatos* teriminin kullanımından bütünüyle kaçınılması gerektiği kanaatine varmışlar, maddenin cisim olduğunu inkâr ederken, onun cisimsiz olduğunu da reddetmişlerdir. Bunların arasında, *Platon’un Öğretisi Üzerine* adlı eserinde Apuleius da yer alır, “Platon, maddenin ne cisimsel ne de cisimsiz olduğunu kabul eder. Onu cisim saymaz, çünkü her cisim bir tür biçime sahiptir, cisimsiz olduğunu da iddia edemez, çünkü cisimsiz hiçbir şey cisim sergilemez.”

Aynı husus Albinos tarafından *Platon Felsefesine Giriş* adlı eserde de zikredilir.

Fakat bu öğretiyi en etraflıca tartışıp izah eden, Platon’un *Timaios* şerhinde Chalcidius olmuştur.

Bütün bunlar nazar-ı dikkate alındığında, ilk maddenin mahiyeti hususunda Platoncular ile atomu savunanlar arasında, pek çok kimsenin zannettiği kadar büyük bir fikir ayrılığı bulunmadığı kanaatindeyim, nitekim atomcuların, berikileri hakir görüp alaya alması için de görünürde pek bir gerekçeleri yoktur.

Eğer yanılmıyorsam, aralarındaki bütün münakaşa şuna varmaktadır, ilk maddeyi, zorunlu olarak biçim ve kemiyete malik, sonsuz parçacıklara bölünmüş bir tabiat olarak tasavvur etmek mi, yoksa mütemadi ve dolayısıyla bunlardan tecrit edilmiş bir şey olarak mülahaza etmek mi daha hikmetli ve daha doğrudur?

Ne var ki bir kimse, daha sonra biçimleri ve nitelikleri açıklamaya giriştiklerinde bu iki görüş arasında büyük bir tefavüt hâsıl olduğunu, zira atomcuların niteliklerin maddeden ayrı ve müstakil olduğunu inkâr ettiklerini, diğerlerinin ise bunu tasdik ettiğini, atomcuların niteliklere sarih ve tatminkâr illetler tayin ederken, diğerlerinin niteliklerin maddeye nasıl nüfuz ettiğini izhar etmek için nafile yere didindiklerini ve neticeye varamadıklarını ileri sürerek itiraz edebilir.

Bunun muayyen bir mertebede hakikat olduğunu kabul ederim, her ne kadar lehlerine zannedilenden çok daha fazlası söylenebilecek olsa da Platoncular ile Aristotelesçilerin müdafaasını üzerime alacak değilim.

Lakin burada tartıştığımız husus, bu iki öğretinin felsefi kifayeti, faydası yahut birbirine nispetle üstünlüğü değildir, nazar-ı dikkate alınan yegâne mesele, maddenin cisimsiz olduğunu vazedenlerin reylerinin, birçok kimsenin vehmettiği gibi gülünç, çocukça ve metafiziksel bir ahmaklığın mümtaz bir numunesi olup olmadığıdır.

III

Dr. Cudworth’un, cisimsiz maddeye dair Platoncu öğretinin, kuvve hâlinin yahut Tanrı’ya nispetle her şeyin imkânının mücerret mefhumundan gayrı bir şey olmadığı yönündeki mütalaasının hedefini anlayabilmiş değilim, gerçi bu meselenin tabiatşinaslardan ziyade metafizikçilerin tefekkür konusu olduğu hususunda kendisiyle memnuniyetle mutabık kalırım.

Zira mesele, zihinde müstakilen var olduğu tasavvur edildiği şekliyle haricen de mevcut olan bir tabiata dair değildir, mesele yalnızca, cisimlerin bütün tezahürleri izah edilebilsin diye, kendisi cismin haricinde hiçbir yerde kendi başına mevcut olmasa da bütün cisimlerin tabiatına giren o şeye dair zihinde nasıl bir fikir teşekkül etmesi gerektiğidir.

Fakat maddeyi bu veçhile tefekkür etmekten hoşnut olan filozoflar dahi bu sual üzerinde muayyen bir dereceye kadar ihtilaf halindedirler.

Nitekim Platon ve onun hakiki talebeleri gibi kimileri, bu âlemin maddeden tertip ve inşa edildiğini farz ederler, bu reye muvafık olarak da cisimler kendisinden hâsıl edilmeden evvel maddenin bir vakitler kendi başına mevcut olduğunu iddia ederler.

Bu hususta Plutarkhos’un *Timaios’taki Ruhun Yaratılışı Üzerine* adlı risalesine bakılabilir.

Lakin başlarında Aristoteles’in bulunduğu ve bu hususta sonraki Platoncular tarafından da takip edilen diğerleri ise âlemin herhangi bir başlangıcı olduğunu inkâr ederler, ya Tanrı’nın kâinatı ezelden beri bizzat yarattığını kabul ederler ki bu Platoncuların görüşüdür, yahut bütün cisimlerin sonsuz bir müddetten bu yana bizzat tabiatın zaruretiyle teşekkül ettiğini vazederler ki bu da Aristoteles’in kanaati gibi görünmektedir.

Bu münazarada evvelkiler, yalnızca bir metafizikçi gibi hareket edip zihnin haricinde hiçbir karşılığı bulunmayan mücerret bir zihni mefhum üzerine tefekkür etmekle kalmazlar, aynı zamanda birer tabiatşinas vazifesi de görürler, zira onlar, her ne kadar bir defa bölündükten sonra cisimlerden ayrı bir vücudu kalmamış olsa da vaktiyle bütün cisimlerden evvel, hakikatte ve bendi nefsinde mevcut olan bir mevcudu temaşa etmektedirler.

Burada Timaios Lokros’un *Âlem Ruhu Üzerine* adlı eserindeki, sonradan Platon ve cümle Platoncular tarafından benimsenen, fakat kimi tarafından şu, kimi tarafından bu suretle tefsir edilen o meşhur kelamını zikretmek isterim, “Madde, gayrimeşru bir akıl yürütmeyle bilinir.” Bu düsturda Timaios, maddenin hislerle yahut saf akılla bilinebileceğini reddetmektedir,

(iki ucun birbirine yaklaşmasının muhal olması gibi), o halde deriz ki, uzamın bu müspet sonsuzluğu için kâfi bir zemin zahir olmamaktadır, zira bizim katiyetle bildiğimiz bundan fazlası değildir, âlem yahut hendesi herhangi bir cisim ne kadar büyük olursa olsun, onun gayri muayyen bir surette, nihayetsizce daha da büyük olmasının imkânsız olmadığıdır.

Cismin ve uzamın bu gayri muayyen surette artabilirliği, vehmimce onun müspet sonsuzluğu ile karıştırılmaktadır.

Halbuki tam da bu sebeple, yani kendisine daima daha fazla cesamet eklenebilecek kadar büyük olabilmesinden ötürü, asla müspet manada sonsuz olamaz.

Aralarında hiçbir şey bulunmayacağından temas etmelerinin zaruri olması hasebiyle, bu âlemden bir mil mesafede başka bir âlemin vücuda getirilmesinin imkânsız olmasında yahut bu sonlu âlemin harici sathında dağlar ve vadiler bulunamamasında belki de o kadar büyük bir mantıksızlık yoktur, zira bu âlem, Sani onu hangi surette halk etmek dilediyse kürevi, mükâap, silindirik yahut başka herhangi bir muntazam şekilde olabilir.

Hülasa etmek gerekirse, sonlu âlemin haricindeki uzamdan, nihayete varmaksızın fakat asla sonsuzluğa da erişmeksizin cismin durmaksızın devam eden imkânından başka bir şey anlaşılmamalıdır, nitekim bu âlem halk edilmeden evvel de bu kabilden bir uzam, yani vücuda getirilecek bunca cismin imkânı mevcuttu.

Fakat arşın ve sırıklarla bilfiil ölçülebilen uzam ve fiili mesafe, sonsuza dek durmaksızın büyüyebilse de, kendisine hiçbir şey eklenemeyecek derecede müspet manada sonsuz olamaz, bu sebeple buradan hareketle maddenin zorunlu varlığını ispatlayacak hiçbir delil elde edilemez, üstelik bir İlâhın varlığı bu müşterek mefhumdan hareketle daha da pekiştirilerek gösterilebilir.

Nedensel olarak hiçbir şey yoktan var olamaz, zira eğer Tanrı olmasaydı, ne O’na yahut yetkin bir Varlığa dair herhangi bir fikrimiz olabilirdi, çünkü bu fikir yokluktan gelmiş ve yokluğun fikri veya tasavvuru olmuş olurdu, ne de hakikatte herhangi bir bilgi veya idrak var olabilirdi. Zira dışımızda var olan münferit cisimler içimize nüfuz edemez ve içimize idrak yerleştiremez, onlardan duyu organlarımıza intikal eden yerel hareketlerden başka bir şey değildir. Zihin, dolaysız makullerini kendi içinde barındırmalıdır, aksi takdirde hiçbir şeyi idrak etmesi mümkün olmazdı, bu makuller ve onların birbirleriyle olan münasebetleri yahut hakikatler, evvelce zikredildiği üzere, ezelîdir. Dahası zihin, yalnızca bilfiil var olan şeylerin değil, bilcümle imkânların da fikirlerini veya tasavvurlarını kurabilir, bu da onları var kılabilecek sonsuz kudrette bir Varlığın fiili varlığını açıkça tazammun ve tezelzül eder.

Şu halde zihnin ve idrakin hakiki nesnesi, yetkin bir Varlık ve O’nun kudretinin bütün vüsatidir, kendisini ve kendi kudretinin vüsatini yahut her şeyin imkânlarını ihata eden bu yetkin Varlık, diğer bütün zihinlerin kendisinden pay aldığı ilk ve asıl Zihindir.

Bu bakımdan, kendisini, kendi kudretini yahut eşyanın bütün imkânlarını ihata eden yetkin ve mutlak kadir bir Varlık bulunmasaydı, zihnin makul nesneleri ve fikirler yokluktan gelmiş olurdu. Nitekim "Hiçten hiçbir şey çıkmaz" ilkesinden hareketle, duyum ve idrak melekelerinin yahut ruh ve zihin varlıklarının, hissiz maddenin herhangi bir başkalaşımından hiçbir surette hasıl olamayacağı evvelce ispatlanmıştır.

Şu halde, insan ruhlarımızın ve şahıslarımızın maddeden türemiş olmasının imkânsızlığı riyazi bir katiyet arz ettiğinden, şu iki neticeden biri inkâr edilemez şekilde vuku bulacaktır, ya hepsi ezelden beri yaratılmamış olarak kendi kendilerine var olmuşlardır ya da yaratılmamış, yetkin ve müdrik bir Varlık tarafından [okunamadı] "daha önceki bir yokluktan" var edilmişlerdir yahut en azından bütün cevherlerini O’ndan almışlardır.

Dolayısıyla bir Tanrının var olduğu, insan ruhlarımızın ve şahıslarımızın ezelden beri kendi kendilerine var olmadıkları kadar katidir.

Ezeli ve yaratılmamış bir Zihnin bulunması gerektiği de yine aynı "Hiçten hiçbir şey çıkmaz" ilkesinden hareketle evvelce gösterilmiştir.

Böylelikle, hiçbir şey yoktan var edilemeyeceğine göre mutlak kudretin yahut ilahi yaratılışın da bulunamayacağını öne süren ikinci mülhit iddiayı ziyadesiyle çürütmüş olduk, zira bu mezkûr ilkenin, hakiki manasıyla ele alındığında, tam aksine delalet eden bir burhan teşkil ettiğini açıkça gösterdik.

LE CLERC’İN HİÇBİR ŞEYİN YOKTAN VAR EDİLEMEYECEĞİNİ İDDİA EDENLERE KARŞI EVVELKİ FASLA DAİR MÜLAHAZALARI. I.

İlahiyatçıların bu husustaki beyanlarına muhalefetle hiçbir şeyin yoktan var edilemeyeceğini inkâr edenler, bu ifadeyi bazen Cudworth’ün nazarından kaçan bir manada ele alırlar, bu da bu nevi kelime ve ibarelerin müphemliğinde ne denli suiistimal kapısı bulunduğunu kâfi derecede gösterir. Zira onlar bunu, sanki din âlimleri bu tabiri kullanırken, muhtelif kapların muayyen bir maddeden imal edilmesi gibi, bir şeyin yokluktan aynı minval üzere meydana getirilebileceğini kastetmişlercesine şerh ederler, binnetice "yokluğu", Tanrının bütün kâinatı biçimlendirip tanzim ettiği bir madde telakki ederler ki bu son derece abes ve gülünç bir faraziyedir.

Belki de bazı mülhitler, Peripatetiklerin (Aristotelesçilerin) cisimlerin teşekkülünden sanki onları teşkil eden madde salt bir hiçlikmişçesine bahsetmeleri hasebiyle, ilahiyatçıların aklın bu icabına böyle bir mana atfettiklerinden şüphelenmişlerdir.

Zira hakikati söylemek gerekirse, Peripatetiklerin maddesi tarif edilemez bir mevcudiyettir, her türlü vasıftan mahrum ve katiyen cismani olmayan bir şeydir.

Aynı şekilde onların suret tesmiye ettikleri şey de hiçbir tasavvura sığmayan bir varlıktır, maddeye katıldığında ve onunla birleştiğinde onu uzamlı, bölünebilir, katı ve hareketli kılar, sadece her türlü şekli değil, her neviden vasfı da kabule müheyya hale getirir, oysa kendi zatında ne uzamlı, ne bölünebilir, ne katı, ne de hareketlidir ve herhangi bir şekil almaya da elverişli değildir.

Fakat bu, birbirine eklemlenmiş ve raptolunmuş iki hiçliğin bir araya gelip bir şey hasıl edebileceğini ve teşkil edebileceğini söylemekle aynı şeydir, bundan daha abes bir iddia ise asla tasavvur olunamaz.

Fakat skolastikler, kısmen pek anlaşılmaz bir ifade tarzı benimsedikleri, kısmen de ustalarının otoritesini tereddütsüz izlemeyi değişmez bir ilke edindikleri için bu görüşün akıldışılığını kavrayamamışlardır.

Bununla birlikte, hiçbir surette teologlar bu kabilden bir saçmalıkla itham edilemez, zira onlar yoktan bir şeyin meydana gelebileceğini ikrar ettiklerinde, Cudworth’ün de layıkıyla gösterdiği üzere, yalnızca İlahi kudretin daha evvel mevcut olmayan bir şeyin bir varlığa ve mevcudiyete kavuşmasını sağlayabileceğini kastetmektedirler.

Bunun haricinde, hiçbir şeyin bir sebep olmaksızın yahut kendi kendine var olamayacağı muhakkaktır.

II.

Cudworth ayrıca pek isabetli ve mükemmel biçimde belirtir ki, bir başka varlığın mevcudiyetini başlatma vasfına sahip olan varlık, yalnızca meydana getirdiği varlığın sahip olduğu varsayılan tüm yetkinlikleri haiz olmakla kalmamalı, aynı zamanda bir şeyin sebebi olabilmesini sağlayacak bir fiil kudretine de sahip bulunmalıdır.

Sözgelimi bir taş yahut başka herhangi bir cismani cevher, hiçbir surette melek veya insan ruhu gibi akıl sahibi bir varlık meydana getiremez, çünkü sırf maddi mevcudiyetler akıldan mahrumdur.

Dahası, taşın kendisine benzeyen, hatta kendisinden daha aşağı ve küçük bir başka taşı varlık sahasına çıkarması dahi katiyen imkânsızdır.

III.

Bu husus kabul edildikten sonra açıktır ki, herhangi bir şeyin bir sebep olmaksızın yokluktan meydana gelmesi yahut maddenin bedenlerin ve zihinlerin fail sebebi olması büsbütün gayrimümkündür.

Bu sebeple teologlar, bu varlıkların yaratılışını yalnızca Tanrı’ya atfederler, zira O, evrensel ve mutlak yetkinliğe sahip Varlık olarak bütün yetkinlikleri yahut vasıfları (çünkü bu kelimeler aynı manaya gelir) kendinde toplar ve eyleme ile fiilde bulunma kudretini haizdir.

Şayet bu kabil yetkinliklerin Tanrı’ya ait olduğunun nereden bilindiği sual edilirse, Dr. Cudworth tarafından açıklanan mezkûr ilkenin kendisi bu suale bir cevap teşkil edecektir. Mademki bütün varlıkların yetkinlikleri, mesela düşünce ve eylemden büsbütün yoksun olan maddede mündemiç değildir ve düşünce ile fiil kudretiyle donatılmış pek çok tabiat, örneğin insan zihni, ezelden beri var olmayıp mevcudiyetleri bakımından bir başlangıca sahip olmuştur, o halde bu vasıfları yahut yetkinlikleri kökenlerini borçlu oldukları zattan, yani Tanrı’dan almış olmaları mutlak bir zarurettir, zira aksi takdirde düşünce ve eylemin münferit olarak kendilerini yokluktan var ettikleri neticesi doğardı.

Tanrı’nın mevcudiyeti hususunda şüpheye düşenler bu delilleri dikkat ve tefekkürle tetkik etselerdi, hiç şüphem yoktur ki bir İlahın inkârının, üstün kabiliyet iddiasında bulunanlara katiyen yakışmayacak derecede akıldışı kabuller barındırdığını idrak ederlerdi.

Çünkü geometrik önermeler kadar kaçınılmaz olan ilke ve neticeleri inkâr etmekten daha gayriakli hiçbir şey tasavvur olunamaz.

IV.

Esasen Tanrı’nın bütün şeylerin yetkinliklerini kendi tabiatında nasıl birleştirdiğini yahut taze mevcudiyetlerin yaratılmasında veya diğerlerinde murat ettiği değişikliklerde ne suretle fail olduğunu kavramanın bizler için müşkil olduğunu inkâr etmeyeceğim.

Fakat bu müşkilat, bütün şeylerin yaratılışına dair bize tam bir itimat veren ve gün ortasından daha aşikâr olan o delilleri hor görüp reddetmemize yol açmamalıdır.

Zira bir hadisenin vuku bulma tarzından bihaber olsak bile, şayet sağlam ve şüphe götürmez gerekçelerle tesis edilmişse hadisenin kendisini bu yüzden inkâr edemeyiz, zira şayet buna cevaz verilseydi gördüğümüz ve idrak ettiğimiz şeylerin pek çoğunu inkâr etmemiz gerekirdi, nitekim felsefeyle az buçuk ünsiyet dahi şeylerin çoğunun mevcudiyet tarzının büsbütün izah edilemez olduğunu göstermeye kâfidir.

Hakikatin peşine ciddiyetle düşenlerin, diğer pek çok haslet bir yana, bilhassa iki meziyetle donanmış olmaları icap eder.

Evvelemirde, her türlü ispatı kavramaya ve onu zihinde muhafaza etmeye kabiliyetli ve hazır olmalıdırlar, aksi takdirde ya hiçbir mesafe kat edemezler yahut etseler bile kısa süre sonra emeklerinin semeresini kaybedip önceki cehalet hallerine geri dönerler.

İkinci olarak, şaşkınlığa düşmeksizin ve vahim neticelere sürüklenmeksizin kısmi bir cehalet içinde kalabilecek bir seciyeye sahip olmalıdırlar.

İnsan zihninin mahiyetini bilmediği akıl almaz derecede çok şey vardır, sırf zahiri benzerlik ve ihtimal hakikat ve kesinlik zannedilmesin diye, bunlara sükûnetle yaklaşmak ve onları muhakemenin sınırları dahiline sokmamak hikmetin gereğidir.

Bazı şeyleri bilmeyişimiz her şeyin belirsiz olduğunu kanıtlamaz, öte yandan pek çok şeyi bilmemizden de her şeyi bilebileceğimiz neticesi çıkmaz.

Bu sebeple kesin olarak bildiğimize sımsıkı sarılalım, araştırmamızdan kaçan hususlarda aşırı endişeye kapılmayalım, bilakis üzerlerine bir ışık düşene dek vakarla bekleyelim, şayet bu intizarımız boşa çıkarsa zihinlerimizdeki bütün karanlığı tamamen defedecek bir başka mevcudiyet halinin bizi beklediğini hatırımızda tutalım.

Kabul ederim ki bunlar mantıkçıların kaideleridir, lâkin ele aldığımız mesele bunların tekrarını iktiza etmektedir, zira şu anda muhatap olduklarımız bunları unutmuş görünmektedir.

V.

Şu halde Tanrı’nın bütün şeylerin yetkinliklerine nasıl sahip olduğunu ve kendi iradesine göre vasıflar bahşettiği diğer tabiatları nasıl meydana getirdiğini herhangi bir şekilde izah edip edemeyeceğimizi görmek için elimizden gelen gayreti sarf edeceğiz.

Bizim malumumuz olan yalnızca iki neviden varlık vardır, biri insan zihninin de dahil olduğu düşünme kabiliyetine sahip olan, diğeri ise cismani, dolayısıyla yer kaplayan, bölünebilen ve katı olan varlıktır.

Dolayısıyla Tanrı’nın bu farklı şeylerin yetkinliklerini ne suretle haiz olduğunu göstermemiz gerekmektedir.

İlk olarak iddia ederim ki Tanrı ruhların bütün yetkinliklerine sahiptir, O anlayabilir, hüküm verebilir, irade edebilir ve eyleyebilir, zira onlar başlangıçlarını ve kökenlerini O’ndan alırlar.

Bunu anlamak, insan zihninin haricinde başka akıl sahibi ruhların da mevcut olduğunu kavramak kadar kolaydır.

Bizimkilerden çok daha üstün ve yetkin başka ruhların bulunduğunu ve bunların muhtemelen sonsuz sayıda olabileceğini tasavvur etmek de bizim için daha güç değildir.

Dahası, bundan da öteye gidebilir ve bilinebilecek her şeyi bilen, iradesinde hiçbir sarsıntıya yer olmayan ve yapılabilecek her şeyi yapmaya muktedir bir ruh fikrine ulaşabiliriz. Bizzat akıl da bu kemalatı Tanrı’ya atfetmemizi icap ettirir.

Zira kendi kemalatımızın sonlu ve sınırlı mahiyeti, Yaratıcımızın bize daha yüksek kudretler bahşetme yönündeki iradesinin bulunmayışından neşet eder.

Şayet bizler kendiliğinden var olan ve müstakil varlıklar olsaydık, kemalatımız sınırsız, ilmimiz hudutsuz, kudretimiz mağlup edilemez olurdu.

Ezeli olarak mevcut bulunan ve başka bir varlıktan türememiş olan Tanrı’nın kemalatı ve sıfatları, hiçbir varlığın kudreti ve kuvvetiyle sınırlandırılamaz, tabiri caizse her şeyin en mükemmeli olan ezeliyete sahip olan Zat ise hiçbir şeye muhtaç olamaz.

Dolayısıyla İlah, yalnızca bizim kemalatımıza sahip olmakla kalmaz, aynı zamanda bunlara her türlü sınırdan ve noksanlıktan münezzeh olacak surette sahiptir, zira noksanlık, herhangi bir sıfattaki bir eksiklikten veya sınırdan başka bir şey değildir.

Zihinlerimiz hem kendi içlerinde hem de kendi dışlarında bedenlerimiz üzerinde tesir ve fiilde bulunur, lakin kafi gelmedikleri sonsuz sayıda şey mevcuttur, nitekim diğer şeylerin yanı sıra, kendileri gibi başka bir zihni varlık sahasına çıkaramazlar.

Fakat Kadir-i Mutlak Varlık, yalnızca insan zihni misalinden de açıkça anlaşılacağı üzere, kendisinden çok daha aşağı mertebede ruhlar yaratabilir.

VI. Lakin muhtemelen şu sual sorulacaktır,

Daha önce varlığı bulunmayan bir şeyin var olmaya başlamasını neticelendiren ve yaratılış tesmiye edilen bu fiilin hakiki mahiyeti neye dayanır?

Evvelemirde, bunun ilahi iradenin muayyen bir taayyününü tazammun ettiğinden şüphe duyulamaz, zira herhangi bir şeyin vücut bulmasını ve var olmasını irade eden Tanrı’dır.

Kendi zihinlerimiz irade etmekten başka bir fiil icra edemez, bu sebeple başka bir ruhta da bundan gayrı bir fiil tasavvur edemeyiz.

Oysa Tanrı bambaşka bir surette fail olmaya muktedirdir, bu, yalnızca kendimiz benzer bir kudrete malik olmadığımız için bihaber olduğumuz bir surettir.

Burada, yukarıdaki dördüncü kısımda vazettiğimiz öncülleri hatıra getirmeliyiz.

İlahın bu fiilinde zihinlerimizin idrakini aşan bir cihet bulunması hasebiyle, yaratılışı ispat eden kesin ve şüphe götürmez hüccetlerin tahkir ve terk edilmesi icap etmez.

Afyonun nasıl uyuşukluk hasıl ettiğini yahut kınakına kabuğunun nöbetli sıtmayı hangi yolla şifaya kavuşturduğunu kim izah edebilir?

Buna mukabil, bu devaların tesirlerinden zerre kadar şüphe duyulmaz.

Öyleyse, yaratılışın tarz ve keyfiyetini katiyen kavrayamasak dahi, onun hakikatini tesis eden delillere aynı şekilde sebatla ve sarsılmaksızın bağlanmalıyız.

Böylesine azametli ve yüce bir hususun cehaleti içinde insanoğlundan sükunet ve itminanla yoluna devam etmesini talep etmek de hiçbir akli zihne hayret verici yahut fevkalade görünmemelidir, zira etrafımızda vuku bulduğunu gördüğümüz hadiselerde, hiçbir endişe ve ızdırap duymaksızın cahili kaldığımız sayısız teferruat mevcuttur.

VII. Şayet ruhlar Tanrı tarafından yoktan yaratılmışsa, aynı şeyin bedenler için de söylenmemesi adına hiçbir sebep yoktur.

Zira bedenlere varlığın başlangıcını bahşetmek, yoktan bir can veya ruh yaratmaktan daha güç değildir.

Fakat mesele kendi idrakimiz zaviyesinden mütalaa edilecek olursa, cismani olmayıp sırf bir ruh olan Tanrı’nın, kendi zatında bedenlerin hassalarını nasıl ihtiva ettiğini kavramak, onun ruhi sıfatları nasıl haiz olduğunu anlamaktan çok daha çetin olacaktır.

Bununla birlikte, Tanrı bedenleri yarattığına göre, onların kemalatını da bizzat kendinde barındırması zaruridir, aklımız bunun tarzını ve mahiyetini idrak edemiyor diye bu hakikati inkar etmemiz doğru olmaz.

Şu kadarını belirtmek gerekir ki, Tanrı sonlu ruhların hassalarına en ufak bir kusur yahut leke karışmaksızın malik olduğu gibi, bedenlerin hassalarına da onların hiçbir noksanlığı bulunmaksızın sahiptir.

Mademki durum böyledir, o halde bedenlere mahsus kemalatın neler olduğunu görelim ve bunları cismani olmayanlardan tefrik etmeye gayret edelim.

VIII. İlk olarak, cisimler yer kaplar (uzanımlıdır), fakat bu uzanım muayyen sınırlar içine hapsedilmiştir, zira cismani madde noksandır.

Oysa her türlü noksanlıktan münezzeh olan Tanrı, tabiri caizse, sonlu olamaz ve binaenaleyh nihayetsiz uzanıma tekabül eden bir sıfata mecburen sahip bulunmalıdır.

İlahiyatçıların O’nun azameti veya her yerde hazır ve nazır oluşu tesmiye ettikleri şey de işte budur.

Ne var ki, bizzat maddenin kendisine dair dahi dakik ve noksansız bir fikrimiz yokken, mezkur sıfata dair sarih ve vazıh bir mefhum oluşturamayışımız pek de hayret verici değildir.

Bu sebeptendir ki bazı filozoflar, içinde bütün cisimlerin yer aldığı, hareketsiz, değişmez, varlık bakımından bütün cisimlerden mukaddem ve başlangıcı idrak edilemez olan o boş ve gayrimahdut mekan olarak tasavvur ettiğimiz şeyin, Tanrı’nın bizzat kendisinden başka bir şey olmadığını zannetmişlerdir.

Bu kanaat, metinlerindeki pek çok kısımdan da anlaşılacağı üzere, Philo Judaeus tarafından da benimsenmiştir.

Misal olarak, Rüyalar Üzerine adlı eserinde, Tanrı’ya "Mekan" denilmesi gerektiğini, "zira O’nun her şeyi kuşattığını ve hiçbir şey tarafından kuşatılamayacağını" zikreder.

Ben bu çetin ve son derece girift meseleye temas etmek istemiyorum, ancak Tanrı’da sonsuz uzanıma tekabül eden bir kemalatın bulunmasının zaruri olduğunu vurgulamak mecburiyetindeyim.

IX. Madde kesilebilir ve bölünebilir, fakat Tanrı için bu söz konusu olamaz.

Zira bölünebilir olmak bir noksanlıktır, bu ise maddenin sonlu mahiyetinden ve hareket edebilme, yani kendi halini değiştirmeye muktedir olan başka bir varlığın tesirine maruz kalabilme kabiliyetinden neşet eder. Oysa Tanrı bedenleri bölmeye muktedirdir, nitekim bizler dahi, noksan halimizle, bunu yapabilmekteyiz.

Bununla birlikte, bu hususta bizim kendi kudretimiz ile Uluhiyet'in kudreti arasında pek büyük bir fark mevcuttur.

Tanrı, cisimleri bölüp ayırarak onların kendisinden müteşekkil olduğu unsurlara dek nüfuz edebilir.

Bizler ise onları ancak muayyen bir dereceye kadar, yani duyularımızın parçacıklarını idrak edebildiği ölçüde tahlil edebiliriz.

Cisimlerde katılık olarak tesmiye edilen keyfiyet, yalnızca onları meydana getiren parçacıkların karşılıklı bir irtibatı ve kaynaşmasından ibarettir ki bunun illetleri ve tarzı bizce meçhuldür.

Aksi takdirde dağılıp birbirinden ayrılacak olan parçacıkları bir araya getirip birleşik kılmaya muktedir isek, Tanrı bunu yapmaya şüphesiz çok daha muktedirdir, üstelik parçacıkların karşılıklı olarak birbirine tutunmasının bizce meçhul olan sebebini yalnızca O bilmektedir.

Dolayısıyla, katılık sıfatına bizzat haiz olmasa dahi, bu sıfatı cisimlere bahşetmeye muktedirdir.

Cisimlerin muayyen bir şekil ve sureti kabule layık oluşları, sonlu, hareket edebilir ve görünür olmalarından ileri gelir.

Etkileyici olmaktan ziyade edilgin olan bu vasıflar, Uluhiyet'in zatında bulunamaz.

X.

Bu sebepten ötürü, maddede mevcut bulunan bütün mükemmelliklerin Tanrı'da mündemiç olduğu aşikardır ve şayet cisimlerin deruni tabiatına vakıf olsaydık, bu hakikat tarafımızdan çok daha berrak bir surette anlaşılırdı.

Bununla beraber, onlara dair bildiğimiz her şey, Skolastiklerin tabiriyle Tanrı'nın, maddede herhangi bir yetkinlik tezahürü veya benzeri olarak görünen her şeye *eminenter*, yani çok daha mümtaz bir surette ve hiçbir kusur ya da noksanlık karışmaksızın sahip olduğunu ispat etmeye kifayet eder.

Şimdi, şayet Uluhiyet'in daha evvel mevcut olmayan bir cismi vücuda getiren fiilini ve cisimlere malik olduklarını müşahede ettiğimiz vasıfları ne şekilde bahşettiğini izah ve tasvir etmek icap ederse, zihnimizin zaafının buna elvermeyeceğini ve *a posteriori* olarak yalnızca maddi varlıkların Tanrı tarafından yaratılmış olduğu hakikatini tespit edebileceğimizi samimiyetle itiraf etmeliyiz.

Bütün maddede öylesine büyük bir noksanlık vardır ki onun ezelden beri mevcut olduğuna inanmak imkansızdır, nitekim onda ezeli olarak var olduğuna ve hiçbir vasfını başka bir varlığa borçlu bulunmadığına dair en ufak bir emare dahi müşahede edilmez.

Yaratılışına dair akıl yürütme yoluyla vazıh ve berrak bir fikir teşkil edemiyoruz diye maddenin yaratılışını kabul etmemek, gülünç ve ahmakça bir cüret olurdu.

Zira hakkında vazıh ve berrak fikirlere malik olmadığımız sayısız şey mevcuttur.

Şayet yalnızca müşevveş ve nakıs bir fikrine sahip olabildiğimiz her şeyin hakikatini derhal inkar edecek olsaydık, muayyen mücerret fikirler arasındaki münasebetler haricinde hemen her şeyi inkar etmemiz icap ederdi.

Gerek cisimlerin gerekse ruhların deruni tabiatına vukufiyet iddia edebilecek kim vardır?

Buna rağmen, böyle varlıkların mevcut olduğu hiçbir şüpheye mahal bırakmaz.

Bu varlık nevilerinden birinin diğeri üzerinde ne şekilde tesir icra ettiğine dair bir bilgi iddiasında bulunabilecek kim vardır?

Muayyen cisimlerle irtibatlı olarak daima vuku bulduğunu gördüğümüz tesirleri doğuran sebeplere vakıf olduğunu haklı olarak kim iddia edebilir?

Yine de hiç kimse ruhun beden üzerindeki bu tesirinden ya da onun hasıl ettiği neticelerden şüphe etmeye cesaret edemez.

Öyleyse kesin olarak bildiğimiz hakikate sımsıkı sarılalım ve diğer tarafta tabiatından gafil olduğumuz pek çok şey bulunması sebebiyle sebatımızdan ayrılmayalım, nice hususun idrak kabiliyetimizin fevkinde kaldığı ve bilgimizi aştığı fikrini bilakis sükunetle karşılayalım.

BİR RİSALE

JOHN LAURENCE MOSHEIM, HERHANGİ BİR PUTPEREST FİLOZOFUN ALEMİN TANRI TARAFINDAN HİÇTEN YARATILDIĞINI VAZEDİP VAZETMEDİĞİNİ GÖSTERİR.

1. Alemin hiçten yaratıldığı akidesi, Hristiyanlığın bidayetinden itibaren Hristiyanlar arasında caridir. 2. Mamafih, bilhassa Origenes'in takipçileri ve Platoncular olmak üzere bazıları bunu reddetmiştir. 3. Kimi putperest filozofların da aynı kanaatte olup olmadığı şüphelidir. 4. Bu meselenin faydası. 5. İhtilafın vaziyeti. 6. Aristoteles'in umumi surette bu mevzuya taalluk eden iki pasajının izahı. 7. Kadim filozofların eşyanın menşeine dair fikirlerinin izahı ve tavzihi. 8. Empedokles'in bu mevzuya dair manzumeleri. 9. Seneca'nın pasajları. 10. Orpheus'un hiçten yaratılışı kabul edip etmediği. 11. Hesiodos üzerine. 12. Korinthoslu Xeniades üzerine. 13. Bu kanaate meyleder görünen bazı Pisagorcuların daha ziyade Spinozacılık ile itham edilmesi gerektiği. 14. Pisagorcu Philolaos'un da bu fikri benimsediğinin sarih olmadığı. 15. Birçokları tarafından Platon'un hiçten yaratılış taraftarı olduğu zannedilir. 16. Fakat bu iddia, bizzat Platon'un kendi metinleriyle kolaylıkla cerhedilir. 17. Onun Timaios ve Sofist yahut Philebos diyaloglarından mülhem hiçbir itiraz da buna mani teşkil etmez. 18. Dacier'nin müspet kanaati teyit sadedinde serdettiği delillerin hükümsüzlüğü. 19. Madde ve mahsus nesnelerin Platoncular tarafından "hiçlik" olarak tesmiye edilmesi. 20. Hiçten yaratılışın Aristoteles yahut Stoacılar tarafından kabul edilip edilmediği. 21. Yahut Mısırlılar tarafından. 22. Yahut Çinliler tarafından. 23. Yahut Japonlar tarafından. 24. Yahut Modern Hindular tarafından. 25. Yahut kadim Brahmanlar tarafından. 26. Yahut Fenikeliler tarafından. 27. Yahut kadim veya modern Farslar tarafından. 28. Yahut Etrüskler tarafından. 29. Birçok kadim ve modern müellif, sonraki Platonculardan bazılarının hiçten yaratılışı müdafaa ettiğini zannetmiştir. 30. Onların bu mevzudaki pasajları. 31. Fakat bu fırkanın tamamı alemin ezelden beri mevcut olduğuna inanmıştır. 32. Dolayısıyla onlardan maddenin yaratılmış olduğunu ifade edenler, yalnızca maddenin "fikrini" kastetmişlerdir.

1. Kurtarıcımız tarafından talim buyrulması hasebiyle Hristiyanlarca haklı olarak mukaddes addedilen akideler arasında, bütün kainatın menşeini yalnızca Uluhiyet'e irca eden, alemin Tanrı'nın nihayetsiz kudretiyle hiçten varedilip yaratıldığına dair inancı telkin eden akide, en mühim olanlardandır.

Bu itikat, Hristiyanlığın ta bidayetinde muteberdi, nitekim bunu alenen ikrar etmeyen hiç kimse kilise cemaatine kabul edilmezdi

Tanrı'nın her şeyin ve hatta şeylerin kendisinden meydana geldiği maddenin bizzat kendisinin Yaratıcısı ve Müellifi olduğu fikri, kutsal metinler bu hususta sessiz kalsaydı dahi, tek başına, insaflı ve basiretli kimseler için bu öğretinin Mesih'ten ve onun havarilerinden neşet ettiğine bir delil teşkil ederdi.

Birinci yüzyılda yaşamış olan Hermas adlı kadim ve meçhul Hristiyan yazar, herkesin kabul etmesini emrettiği Hristiyan dininin ilkeleri arasına tam da bu akideyi yerleştirir.

Şöyle der kendisi, "Her şeyden evvel, tek bir Tanrı'nın var olduğuna, her şeyi yoktan var edip yarattığına inan."

Ve daha sonraki Hristiyan din adamları, beşerî inceliklerin Hristiyan sadeliğine tercih edildiği birkaç istisna haricinde, bu öğretiyi daima muhafaza etmişlerdir, ki bu hakikat, şayet lüzum görülseydi, onların yazılarından alınacak sayısız pasajla ispat edilebilirdi.

Dahası, kadim kilise babalarının ekserisinin, maddenin de tıpkı Tanrı gibi ezelden beri var olduğunu savunanlara karşı kaleme aldığı, yaratılışa dair görüşlerinin ne olduğunu sarih bir biçimde ortaya koyan uzun ve kudretli münazaraları günümüze ulaşmıştır. Bundan ötürü, bizim ve babalarımızın hafızasında yer eden dönemde, bu kanaatin Skolastiklerden evvel mevcut olmadığını ve ilk Hristiyanlarca bilinmediğini pervasızca ileri sürenler, bir çürütmeden ziyade, kendi cehaletlerine bakmaları ve kadim tarih ile felsefeye dair daha derin bir vukufiyet elde edene değin artık hüküm vermemeleri yönünde bir ihtara muhtaçtırlar.

II.

Hristiyanlık çağından evvel Yahudilerin, Musa'dan tevarüs eden aynı kanaati muhafaza ettiklerine şüphe yoktur. Gerçekten de hiçbir cemaat, bünyesinde zaman zaman birtakım bozulmuş azalar barındırmayacak kadar saf ve mukaddes değildir, binaenaleyh hem Yahudiler hem de ilk Hristiyanlar arasında, umumen ve alenen kabul gören kanaati reddederek tabiatın kökenine dair mukaddes metinlerin öğretilerini benimsemek yerine kendi heveslerini yeğleyen kimselerin bulunduğunu inkâr edecek değilim.

Fakat birkaç misal ve numuneye bakarak heyet-i umumiyye yahut ekseriyet hakkında bir hüküm vermek ne akıl kârıdır ne de insaftandır.

Altıncı yüzyılın muhterem bir Kutsal Kitap müfessiri olan Gazeli Prokopios, kendi devrinde, Musa'nın evrenin Tanrı tarafından ezeli muayyen bir maddeden meydana getirildiğini Mısırlılardan öğrendiğini, bu sebeple Tekvin'in birinci babının Grekçe Septuaginta tercümesinde, şeylerin bir maddeden şekillendirilmesi için de mutaden kullanılan "yaptı" manasındaki *epoiēsen* kelimesine yer verildiğini iddia eden birtakım kimselerin var olduğunu söyler.

Prokopios'un Cizvit Stephen Souciet tarafından iktibas edilen kendi Grekçe ifadelerini zikredecek ve bunların bir tercümesini sunacağım, zira Clauser'in Tekvin Şerhi'nde neşredilen tercümesi müphem olup aslına sadık değildir, "Mademki *epoiēsen* kelimesi, tıpkı bir demircinin demirden bir tırpan yahut benzeri bir aleti sanatıyla yapmasında olduğu gibi, herhangi bir maddeden vücuda getirilen şeyler için de kullanılır, bu durum bazılarının, Musa'nın evrenin önceden var olan bir maddeden meydana geldiğini Mısırlılardan öğrenerek bu kanaate muvafık surette *epoiēsen* kelimesini kullandığını iddia etmelerine vesile teşkil etmiştir. Mütercimler ise bu hilenin farkına varmaksızın İbranice kelimeyi *epoiēsen* olarak aktarmışlardır."

Demek ki o devirde Hristiyanlar arasında yalnızca evrenin yoktan yaratılışını inkâr etmekle kalmayıp, Musa'nın da kendi fikirlerinde olduğunu iddia etmeye yeltenen kimseler mevcuttu. Burada Origenes'in talebelerinin ve takipçilerinin hedef alındığından şüphelenmekteyim, zira Origenes, sonraki Platoncuların yanılgılarına kapıldığından, evrenin ezeliliğini savunma hususunda da onlara tabi olmuş ve Methodios'tan ve P. D. Huet tarafından daha evvel serdedilen diğer pasajlardan anlaşılacağı üzere, Tanrı'nın nihayetsiz çağlardan beri maddeyi daima kendisinden meydana getirdiğini öne sürmüştür, ki bu öğretiyle yoktan yaratılışı neredeyse hükümsüz kılmıştır.

O, maddenin Tanrı ile eşit derecede ezelî olduğunu ve hiçbir surette Tanrı’ya tâbi bulunmadığını savunan Hermogenes, Markion ve diğerlerinden hakikaten bir nebze ayrılıyordu, lakin Hristiyan din adamlarının basireti, bu kimselerin muteber Hristiyanların zümresine dahil edilmesine asla müsaade etmemiş, onları icraatları ve yazılarıyla kiliseden ihraç etmişti.

Yine de Origenes, bütün şeylerin Tanrı tarafından yoktan var edildiğini inkâr edecek derecede onlarla hemfikirdi, gerçi aynı zamanda her şeyin kendisinden meydana getirildiği maddenin ezelden beri Tanrı’ya bağımlı olduğunu ikrar etmekteydi.

Üçüncü ve dördüncü yüzyıl Hristiyanları nezdinde haiz olduğu itibar inanılmaz boyutlarda olan Origenes’ten ve o devirde en yüksek payeye sahip Platoncu filozoflardan neşet eden bu tehlikeli kanaat, başka birçok kimseye sirayet etmiş, diğer hususlarda daha saf bir doktrinin taraftarı ve müdafii sayılan gerek Grek gerek Latin bazı kimselerin zihinlerini de tesiri altına almıştı.

Pek çok misal arasından, vefatının ardından azizlik mertebesine yükseltilmiş büyük bir zattan tek bir misal vereceğim, evren konusunda Platoncuları harfiyen takip eden, onun ezelîliğini reddederken daimi olduğunu kabul eden Boethius’u kastediyorum. "Binaenaleyh," der kendisi, "şayet şeyleri doğru tesmiye etmek istersek, Platon’un izinden giderek, Tanrı’nın ezelî, dünyanın ise daimi olduğunu söyleriz."

Şu halde, başka hususlarda kendilerine vahim akidevi hatalar isnat edilemeyecek Hristiyanlar arasında dahi, evrenin menşeine dair kadim doktrini reddedenler mevcuttu, fakat bu hal, ilkel Hristiyanlar arasındaki umumi ve müşterek kanaatin, eskiden varlığı bulunmayan şeyin dünyanın yaratıldığı vakitte ilahi kudret marifetiyle vücut bulup var olmaya başladığı yönünde olduğunu kabul etmemize mâni teşkil etmez.

Platoncular ile Hristiyanlar arasında bir nevi rabıta teşkil eden, hissedilir evrenin Tanrı tarafından yoktan var edildiğini kabul etmekle birlikte, henüz müşahede edilemeyen bir başka ve çok daha mükemmel evrenin Tanrı ile beraber ezelden beri mevcut olduğunu savunan bir diğer Hristiyan zümresinden ve bunların arasındaki bazı mümtaz şahsiyetlerden şimdilik bahsetmiyorum, nitekim bu kanaatin bir kısmı, on dördüncü yüzyılda Palamasçılar olarak adlandırılan Grekler ve Roma Katolikleri arasındaki bazı müteahhir teologlar tarafından da benimsenmiştir.

III

Bununla birlikte, bu akideyi Kutsal Yazılardan çıkaran Yahudiler ve Hristiyanlar bir yana, herhangi bir pagan yahut gayrimüslim filozofun, yalnızca aklın rehberliğinde, bütün evrenin sadece suretiyle değil maddesiyle de Tanrı tarafından vücuda getirildiğini savunacak kadar ileri gidip gitmediği ulema arasında ihtilaflıdır.

Pek çok kimse, ilahi vahiyden haberdar olmayan Grek, Latin ve Barbar bütün filozoflar güruhunun, ya evrenin kendisini ezelî addedip yahut en azından evreni teşkil eden maddenin bir başlangıcı olmadığını savunarak, mezkûr maddenin halen haiz olduğu sureti bir kural yahut tabii hareket vasıtasıyla kazandığını ya da Tanrı marifetiyle tanzim ve tertip edildiğini kabul ettiklerini zannetmektedir.

Gassendi şöyle der, "Bütün filozoflar, evrenin kendisinden teşekkül ettiği maddenin önceden var olduğu hususunda müttefiktir, zira hiçbir şey yoktan husule gelemez, oysa Kutsal Kitap hakikati, evrenin yoktan ve hiçbir maddeden olmaksızın yaratıldığını beyan eder."

Gereksiz tafsilattan kaçınmak adına, kadimlerin doktrinlerine ve kanaatlerine fevkalade vakıf olduğu bilinen James Thomasius’un ismini zikretmemin kâfi geleceği pek çok muhterem ve allame müellif de onunla aynı fikirdedir. Thomas Burnet ise daha da ileri giderek, Yahudilerin evrenin yoktan yaratıldığına inandıklarını inkâr etmiş ve bu doktrinin Hristiyan dininden daha eski bir tarihe dayanmadığını iddia etmiştir.

"Şunu belirtmek gerekir ki," der kendisi, "kadimler yoktan hiçbir şeyin husule gelmeyeceğine ve bütün cevherin her daim şu veya bu surette var olduğuna ve daima var olacağına inanırlardı.

Zira varlıkların yokluktan çıkarılmasına ve onların ademe mahkûm edilmesine dair doktrin filozoflarca meçhuldü ve ilk defa Hristiyan teolojisi tarafından ihdas edilmiş gibi görünmektedir." Ve az sonra şöyle devam eder,

"Modern manadaki yaratılış ve adem suni lafızlardır, zira kadim devirde bu manayı haiz ne İbranicede, ne Grekçede, ne de Latincede tek bir kelime dahi bulunmaz."

Bununla birlikte, ilim bakımından onlardan geri kalmayan başkaları bu görüşe şiddetle muhalefet etmektedir, bu zatlar, kadim filozofların birçoğunun yoktan yaratılış mevzuundan bihaber olduğunu inkâr etmeseler de, aralarından daha muktedir olan bazılarının derin tefekkür neticesinde bu kanaate ulaştıklarını, diğerlerinin ise tabiatın menşeine dair Hristiyanlarla aynı kanaati beslemek üzere ecdatları tarafından talim edildiklerini düşünürler.

Bu kanaat, filozofların doktrinleri ile Hristiyanlığın doktrinleri arasında herhangi bir ihtilaf intibaı uyanmasından kaygıyla imtina ettikleri bilinen bazı kilise babaları tarafından öne sürülmüştür.

Bunlar meyanında İskenderiyeli Clemens, yalnızca Platon ve Orpheus’un değil, bizzat Stoacıların dahi âlemin yoktan var edildiğini savunduklarını iddia etmiştir. Ne var ki, edebiyatın ihyasından sonra yaşamış olan muasırlar bu görüşü daha büyük bir salahiyet ve engin bir malumatla müdafaa etmişlerdir, zira gayeleri, aklın ışığından başka bir rehberi bulunmayan kimselerin dahi bir vakitler bu en müşkül akideleri benimsediğini izhar ederek, birtakım zihinlerde Hristiyan dinine dair daha müspet bir nazar tesis etmekti.

Eugubium piskoposu Augustinus Steuchus, meşhur eseri De Perenni Philosophia’nın bütün yedinci kitabı boyunca, Grekler ve Barbarlar arasındaki her muhitten ve her meşrepten bütün filozofların, Tanrı’nın evrenin Yaratıcısı ve Mimarı olduğunu kabul ettiklerini ispat etmeye gayret etmekten başka bir şey yapmaz.

Fakat o, meselenin tabiatının gerektirdiği ölçüde açık değildir, ne bu filozofların yalnızca evrenin ezeliyetini inkâr ettiklerini mi kastettiğini, ne de maddenin bizzat kendisinin Tanrı tarafından yoktan var edildiğini savunduklarını varsayıp varsaymadığını yeterli bir vuzuhla ortaya koymaktadır.

Eski filozoflar arasındaki en mümtaz ve en seçkin zatların, evrenin bir başlangıcı olduğunu, ezelden beri var olmadığını ve hatta ilahi tedbir ile inşa edilip bir araya getirildiğini düşündüklerine şüphe yoktur.

Lakin evrenin kendisinden müteşekkil olduğu maddenin bizzat kendisinin, ilahi mutlak kudret tarafından var edilmeden evvel hiçbir mevcudiyeti bulunmadığını içlerinden herhangi birinin söyleyip söylemediği pek şüphelidir.

Steuchus orada burada birtakım imalarda bulunur, bunlardan hareketle onun, evrenin maddesini bizatihi İlahi zatın bir taşması (suduru) sayan görüşe meyyal olduğu kuvvetle muhtemel bir netice olarak çıkarılabilir, ayrıca onun, ezelden beri mevcut olan ve bizzat İlah’tan nebean eden ilahi ve yaratılmamış muayyen bir nurun varlığını kabul ettiği de kaydedilmelidir, nitekim onun bu kanaati Dionysius Petavius tarafından şiddetle takbih edilmiştir. Buradan anlaşılmaktadır ki, kendisi de eşyanın kökenine dair bihakkın doğru fikirlere sahip değildi ve bir bakıma evrenin yoktan yaratılışını bizzat inkâr etmiş gibi görünmektedir, dolayısıyla bu mevzuda neden böylesine müphem ve muğlak konuştuğunun sebebi gayet aşikârdır.

Bunu, tabiatın kökeni hususunda kadim filozoflar ile Hristiyanlar arasında hiçbir ihtilaf bulunmadığını Steuchus’un herkesten daha etraflıca gösterdiğini iddia edenlerin hatırına zikrediyorum, zira bu iddia, hiçbir tadile tabi tutulmaksızın ele alındığında, şüphesiz ki hatalıdır.

Steuchus’un devrinden bu yana bu mevzuda kalem oynatanlar meseleye pek fazla aydınlık getirmemişlerdir. Hugo Grotius, Fenikelilerin, Hintlerin, Mısırlıların ve Greklerin evrenin kökeni konusunda Musa ile hemfikir olduklarını ispat etmeye gayret eder, lâkin okuyucularını bu kabulün nereye kadar teşmil edileceğini tahmin etmek zorunda bırakır ve bizzat Musa’nın dahi yoktan bir yaratılışı vazettiğini kabul edip etmediğini sarih bir surette belirtmez.

Peter Daniel Huet, Alnetanae başlığını verdiği Akıl ile İmanın Uyumu Üzerine Meseleler adlı eserinin dikkate şayan bir faslında, en meşhur filozofların evrenin kökeni hususunda kadim İbraniler ve Hristiyanlar ile aynı görüşleri paylaştıklarını ispat etmeyi vazife edinmiştir, bahsinin hemen bidayetinde ise evrene dair üç görüşün ileri sürüldüğünü zikreder, bunlar arasında ilk mertebeyi her şeyin Tanrı tarafından yoktan yaratıldığını vazeden telakkiye ayırır.

Fakat daha sonra bu tasnifi bütünüyle unutur ve fikirlerine yer verdiği filozoflardan hangilerini bu birinci sınıfa dâhil etmek niyetinde olduğunu, her şeyin teşekkülünü açıkça İlah’a atfettiğini ifade ettiği Platon müstesna, katiyen tayin etmez.

Benzer bir müellif olan Tobias Pfanner’de de hemen hemen aynı noksanlığa rastlanır.

O, birçok filozofun Tanrı’yı evrenin sanatkârı saysalar dahi O’nun yanına ezeli bir maddeyi raptettiklerini söyler, fakat aynı zamanda içlerinden bazılarının diğerlerinden çok daha makbul olduğunu ve maddeye de bir başlangıç izafe ettiklerini kaydeder.

Gelgelelim, zikrettiği uzun listeden makbul ve sahih kanaate sahip olanların kimler olduğunu ondan tahkik etmeye çalışmak beyhudedir.

Bununla birlikte, bu meselenin izahında daha az müphemlik gösteren ve evrenin yalnızca suretinin değil maddesinin de bir başlangıcı olduğunu düşünenleri ismiyle zikreden başkaları da yok değildir.

Zira bir veya diğer filozofun bu kanaati benimsediğini ispat etmiş olan ve bir kısmını ileride zikredeceğim kimseleri bir yana bırakırsak, Imola’da felsefenin her iki türünün müderrisi olan Livius Galantes, Platoncuların pek çoğunun evrenin kökenine dair Hristiyanlarınkinden aşağı kalmayan görüşlere sahip olduğunu ispat etmeye çalışmıştır. Bize bu mülahazaları serdetme fırsatını veren Cudworth da aynı şeyi yapmış ve diğer hususlarda olduğu gibi bilhassa bu hususta da sonraki devir Platoncularının Hristiyanlardan pek aşağı görülmemesi gerektiğini kabul etmiştir. Başkaları ise biraz daha ileri giderek, yalnızca Platoncuları değil, namı ve mertebesi olan bütün Grek ve Barbar filozofları da bu görüşü savunanların zümresine dâhil etmeye gayret etmiştir.

Bir İngiliz olan Edmund Dickinson, Aristoteles’ten önceki bütün kadim tabiat filozoflarının, tıpkı Fenikeliler, Mısırlılar ve dahi Hesiodos gibi, Yüce İlah’ı maddenin sanatkârı ve yaratıcısı telakki ettiklerini düşünmektedir. Kendi cemaatimizin ilahiyatçıları arasında Adam Tribbechovius, birkaç istisna haricinde bütün kadim düşünürlerin maddenin kökenine dair hiçbir şüphe taşımadıkları kanaatindedir. J. A. Fabricius da bu aynı görüşün sıhhatini ispat yolunda bazı mesailer sarf etmiş ve eskilerden başkalarının dikkatinden kaçan bazı iktibaslarda bulunmuştur.

Pek yakın bir tarihte, Evrensel Tarih adlı eserin müellifleri, geçtiğimiz yıl Fransızcaya tercüme edilen mukaddimelerinde, yalnızca Greklerin daha mümtaz olan bazılarının değil, aynı zamanda Etrüsklerin, Mecusilerin, Hintlerin, Japonların, Çinlilerin ve sair kavimlerin bu hususta Hristiyan dininden pek az farklılık gösterdiklerini iddia etmektedirler. Aynı kanaatte olan daha fazla kimseyi sayıp dökmeye lüzum yoktur, zira nüfuzlarının ağırlığı, vukuflarının genişliği ve iktibaslarının çokluğu bakımından en mühimleri bunlardır.

IV

Mütebahhir zatlar arasındaki bu ihtilaf, beni bu meselenin tavzihi hususunda biraz emek sarf etmeye sevk etmiştir ki işbu Risalede teşebbüs edeceğim husus da bundan ibarettir. Bu tahkikat, ehemmiyetsiz bir mesele de değildir.

Zira ilahi vahiyden mahrum olanların hakikat bilgisinde nereye kadar ulaştıklarını bilmek her daim faydalı olduğu gibi, günümüzde de felsefenin Hristiyanlıkla uyumundan dem vurup duranlara ne derece itimat edilebileceğini anlamak elzemdir, ki bu kimseler bütün dinlere düşman olan pek çokları tarafından antik çağ bilgisizliği ve dindarca hileler yapmakla itham edilmekte, başkalarınca da Hristiyanlığın menfaatlerine faydadan çok zarar verdikleri düşünülmektedir.

Felsefe tarihinin yahut mukaddes tarihin derinliklerini araştırmak, felsefi mezheplerin kurucuları ile Hristiyan kiliselerinin piskoposları tarafından tedris edilen doktrinlerin ve kanaatlerin gerçek mahiyetini tespit etmek mecburiyetinde olanlara bunun sağlayacağı menfaatlerden bahsetmiyorum bile.

Bu sebeple, tabiatın kökenine dair inanç birliği şerefini Kurtarıcımızın takipçileriyle paylaştığı alimlerce öne sürülen kimseleri sırasıyla ele alacak, bu takdire layık olup olmadıklarını samimiyetle tetkik edeceğim.

İlk olarak, bu kanaate sahip oldukları kabul edilen ve Latinlerin daha sonra doktrinlerini iktibas ettikleri Yunan filozoflarını nazar-ı dikkate alacağım, ardından Yunan ve Romalıların adetine uyarak umumiyetle "barbar" diye tesmiye edilen kavimlere geçeceğim, en nihayetinde de mahiyetini başka bir yerde izah ettiğim tamamen yeni ve kendine mahsus bir mezhep tesis eden ve diğer kadim filozoflara nazaran daha çok hamiye ve müdafie sahip bulunan sonraki Platoncuları ele alacağım, bu sebeple onları müstakil olarak ve daha etraflıca tetkik etmeyi zaruri görüyorum.

Lakin ihtilaflı meseleye gelmeden evvel, maharetsiz yahut kavgacı kimselere en ufak bir açık kapı bırakmamak adına, tetkik edilecek ve münakaşa edilecek asıl konunun ne olduğunu dikkatle tarif etmem iktiza edecektir.

Araştırma konusu, ilahi vahiyden yoksun olmakla beraber akıl yahut istidat sahibi herhangi bir filozofun veya ferdin, Tanrı'nın gerek suret gerekse madde bakımından bu alemin yegane yaratıcısı olduğuna inanacak kadar ilerleyip ilerlemediği değildir, nitekim yoktan yaratılış doktrininin, tek başına kalan insan aklının kendi kendine keşfedebileceği hakikatlerden biri olup olmadığı da araştırılmamaktadır.

İnsan zihninin kudretinin, bilhassa ilahi tedbirin lütfuyla şeylerin neticelerini ve tezatlarını idrak edebilen kimselerde, vahiy olmaksızın dahi Tanrı'nın yanına ezeli bir madde koymanın ve alemin bundan teşekkül ettiğini varsaymanın içinden çıkılmaz güçlükler barındırdığını, gayet abes ve gayriakli neticelere vardığını bilmeye ve kavramaya muktedir olduğuna kaniyim, bu sebeple zihni kabiliyetleri bunun nasıl vuku bulduğunu izah etmeye katiyen yetmese bile, kainatın bütünüyle Tanrı tarafından yaratıldığı neticesine varabilirlerdi.

Bu kanaatimde, cehaletle, ahmaklıkla yahut Hristiyanlığın menfaatlerine haksız bir tarafgirlikle itham edilemeyecek kimseler tarafından da teyit edilmekteyim.

Eserleri şimdilerde ihmal edilmiş olsa da istidat ve belagatten yoksun olmayan pek mütebahhir Cizvit Benedict Pererius, hatırladığım kadarıyla, tek başına aklın yoktan yaratılış doktrininde hiçbir hikmet sahibi insan için gücenecek mühim bir cihet bulunmadığını tespit edebileceğini gösteren sekiz delil serdeder. Bunlar arasında, samimiyetle hakikati arayan herkesin zihnini tesir altında bırakmaktan geri kalmayacak olanları mevcuttur.

Bayle dahi, en abes kanaatlerden kaçınmak isteyen hiç kimsenin kainatın maddesinin Tanrı'dan neşet ettiğinden şüphe duyamayacağını en kuvvetli delillerle ispat etmeye gayret eder.

Asrımızın en büyük filozoflarından ikisi, John Locke ve Sir Isaac Newton, kainatın yaratılışının selim akla muvafık olduğunu müdafaa etmekle kalmaz, mevzuya dair avamın kanaatlerinin bağlarından kendimizi kurtarmaya gayret ettiğimiz takdirde, bunun veçhesini bir nebze kavrayabileceğimizi de iddia ederler. Bu hayli cüretkar bir iddia olsa da, müşkül ve müteal meseleler bahis mevzuu olduğunda pek az kimsenin itiraz edebileceği otoritelerce serdedilmiş bulunduğundan, zihinlerimizin karanlığının bütün kainatın yegane Sahibi ve Yaratıcısına yükselmemize mani teşkil etmek mecburiyetinde olmadığını savunanların lehine bir delildir.

Yazılarıyla inançsızları ilzam eden kimselerin, kainatın yahut en azından onu teşkil eden maddenin asla bir başlangıcı olmadığını zannedenleri cehalet ve kalın kafalılıkla itham ettiklerini kuvvetli delillerle ortaya koyduklarını kim bilmez.

Tanrı düşmanlarının ve din hasımlarının, tabiatın kökeni ve başlangıcına dair Hristiyan öğretisinin son derece akıldışı olduğunu ispatlamak adına başvurmadık yol bırakmadıklarını bilirim, ki bunlar arasında Kont Boulainvilliers cüreti ve kurnazlığıyla ilk sırayı talep edebilir. Fakat bütün bu gayretlerine rağmen, aklı başında hiçbir insanın inkâr etmeyeceği bir hakikati, yani insan aklının böylesine muazzam bir mevzuyu kavrayıp idrak etmekte pek aciz kaldığını göstermekten öte bir şey yapamazlar, oysa davalarını kazanmak adına asıl ispatlamaları gereken şey, yani vacibü'l-vücut ve kendinden var olan bir Varlığın yoktan bir şey var etmeye muktedir olduğunu varsaymanın bir çelişki barındırdığı iddiası, kudretlerinin fersah fersah ötesindedir. Bütün bunlar göz önünde bulundurulduğunda, vaktiyle yaşamış olup bugün bizce bilinmeyen, muhakeme kabiliyetleriyle kendilerini avamın pek fevkine çıkararak İlahi Varlığın âlemi önceden mevcut olan hiçbir madde olmaksızın yarattığını teslim eden bir değil, belki de birçok kimsenin var olduğunu seve seve kabul ederim. Dolayısıyla buradaki mesele, kitapları yahut görüşleri devrimize kadar ulaşmış fırkalar ve filozoflarla alakalı olacaktır, burada onların aklın rehberliğinde neler düşünmüş olabileceklerini değil, bilfiil ne düşündüklerini ve başkalarına ne telkin ettiklerini tetkik edeceğiz. Hepsini birkaç kelam ile hülsa etmek gerekirse,

Eski müellifler veya onların mezhepleri ve doktrinleri edebiyatta kayıt altına alınmış yahut eserleri hâlâ mevcut olan filozofları arasında, Tanrı'nın kâinata yalnızca bir nizam ve suret vermekle kalmayıp, nihayetsiz kudretiyle daha önce hiçbir varlığı bulunmayan maddeyi de şekillendirip yarattığı neticesine varacak kadar basiretli ve makul kimselerin bulunup bulunmadığını tetkik etmeyi deruhte edeceğim.

Bu kaziyenin müspet tarafında yer alanlar, ilk evvelâ kadimlerin bazı metinlerine müracaat eder ve bu hususun umumiyetle mezkûr metinlerden anlaşılabileceğini düşünürler. Bunların ikisi Aristoteles'ten, biri Empedokles'ten, sonuncusu ise Seneca'dan alınmıştır.

Aristoteles, kendisinden önceki bütün filozofların göklerin türediğini yahut meydana getirildiğini ikrar ettiklerini kaydetmiştir,

Γενόμενον μὲν οὖν ἅπαντες εἶναί φασιν. Bu kelimeler Dickinson ve diğerleri tarafından, sanki Aristoteles bütün kadim bilgelerin âlemin yoktan var edildiğini düşündüklerini kastetmiş gibi tefsir edilmiştir.

Fakat bunun mesnetsiz bir zanniyeden ibaret olduğu aşikârdır. Zira herhangi bir şeyin yapılmış ve meydana getirilmiş olduğu iddiası, aynı zamanda kendisinden hasıl olup vücut bulabileceği hiçbir şeyin evvelce mevcut olmadığını ikrar etmeyi de tazammun eder mi?

Kadimlerden pek çoğu, filhakika, kâinata bir başlangıç ve menşe isnat etmiştir, lakin bu sebepten ötürü maddenin ezelden beri mevcut olduğunu daha az hararetle savunmuş değillerdir.

Bu tefsiri bütünüyle çürüten ilave bir mütalaa da, Aristoteles'in birazdan zikredeceğim başka pasajlarında, bütün tabiat felsefecilerinin yoktan hiçbir şeyin husule gelemeyeceğini inkâr ettiklerini ifade etmesidir.

Aristoteles'in diğer pasajı daha cazip bir kisveye bürünmüştür ve kadimlerin ifadelerini kendi ifade tarzlarımıza göre kıymetlendirenlerin zihninde pek çok müşkülat doğurabilir.

Peripatetiklerin (Aristotelesçilerin) önderi, yoktan hiçbir şeyin var edilemeyeceğini savunan Ksenophanes'e karşı münazara etmekte ve bu iddianın ne doğru olduğunu ne de bütün filozoflarca tasvip gördüğünü göstermek istemektedir, bu hususu pek de samimi olmayan bir tarzda ispatlar, zira safsatacılar gibi, hasmını ilzam etmek gayesiyle kelimelerin manalarını tahrif eder. Lakin bu da sırası gelmişken zikredilmiş olsun.

Şimdi sadece, yoktan bir şeyin husule gelebileceğini düşünenlerin var olduğunu nasıl gösterdiğine dikkat edelim,

Λέγεται τι καὶ σφόδρα ὑπ' αὐτῶν γίγνεσθαί τε τὰ μὴ ὄντα, καὶ μὴ γεγονέναι πολλὰ ἐκ μὴ ὄντων, καὶ οὐχ ὅτι οἱ τυχόντες, ἀλλὰ καὶ τῶν δοξάντων εἶναι σοφῶν τινες εἰρήκασιν.

Ve onlar tarafından, var olmayan şeylerin mevcut olduğu ve var olmayan şeylerden pek çok şeyin meydana gelmemiş olduğu sıklıkla söylenir, bunu yalnızca alelade avam değil, bilgelerden sayılan kimi kimseler dahi dile getirmiştir.

Müteakiben Hesiodos'tan bir pasaj zikreder ve akabinde başka bir fırkaya geçer,

Πολλοὶ δὲ καὶ ἕτεροι εἶναι μὲν οὐδέν φασι, γίνεσθαι δὲ πάντα, λέγοντες ἐξ οὐκ ὄντων γίνεσθαι τὰ γινόμενα, ὥστε τοῦτο μὲν δῆλον ὅτι ἐν οἷς γε δοκεῖ καὶ ἐξ οὐκ ὄντων ἂν γενέσθαι.

Pek çok başkaları ise hiçbir şeyin var olmadığını, fakat her şeyin meydana geldiğini söyler, var olan şeylerin var olmayan şeylerden husule geldiğini ileri sürerler, öyle ki, bazılarına göre bunların var olmayan şeylerden de meydana gelebileceğinin apaçık olduğu görülür.

Burada Aristoteles tarafından yoktan bir şeyin meydana getirilebileceğini iddia eden iki felsefe fırkasına işaret edildiği vazıhtır.

Şu halde, bu öğretinin kadim bilgelerden bazıları tarafından müdafaa edildiğine dair bir şüphe kalabilir mi?

Filhakika, ben bundan hâlâ şüphe duymaktayım ve Stageiralı'nın bu pasajının mezkûr mevzudaki bütün tereddütleri bütünüyle izale etmeye kâfi gelmediğini gösterebilmeyi ümit ediyorum.

Evvelemirde Aristoteles'in bizzat kendisine müracaat edeceğim, zira o diğer pek çok yerde, bütün tabiat felsefecileri güruhunun "Ex nihilo nihil fit" düsturundan daha kadim ve mühim hiçbir şey tanımadığını ifade etmektedir.

Bir vesileyle, felsefenin ilk muallimlerinin bu dogmayla bağdaşmayan herhangi bir şeyi kabul etmekten korktukları kadar hiçbir şeyden korkmadıklarını beyan eder, ὃ μάλιστα φοβούμενοι διετέλεσαν οἱ πρῶτοι φιλοσοφήσαντες, τὸ ἐκ μηδενὸς γίνεσθαι προυπάρχοντος. Başka bir yerde ise "tabiatçıların müşterek kanaatinin", κοινὴν δόξαν τῶν φυσικῶν, zikrettiğimiz minvalde olduğunu söyler.

Aristoteles'in metinlerinde burada aktarılmasına lüzum bulunmayan benzer pek çok başka ifade de mevcuttur.

Aristoteles'in bu iddialarda bulunurken haklı olduğu, bizzat kendisi tarafından kaydedilen ve diğer kadim müelliflerin eserlerinde açıklanan tabiat bilginlerinin ve filozofların mütalaalarından anlaşılabilir.

Öyleyse nasıl olur da kendiyle çelişip, üzerinde durduğumuz bu pasajda filozofların mühim bir zümresinin pek çok şeyin yoktan var edildiğini savunduğunu teyit edebilir? Ne var ki bu müşahedenin, kadim filozofların Hristiyanlık akidelerinden pek de ayrılmadığını iddia edenlerin görüşlerini çürütmeye yetmeyeceğini idrak etmek güç değildir.

Bu sebeple, doğrudan mezkûr pasaja yönelecek ve kadim tabirleri modern mefhumlara tatbik edenlerin anladığından çok daha farklı bir manada idrak edilmesi gerektiğini göstereceğim.

Evvelemirde şunu belirtmek isterim ki Aristoteles burada topyekûn evrenin yaratılışından ve menşeinden değil, yalnızca kendi dünyamızda gündelik tecrübelerimizle idrak ettiğimiz şeylerin meydana gelişinden bahsetmektedir, bu bakımdan, bu kelimeler kendilerine yüklenen manayla kabul edilse dahi, kadim filozofların telakkileri arasında ilahi bir kudret vasıtasıyla yoktan var edilişi arayanların pek işine yaramayacağı aşikârdır.

Zira bir hayvan, bir ağaç yahut başka bir varlık meydana geldiğinde bir şeyin yoktan var olduğuna inanmak, tutarlılık namına Tanrı'nın vaktiyle her şeyi yoktan var ettiğini kabul etme mecburiyetini bir dereceye kadar doğursa da, bu iki ahval birbiriyle aynı olmaktan son derece uzaktır.

Saniyen, Aristoteles'in bizatihi kendi ifadelerinin, kadim filozoflardan herhangi birinin şeylerin kökenine dair Hristiyanlarla aynı hissiyatı paylaşacak kadar keskin bir idrak sahibi olduğu faraziyesine zıt düştüğünü iddia ediyorum.

Aristoteles açıkça iki zümre filozoftan bahsetmektedir, bunlardan ilki, onun naklettiğine göre, "var olmayan şeylerin varlık kazandığını" (ta me onta gignesthai) savunmuştur. Şayet burada "ta me onta" tabiri "hiçlik" yahut "adem" manasında alınırsa, zikredilen bu fikir son derece ahmakça ve abes olacaktır.

Zira bu takdirde mezkûr filozoflara, hiçliğin, yani bir ademin var olduğu, bir diğer ifadeyle ne var olan ne de var olabilen bir şeyin kevn ve vücut bulmaya başladığı söyletilmiş olur.

Öyle ki, Aristoteles tarafından bu denli övülen filozofların akıllarını tamamen yitirdiğini varsaymadığımız müddetçe, "ta me onta" sözlerinin onlar nazarında "hiçlik"ten çok daha farklı bir manaya gelmiş olması gerektiği neticesine varmalıyız.

Diğer filozof zümresinin ise Stagirite'ın belirttiğine göre "hiçbir şeyin var olmadığını, fakat her şeyin vücut bulduğunu" telkin ettiği söylenir, bunu izah etmek için de onların "var olmayan şeylerden ötürü" (ek me onton) her şeyin vücut bulduğunu savunduklarını ilave eder.

Şayet bu cümlede "ta me onta" ifadesi "hiçlik" ile aynı manayı taşıyorsa, o halde bu muallimler halihazırda var olan ve türeyen her şeyin hiçbir maddeden teşekkül etmediğini, bütünüyle yaratılıp meydana getirildiğini ve artık kendisinden bir şeyin hasıl olabileceği hiçbir maddenin bulunmadığını telkin ediyor olurlardı, zira onlar her şeyin vaktiyle bir defaya mahsus yoktan var olduğunu değil, her daim böyle olduğunu söylerler, keza bir zamanlar hiçbir şeyin mevcut olmadığı bir vaktin bulunduğunu değil, hiçbir şeyin var olmadığını söylerler.

Böylelikle bir şeyin hem var olduğunu hem de var olmadığını talim etmiş olurlardı, zira var olan ve türeyen şeyler muhakkak ki mevcuttur, üstelik duyuların şahitliğini tamamen hükümsüz kılarken, aynı anda onların yanılmazlığını da iddia etmiş olmaları gerekirdi, şayet kastettikleri bu olsaydı, mesul tutulacakları diğer eşit derecede abes ve gülünç neticelerden bahsetmiyorum bile.

Bu sebepledir ki Aristoteles'in bu ifadelerinin, bunlarda yoktan yaratılışı müdafaa eden filozoflar keşfettiklerini zannedenlerin atfettiği manadan bütünüyle farklı bir surette izah edilmesi gerektiği aşikârdır, nitekim "ta me onta" tabiri de "hiçlik" manasını taşımamaktadır.

VIII

Şimdi, Aristoteles'in zikrettiği ve günümüzde müphemliğe bürünmüş olan bu mütalaaları, onun meramını herkes için aşikâr kılacak şekilde izah edip edemeyeceğimi tecrübe edeceğim. Bu cehd faidesiz kalmayacaktır, zira pek çoğunun habersiz olduğunu müşahede ettiğim, fakat onlar olmaksızın ne kadim filozofların ne de ilk Hristiyanların akidelerini doğru bir biçimde izah etmenin mümkün olmadığı birtakım mülahazalarda bulunmama vesile teşkil edecektir.

Söze, ekseriyetle vaki olduğu üzere, kadim Grek devirlerinde taşıdıkları manadan tedricen uzaklaşarak çok daha farklı bir anlam iktisap eden "to on" ve "to me on" tabirleriyle başlayacağım.

En kadim Grek filozofları nezdinde "to on", gayrikabili tebeddül, sabit, daimî, kaim ve muayyen olan manasına gelmekteydi, "to me on" ise muayyen ve sabit bir tabiata sahip olmayıp, durmaksızın akan, değişen, kayıp giden ve başkalaşan şeyi ifade ediyordu. Buna bir delil aranacak olursa, Aristoteles'in Fizik'inde, De Generatione et Corruptione adlı eserinde ve Metafizik'inde, keza Platon'un Parmenides ve diğer diyaloglarında bulunabilir, mamafih birazdan serdedilecek hususlardan da bu kâfi derecede vuzuha kavuşacaktır. Kadim spekülatif filozofları bölen bütün münakaşalar arasında en mühimlerinden biri şuydu, herhangi bir "to on", yani her türlü tebeddülden azade gayrikabili tagayyür bir tabiat mevcut mudur, değil midir?

Müspet kanaat pek çok büyük ve namdar zat tarafından benimsenmiş, menfi kanaat ise diğerlerince müdafaa edilmiştir.

Fiilî her türlü tebeddülden tamamen azade, baki bir tabiatın, bir "to on"un mevcudiyetini savunanlar dahi bunun ne tür yahut nasıl bir mahiyette olduğu hususunda kendi aralarında ihtilafa düşmüşlerdir.

Diğer taraftan kâinatın daimi bir tagayyüre tabi olduğunu ileri süren, hiçbir şeyin sebatkâr olmayıp her şeyin fani olduğunu düşünenler ise meselenin bütününe dair daha mufassal konuşmaya ve tabii hadiseleri izah etmeye sıra geldiğinde, kendi fikirlerinde bir kez daha pek büyük bir çeşitlilik sergilemişlerdir.

Kadim bilgeleri birbirinden ayıran bu ihtilaf ve fikir çeşitliliği üzerine pekâlâ çok daha fazla şey söylenebilirdi, fakat mevcut gayem beni muhtasar olmaya mecbur kılmaktadır.

Lakin bu felsefi ekoller arasında, her şeyin meydana gelişinin izahında olduğu kadar geniş ve büyük bir ayrılık başka hiçbir hususta vuku bulmamıştır, ki bu mesele, tabii hadiselerin sebeplerini açıklamaya gayret edenlerin zihinlerini her daim ziyadesiyle meşgul etmiştir.

Sabit ve değişmez bir tabiatın, to on'un mevcudiyetine inananlar, var olan her şeyin bu tabiattan meydana geldiğinden asla şüphe duymamışlardır; üstelik bu meydana geliş öyle bir surette vuku bulur ki, mezkûr tabiat hiçbir halel görmez, muhtelif suretlere ve şekillere bürünse dahi daima bir ve aynı kalır.

Bunun aksine, her şeyin daimi bir akış ve ebedi bir başkalaşım içinde bulunduğuna hükmedenler ise, bir şey varlık sahasına çıktığında yalnızca harici suretlerin ve tezahürlerin değil, aynı zamanda maddenin deruni tabiatının da değiştiğini ve başkalaştığını kabul etmekten geri duramamışlardır.

Bu iki ekol kendi içinde muhtelif alt kollara ayrılmıştır ki, bunlardan tafsilatıyla bahsetmek hayli vakit alacaktır.

Binaenaleyh, Aristoteles ve diğer kadim müellifler tarafından sıklıkla tetkik edilen, şeylerin kökeni ve meydana gelişi hususunda eskiler arasında pek çok re’y bulunsa da, bütün bunlar haklı olarak şu iki umumi başlık altında toplanabilir.

Bazıları her şeyin ek ton onton, yani hakikaten var olan şeylerden meydana getirildiğini ve yaratıldığını vazetmiştir; bu görüş, to on'a inananların kanaatiydi, gerçi daha evvel de işaret ettiğim üzere, kendi aralarında da tam bir ittifak halinde değillerdi. Bunlara muhalif olan diğerleri ise, her şeyin ek tou me ontos hasıl olduğunu ve meydana getirildiğini kabul etmişlerdir, ki bu da meydana gelişte şeylerin daha evvel olmadıkları bir şeye dönüştüklerini ve başka bir tabiata intikal ettiklerini söylemekle aynı manaya geliyordu; bu kanaat de hiçbir şeyin değişmez yahut başkalaşımdan ari olmadığını iddia edenlerin görüşüydü.

Kadimler arasında şeylerin kevni hususundaki bu fikir ayrılığını bizzat Aristoteles'in kendi kelamıyla teyit etmek yerinde olacaktır, zira şu anki asıl vazifemiz onun sözlerinin vukuunu ve manasını tayin etmektir.

Zenon, Parmenides ve Melissos, kadim felsefe tarihine aşina olanların pek iyi bildiği üzere, bir to on'un, yani sabit ve değişmez bir tabiatın var olduğunu kabul etmişlerdir, bu sebeple de her şeyin ek tou ontos meydana getirildiğini ve yaratıldığını vazedenler meyanında sayılmışlardır.

Aristoteles, Zenon hakkında şöyle der, "Ve ilk olarak o da, Melissos gibi, var olanın var olandan meydana geldiğini kabul eder," yani var olan her şeyin altında, muhtelif şekillerde böylesi çeşitli suretlere bürünen, gizlenmiş tek, daimi ve değişmez bir tabiat yatmaktadır.

Bu düşünüş tarzını benimseyenlerin, kadim müellifler tarafından her türlü oluş ve bozuluşu büsbütün ilga ettikleri söylenmiştir; bu ifade, sonraki asırların yazarları tarafından doğru kavranamadığından, onları bu filozoflar hakkında tamamen abes bir kanaate sevk etmiştir.

Zira sonraki yazarlar, bu kabilden kimselerin hiçbir şeyin katiyen doğmadığına yahut ölmediğine ve hiçbir hareketin bulunmadığına inandıklarını kaydetmişlerdir; şayet mezkûr filozoflar bunu iddia etmiş olsalardı, düpedüz ahmak ve meczup sayılmaları icap ederdi ve filozof haricinde her türlü tesmiyeye daha layık olurlardı.

Dolayısıyla, dirayet ve basiret sahibi modern müelliflerin, bu fikrin onlara haklı olarak atfedildiğinden zerre kadar şüphe duymayacak denli temkini elden bırakmış olmalarından teessüf duymaktayım; kadimlerin istimal ettiği ifade tarzlarını tetkik ederken daha büyük bir ihtimam gösterselerdi bu hatadan sakınabilirlerdi.

Fakat bu meseleye dair başka bir yerde birtakım mülahazalarda bulunmuştum, buna şimdi şunu da ilave edebilirim ki, o büyük ve fıtnat sahibi zat Pierre Gassendi'nin de benim kanaatimden pek farklı düşünmediğini anladığımda ziyadesiyle memnun oldum. Bahsettiğim filozoflara muhalif olan ve her şeyin sabit ve ezeli bir dayanağının bulunduğunu inkar edenler, her şeyin ek ton me onton, yani "var olmayan şeylerden" husule geldiğini ifade etmişlerdir. Aristoteles bu zümre hakkında şöyle demektedir,

"Zira ilkin, herhangi bir şeyin mutlak manada var olmayandan varlık kazandığını ikrar ederler," yani şeylerin meydana gelişinde, daha evvel var olmayanın bir vücut bulduğunu vazetmişlerdir.

Kendi içlerinde pek çok fırkaya ayrılan bu iki ekol arasında, to on'un mevcudiyetini kabul etmekle birlikte aynı zamanda ek tou me ontos bir şeyin varlığını da teyit eden vasat bir düşünceye mensup kimseler vardı, gerçi bunun ne surette anlaşılması gerektiği hususunda onlar dahi bütünüyle müttefik değildi.

Aristoteles bir bakıma kendini bunlarla irtibatlandırmıştır, zira onun her şeyin maddeden yahut varlıktan ve gayrimaddi bir munzamdan, yani adem (yokluk) olarak adlandırdığı şeyden vücut bulduğunu ve hasıl olduğunu öğrettiği aşikardır.

Bu, pek çoklarının anlaşılamaz olduğunu söylediği dakik bir fikirdir, bu sebepten ötürü meseleyi müellifin kendi kelimeleriyle ifade edeceğim, "Şimdilik kısaca demeliyiz ki, bir bakıma varlık gayrimevcuttan ve başka bir tarzda daima mevcuttan hasıl olur; zira varlığın bilkuvve, yokluğun ise bilfiil önceden mevcut olması zaruridir."

Bu izahatlar sayesinde, şu anki mülahazalarımıza vesile teşkil eden Aristoteles'in mezkûr sözlerine hangi manayı hamletmemiz gerektiği, ilk nazarda göründüğünden çok daha suhuletle anlaşılabilecektir.

Varlığı olmayan şeylerin (ta me onta) mevcudiyetine ve bunlardan da yine pek az şeyin meydana getirildiğine inanan muayyen bir filozoflar fırkası.

Aşikârdır ki bu filozoflar, kendisi olmaksızın hiçbir tekevvünün vuku bulamayacağı değişmez muayyen bir tabiatın, bir to on'un mevcudiyetine inanmaktaydılar, nitekim fıtrî bir bekâsı bulunmayan, bilakis kararsız ve geçici olan, her gün varlık sahasına çıkıp ardından yine çözülen ve kendi unsurlarına rücu eden ta me onta'nın, yani varlığı olmayan şeylerin bu maddeden hasıl olduğunu kabul etmekteydiler.

Fakat onların, me onta'dan, yani "var olmayan şeylerden", çok değil fakat pek az şeyin, me polla'nın meydana getirilip vücuda getirildiğini düşünmelerinin manası nedir?

Acaba bu filozoflar, daimî ve değişmez bir maddeden tekevvün eden bu fâni şeylerden yeni tabiatların varlık sahasına çıkabileceğini mi düşünmekteydiler?

Buna asla ihtimal veremem, bu kanaatin mefhumunu ve maksadını da kesinlikle tayin edemiyorum.

Keşke Aristoteles meramını daha sarih ifade etmiş olsaydı, zira burada ve sayısız diğer pasajda, sanki herkesin evinde muammaları çözmek için başvurabileceği bir sfenks beslediğini zannedermişçesine yazmaktadır.

Bu filozofların "var olmayan şeylerden" yaratıldığına inandıkları rivayet edilen "az sayıdaki şey", hiçbir surette şeyler yahut varlıklar, felsefî bir tabirle cevherler değil, şeylerin yalnızca muayyen arazlarıdır.

Binaenaleyh onlar, bütün tekevvünlerde ilk kısımların sabit ve değişmez bir maddeye atfedilmesi gerektiğini, lakin meydana getirilen her şeye, evvelce maddede bulunmayan ve dolayısıyla tabir caizse yoktan neşet eden muayyen şeylerin eklendiğini talim etmekteydiler. Peki bunlar nelerdi? Şüphesiz biçim, büyüklük, konum, hareket ve sükûn gibi şeylerdi,

bunlar eşyanın kendisinden yapıldığı maddeye hakikatte içkin olmayıp, onun kesafetinden ve muhtelif karışımlarından doğar, bu sebeple de bir bakıma var olmayan şeylerden meydana geldikleri söylenebilir. Şayet Aristoteles'in sözleri, benim kanaatime göre izah edilmesi gerektiği veçhiyle bu surette şerh edilirse, bu sözlerde Demokritos ve Epikuros takipçilerinin felsefesi kolaylıkla teşhis edilebilir.

Zira onlar evvelemirde bir to on'un, yani dâhilî tabiatını tağyir etmenin imkânsız olduğu muayyen ve tayin edilmiş sayıda bölünemez atomun mevcudiyetini vazetmişlerdi, bu atomlardan da hiçbir bekâsı olmayan, tabiatları icabı yavaş yavaş aşınıp çözülen diğer şeylerin, ta me onta'nın vücuda geldiğine hükmetmişlerdi, nihayetinde ise ezelî intizamın, büyüklüğün, görünüşün ve hareketin bir bakıma var olmayan şeylerden hasıl olduğunu savunmuşlardı. Müteakiben zikrettiği ikinci fırka ise bunlardan pek farklıydı, zira onlar to on'un, yani sabit, hareketsiz ve muayyen herhangi bir tabiatın mevcudiyetini inkâr etmekte, bilakis her şeyin kesintisiz bir hareketle sürüklendiğini öne sürmekteydiler, nitekim Aristoteles onların ouden einai, yani "hiçbir şeyin var olmadığını", bilakis gignesthai, "her şeyin tekevvün ettiğini", hiçbir şeyin durağan, kalıcı ve değişmez olmadığını, her şeyin nihayetsiz ve gayesiz bir surette yalnızca bir biçimden diğerine değil, aynı zamanda bir tabiattan diğerine geçtiğini talim ettiklerini söylediğinde bu husus kâfi derecede vuzuhla görülmektedir.

Bundan ötürü onlar, kendisinin de ilave ettiği üzere, ex ouk onton gignesthai ta gignomena, yani "var olan her şeyin var olmayan şeylerden meydana geldiğini" de zaruri olarak talim etmekteydiler, bu da bütün tekevvünlerde, kendisinden başka bir şeyin vücuda geldiği şeyin bizzat değiştiği ve evvelce olduğundan farklı bir hâl aldığı, tekevvünün ise bütünüyle kesafet bulma, ayrışma, toplanma yahut eksilmeden ibaret olmadığı manasına gelir.

VIII

Aristoteles beni beklediğimden daha uzun süre meşgul etti, yine de emeğimin zayi olduğunu düşünmüyorum, zira kadim felsefenin muayyen esaslarına dair bu izahat, yalnızca Aristoteles'in değil, diğer kadim müelliflerin de benzer pasajlarının her zamankinden daha berrak bir surette anlaşılmasına bir miktar hizmet etmektedir.

Empedokles ve Seneca'nın bu mevzuda iktibas edilen pasajlarının tavzihinde ise daha az dirayet ve cehd gerekecektir.

Plutarkhos, Empedokles'in şu mısralarını bizlere muhafaza etmiştir,

Var olmayan herhangi bir şeyin var olabileceğini yahut herhangi bir şeyin helak olup tamamen yok olabileceğini umanlar, akılsız ve dar görüşlüdürler.

Plutarkhos bu mısraların iktibasına şu şerhi ilave eder,

O, bütün tekevvünü ortadan kaldırmaz, sadece var olmayandan geleni nefyeder, tam olanı, yani şeylerin var olmayana irca edildiği hâli müstesna tutarak fesadı da bütünüyle inkâr etmez.

En mütebahhir zatlar, bu sözlerde Empedokles'in her şeyin yoktan meydana geldiğini ve yapıldığını düşünenleri cerhettiğini düşünürler, buradan hareketle de o devirde bu kanaati taşıyan bazı filozofların hayatta olduğu neticesine varırlar, zira hiçbir hakîm gölgelerle cenk etmez ve hiç kimsenin benimsemediği kanaatleri çürütmeye kalkışmaz.

Fakat belki de bu büyük zatlar, Empedokles'in mısralarında hakikatte mevcut olandan fazlasını keşfettiklerini düşündüğüm için beni mazur görürler.

Zira filozof bu mısralarda kâinatın yoktan var edilişinden değil, eşyanın gündelik tekevvün ve fesadından bahsetmektedir.

Empedokles'in de mensubu olduğu fırkadan olan pek çok Pisagorcu, eşyanın muayyen ve ezelî bir miktarının bulunduğunu, bütün tekevvünlerin zerrelerin muayyen bir tebeddülüyle bundan teşekkül ettiğini ve zeval bulur göründüklerinde yine bu miktara çözündüklerini, yekûn miktarın ise daima aynı ve değişmez kaldığını düşünmekteydi.

Bu dizelerde öğretilen öğreti tam da budur, lakin aynı öğreti Ovidius tarafından Pythagoras’ın ilkeleri nazma çekilirken çok daha büyük bir zarafet ve güzellikle izah edilmiştir, nitekim bu parçayı iktibas etmek, Empedokles’in meramını aydınlatmaya fevkalade uygun düşmesi hasebiyle yerinde olacaktır,

İnanın bana, bu koca dünyada hiçbir şey yok olup gitmez, Yalnızca başkalaşır ve suretini yeniler, doğmak da denir Daha önce olduğundan başka bir şey olmaya başlamaya, Ölmekse son vermektir o evvelki hale, zira gerçi bunlar Şuradan şuraya taşınmış olabilir, fakat yekûn baki kalır.

Ne var ki zihinlerini gözleriyle gördükleri şeylerden tecrit etmeye alışık olmayan çoğu kimse, herhangi bir şeyin meydana geldiğini ve varlık kazandığını gördüklerinde yeni bir şeyin doğduğuna ve yaratıldığına vehmeder, bir şey harap olduğundaysa onun bütünüyle yok olup hiçe vardığına zerrece şüphe duymaz.

Empedokles avamın bu ahmakça kanaatini cerh ve tezyif eder, binaenaleyh şeylerin bizatihi temelinin yahut maddesinin, Tanrı tarafından hiçten yaratılmadan evvel mevcut olmadığını vazeden filozoflara asla hücum etmemektedir, zira onları cerhetmek istemiş olsaydı, kendilerini ahmak ve lüzumsuz teferruatla zihinleri bulanmış addetmek yerine, onlara şüphesiz daha terbiyeli ve nazik bir lisanla muamele ederdi.

Bütün gün meşgalelerle meşgul olan ve yalnızca kendi gözlerine itimat eden avam hakkında böylesine sert tabirler kullanması pekala mümkündür, fakat tefekküre dayalı düşünce itiyatlarına, mülahazaları sayesinde maddenin ötesine geçip bir vakitler hiçbir şeyin mevcut olmadığını keşfedecek denli gayretle bağlanmış filozoflar hakkında bunu yapamazdı.

Aynı cevap, bu hususta Lucretius’u yardıma çağıranlara ve mezkûr şair hiçten hiçbir şeyin husule gelemeyeceğini külfetle ve etraflıca ispat ettiği için, bunu kendi devrinde alemin hiçten yaratıldığını düşünen birtakım kimselerin bulunduğuna delil sayanlara da verilebilir.

Zira o, bu alemde vuku bulan her şeyin muayyen sebepleri olduğunu ve meydana gelip yapılan her şeyin zaten mevcudiyete sahip bir maddeden teşekkül ettiğini göstermekten gayrı hiçbir şeyi ispat etmeye kalkışmaz, buna ilaveten, herhangi bir öğretiyi her türlü taarruza karşı muhkem delillerle müdafaa eden kimselerin, bunu her zaman o öğretiye muhalif kimselerin varlığından haberdar oldukları için değil, ekseriyetle yalnızca kendilerinden sonraki tezleri teyit ve takviye etmek ve onların insan zihnine daha ziyade nüfuz etmesini sağlamak maksadıyla yaptıkları da eklenebilir.

IX.

Müstakil fırkalara ve şahıslara gelmeden evvel, üzerinde kelam etmem icap eden bir Seneca pasajı kalmaktadır.

Felsefe tahsilinden elde edilebilecek menfaatlerden bahsederken, diğer ifadelerinin yanı sıra şu sözleri sarf eder, "Bu şeyleri bilmenin ve eşyaya hudutlar tayin etmenin ne denli faydalı olduğunu düşünürsün? Tanrı’nın kudreti nereye kadar uzanır, maddeyi kendine O mu biçimlendirdi, yoksa verilmiş olandan mı istifade etti? Fikir mi maddeden evvel gelmekteydi, yoksa madde mi fikirden?" Müellifler bu kelimelerden hareketle, Seneca’nın maddenin Tanrı tarafından hiçten mi biçimlendirildiği, yoksa ezelden beri mi mevcut olduğu hususunda tereddüt ettiğinin aşikar olduğunu zannetmişlerdir, zira o, bu meselenin ancak felsefenin yardımıyla çözülebileceğini söylemektedir.

Justus Lipsius, bütün kadim filozofların hiçten hiçbir şeyin husule gelemeyeceğini vazeden Demokritos ile hemfikir olduğunu belirttikten sonra sözlerine şöyle devam eder, "Yine de Seneca’nın Tanrı’nın maddenin yaratıcısı olup olmadığı hususunda şüpheye düşmesi hayret vericidir. Zira Doğa İncelemeleri adlı eserinde şöyle der, Böylelikle o, bazı Hristiyanların kadimlerle birlikte maddenin ezeliliğini iddia ederek inkar etmekten haya etmedikleri şeye inanmakta tereddüt eder." Benzer bir kanaat G. J. Vossius tarafından da taşınmakta olup şöyle der, "Putperestler arasında yalnızca Seneca’nın maddenin ezeli olduğunu iddia etmeye cüret edemeyip bu hususta şüpheye düşmüş olması dikkate şayandır, nitekim Doğa İncelemeleri’nde şöyle yazmaktadır."

O vakitten bu yana bunların izinden giden pek çok kimse olmuştur ki adlarını tek tek zikretmek şimdi lüzumsuzdur, öte yandan başkaları daha da ileri giderek, Seneca’nın bu pasajından hareketle mezkûr bahsin o asrın filozofları arasında müşterek bir münazara mevzusu olduğu ve biri "Tanrı’nın maddeyi kendisi için biçimlendirdiğini" yahut hiçten var ettiğini kabul eden, diğeri ise Tanrı’nın "verilmiş olan", yani ezeli maddeden istifade ettiğini müdafaa eden iki fırkanın mevcut bulunduğu neticesine varılabileceğini düşünür. Hiçten yaratılışın kadim zamanlarda Yahudiler ve Hristiyanlar haricinde hiç kimse tarafından bilinmediğini düşünenlere karşı şu an için itirazda bulunmuyorum.

Fakat Seneca’nın kelimelerinin manası hakikaten onlara atfedilen şeyden ibaret olsa dahi, bu öğretiye kadim bilgeler arasında hami arayanlara pek bir fayda sağlamayacaktır.

Zira bu ifadelerden herhangi bir kimsenin bu kanaati bilfiil benimsediği ispat edilemez, yalnızca Seneca’nın yahut başkalarının zihinleri derin bir tefekküre daldığında, bu mevzuda akıllarına birtakım şüphelerin geldiği, gelgelelim bu şüphelerin zihinlerini uzun uzadıya meşgul etmesine müsaade etmedikleri anlaşılır.

Lakin Seneca’nın bu pasajında hiçten yaratılışın zikrini ne şekilde ve hangi kaidelerden hareketle bulduklarını tahayyül edebildiklerini anlamadığımı serbestçe itiraf ederim.

Kendine bir şey biçimlendirmek tabirinin, bizatihi ele alındığında, hiçten var etmek ile eşanlamlı olduğunu mu zannederler?

Buna pek ihtimal veremem, Seneca’nın kendisi de bu tefsire cevaz vermeyecektir, zira onun lisanında biçimlendirmek kelimesi daima şekilsiz bir kütleye suret bahşetmek manasına gelir.

Nitekim bir başka yerde şöyle der, Sebep ise, yani akıl, maddeyi biçimlendirir ve onu dilediği cihete çevirerek ondan muhtelif eserler vücuda getirir.

Onun burada formare olarak adlandırdığı şeye, biraz ileride faciem dare demekte olduğunu görürüz, "Heykelin hem sanatçının tasarrufuna boyun eğecek bir maddesi, hem de maddeye suret veren bir sanatçısı vardı." Kısacası, şu anda anlamını araştırdığımız sözlerin alındığı pasajın bizzat kendisinde de kelimeyi bu manada kullanır.

Zira kısa bir süre sonra şöyle devam eder, "Tanrı dilediği her şeyi meydana getirsin veya işlenecek maddeler birçok hususta onu yarı yolda bıraksın ve ulu sanatçı tarafından pek çok şey kusurlu biçimde şekillendirilsin."

Buradaki ibareye sibi kelimesinin eklenmiş olması da mevcut pasajdaki fikri değiştirmemizi gerektirmez.

Zira herhangi bir kimsenin, maddeyi kendi iradesi ve arzusuna göre düzenlediği, şekillendirdiği ve değiştirdiği vakit, kendisi için bir şeyi şekillendirdiği, yani formare sibi aliquid ettiği pekala ve haklı olarak söylenebilir.

Yoksa karşıt ifade olan data materia uti ibaresinden, bu cümleye atfettiğimiz mananın doğruluğuna dair bir kanıt çıkarılabileceğini mi zannederler? Durum böyle görünmektedir.

Fakat data non uti materia denilen bir kimsenin, kendisi için maddeyi bizzat meydana getirdiği ve onu yoktan yarattığı iddiasının doğru kabul edilip edilemeyeceğini öğrenmek isterdim.

Benim şahsi kanaatim bütünüyle farklı olacaktır ve dikkatli bir mülahazadan sonra pek çok kimsenin de benden farklı düşüneceğini sanmıyorum. Kendilerine bir suret yapmaları için altın verilen iki zanaatkar tasavvur edelim.

Bunlardan biri, işine başlamadan evvel altını özenle hazırlar, onu dışarıdan karışmış zerrelerden ve pisliklerden arındırır.

Diğeri ise hiçbir tasfiyeye girişmeksizin, kendisine teslim edilen maddeden yapması emredilen heykeli şekillendirir.

Bu iki adam hakkında, tıpkı Seneca’nın yaptığı gibi, "Biri maddeyi kendisi için bizzat hazırlar, diğeri ise verilmiş maddeyi kullanır" demek yersiz ve uygunsuz mu olurdu?

Seneca’nın sözlerinin bundan başka bir manaya gelebileceğini de düşünemiyorum.

Pekala bilindiği üzere kendisi Stoacı mezhebe mensuptu ve bu mezhep mensupları arasında maddenin tabiatı ve menşei hususunda hiçbir görüş ayrılığı yoktu, zira bütün Stoacılar maddenin bizzat Tanrı ile birlikte ebedi olduğuna ve herhangi bir başlangıçtan mahrum bulunduğuna inanırlardı, ki bu hakikat Justus Lipsius tarafından etraflıca ispat edilmiştir. Seneca da mezhebinin bu akidesini asla sorgulamamış, bilakis her fırsatta açıkça tasdik etmiştir. "Bizim Stoacılar, bilirsin," der, "eşyanın tabiatında her şeyin kendisinden meydana geldiği iki unsur olduğunu söylerler, sebep ve madde."

"Madde hareketsiz yatar, her şeye amade bir nesnedir, eğer biri onu harekete geçirmezse duracaktır." Bununla birlikte, evrenin Tanrı tarafından yaratıldığını düşünen filozoflar arasında ve hatta Stoacıların kendi içlerinde dahi, Tanrı onu tanzim edip güzelleştirmeye başlamadan evvel maddenin suretsiz, her türlü nitelikten ve güzellikten yoksun olup olmadığı, yahut eşyanın nitelik ve suretlerinin bizzat maddede gizil halde bulunup bulunmadığı, dolayısıyla onları layıkıyla bir nizama sokmak ve münasip bir tarzda tanzim etmek için yalnızca ilahi bir kudretin kafi gelip gelmediği tartışmalı bir meseleydi.

Genel kabul, Platon’un bu ihtimallerden ilkini müdafaa ettiği yönündedir, ki bu husus Plutarkhos’tan dahi açıkça anlaşılmaktadır, lakin ikinci ihtimal de savunucusuz kalmış değildir.

Belki de bu ihtilafı kavramanın en iyi yolu, Platoncuları diğer filozoflardan ayıran ruhun fıtri durumuna dair meseleyle bir kıyas yapmak olacaktır, nitekim Platoncular ruhun bedene eşyanın ideleri ve suretleriyle donanmış olarak geldiğini savunurken, diğerleri ruhun bunlarla bedendeyken terbiye ve talim vasıtasıyla teçhiz edilip doldurulduğunu düşünmekteydi. Kanaatimce Seneca, şu anda anlamını araştırdığımız sözlerinde tam da bu ihtilafa telmihte bulunmaktadır.

Zira bütün suretlerin ve niteliklerin maddeye Tanrı tarafından bahşedildiğine inananlar, O’nun "maddeyi kendisi için şekillendirdiğini" yahut onu bizzat seçtiği suretler ve niteliklerle donattığını söylerlerdi.

Fakat aksi yönde hüküm verenler ve suretler ile niteliklerin önceden maddede mündemiç olduğunu savunanlar, Tanrı’nın yalnızca "kendisine verilmiş olan maddeyi kullandığını" ve tabiat yığınını yeni bir plana göre tanzim ve sevk ederek, şu anda evrende temaşa ettiğimiz o güzellik ve ihtişamı meydana getirdiğini iddia ederlerdi.

Seneca’nın, şu ana kadar zikrettiğimiz ifadelerden pek de farklı olmayan ve şu anda tartıştığımız meseleyi ele almış olan alim zatların dikkatinden kaçmış görünse de bu hususta daha büyük bir ağırlık taşıdığı anlaşılan diğer sözlerine de bundan gayrı bir mana atfedilebileceğini zannetmiyorum.

"Doğrusu," der Seneca, "eşyanın tabiatına şükran duymam, ona herkesin baktığı zaviyeden baktığımda değil, onun daha mahrem sırlarına nüfuz ettiğimde vuku bulur, evrenin maddesinin ne olduğunu ve onun müellifinin yahut muhafızının kim olduğunu öğrendiğimde." Burada da filozof tereddüt etmekte ve şüpheye düşmektedir, Tanrı’yı maddenin "müellifi" mi yoksa "muhafızı" mı olarak adlandırmanın daha doğru olacağını kesin bir biçimde tayin edememektedir.

Fakat Tanrı’nın maddenin müellifi olup olmadığı hususunda şüphe izhar etmek, halin böyle olduğunu ve binaenaleyh maddenin Tanrı tarafından yoktan var edildiğini zımnen tazammun etmez mi?

O halde en azından bu iktibastan anlaşılacaktır ki, ne Seneca ne de belki başka bir filozof, modern ateistlerin pek akıl dışı olduğunu düşündükleri bu akidede akla aykırı bir cihet bulunduğuna inanmıştır. İtiraf etmeliyim ki bu mülahazalar hakikat kisvesine bürünmüştür, lâkin kati bir delil olmaktan fersah fersah uzaktır.

Zira kendisine teslim edilmiş olan maddeden bir şey inşa eden ve şekillendiren kimseye dahi o şeyin "müellifi" unvanının verildiğini kim bilmez?

Ayrıca "müellif" isminin karşısına konan "muhafız" kelimesi de, ilkine ille de başka bir mana yüklememizi iktiza etmez.

Bundan ötürü, daha önce de müşahede ettiğimiz üzere, Stoacılar maddenin ezeliyetine bütünüyle kani olduklarından, Tanrı’yı maddenin "müellifi" olarak adlandıranların yalnızca Tanrı’nın maddeye şu an sahip olduğu tabiatı bahşettiğini, onu hiçbir amaca elverişli olmayan tamamen biçimsiz bir hâlden daha iyi ve daha faydalı bir duruma dönüştürdüğünü kastettiklerine, Tanrı’yı maddenin "muhafızı" tesmiye edenlerin ise O’nun yalnızca maddede mündemiç olan suretleri ve nitelikleri koruyup gözettiğini düşündüklerine kolaylıkla inanabilirim.

Şayet daha tafsilatlı ve malumatfuruş olmayı arzu etseydim, Seneca’nın sözlerinin umumi tefsirini cerhedecek başka bazı mülahazalar da eklenebilirdi, fakat bunlar, kimi filozofların tabiatın kökenine dair Hristiyanlarınkiyle birebir örtüşen fikirlere sahip olduğunu zannedenlere onun hiçbir surette hakiki bir mesnet sağlamadığını göstermeye kafi gelecektir.

X.

Bu daha umumi şehadetleri bertaraf ettikten sonra, şimdi Tanrı’yı maddenin yaratıcısı kabul ettiği rivayet olunan muayyen fırkalara ve şahıslara geleceğiz.

Orpheus’un, eskiden Yunanlar arasında hâkim olan bütün dinin ve hikmetin kurucusu ve müellifi olduğu söylenir.

Bu meşhur zat, vaktiyle İskenderiyeli Clement tarafından yoktan yaratılışı müdafaa edenler arasında sayılmıştır.

Zira Tanrı’nın metropator, yani "ananın babası" olarak adlandırıldığı bazı Orpheus mısralarını zikrettikten sonra şöyle devam eder, "Ona 'ananın babası' demekle, yalnızca şeylerin yokluktan husule gelişini ima etmekle kalmamış, aynı zamanda bu kabil iddiaları öne sürenlere [yani Valentinusçulara] Tanrı’ya bir zevce isnat etme fırsatını da vermiştir." Böylece Clement maddenin "ana" olarak adlandırıldığını, bu sebeple Tanrı "ananın babası" diye anıldığında, O’nun maddenin yaratıcısı ve müellifi olduğunun kastedildiğini zannetmiştir. Lakin Orpheus’a ve onun mısralarına dair nakledilen rivayetlerden daha şüpheli pek az şey bulunabileceğini kim bilmez?

Orpheus’a atfedilen mısraların günümüze ulaşan bakiyelerinin, bu denli mümtaz bir ismin nüfuzuyla kendi akidelerini takviye edip pekiştirmek isteyen bir Yahudi yahut yozlaşmış bir Hristiyan tarafından telif edildiğine umumiyetle inanılmaktadır, ki sair hususlarda Orpheus öğretisine büyük ehemmiyet atfedenler dahi bu fikri bütünüyle reddetmeye cesaret edemezler. Saniyen, mısraların bizzat kendisinde fikirler bakımından büyük bir tensuksuzluk müşahede edilebilir, bu da hepsinin tek bir müelliften neşet etmediğinin bir delilidir.

Dolayısıyla, Clement’in iktibas ettiği bu Orpheus mısralarını, mevsukiyeti ve sıhhati şüpheli olduğu gerekçesiyle işbu bahsin tamamen haricinde tutsaydım, akıldan yahut muteber bir dayanaktan mahrum kalmış sayılmazdım.

Lakin Orpheus’un bu şehadeti başka bir usulle de hükümsüz kılınabileceğinden, şimdilik bu yola tevessül etmeyeceğim.

Bu mısraların bir dereceye kadar muteber olduğu kabul edilsin, Clement’in metropator kelimesine getirdiği tefsir de caiz görülsün.

Yine de bu mısraların müellifinin Tanrı’yı maddenin yaratıcısı olarak telakki ettiği neticesinin buradan çıkıp çıkmayacağı suali baki kalır.

Ümit ederim ki, tek bir kelimeden, üstelik gayet müphem bir kelimeden hareketle, böylesine müşkil bir meselede bu müellifin fikrinin ne olduğunun asla ispatlanamayacağı, bilakis onun mısralarından arta kalan diğer parçaların bununla mukayese edilmesi ve muradının bu mukayeseden istihraç edilmesi gerektiği kabul edilecektir.

Şayet bu yapılırsa, kim olursa olsun bu Orpheus’un Hristiyanlarla mutabık olmaktan fersah fersah uzak olduğu, Spinoza’nın ilhadından ise ya pek az ayrıldığı yahut hiç ayrılmadığı görülecektir.

Zira başka bir yerde de işaret ettiğim üzere, onun şiirleri Tanrı’nın kâinatın ta kendisi olduğu ve her şeyin Tanrı’dan öyle bir surette neşet ettiği fikrini telkin eder ki, kâinatın muhtelif cüzleri İlahî tabiatın uzuvları ve parçaları olarak telakki edilmelidir.

Böylesine mülhit ve saygısız bir muharriri Mesih’in tâbileriyle mukayese etmeye kim cüret edebilir?

Binaenaleyh Tanrı’yı "ananın" yahut maddenin "babası" tesmiye ederken, şüphesiz maddenin bir kız evlat misali İlahî tabiattan tevellüt edip yaratıldığının ve dolayısıyla bizzat İlahî tabiatın bir parçası olduğunun anlaşılmasını kastetmiştir.

Bütün bunlar nazar-ı dikkate alındığında, sair hususlarda âlim olan kimselerin Orpheus’u daha ihtiyatla methetmiş olmalarını temenni ederdim, ki bunların arasında Thomas Burnet ve Andrew Christian Eschenbach, en yüksek senaları dahi onun fazilet ve meziyetinin fevkalade dununda görmüşlerdir.

XI.

Edmund Dickinson, kadim Yunan şairi Hesiodos’u yoktan yaratılışın başlıca müdafilerinden biri sayar. Sözleri şöyledir,

"O en kadim ve malumatlı kozmoloji bilgini Hesiodos dahi kâinatın maddesi manasında kullandığı Khaos’un ezeli olmayıp sonradan meydana getirildiğini Mısırlılardan öğrenmiştir, zira şöyle der, 'Hepsinden önce Khaos var oldu.' Ve başka bir yerde de zikrettiğimiz üzere, gerek kadimler gerekse modernler arasındaki diğer kimi âlimler de hemen hemen aynı fikirde olmuşlardır." Lakin şayet Hesiodos bu payeye layık ise, Yunan şairinin bu fikrini şu Latince mısralarla nazmen ifade etmiş olan Ovidius da aynı hakka sahip çıkabilir,

Denizden, karadan ve her şeyi örten gökten evvel, Tüm kâinatta tabiatın çehresi birdi, Ona Khaos dediler, kaba ve intizamsız bir yığın.

Ve belki Aristophanes de aynı derecede kuvvetli bir iddia öne sürebilir, zira kayıtlara geçmiş şu mısrası gayet iyi bilinir,

"Khaos vardı, ve gece, ve evvela kara Erebos, ve engin Tartaros."

Eğer yanılmıyorsam, daha önceki mülahazalarımız, ilim ehli kimselerin Hesiodos hakkındaki bu hüsnüzannını yıkmaya kâfi gelecektir.

Her şeyden evvel, Grek diline ve şiirine aşina olan hiç kimse, kendisine bu mananın yüklendiği Grekçe *yiveto* fiilinin, gerek kadim gerekse muasır sayısız müfessir tarafından anlaşıldığı ve mutat surette tercüme edildiği veçhile, yani "her şeyden önce hakikaten Khaos vardı" şeklinde çevrilebileceğini inkâr etmeyecektir. Binaenaleyh, şairin bu lafza mezkûr manayı mı, yoksa bazı âlimlerin tercih ettiği önceki manayı mı bağladığı hususunda hayli şüphe uyanmıştır.

Müphem bir kelime ile karşılaşıldığında, muteber bir sebep olmaksızın onun manalarından birini yeğlemek ve ardından bu manadan hareketle bir müellifin doktrinini tayin etmeye kalkışmak, haddini aşan bir cürettir.

Hesiodos’taki bu kelimenin "yapıldı yahut vücuda getirildi" manasına geldiği, gayrimuayyen ve şüpheli olmak şöyle dursun, kati dahi olsaydı, mesele yine de tamamen vuzuha kavuşmuş sayılmazdı.

Zira Hesiodos, Khaos’un Tanrı tarafından yapıldığını ilave etmediği gibi, onun yoktan var edildiğini ve meydana getirildiğini de söylemez, ki bu da onu medhedenlerin açık bir cerhidir.

Lakin bu mülahazaların haricinde, mezkûr kelimenin alelumum kabul gören izahının muhafaza edilmesi gerektiğini ve Hesiodos’un, Ovidius’un bahsettiğinden, yani Khaos’un âlemin teşekkülünden önce mevcut olduğundan gayrı bir şeyi kastetmediğini aşikâr kılacağım.

Evvelemirde, kelimelerin bizzat kendileri bu tefsiri icap ettirir, zira şayet Khaos tesmiye olunan o ham ve intizamsız kütleden bahsediyor olsaydı, şüphesiz onun fail illetini de aynı anda zikrederdi, çünkü bir şeyin tevellüt ettiği ve vücut bulduğu söylendiğinde, onun banisini ve sanisini unutmamak adettendir.

Khaos’un yoktan var edilmesi gibi muazzam ve ehemmiyetli bir vakıayı naklederken, Hesiodos’un böylesine azim bir icraatın müessifini tek bir kelimeyle dahi anmayacağına kim inanabilir?

Şayet bu hüccet ikna etmeye kifayet etmezse, bu şairin itikadi nizamına dair vukuat derhal galebe çalacaktır.

Hesiodos, şiirinin sathî bir tetkikinden dahi anlaşılacağı üzere, kendi Iuppiter’inden daha yüce yahut daha ali bir tanrı tanımazdı.

O, bu uluhiyeti tanrıların ve insanların atası, her şeyin müdebbiri, en büyük ve en hayırlı olarak ilan eder.

Fakat bu Iuppiter hakkında fevkalade sefil ve hakir fikirlere sahipti, zira onun Saturnus’un oğlu olduğunu ve bizzat Saturnus’un da mevcut âlemin bidayetinden sonra, gök ile yerden tevellüt ettiğini, yani havanın kudretiyle topraktan neşet ettiğini ifade ediyordu, ki bu hususta evvelce daha tafsilatlı mülahazalarda bulunmuştum. Uluhiyete alenen hürmetsizlik eden ve Saturnus ile Rhea’nın beşerî oğlunu kâinatın Hâkimi kılacak derecede çocukça bir itikada müstağrak olan bir şairin, maddenin menşei ve hilkati hususunda hikmetli ve dindarane bir tavırla düşünebilmiş olduğuna nasıl inanılabilir?

XII.

Hesiodos’un yanına, pek kadim bir filozof olan Kseniades’i de dâhil edeceğim.

Sextus Empiricus kendisinden muhtelif vesilelerle bahseder ve diğer tafsilat meyanında onun hakkında şunları nakleder,

"Fakat Korinthoslu Kseniades (ki Demokritos da kendisinden bahseder), her şeyin batıl olduğunu, her tahayyül ve zannın yanıltıcı bulunduğunu, var olan her şeyin gayrimevcuttan vücut bulduğunu ve zeval bulan her şeyin gayrimevcuda rücu ettiğini söyleyerek, esasta Ksenophanes ile hemfikirdir."

Sextus’un bu ifadeleri, kadim felsefe sahasında pek nüfuz nazar ve mahir bir zat olan Pierre Gassendi’yi, mezkûr Kseniades’in her şeyin yoktan var edildiğini müdafaa edenler meyanında sayılıp sayılamayacağı hususunda tereddüde sevk etmiştir.

Bununla birlikte Gassendi, bu kanaatin "bizzat Aristoteles’in bir şeyin gayrimevcuttan hasıl olduğunu, yani mutlak gayrimevcuttan değil, arızi olarak öyle olandan meydana geldiğini talim ettiği veçhile anlaşılabileceğini" ilave eder. Lakin Sextus’un meşhur naşiri J. A. Fabricius, bu mevkiye düştüğü derkenarda, mezkûr pasajın yoktan yaratılış ile hiçbir alakası olmadığını ve Kseniades’in, diğer pek çok filozof gibi, yalnızca bir şey vücuda geldiğinde bu mahsulün daha evvel olmadığı bir mahiyete büründüğünü ve bilakis bir şey zeval bulduğunda tamamen farklı bir tabiat iktisap ettiğini vazettiğini tereddütsüzce ifade eder.

Bu müellifin reyi hakikate hayli yakındır ve bizzat meselenin tabiatı, Sextus’un bu pasajında maddenin menşeine dair hiçbir tahkikatta bulunulmadığını gösterir, zira o hakikatin alametlerini münakaşa etmekte ve mantık ilminin çürük temellere istinat ettiğini ispata gayret etmektedir.

Kseniades, Sextus tarafından doğru ile yanlış arasındaki bütün tefriki ve her türlü yakinî bilgiyi ilga edenler meyanında zikredilir, ve bu mülahazaları müdafaa etmek gayesiyle, aynı menbaın naklettiğine göre, her şeyin gayrimevcut olan şeylerden yapıldığını ve vücuda getirildiğini, zeval bulan her şeyin de tekrar gayrimevcut olana rücu ettiğini iddia etmiştir.

Şayet *ta me onta* lafzı yokluk ile aynı manaya gelseydi, Kseniades kendi kendisiyle tezada düşerdi ve beşeriyetin elinden hakikate dair her türlü malumat ve tefriki çekip almazdı, zira her şeyin yoktan var olduğunu ve tekrar yokluğa döneceğini hükme bağlamak için, bunun bilinebilmesini temin edecek kati ve şaşmaz kaideler ve prensiplerle techiz olunmak icap eder, binaenaleyh bu durum, yalnızca her şeyin...

görünür şeyler değil, aynı zamanda bütün kanaatler de belirsizdir ve hakikatten yoksundur.

Dolayısıyla, *ta me onta* (var olmayan şeyler), kararsız, geçici ve daimi değişimlere tabi olan şeyleri ifade ediyor olmalıdır, filozofun kastı da ancak meydana getirilen şeylerin kalıcılıktan mahrum olan bir şeyden yaratıldığı, bu sebeple meydana geldikleri maddeden bütünüyle farklı oldukları, buna mukabil yok olan şeylerin ise tabiatlarını tamamen değiştirip yeni nitelikler kazandıkları olabilir.

Böyle bir kanaati benimseyenlerin hem duyunun hem de aklın hükümlerini reddetmelerine ve her türlü hakikat ve kesinlik ölçütünü ortadan kaldırmalarına şaşmamak gerekir.

XIII.

Şimdi, kurucusunun Pythagoras olduğu kaydedilen felsefe mektebine geçiyorum.

Eski yazarların büyük çelişkileri, Pythagoras'ın tabiatın kökenine dair kendi kanaatlerinin ne olduğunu tespit etmeyi neredeyse imkânsız kılmıştır, nitekim onun talebesi olduğunu iddia edenlerin dahi üstatlarının görüşlerinin ne olduğu konusunda tereddüt içinde bulunmaları muhtemeldir, zira kendi aralarında ihtilafa düşmekte, evren ve madde hususundaki kanaatlerinde bir fikir birliği sergilememektedirler.

Bununla birlikte, kurucularının görüşlerini en sarih biçimde anlamış olanların, Chalcidius'un ifadeleriyle, *sylvam minime genitam, exornatam a Deo, illustratam et eo digestore generatam esse*, yani "maddenin meydana getirilmediğini, bilakis Tanrı tarafından tanzim edilip donatıldığını ve O'nun tasarrufu altında tevellüt ettiğini" vazedenler olması muhtemeldir.

Fakat onun takipçilerinden bazılarının muallimlerinin izinden o derece saptıkları söylenir ki, maddenin bizzat kendisinin Tanrı tarafından yapıldığını ve meydana getirildiğini ileri sürmüşlerdir.

Chalcidius buna şahadet eder görünmektedir, zira Numenius'tan Pythagoras'ın hakiki kanaatini naklettikten sonra, aynı kaynağa dayanarak, bu filozofun bazı talebelerinin onun görüşlerini büsbütün tahrif ettiklerini aktarır. Şöyle der, "Fakat bazı Pythagorasçılar bu kanaatin manasını doğru anlamayarak, birliğin kendi tabiatından uzaklaşıp bir ikilik tabiatına bürünmesi suretiyle onun da [maddenin de] tek bir birlikten, sınırsız ve engin bir ikilik olarak başladığını zannetmişlerdir.

Bu doğru değildir," diyerek mülahazasına devam eder, "bir birlik olan şeyin böyle olmaktan çıkması ve evvelce mevcut olmayan bir ikilik haline gelmesi, Tanrı'dan maddenin, engin ve sınırsız bir birlikten ise ikiliğin neşet etmesi kabil değildir." Bu ifadeleri hangi cihetten anlarsam anlayayım, içlerinde hiçbir surette yoktan yaratılışa dair bir iz bulamıyorum, bilakis Spinoza'nın zındıklığına pek yakın, ölümcül ve meşum bir başka kanaat keşfediyorum.

Pythagorasçıların üslubunda ve Chalcidius'un da benimsediği şekliyle "Birlik", Tanrı manasına gelir, "engin ve sınırsız ikilik" ise sınırlardan ve taayyünden mahrum olması hasebiyle maddedir.

Öyle ki, bu Pythagorasçılar bir ikiliğin birlikten başladığını söylediklerinde, maddenin Tanrı'nın eseri olduğunu kastederler.

Buraya kadar haklı sayılırlar, lakin Tanrı'nın maddeyi meydana getiriş tarzını açıklamaya koyulduklarında, akıl dışılığın nihai alametlerini gösterirler, zira Tanrı'nın yahut "birliğin" kendi tabiatını değiştirip bir ikilik tabiatına büründüğünü veya kendini maddeye dönüştürdüğünü, bu gerçekleştikten sonra da birlik yahut Tanrı olmayı bırakıp yalnızca ikilik veya madde olmaya başladığını, hasılı, Tanrı'dan maddenin ve birlikten ikiliğin vücuda geldiğini söylerler.

Bu kanaatlerden daha mülhidane ve daha akıl dışı ne olabilir? Zira bunları benimseyenler, evrenin Tanrı olduğunu, evrenin ve maddenin ötesinde ilahi hiçbir şeyin bulunmadığını açıkça ikrar etmektedirler.

Zira Tanrı kendi tabiatından uzaklaşmış ve kendini maddeye dönüştürmüşse, maddi evrenden gayrı Mabut olarak tazim edeceğimiz ne kalır?

Bu varsayım altında Tanrı, canlandırılmış ve bir tür ruhi tabiatla donatılmış maddeden başka nedir ki?

Korkarım ki bu kanaati benimseyenler, ilahi tabiatın bu değişiminin muayyen bir zamanda değil, ezelden vuku bulduğunu da aynı zamanda ileri sürmüş olsunlar, şayet bu şüphe doğruysa, Spinoza bizzat doğmadan çok evvel onun zındıklıklarını müdafaa edenler zümresine daha büyük bir isabetle dahil edilebilecek hiçbir antik filozof yoktur.

Bundan dolayı, Chalcidius'un haklı olarak ilave ettiği üzere, bu kanaat o kadar temelsiz ve akıl dışıydı ki, zihinleri ilimle cüzi miktarda dahi terbiye edilmiş kimseleri tesir altına alması asla mümkün değildi, şayet bu Pythagorasçılar maddenin kökeni hususunda Hristiyanlarla mutabık olsalardı, Chalcidius asla böyle bir hüküm vermezdi, zira Platon'un bu müfessiri, Hristiyanlığın akidelerini tahkir etmek bir yana, bilakis onları daima övmüştür, öyle ki pek çokları onun tamamen bir Hristiyan olduğunu zannetmiştir.

XIV.

İlk Pythagoras talebeleri arasında muteber bir mevkii bulunduğu bildirilen Krotonlu Philolaos, her şeyin yoktan var edildiğini zannedenler arasına daha büyük bir ihtimalle dahil edilmiştir.

Zira Claudius Mamertus, onun kaybolmuş muayyen bir risalesinde şu pasajın yer aldığını nakleder,

"Her şeyi yoktan var eden Tanrı, eserine başladığı gibi, maddeyi de aralarında ruhun da sayılması icap eden bütün şeylerle birleştirmiştir. Ağırlığı, sayıyı ve ölçüyü taksim ettiği gibi, miktarı da tayin etmiştir." Bundan daha sarahatli ne olabilir?

Tanrı'nın "her şeyi yoktan var ettiği", "maddeye eseriyle başladığı" söylenmektedir ki bu da onu ihzar ve tanzim etmekle aynı manaya gelir görünmektedir.

Şu halde burada, tabiatın kökenine dair layıkıyla ve hakikate muvafık talimde bulunan Pythagoras mektebi mensuplarından biriyle karşı karşıya değil miyiz?

Kanaatimce hayır, Philolaos'un dahi bu hususta Hristiyanlığın takipçileriyle bir tutulmaması gerektiğine inanmak için kafi sebeplerim mevcuttur.

Zira bu filozofun İamblikhos'ta muhafaza edilmiş birtakım ifadeleri mevcuttur ki bunlarda birliğin yahut Tanrı'nın her şeyin kökeni olduğunu açıkça reddeder ve her şeyin yaratılışında ikiliğin yahut maddenin, Tanrı'nın yanında ikinci bir ilke olarak yer alması gerektiğini ileri sürer, "Zira Philolaos der ki birlik her şeyin başlangıcı değildir ve bir tarafı daha uzun olan şeyler misali, oluş için kendini bir başlangıç kaidesi olarak sunar, ne de geri dönüş ve tekerrürün dönüm noktası için bir nihai gaye olacaktır, fakat ikilik bunun yerine bunu bizzat üstlenecektir."

Bu sözler, Pythagoras'ın batıni ve gizli öğretilerinden bizlere intikal etmiş olanların neredeyse tamamı gibi gayet mübhemdir, lakin Philolaos'un kanaatinin esas itibarıyla ne olduğu kolaylıkla anlaşılabilir.

Pythagorasçılar arasında Tanrı'ya "Ev" yahut Birlik dendiği, maddeye ise "dyas" yani ikilik tesmiye edildiği pek iyi bilinir. İamblikhos'un kendisi de buna şahittir, nitekim biraz ileride şöyle der, "İkilik, maddenin tabiatına sahiptir."

Şu halde Philolaos'un umumi manada her şeyin iki ilk ilkesi olduğunu, bunların da Tanrı ve madde olduğunu talim ettiği bedihidir.

İamblikhos dahi bu hususta şüpheye düşmemize mahal vermez, zira Philolaos'un bu kanaatini teyit ve tefsir etmek gayesiyle biraz emek sarf ettikten, bütün örtüleri ve riyazi ifadeleri bir kenara bıraktıktan sonra, meseleyi vazıh ve sarih tabirlerle şöyle ifade eder, "Platon'un dediği gibi, bir başlangıçtan neşet etmiş olsaydı bir başlangıç olamazdı, artık bir başlangıç da olmayacaktır, fakat aleme ait ilk ilkeler arasında yaratıcı bir İlah mevcuttur, gerçi maddenin faili değildir, lakin onu ezeli kabul ederek suretler ve sayısal nispetler mucibince kainatı tanzim edip şekillendirir, şayet monad, diğer eşitsiz kenarlı şeylerin tertibine yalnızca bir ilerleyiş mahiyetinde zemin hazırlayıp asla bir rücu imkanı bahşetmiyorsa."

Bu sözlerin, Philolaos'un daha evvel iktibas ettiğimiz kelamıyla mukayesesi, bunların onun daha mübhem tabirlerle serdettiği kanaatinin daha serbest ve sarih bir şerhi olduğunu derhal gösterecektir.

Dolayısıyla bu mülahazalardan zaruri olarak şu netice çıkar ki Claudianus tarafından muhafaza edilip Latinceye tercüme edilen sözlerine, ilk bakışta taşıyor göründüklerinden daha farklı bir mana atfetmemiz icap eder.

Burada bahsi geçen "hiçlik" yahut "to me on", şüphesiz Platoncuların "hiçlik"idir, zira birazdan göstereceğimiz üzere onların nezdinde madde, daimi tahavvüllere maruz kaldığı ve hiçbir sebata sahip bulunmadığı için "hiçlik" tesmiye olunur.

Tanrı'nın "her şeyi hiçlikten yarattığı" söylendiğinde ise bundan, Tanrı'nın kainatı her türlü sebat ve devamlılıktan mahrum olan maddeden tesviye edip vücuda getirdiği manası çıkarılmalıdır.

Burada Tanrı'ya izafe edilen "işiyle maddeyi başlatmak" tabiri, "opere instituere materiam", O'nun kudretiyle maddeye biçim ve nizam vermesinden gayrı bir şey değildir, nitekim Latince müelliflerin sayısız pasajında "instituere" fiiline tam da bu mana tayin edilmiştir.

Binaenaleyh Pythagorasçılar, hiçten yaratılış akidesinin kadim müdafileri ve hamileri addolunmamalıdır.

XV.

Hristiyanlığın en başından itibaren, mümtaz şahsiyetler tarafından Platon'un ıslah edilmesi ve Hristiyan akidesiyle telif edilmesi hususunda o derece büyük bir feraset ve gayret gösterilmiştir ki bunları tek tek saymak neredeyse kabil değildir.

Bu sebeple, tabiatın menşeine dair vaki kanaatinin, hakikatte benimsediğinden çok daha doğru bir surette aksettirilmiş olmasına şaşmamak gerekir.

Bildiğim kadarıyla onu hiçten yaratılışın müdafileri arasında sayan başlıca zat İskenderiyeli Clement'tir, o şöyle der, "O [Platon] böyle söylediğinde, [yani bu kainatın Sanatkarını ve Atasını bulmanın pek müşkil olduğunu ifade ettiğinde,] yalnızca alemin yaratılmış olduğunu göstermekle kalmaz, aynı zamanda onun sanki bir baba ve oğul münasebeti içinde O'ndan [Tanrı'dan], yalnızca O'ndan ve var olmayandan vücut bularak meydana geldiğini de ima eder." Clement hakikaten de Platon ve diğer filozofların bu kanaate kendi akıl yürütmeleri ve kabiliyetleriyle varmadıklarını, bilakis bunu Musa'nın metinlerinden iktibas ettiklerini zannetmiştir, nitekim Clement ile birlikte Platon'un hikmetini Musa'nın kitaplarını okumak suretiyle tekemmül ettirdiğine kani olan kadimlerin tamamı (ki pek çoğunun böyle düşündüğü malumdur), onun bu kanaatine de arka çıkmıştır. Sonraki Platoncular fırkasından Hierokles ve diğer bazıları da aynı öğretiyi üstatlarına atfetmişlerdir, fakat onlar bunu Hristiyanlardan farklı bir surette yaptıkları ve tabiatın menşeine dair bizimle aynı mülahazaları paylaşmadıkları cihetle, onları bu bahsin nihayetinde, sonraki Akademia mensuplarının kainatın mahiyeti ve menşei hakkında besledikleri kanaatleri müzakere edeceğimiz mevkide ele almak daha muvafık olacaktır.

İlimlerin yeniden ihyasının başlangıcında, İtalya'da zuhur eden Platoncular, diğer pek çok hususta olduğu gibi bu meselede de Platon'un baştan sona bir Hristiyan olduğunu iddia etmişlerdir.

Bunlar arasında, Platon’a haddinden fazla bağlı olan ve Timaios üzerine yazdığı Şerh’te bu meseleyi şüphede bırakıp evrenin müellifi olan Tanrı’nın, Platon’un kanaatine göre maddenin de yaratıcısı olup olmadığına karar vermekten kaçınsa da, Platon’un eserlerine eklediği dizinde Platon’un maddenin Tanrı tarafından yaratıldığını düşündüğünü savunanların safına katılmakta tereddüt etmeyen Marsilio Ficino en başta gelir. Daha az kabiliyet ve şöhrete sahip olan ve pek çoğunun adı dahi anılmaya değmeyen diğerlerini geçiyorum, zira bunlar kayda değer hiçbir şey ortaya koymamakta, kendi görüşlerini delillerle pekiştirmekten ziyade başkalarının neye inanmasını arzu ettiklerini göstermektedirler.

Platon’un hatırasını müdafaa etmekte fevkalade gayret gösteren, okurlarını kendi otoriteleriyle değil, deliller ve hüccetlerle ikna etmeye çabalayan modern zamanların en meşhur ve muteber üç zatını zikretmek kafi gelecektir.

Bunların ilki, bu filozofun evrenin yaratılışı hususunda Hristiyanlığın akidelerinden katiyen ayrılmadığını Philebos üzerinden ispatlamaya gayret eden Livius Galantes’tir. İkincisi, Platon’un kanaatini sonraki Platoncuların izahları vasıtasıyla şerh eden P. D. Huet’dir, oysa bu büyük zat, bahsi geçen şarihlerin üstatlarını en kötü yorumlayan kimseler olduğunu ve kendi aralarında dahi ihtilafa düştüklerini bilmez olamazdı.

Üçüncü sıra ise iddiasını şehadetlerden ziyade sağlam olmaktan çok mahirane akıl yürütmelerle ispatlamaya gayret eden Andrew Dacier’ye ayrılabilir.

Fakat bu allame zat, Platon’a karşı inanılmaz derecede bir muhabbetle doluydu ve bu muhabbet onu çoğu zaman o derece sürüklemekteydi ki, mezkûr filozofu neredeyse İsa ve havarilerinin hemen ardına yerleştirir gibi görünmekteydi, öyle ki bazen en ehemmiyetsiz gerekçeleri en ağırbaşlı deliller zannettiği oluyordu.

XVI

Kabiliyet ve zeka, ilahi Platon’u hakikatte haiz olduğundan daha güzel renklere bürümeye kifayet etseydi, böylesi büyük adamların yardımıyla çoktan emsalsiz bir parlaklığa kavuşturulmuş olurdu.

Lakin bizzat kendisi onların hami tavrını reddetmekte, tahrif edilmeye rıza göstermemektedir.

Onun evrenin menşeine dair hakiki kanaatleri, Timaios haricinde hiçbir eserinden daha iyi ve daha berrak bir şekilde anlaşılamaz.

Ne var ki bu diyalogda maddeye ezeli oluşu öyle sarih bir surette atfetmiş ve Tanrı’nın maddeyi yaratmayıp yalnızca ona nizam verip güzelleştirdiğini öyle açıkça beyan etmiştir ki, bundan daha kuvvetli bir ifadenin kullanılması neredeyse imkansızdır.

Bu sebepten ötürü, onun akidelerini şerh eden kadim müelliflerin birkaçı, onun tabiatın üç ilkesi olduğunu vazettiğini söylemişlerdir, Tanrı, madde ve idealar.

Üstatlarının sistemini en büyük vukufla ve sadakatle izah eden talebelerinden Alkinoos, Apuleius ve diğerleri de bundan gayrı bir kanaat taşımamaktaydı. Apuleius şöyle der, "Platon eşyanın üç ilkesi olduğunu düşünürdü, Tanrı, madde ve idealar tesmiye ettiği şeylerin formları... Fakat maddenin yaratılmamış ve bozulmaz olduğunu söyler."

Diğer hususlarda sonraki Platoncularla hemfikir olan Khalkidios dahi bu denli açık ve bedihi bir hususu inkar etmeye veya onda şüpheye düşmeye rıza gösteremez. Şöyle der, "Binaenaleyh [Platon’un] ilkeleri Tanrı, madde ve idealardır, Tanrı ilk hareket ettirici sebeptir ve fail olarak tasvir edilir, madde ise var edilen her ne varsa ilk başta kendisinden yapıldığı şeydir."

Bir başka yerde, Platon’un, "tıpkı bedeninki gibi zihnin kudretinin de daima var olduğunu, Tanrı’nın evreni yokluktan meydana getirmediğini, aksine intizamdan ve usulden yoksun olanı tanzim ettiğini, dolayısıyla var olmayanları vücuda getirmekten ziyade mevcudatı tezyin ettiğini" öğrettiğini varsayan kanaati tasvip ettiğini bildirir.

Platon’a yalnızca maddenin ezeliliği dogmasını atfetmekle kalmayıp, bu hususta ona karşı uzun ve pek ciddi münakaşalarla hücum eden pek çok Hristiyan kilise babasını zikretmeden geçiyorum.

Kadimlerden azımsanmayacak bir kısmı, Platon’un evrenin de teşekkül ettiği madde ile aynı derecede ezeli olduğunu düşündüğünü, lakin daha bilgisiz olanları talim etmeyi hedeflediği Timaios’ta, sanki evren müellifi ve pederi olarak Tanrı tarafından inşa edilmiş gibi konuştuğunu zannetmiştir, başka bir yerde gösterdiğim üzere bu zan büsbütün ihtimal dışı da değildir.

Fakat Platon’un kanaatine göre Tanrı’nın evreni yokluktan vücuda getirdiğini düşünenler, ya Timaios’u büsbütün hükümsüz kılmadıkça yahut onun Platon’un eseri olmadığını ispat etmedikçe emniyetli bir müdafaa bulamayacak, hiçbir iddiayı da kanıtlayamayacaklardır.

Lakin allame zatların, onu Hristiyan filozoflar arasında sayabilmek uğruna bizzat Platon’un kendisine ve onun bunca takipçisine muhalif olarak ne öne sürdüklerini muhtasaran gözden geçirelim.

XVII

İskenderiyeli Klemens’in bu husustaki mülahazaları cerh edilmeye dahi değmez.

Zira şu kabil bir akıl yürütmeden daha beyhude ne olabilir, Platon Tanrı’yı evrenin Pederi ve Sanii olarak adlandırmıştır, binaenaleyh maddenin O’nun tarafından yoktan yaratıldığını düşünmüştür.

Sanki herhangi bir varlığa bir insanın babası yahut bir şeyin kurucusu ve yapıcısı demek, onun oğlunu veya eserini yoktan var ettiğine inanmakla aynı şeymiş gibi.

Klemens, Platon'un Timaios metninde hemen ardından gelen bağlamı hatırına getirmiş ve filozoflar ile Hristiyanlar arasında bir uyuşma tesis etmeyi böylesine canhıraş bir arzuyla istememiş olsaydı, hiç şüphesiz kanaatini değiştirirdi.

Platon'un felsefesinin kimi cüzlerini Musa'nın kitaplarından iktibas edip etmediği meselesi, başka bir yerde daha münasip bir surette tetkik edilecektir. Marsilio Ficino ve Dr. Cudworth, kanaatlerinin delilini Platon'un şu pasajına dayandırırlar, "Tohumlardan ve köklerden yeryüzünde hasıl olan ne kadar fani hayvan ve nebat varsa, yerde mevcut olan ve eriyebilen yahut erimeyen bilcümle cansız cisimlerin daha önce mevcut değilken, Demiurgos olan Tanrı'dan gayrı bir fail tarafından meydana getirildiğini mi söyleyeceğiz?" Muhataplardan biri olan Theodoros, az sonra bu suale her şeyin Tanrı tarafından vücuda getirildiğine kani olduğunu belirterek cevap verir.

Lakin bu sözlerde maddenin menşeine dair hiçbir tahkikatta bulunulmadığını, yalnızca hayvanların ve nebatların tevellüdü ve tenasülü hususunun ele alındığını fark etmeyecek kadar kim basiretsiz olabilir?

Şayet Timaios'ta hakiki kanaatini serdetmişse, Platon'un bu mevcudatın Tanrı tarafından maddeden yapıldığına ve inşa edildiğine inandığı muhakkaktır, lakin o aynı zamanda kendisinden her şeyin yapıldığı maddenin ezeli ve başlangıçsız olduğunu da kabul etmiştir.

Livius Galantes, filozofun bir diğer diyaloğu olan Philebos'un, bu husustaki müdafaası için kafi derecede malzeme sunduğu fikrindedir.

Hüccetin esasını daha vazıh bir surette ortaya koymak adına, mezkur müellifin kendi ifadelerini aynen nakledeceğim.

Der ki, "O en yüce Tanrı ilk maddeyi var etmiş, numune yahut ideal alem bir cisim bahşetmiş ve onu birtakım izlerle şekillendirip tezyin eylemiştir, bu cisim görünür kılınmış ve tezyin edilmiş olarak işbu alemi teşkil etmiştir. Platon'un Philebos'taki bu pek parlak ve bilinmeye değer vaz'ı, eserin otoritesiyle teyit edilmektedir. Bizzat kendi kelamıdır ki Philebos'ta, o ilk Bir'in, yoktan değil de kendi zatından peras ile apeiria'yı hasıl ettiğini bildirir."

HİÇTEN YARATILIŞ ÜZERİNE

"Yani had ile nihayeti yahut nihayetsizliği, ki bunlar cümle mevcudatın terkibinin iki ilkesi sıfatıyla bu kamil cisimlerdeki varlıklar ve cisimler boyunca sirayet eder, nihayet ile had suretin ta kendisidir, nihayetsizlik ise maddenin ta kendisidir." Bu mealde daha başka sözler de birbirini takip eder.

Orpheus ile Hermes'in de aynı kanaatin müdafileri ve muhipleri olduğu rivayet edilir, lakin bu kabil ahvalde müellifin lafzını aynen zikretmek pek o kadar ehemmiyet taşımaz.

Ne var ki Galantes, Platon'un bu tefsirini serdederken icap ettiğinden fazla ihtiyat göstermiş, Platon'un kelamının istikametini kavramaktan ziyade ya müellifinin muradını yanlış anlamış yahut şerhlerine pek kıymet verdiği müteahhir Platoncuların otoritesine kapılarak dalalete düşmüştür.

Philebos'un bu yorumu filhakika kadimdir, Galantes tarafından icat edilmemiş, bilakis antik çağın bütün bilgelerini, bilhassa da Platon ile Aristoteles'i uzlaştırmaya gayret eden mezkur Platonculardan tevarüs edilmiştir.

Başkalarının yanı sıra Proklos da buna şahittir, modernler arasından ise bu zümreye Kardinal Bessarion ilhak edilebilir, kendisinin Platon'un en gayretli talebelerinden biri olduğu ve üstadının doktrinini tavzih etmek gayesiyle ileri sürdüğü hemen her şeyi daha kadim Platonculardan derlediği malumdur. Der ki, "Philebos'ta, Platon maddenin harıçtan devşirilmeyip büyük Sanatkar tarafından vücuda getirildiğini pek sarih bir surette beyan eder. 'Vahdetten ve kesretten,' der, 'daim olduğu söylenen ve kendi içlerinde hasıl olmuş bir had ile nihayetsizliği barındıran şeyler vücut bulur. Ve başka bir yerde Tanrı'nın bu çifte tabiat nevini, yani cismani varlıkların ve diğer cümle mevcudatın kendisinden teşekkül ettiği sonlu ile sonsuzu gün ışığına çıkardığını söylemiştik. Bunlara sıcak ve soğuk, nemli ve kuru, büyük ve küçük ve diğer müşabih keyfiyetler nihayetsizce eklenebilir.' Şayet cisimler hadden ve nihayetsizlikten teşekkül ediyorsa ve had de suretten gayrı bir şey değilse, zira maddeyi sınırlayan ve tarif eden surettir, o halde maddenin nihayetsizlik olduğu ve Platon'un bu pasajda, Tanrı her türlü nihayetsizliği vücuda getirdiğine göre nihai nihayetsizlik olan maddeyi de vücuda getirdiğini kastettiği aşikardır." Yine de bu kanaat, mezkur Platoncuların, Aristoteles gibi Platon'un da alemin ezeli olduğunu düşündüğünü iddia etmelerine mani olmamıştır, bu husus ileride daha tafsilatlı ele alınacaktır.

Şimdilik dikkatimizi, Platoncuların izinden giden Galantes'e hasredeceğiz.

Evvelemirde o, Platon'un Philebos'undaki apeiria lafzının maddenin kendisinden, peras lafzının ise maddenin suretinden gayrı bir manaya gelmediğini farz eder, saniyen, Platon'un Tanrı'nın apeiria'yı, yani maddeyi vücuda getirdiğini kayda geçirdiğini iddia eder.

Philebos'u dikkatle okuyan hiç kimse bu kabullerin hiçbirine muvafakat etmeyecektir.

Platon yahut Sokrates, bu diyaloğun bidayetinde En Yüce İlah'ın yapılmış ve hasıl edilmiş bilcümle mevcudatta apeiria'yı, yani sonsuzu ve peras'ı, yani haddi yahut sonluyu tevhîd edip birleştirdiğini bildirir.

Sokrates, diğer mülahazaları meyanında şöyle der, "Tanrı'nın, mevcudat meyanında bir yanda sonsuzu, diğer yanda ise haddi gösterdiğini söylemiştik." Galantes'in bilhassa kendi davasına mesnet teşkil ettiğini zannettiği lafızlar zahiren bunlardır, oysa bu sözlerde hiçten yaratılışa dair herhangi bir emare görebilmek için fevkalade bir zeka keskinliği icap edecektir.

Yoktan Yaratılış Üzerine

Galantes, bu pasajdaki *deiknunai* kelimesinin üretmek anlamına geldiğine bizi inandırmak ister, ki bu bakımdan, daha önce gördüğümüz gibi, sonraki Platoncuların izinden gitmiştir. Kendisi, "Platon maddenin gösterildiğini öğretir ve tam da Platoncuların üretmek diye tefsir ettiği bu kelimeyi kullanır. Ve kuşkusuz üretilen şeyin bir başlangıcı olduğu gösterilmiş olur," der. Ardından yine *apeiron* ile kastedilenin madde olduğunu düşünür.

Bu öncüllerden hareketle Platon’un sözlerinin anlamının, Tanrı’nın maddeyi yoktan var ettiği ve ona bir sınır ya da form bahşettiği sonucuna varır.

Doğrusu bu pek aceleci ve basiretsiz bir neticedir, zira kim *deiknunai* kelimesinin yoktan üretmek ile aynı anlama geldiğini varsayabilir? Ve şimdi *apeiron* kelimesinin madde anlamına geldiği nasıl kanıtlanabilir? Gerçekten de sonraki Platoncuları kendisine yetke olarak iktibas etmiştir.

Fakat aklı başında hiçbir kimse, bunların akıldan ve Platon’un sözlerinin dikkatli bir tahlilinden daha fazla ağırlık ve tesire sahip olmasına cevaz vermeyecektir.

Aynı filozofun sayısız sözüne hatalı tefsirler getirmiş olan Ficino tarafından da manası kavranamamış bu Platon pasajının sarih ve yalın anlamı, Tanrı’nın var olan ve mevcut bulunan şeylerin hem sonluluğunu hem de sonsuzluğunu her yerde gösterdiği veya ifşa ettiğidir, ki bu izahat, söyleminin bütün dokusu ve silsilesi ile teyit ve tevsik edilmektedir.

*Apeiron* kelimesi, Platon tarafından madde manasında kullanılmaktan o kadar uzaktır ki, bilakis her türlü cismani tözsellikten bütünüyle soyutlanmış birtakım idelerin ve hislerin bir tesmiyesidir.

Platon felsefesinin sonlu ve sonsuza taalluk eden bu kısmını, herkes için anlaşılır kılacak bir surette izah etmeye gayret edeceğim. Bu mesele kendi içinde pek muğlak ve müşkil değildir, fakat pek çok kimse için bir kafa karışıklığı kaynağıdır, çünkü bizim münazara ve felsefe kaidelerimize intibak etmemiştir ve zihnini evvelemirde görünür şeylerin şekil ve suretlerinden kurtarmamış, onu mücerret idelerin tefekkürüne yükseltmemiş hiç kimse tarafından kolayca ihata edilemez. Sokrates’e, daha doğrusu Platon’a göre *apeiron* yani sonsuzluk, mücerret olarak ve kendi içlerinde telakki edildiklerinde hiçbir hududu yahut sonu bulunmayan, fakat artırılabilen, eksiltilebilen, şiddetlendirilebilen veya gevşetilebilen bütün o araz, şey ve nitelikler zümresini ifade eder.

Binaenaleyh haz ve elem, soğuk ve sıcak, yavaşlık ve sürat, güzellik ve çirkinlik, kendisine bir şey eklenebilen veya kendisinden bir şey eksiltilebilen ve tabiat tarafından tayin ve takdir edilmiş herhangi bir haddi yahut hududu bulunmayan sayısız diğer varlık hep bu neviden sayılır.

Tek kelimeyle, Platon’un sonsuzu, bir sınırdan mahrum oldukları ve artıp azalabildikleri ölçüde, bilcümle şeylerin, vasıfların, niteliklerin veya hallerin mücerret bir mefhumudur.

Bu husus filozofun bizzat kendi sözleriyle gösterilebilir, "Bize daha çok veya daha az gibi görünen, şiddetlenmeye, hafiflemeye ya da aşırılığa müsait olan ve bu kabilden olan her ne varsa, bütün bunlar sonsuzun bir cinsi olarak tek bir başlık altında toplanmalıdır."

Bize daha büyük veya daha küçük görünen, şiddetlenmeye, yatışmaya yahut aşırılığa elverişli olan her ne varsa ve bu kabilden şeyler, hep sonsuzun tek bir nev’i sayılmalıdır. O halde sonsuzun zıddı olan *peras* yani sonluluk ne manaya gelir? Metafizik tariflerinde ekseriya pek muğlak olan ve Pythagoras’ın tedris usulünü takip eden Platon tarafından bu husus o kadar sarih bir surette beyan edilmemiştir.

Şöyle der, "Fakat bunları kabul etmeyip bunların bütün zıtlarını, evvela eşitliği ve denkliği, eşitlikten sonra ise çift olmayı ve sayıdan sayıya veya ölçüden ölçüye olan her türlü nispeti kabul eden her ne varsa, bütün bunları sonlular arasında sayarız." Bu pasaj, bir tefsir olmaksızın neredeyse anlaşılamaz durumdadır.

Artmaya veya eksilmeye elverişli olmayan, fakat yine de eşit, gayrimütesavi, tek, çift veya üç kat olabilen şeyler nelerdir?

Zira bunların Platon tarafından müşterek sonlu, yani *peras* tesmiyesi altında ihata edildiği söylenmektedir.

Bu sualin cevabı, dikkatli bir okuyucu tarafından bütün bir münazara taranarak, derin tefekkür ve tetkik vasıtasıyla aranmalıdır.

Ve şayet çok yanılmıyorsam, bu filozofun bütün eserlerinden açıkça anlaşılmaktadır ki, onun nezdinde *peras* yahut sonluluk, şeylerin ölçülerini, tarzlarını, nispetlerini ve sayılarını, fakat şeylerin kendilerinden mücerret ve ayrı olarak telakki edilişini ifade etmekteydi.

Zira Timaeus’tan da tezahür ettiği üzere o, şeylerin ideleri ve formlarından bilfiil mevcut varlıklar olarak bahsetmeye alışkın olduğu gibi, Pythagorascıların usul ve tarzı mucibince sayıları, tarzları ve nispetleri de hakiki mevcudiyetler olarak görmekte kendini serbest addetmiştir.

Öyle ki *peras*, kendi içlerinde herhangi bir varlık tarzından mahrum olan bütün şeylerin, hallerin ve niteliklerin kendisi vasıtasıyla idare edildiği, tayin ve tahdit edildiği ve böylece şeyler ve nitelikler arasında karşılıklı muayyen bir ahenk ve mutabakatın husule geldiği bilcümle sayıların, ölçülerin ve nispetlerin mücerret idesini ifade eden bir kelimeden gayrısı değildir.

Bu öncüller muvacehesinde, Platon’un her şeyin sonlu ile sonsuzun bir karışımı ve terkibi olduğunu söylerken ne kastettiğini yahut bizzat kendisinin beyan ettiği veçhile sonsuzun bir bakıma sonlu vasıtasıyla her şeyin içinde raptedildiğini, Tanrı’nın yaratılmış bütün şeylerde sonsuzu sonlu ve hudutlu olan ile birleştirdiğini kavramak bundan böyle güç olmayacaktır.

Şu halde onun kanaati şudur, kendi içlerinde tarz veya sınırdan mahrum olan şeyler, nitelikler, vasıflar ve haller, tabiatın letafetini ve canlı mahlukatın saadetini intaç edecek surette, daima hikmetle tayin edilir, vezin, adet ve mizan ile tahdit olunur.

Mesela musikide sonlu ile sonsuz birleşir ve bu imtizaçtan kulağı ve zihni mesrur eden o ahenk neşet eder.

Kendi içlerinde mütalaa edildiklerinde sesler, ister pest ister tiz, ister süratli ister yavaş olsunlar, sonsuz tesmiye olunan şeyler kategorisine dahildir, zira artırılabilir, eksiltilebilir, tavsif edilebilir yahut çoğaltılabilirler.

Fakat musiki sanatı bu sonsuzluğa bir sınır veya hudut tayin eder, yani seslerin sonsuzluğunu sabit bir nispet dairesinde kuşatıp tarif eder, böylece ahengin letafeti husule gelir.

Kainatın her cüzünde ve bütün canlı varlıklarda, kendi tabiatları icabı her türlü sınırdan mahrum şeyler, keyfiyetler ve hassalar mevcuttur, binaenaleyh sonsuzluk her yerde hazırdır.

Lakin ilahi tedbir ve hikmet, kainatın ve onun bütün cüzlerinin salahını temin etmek gayesiyle bir hudut ve sınır ilave etmiş, böylelikle ateşi, soğuğu, rutubeti, sertliği, ağırlığı, yumuşaklığı, hazzı, elemi ve diğer şeyleri birtakım umumi kanunlarla tayin etmiştir, öyle ki sonluluk veya sınır her yerde mevcuttur.

Her insanda, tabiatı gereği hudut tanımayan arzular bulunur, lakin hikmet ehli bir kimsenin aklı bunlara bir sınır veya nihayet koyar ve onun başıboş arzularını muayyen bir hudut dahiline hapseder.

Bundan ötürü, hikmet ehli bir kimsede πέρας καὶ ἄπειρον, yani sonlu ile sonsuz mevcuttur. Belki bazıları, Sokrates yahut Platon’un bu hikmetinin pek derin olmadığını, bilakis gayet açık ve zahmetsiz olduğunu, bütün bunların sade ve halkın anlayacağı bir surette ifade edilebileceğini, dolayısıyla yeni ıstılahlar ve cedel incelikleriyle gayet berrak mevzuların üzerine bir müphemiyet örttükleri için pek büyük bir medhe layık olmadıklarını söylemeye teşne bulunabilir.

Bu mülahazalara şu an kusur bulacak değilim, bilakis Platon’un münazaralarının birçoğunda, haddinden fazla uzun, külfetli ve avamın fehminden uzak bir ispat ve muhakeme usulünün, hakikatin sade tabiatıyla bağdaşmayacak mertebede şairane ve mecazi bir lafzın hüküm sürdüğünü itiraf etmek dahi isterim.

Lakin aynı zamanda, hikmet ehli bir kimsenin müsamaha göstermesi icap eden şekilde, herkesin kendine has hususiyetleri ve tedris usulleri bulunduğunun ve belki de Platon’un lisandaki sadelik ve icaz yerine her daim alışılmadık kelimeleri, dolaylı anlatımları ve müphemiyeti tercih etmesinde, bugün bizim meçhulümüz olan mühim sebeplerinin var olduğunun hatırda tutulmasını dilerim.

XVIII

Huetius’un, Platon’un maddenin ezeliyetini inkar eder göründüğünü ispat etmek ümidiyle serdettiği şehadetlere şu an temas etmeyeceğim, zira daha evvel ifade ettiğim üzere bunlar Hierokles ve benzeri menbalardan alınmıştır ki, onların muhakemelerini müstakil bir surette tetkik etmeye karar vermiş bulunmaktayım.

Binaenaleyh, şimdi Dacier’nin Platon’u maddenin ezeliyetini müdafaa edenlerin safından kurtarabileceğini zannettiği delillere geçiyorum.

Evvela şöyle akıl yürütür, "Pek çok bahsinde Tanrı’nın birliğini teyit eden bir filozof, bu derece fahiş bir hataya düşmüş olamaz.

Şayet madde ezeli olsaydı, o vakit Tanrı olurdu ve kendi vazettiği hükmün aksine, o halde iki Tanrı bulunurdu."

Bu hüccetin hülasası şudur ki, yalnızca bir tek Tanrı’ya inanan kimse, aynı zamanda maddenin ezeli olduğunu iddia edemez. Filhakika, bir kimse kendiyle çelişmiyorsa ve talimini ilahi vahdaniyete dair akidesiyle telif ediyorsa, bunun böyle olduğunu kabul edebiliriz.

Lakin pek çok filozofun birbiriyle bağdaşmayan müteaddit reylere meylettiğini ve kendi doktrinlerinin tevlit edeceği bütün neticeleri idrak edemediğini kim bilmez?

Tanrı’nın vahdaniyetinden bu kadar sık bahsettiği halde, maddenin de Uluhiyet ile müsavi derecede ezeli addedilmesi halinde Tanrı’nın vahdaniyetinin hükümsüz kalacağını fark veya tefekkür etmeyen Platon’un hali de buydu.

Ve buna pek de hayret etmemek gerekir, zira Platon’un haricinde sayısız kimsenin de aynı hataya düştüğü, Tanrı’nın vahdaniyetini ikrar ederken aynı zamanda O’nun yanına ezeli bir maddeyi raptettiği pek aşikardır, Dacier’nin kaideleri mucibince bunların hepsi için kolaylıkla bir müdafaname kaleme alınabilir.

Aristoteles, ilahi tabiata dair hatalı fikirlere sahip olmakla birlikte, yine de bir ilk illetin mevcudiyetini müdafaa etmiş, buna mukabil, cümlenin malumu olduğu üzere alemin ezeli olduğuna kani olmuştur. Şu halde Dacier’nin faraziyesi doğru kabul edilsin, o vakit Aristoteles’i bu fahiş hatadan tebrie etmekte hiçbir müşkülat kalmayacaktır, zira yalnızca bir tek Tanrı’yı kabul eden kimsenin aynı zamanda aleme ezeliyet atfedemeyeceği, aksi halde bir değil iki Tanrı bulunacağı söylenebilir.

Kadim filozofların efkarı tetkik olunurken, kendi kendileriyle tezada düşmemek adına, bizzat vazettikleri doktrin ve kaideler mucibince ne düşünmüş olmaları icap ettiğini değil, sair fikirleriyle bir miktar ihtilaf halinde bulunsa dahi, sarih surette neyi ifade ve ikrar ettiklerini tahkik etmek evladır.

Bununla birlikte, Dacier’nin bir diğer hüccetine kulak verelim, "Platon," der, "maddenin ezeli olduğunu düşünmüş olamaz, zira ruhun bedenden daha kadim olduğunu teyit etmektedir, zira ruh bedenden daha kadim olduğuna göre, beden yaratılmış olmalıdır ve netice itibarıyla ezeli olamaz."

Bu akıl yürütmenin mukaddemeleri şüphesiz doğrudur, Platon ruhun bütün cismani cevherden daha kadim ve evvel olduğunu talim etmiştir.

Fakat bu reyden hareketle, onun maddeye bir bidayet tayin ettiği neticesine varılmamalıdır.

Platon’un tercümesini deruhte etmiş faziletli bir alimin, Platon’un σῶμα ile ὕλη arasına büyük bir tefrik koyduğunu bilmeyecek derecede onun lisanına yabancı kalmasına hayret etmekteyim.

O, ikincisiyle kendisinden her şeyin halk edildiği ilk maddeyi kasteder, fakat σῶμα lafzıyla, asıl maddeden ve Tanrı tarafından maddeye bahşedilen keyfiyetlerden müteşekkil olan, surete bürünmüş cismi anlar. Ve bu iki kelimenin delaletleri arasındaki fark, Platon’u rehber edinenlerin en mümtaz olanları tarafından ihtimamla muhafaza edilmiştir, nitekim bu hususun başka bir mahalde tarafımdan daha etraflı ve vukuflu bir surette ispatlandığını hatırlıyorum.

Fakat kadim tabirlerin manasını kendi tasavvurlarımıza göre tayin eden pek çok kimsenin nazarından bu hakikat kaçmış, bu yüzden de basiretsizce gayet vahim hatalara yuvarlanmışlardır.

Platon her daim ruhun bedenden daha kadim ve evvel olduğunu müdafaa eder, lakin bütün cisimlerin esası olan ὕλη’nin, yani ilk maddenin ruhtan daha sonra olduğunu hiçbir yerde zikretmemiştir.

Dacier'nin üçüncü delili evvelce çürütülmüştü, zira bu hususta o, Platon'un Tanrı'yı evrenin pederi ve sanatkârı olarak adlandırmasını, onun yoktan yaratılışı kabul ettiğine bir delil sayan İskenderiyeli Klemens ile hemfikirdir, çünkü peder adı Tanrı'nın maddeyi yoktan yarattığını, poietes yahut sanatkâr kelimesi ise yaratılan maddenin O'nun tarafından tanzim edildiğini, düzenlendiğini ve tezyin edildiğini gösterir. Dacier şöyle der, "O, Tanrı'yı âlemin Pederi yahut Yaratıcısı ve Sanatkârı olarak adlandırır.

Yaratıcı unvanıyla âlemi yoktan meydana getirdiğini ima eder, Sanatkâr unvanıyla da onu yarattıktan sonra ona nizam ve intizam bahşettiğini bildirir."

Şüphesiz pek mahirane bir izah, lâkin Platon, sözlerinin bu şekilde yorumlanmasına itimat etmemize müsaade etmeyecektir.

Zira İlahî Varlık'a izafe edilen bu isimlerin geçtiği bizzat Timaios'ta, maddenin ezelîliğini en sarih ifadelerle beyan eder, öyle ki bu âlim şârihin mezkûr kelimelere hatalı bir mana yüklediği pek aşikârdır. Platon'un maddenin ezelîliğini sarihan talim ettiği hakikati onun gözünden kaçmış değildir, ne de bunun kendi kanaatinin umumiyetle kabul görmesine bir mâni teşkil edebileceğinden habersizdir, fakat Platon'un maddenin ezelden beri var olduğunu söylerken bunun elle tutulur, gözle görülür ve hissedilir maddeden değil, yalnızca bu maddenin sureti ve zahirinden yahut tabir caizse ideal maddeden ibaret anlaşılması gerektiğini ileri sürerek bu itirazı bertaraf etmenin bir yolunu bulduğunu zanneder, iddia ettiğine göre, ilahî zihinde ezelden beri bu maddenin bir hayali ve mefhumu vardı ve Tanrı nihayetinde bunu var olmayan şeylerden meydana getirdi, Dacier'ye göre, Platon maddenin bir başlangıcı olmadığını söylediğinde kastettiği işte bu ezelî madde ideasıdır. Şöyle der, "Platon maddeyi ezelî olarak tesmiye ettiğinde, onun ezelden beri bilfiil görünür halde var olduğunu değil, İlahî Varlık'ın ezelî ideası dahilinde zihnen var olduğunu kastetmiştir."

Meselenin bu şekilde vaz'edilmesi, Adam Tribbechovius tarafından bazı kadim müellifler arasında revaçta olduğu nakledilen şu kanaatle pek yakın bir irtibat halindedir, onlar maddenin ezelî olduğunu iddia ettiklerinde, "maddeden muratları, Tanrı'da ezelden beri mevcut olan evreni yaratma kudretiydi."

Böylesi bir tevil usulü, hakikatin ve dinin en karanlık ve en ölümcül hasmını dahi derhal ve kolaylıkla saf, mukaddes ve lekesiz gösterebilir.

Lâkin zannımca, bir filozofun kelamından hüner ve hile ile onun talim etmesini arzulayabilecekleri şeyleri çekip çıkarmak yerine, o zatın şanına gayet yakışıksız düşse bile sarihan ve açıkça neyi ikrar ettiğini tespit etmek daha akilâne ve hakikati tarafsızca arayan bir kimseye daha yaraşır bir yoldur. Kadim muallimlerden bazılarının gerçekte olduklarından daha hayırlı zannedilmesi ne felsefî ne de dinî hakikatin haysiyetine ve kemaline bir şey katar, bilakis, filozofları Hristiyanlarla bağdaştırma yönündeki bu gayritabii arzu, vahyedilmiş dinin terakkisine ekseriya zarar verir.

Maddenin ezelî olduğunu söylediğinde, maddenin kendisinden değil de onun ideasından ve suretinden bahsettiğini Dacier'nin iddia ettiği Platon'a dönecek olursak, bu muhterem zat gayet emniyetsiz bir sığınağa iltica etmiştir ki onu oradan bizzat pek sevdiği Platon çekip çıkaracaktır.

Evvelemirde Platon, Timaios'unda evren ile maddeyi birbirine mukabil kılar, evrenin bir başlangıcı olduğunu ve menşeini Tanrı'dan aldığını tasdik eder, maddenin ise ezelî olduğunu söyler. Bu durum Dacier'nin ince teviliyle nasıl bağdaşacaktır?

Şayet bahis konusu olan yalnızca sureti ve ideası olsaydı, evren de tıpkı madde gibi aynı manada ezelî olurdu, zira evrenin suretinin ezelden beri İlahî Akıl'da hazır bulunduğu nasıl inkâr edilebilir?

Öyleyse Platon'u, evrenin ezelî olmadığını ve maddenin ezelî olduğunu söylemeye sevk eden ne olabilirdi?

Platon gibi büyük bir zatın, bilfiil var olan evreni madde ideasının karşısına koyacak kadar, evrenin bir başlangıcı olduğunu, maddenin ise bir başlangıcı bulunmadığını tasdik edecek mertebede bir tenakuz içinde bulunduğunu mu söyleyeceğiz?

Doğrusu kadim zamanların İlahî tesmiye ettiği bu filozofun hatırasına, onun böyle davrandığına inanmaktan çok daha büyük bir hürmet beslemekteyim, öyle olduğunu farz etmeye meyledersem bile bizzat Timaios'u buna cevaz vermez.

Hakikat şudur ki Platon, Tanrı'nın evreni ezelî addettiği maddeden biçimlendirip inşa ettiğini telkin eder.

O halde maddeden muradının maddenin sureti ve ideası olduğu bir an için kabul edilsin, bu takdirde filozofa, evrenin Tanrı tarafından maddenin ezelî bir suretinden yahut ideasından biçimlendirildiği söyletilmiş olur ki bu nihayet derecede abes bir kaziyyedir.

Ezelî olarak tesmiye ettiği bu aynı maddenin, Tanrı onu bir nizama sokmaya ve evreni inşa etmeye başlamadan evvel karmakarışık, muzır ve hiçbir kanun yahut düzene tâbi olmayan muhtelif hareketlerle çalkantılı olduğunu söyler Platon. Şöyle der, "Görünür olan her şeyi sükûnet içinde değil, büyük ve gayrinizami bir çalkantı içinde bularak darmadağınıklıktan nizama getirdi."

Maddenin kötülüğünün ve sapkınlığının Yüce İlah'ın iradesine mukavemet ettiğini, O'nun evreni dilediği gibi, her türlü kusur ve fenalıktan beri kılmasını engellediğini vaz'ettiği de pek iyi bilinir. Hangi akıl sahibi zat, bu ve buna benzer vasıfların İlahî Zihin'de mevcut olan ezelî madde ideasına ait olduğuna kani olabilir?

İlahî Varlık'ın aklındaki ezelî madde mefhumunun, bizzat Tanrı tarafından bir nizama raptedilmeden evvel intizamsız, muzır, huzursuz ve karmakarışık olduğu söylenebilir mi?

Yaratmış olduğu evrenden her türlü kusur ve fenalığı bertaraf etmekten İlahî Varlık'ı alıkoyduğu iddia edilebilir mi?

Hiçlikten Yaratılış Üzerine

Dacier’nin kanaatinin yanlışlığını ispatlayacak diğer deliller, Timaios’un dikkatli bir tetkikiyle kolayca toplanabilir, zira bu görüşün mezkûr risalenin umumi havasıyla en yüksek derecede bağdaşmaz olduğu bir çırpıda fark edilecektir.

Platon’a veda etmeden önce, bu filozofu bir Hristiyan gibi göstermeyi pek ziyade arzu etmiş olan bazılarının yanılgısına vesile teşkil eden ve başkaları için de hâlen öyle olabilecek bir tökezleme taşını ortadan kaldırmanın gayeme aykırı düşmeyeceğini düşünüyorum.

Platon’un ve takipçilerinin metinlerinde, to me on yahut hiçlik ifadesi, içinden her şeyin varlık bulup meydana geldiği, fiilen mevcut bir tabiatmışçasına sıklıkla zikredilmektedir.

Bu filozofun üslubuna kâfi derecede aşina olmayan kimselerin dikkatine çarpan bu husus, tabiatın menşei ve başlangıcı hususunda Hristiyanların kanaatleri ile Platoncuların kanaatleri arasında ya pek az bir fark bulunduğu ya da hiçbir fark olmadığı zannına kapılmalarına yol açmaktadır.

Buna mukabil, Platon’un devamlılıktan ve sebatkârlıktan mahrum olan, doğup batan, artan yahut azalan bütün şeylere hiçlik ve ta me onta adını verdiği gözden kaçırılmamalıdır, nitekim duyuların idrakine giren her şey, bütün madde ve ondan yaratılmış olan bütün cisimler bu tabiatta olduğundan, onun tarafından aynı adlandırma altına sokulmuştur.

Bu keyfiyet, sözleri şunlar olan Cicero tarafından daha evvel veciz bir biçimde müşahede edilmiştir,

Platon doğan ve yok olan şeyin bir hiç olduğuna, yalnızca her daim aynı kalan şeyin var olduğuna hükmeder, ki buna kendisi idea, biz ise tür deriz. Diogenes Laertios da meseleye aynı zaviyeden bakar.

O şöyle der, Platon duyulur nesneleri hem varlık hem de yokluk olarak adlandırır, meydana gelişleri bakımından varlık, fakat aralıksız değişimleri bakımından yokluktur.

Sonraki dönem Platoncular da maddeye aynı unvanı vermeyi itiyat edinmişlerdir, gelgelelim bu hususta ustalarıyla tam bir mutabakat içinde değillerdir.

Zira Platon, duyuların idrakine giren her şeyi, ister suret ve niteliklerden yoksun kabul edilsin, ister niteliklerle donatılmış ve cisimler hâlinde tecessüm etmiş olsun, bütün maddeyi bir hiç ve var-olmayan sayar.

Fakat onlar bu adı maddeye yalnızca zihinde mücerret olarak tasavvur edildiğinde ve her türlü suret, şekil ve nitelikten gayrı olarak kendi içinde mütalaa edildiğinde verirler, lakin bu tavsifi hiçbir vakit cisimlerin ihtiva ettiği, suret ve hususiyetlerle teçhiz edilmiş ve gözle görünür olan maddeye teşmil etmezler.

Yalnızca zihin marifetiyle temaşa ve tefekkür edilebilen bu suretsiz madde hakkında Plotinos şöyle kelam eder, Maddeye haklı olarak var-olmayan denilebilir, fakat hareket veya sükûna bu adın verildiği manada değil, cürmün sırf bir sureti ve vehmi, cevherin ise bir iştihası olan hakiki bir var-olmayan olarak.

Neredeyse aynı kelimelerle ifade edilmiş olan aynı önerme, maddeyi hakiki anlamda var-olmayan diye adlandıran ve onu bu şekilde tesmiye etmek için bazı dakik sebepler serdeden talebesi Porphyrios’ta da bulunabilir.

İlk maddenin bu filozoflar meyanında bu adı almasının sebebi, sabit ve muayyen bir tabiata sahip olmaması, muhtelif cisim ve şeylerde görünüşünün başkalaşıp değişmesidir.

Sahte Dionysios Areopagites de maddeye tam olarak bu lafzı tatbik eder, onun şarihleri olan hem Maximos hem de Pakhymeres, bu pasajı tefsir ederken mezkûr ismin gerekçesini şu sözlerle izah ederler,

Maddeye mutlak manada bir hiç olduğu için değil, var olmadığı, yani istikrarlı ve değişmez bir tabiattan mahrum olduğu için var-olmayan denilir.

Kimi ehliilim kimseler, Platoncular tarafından maddeye verilen bu tesmiyeyi ve bu fırkanın aynı mevzuda başvurduğu diğer ifadeleri haddinden fazla ileri götürmüşler, bunlardan hareketle Platoncuların maddesinin fiilen bir hiç ve bir adem olduğu neticesini çıkarmakta kendilerini serbest addetmişlerdir, lakin daha önce başka bir yerde de işaret ettiğim üzere bunlar, bu felsefe fırkasına karşı fazlasıyla insafsız davranmış ve onların kullandığı kelimelerin manasını tetkik etmede, onların bütün felsefe yapma tarzını araştırmada iktiza eden titizliği göstermemiş görünmektedirler.

Peripatetikler (Aristotelesçiler) arasında, der Marsilio Ficino, maddeye var-olmayan diyenler, ona mutlak manada bir hiç derler.

Fakat vahdet tabiatına varlık tabiatından hem yukarıya hem aşağıya doğru daha geniş ve daha büyük bir vüsat tanıyan Platoncular arasında, maddeye var-olmayan deseler dahi, bu sebeple onu bir hiç saymazlar. Modern filozoflar arasında, Platon’un kanaatlerine hayran kalıp bunları yaymaya gayret eden Robert Fludd ve pek çok kimse, Platoncuların bu tarzına iktifa etmeyi ve maddeyi bir hiç olarak tesmiye etmeyi tercih etmişlerdir, bunu da diğer saikler meyanında, Platon'un tabiatın menşeine dair doktrininin Hristiyan kilisesinde umumen kabul gören akideden ne derece farklı olduğunun anlaşılmaması gayesiyle yapıyor görünmektedirler.

Zira kâinatın başlangıcından bahsederken Hristiyan tabirlerine müracaat etseler ve bizim gibi her şeyin hiçlikten meydana getirildiğini söyleseler de, kelimelere bizim yüklediğimiz manayı yüklemezler ve hiçlik lafzıyla yalnızca kaba ve şekilsiz bir madde nevine işaret ederler ki bunu da her şeyin ikinci bir ilkesi addederler.

Bu haksız yorumlar, sözleri iktibas edilmeye değer olan Pierre Gassendi başta olmak üzere başkaları tarafından da lâyıkıyla teşhir edilmiştir. Gassendi şöyle der, "Yaratılış bahsine gelince, ilahiyatçıların umumiyetle kastettiği Musa’ya ait evrenin yaratılışı manasında, bir şeyin yokluktan var edilmesi anlaşılmamalıdır. Zira Fludd, Musa’nın hem kelimelerini hem de anlatısını kullanmakla birlikte, bütün bunları sembolik bir surette kullanır. Dolayısıyla yaratılış kelimesinden, evvelemirde, yoktan vücuda getirildiği söylenen herhangi bir şeyin üretimini yahut meydana gelişini anlar, bu da yalnızca bir karanlıktan yahut kendisinin hiçlik tesmiye ettiği maddeden sudur etmesi bakımındandır. Keza kendisinin Tanrı olarak adlandırdığı ışığın, maddeyi bölerek, hazırlayarak ve biçimlendirerek şeyleri oldukları hâle getirmesi hasebiyle, bunun Tanrı vasıtasıyla ve Tanrı’dan olduğu da söylenir." Bu felsefenin deruni mahiyetini açıp tartışmak şu an için elzem değildir, zira böyle bir vazife mevcut maksadıma yabancıdır. Yalnızca bu vesileyle, bu zevatın Hristiyan âlemini boğmakta olduğu eserleri okuyanları, kelimelerin salt seslerine fazlaca itimat etmemeleri, bilakis manayı bizzat mezkûr müelliflerin benimsedikleri doktrinlerden hareketle tespit ve takdir etmeye gayret göstermeleri hususunda ikaz etmek isterim.

XX

Âlemin ezelliği doktrini Aristoteles felsefesiyle öylesine iç içe geçmiştir ki, onun ortadan kaldırılması hâlinde sisteminin mühim bir cüzü zorunlu olarak parça parça dağılır. Onun doktrininden âlemin ezelliğini çekip alırsanız, gök kubbe, Tanrı, akıllar ve diğer meselelere dair fikirleri bütünüyle dayanaktan mahrum kalacaktır, zira bu hususlardaki tüm itikatları tamamen bu temel üzerine bina edilmiştir. Öyle ki kadim müelliflerin, ister onun taraftarı ister muarızı olsunlar, hiçbirisi onun âlemi ve hareketi, bunların Sebebi ve Faili kadar başlangıçtan mahrum addettiğinden asla şüphe duymamıştır.

Fakat ulu isimlere duyulan körü körüne bağlılıktan ne neşet etmez ki? Hristiyanlar arasında, Aristoteles’i kendi hilafına, mevcut şeyleri mevcut olmayan şeylerden Tanrı’nın yarattığına inananların safına dahil edenler dahi çıkmıştır. Daniel Georg Morhof, Skolastikler tesmiye edilen zümrenin ulu putları Aristoteles’e böylesine akıl almaz bir rabıtayla bağlandıklarını nakleder. Şöyle der, "Skolastikler, Aristoteles’in ilk maddenin yoktan yaratılışını ikrar ettiğine bizi ikna etmek istemektedirler." Bunların kimler olduğunu itiraf etmeliyim ki bilmiyorum, böylesine bâtıl bir fikre payanda olanların isimlerini aramakla (benim için kendisinden daha kıymetli hiçbir şey bulunmayan) vakti zayi etmeyi de lüzumlu görmüyorum. Morhof’un otoritesi bence kâfidir, zira kendisi nihayetsiz bir vukufla mütalaa kudretine ve dakik bir gayrete sahipti. Üstelik bu fırkanın cüretkâr ve pervasız meşrebinden haberdarım, Thomas Aquinas’ın dahi Aristoteles’in âlemin ezelliğini mutlak ve yalın bir surette değil, yalnızca kıyas yoluyla ve muayyen bir manada savunduğunu ispatlamaya çalıştığını bilmekteyim, nitekim onun nüfuzu pek çok kimseyi daha da ileri gitmeye ve böylesine büyük bir filozoftan her nevi uygunsuzluğu gidermeye cüret etmeye sevk etmiştir.

Skolastiklerden sonra, on beşinci asrın meşhur bir Grek müellifi olan Georgios Trapezuntios, tapınırcasına bağlı olduğu Aristoteles’in, âlemin ve maddenin menşeine dair bir Hristiyan’a yakışmayacak hiçbir fikir taşımadığını iddia etmiştir, bu vaziyet, onun fikrini her türlü hakikat kisvesinden bütünüyle tecrit eden hasmı Bessarion’dan açıkça anlaşılmaktadır. Stagiralının daha yakın dönemdeki hayranları arasında Trapezuntios ile aynı görüşü paylaşan pek çok isim zikredilebilir, zira kendilerini bütünüyle bir fırkaya teslim edip Tanrı’dan aldıkları hürriyeti terk eden diğerlerinin başına gelenler Peripatetiklerin (Aristotelesçilerin) de başına gelmiştir, biri diğerini körü körüne takip etmekte ve başkaları tarafından zaten ispatlanmış ve karara bağlanmış gördüğü şeyi tasdik etmektedir.

Bununla birlikte, kendi [Lutheran] kilisemizde iyi bilinen iki isimle iktifa edeceğim. Biri, diğer hususların yanı sıra, "Aristoteles’in âlemin hakiki bir başlangıcını ve varlığın yeniliğiyle birlikte yaratılışını kabul ettiğini" etraflıca müdafaa ettiği *De Aristotelis cum Scriptura Sacra Consensu* adlı bir kitap neşreden Johann Zeisold’dur. Diğeri ise Zeisold’un bu hususta Aristoteles’i bütünüyle tebriye ettiğini düşünen Adam Tribbechow’dur. Bu kabil zevatla münakaşa etmem elzem değildir, zira onlar güpegündüz gözlerini kapamakta ve Peripatetik felsefenin unsurlarına zerre kadar aşina olan herkesçe pekala malum olması gereken bir hususu şüpheli kılmaya çabalamaktadırlar.

Kaldı ki, sair hususlarda Aristoteles’in dindarlığı hakkında müspet kanaat besleyen bazı mütebahhir müellifler, onların bu hatasını sağlam delillerle cerh etmiş ve Stagiralının bizzat kendi metinlerinden hareketle, Lactantius tarafından kendisine atfedilen "dünyanın daima var olduğu ve daima var olacağı" görüşünü benimsediğini göstermişlerdir. Bilhassa zikredilmeye değer olanlar, Cizvit Conimbricenses, Benedictus Pererius, Franciscus Patricius ve kendi hemşehrilerimizden bu hususta tek başına bir orduya bedel olan Jacob Thomasius’tur. Üzerinde durulan başlıca pasaj...

HİÇTEN YARATILIŞ ÜZERİNE

Aristoteles savunucularının dayandığı pasaj şudur, "Tanrı her şeyin sebebi ve bir tür başlangıcı gibi görünmektedir."

Fakat gayet açıktır ki bu kabil genel ifadeler, bir yazarın felsefesinin temel ilkelerine uygun olarak anlaşılmalı ve açıklanmalıdır.

Bunun aksine bir yol izlemek, yani bu tür kısa cümleleri bir yazarın felsefesinin tüm özünü tanzim edecek bir ölçüt saymak, en berrak hakikatlerin üzerine şüphe düşürür ve kadim kanaatlere dair her türlü incelemeyi içinden çıkılmaz bir karmaşaya sürükler.

Nitekim Aristoteles'in bu pasajında, Tanrı'nın yalnızca formların ve tarzların müellifi olduğu, buna mukabil evrenin ezeli olduğu yönündeki bir varsayımla çelişen hiçbir cihet yoktur. Daha önce de belirttiğim üzere İskenderiyeli Klemens tarafından, Tanrı'nın maddi evreni yaratıp biçimlendirirken önceden var olan hiçbir tözün mevcudiyetine dayanmadığını kabul edenler arasında sayılmış olan Stoacılardan şimdilik bahsetmiyorum, zira bu fırkanın Tanrı ve madde olmak üzere iki asli ilke belirlediğine en ufak bir şüphe dahi olamaz; ne de felsefelerinin temel kaideleri uyarınca maddeye herhangi bir başlangıç tanımaları kabildir.

XXI. Dolayısıyla Yunan fırkalarını ve filozoflarını bir kenara bırakarak, bilgili kimseler tarafından evrenin yaratılışına dair doğru kanaatler besledikleri varsayılan barbar milletlere geçiyorum.

Daha önce de kaydettiğim üzere, kadim milletlerin felsefesi ve dini üzerine yürütülen her türlü münazara son derece belirsiz, yetersiz ve şüpheli olmak mecburiyetindedir, zira onlar bir devlet genelinde belirli yasalarla, itikat beyanlarıyla yahut akidelerle herhangi bir fikir birliğine bağlanmış değillerdi, aksine, kanunlarla tesis edilmiş olan tanrıların ibadetini bütünüyle ihmal etmedikleri yahut buna karşı çıkmadıkları müddetçe, kendilerine en münasip ve hakikate en muvafık görünen kanaatleri benimsemek, savunmak, hatta ortaya koyup öğretmek münferit rahiplerin ve yurttaşların ihtiyarına bırakılmıştı, kaldı ki kadim yazarların sayısız pasajından ve şehadetinden açıkça anlaşıldığı üzere, herkes dini törenleri ve umumi ibadetleri hiçbir muhalefetle karşılaşmaksızın kendi keyfine göre tevil etmekteydi.

Bu sebepten, bir millette mukaddes meseleler hususunda şahsi muhakemesini işletmeyi seçen vilayetler, şehirler, rahip meclisleri ve hatta münferit fertler adedince din bulunmuş olması muhtemeldir.

Ne var ki bizler, bir milletin dinini ve teolojisini, bazı yazarlarının birkaç ifadesine dayanarak yargılama temayülündeyizdir, bunun ne denli hatalı olduğunu ise bizzat bu yazarların kendi arasındaki mutabakat noksanlığı göstermeye kâfidir.

Eski müellifler arasında Perslerin ve Mısırlıların dini hususunda mevcut olan ihtilaf, bana kalırsa, birkaç asli ilke haricinde bu milletlerde dine dair kesin bir inancın hâkim olmadığını ve bu müelliflerin bize herkesin benimsediği umumi bir itikattan ziyade yalnızca birkaç kişinin şahsi fikrini aktardığını ispatlamaktadır.

Fakat bu meseleleri başka bir yerde daha etraflıca tahlil etmiştim, şimdilik umumun takip ettiği yolu izleyecek ve kadim milletlerin umumi dini hakkında tarafımızca bir nevi kesin bilgi edinilebileceğini kabul edeceğiz.

Meseleye, hikmet, kadimlik ve hemen her meziyet hususundaki şöhretleriyle diğer hemen bütün milletlerden üstün olan Mısırlılar ile başlayacağım.

Hermes Trismegistos'un bu millete hiçten yaratılış akidesini öğrettiği ve bunun da kendisinden günümüze ulaşan yazılarından aşikâr olduğu rivayet edilir. Dahası bunun, maddeye açıkça bir başlangıç atfeden Mısırlıların Tabiat İlmi'nden de anlaşıldığı ilave olunur.

Nitekim Dickinson da şöyle der, "Mısırlıların Tabiat İlmi maddeye bir başlangıç atfeder ve onun ilk var olmaya başladığında, her türlü zerrenin birbirine karıştığı bir yığın halinde, gayet intizamsız bir durumda bulunduğunu, lakin bu cisimler birbirinden ayrıldıktan sonra evrenin nihayet bugün gördüğümüz nizama kavuştuğunu varsayar."

Son olarak, Mısırlıların kanaat ve doktrinleri konusunda fevkalade malumat sahibi olduğu umumiyetle kabul edilen İamblikhos da bu hususta onların hiçbir şüphe beslemediğini sarih bir surette tasdik eder görünmektedir.

Şayet çekişmeye meyilli olsaydım, Mısırlılara dair farklı bir izahat vermiş olanları, yani tabiatın menşeini açıklarken Tanrı'yı adeta hesaba katmayacak derecede maddeyi her şeyin ilkesi saydıklarını belirtenleri bu mercilere karşı çıkarabilirdim, bu şehadetleri dinledikten sonra da onların kadimlik ve sayı bakımından öncekilere üstün olduğunu ileri sürebilirdim.

Böyle bir usulün kuvvetsiz ve mesnetsiz kalacağını da zannetmiyorum, fakat daha ılımlı bir yol tutacak ve öne sürülen delillerin kıymetini sırasıyla gözden geçireceğim.

O halde her şeyden önce, bu hususta Hermes'ten herhangi bir netice çıkarılabileceğini reddetme cüretini gösteriyorum, zira onun adı altında intikal eden metinler en salahiyetli münekkitler tarafından sahte kabul edilerek reddedilmektedir; şayet içlerinde hakiki Mısır doktrinine ait bir cüz bulunuyorsa dahi (ki bu da pek şüphelidir), aynı zamanda pek çok hile ve tahrifat emaresiyle yozlaştırılmıştır, öyle ki bunlardan hangisinin gerçekten Mısır'a ait olduğunu teşhis etmek bütünüyle imkânsızdır. Fakat bu mülahazayı da bir kenara bırakıp sadede gelelim. Nihayetinde bu "üç kez büyük" Hermes, Mısırlılara hiçten yaratılış doktrinini öğrettiğine inanmamızı intaç edecek ne söylemektedir?

Hiçten Yaratılış Üzerine

Birazdan Iamblikhos’un da vazettiğini işiteceğimiz ve sonraki Platoncular mezhebinin neredeyse tamamınca tasvip edilen şu fikirden gayrısı değildir, evren, İlah’tan ebedi bir sudur idi ve bu sebeple her şey Tanrı’dır. İlah’a ebedi bir maddenin ilave edildiğini varsayan kanaatten bile daha fena görünen böylesi saçma bir vehmin müdafii benden uzak olsun.

Dickinson’ın imdadına çağırdığı "Mısırlıların Tabiat İlmi", her şeyin kökenine dair bir anlatıdır ki, Dickinson’ın kendi ifadelerinden de anlaşılacağı üzere, bu bize Diodoros Sikolos tarafından nakledilmiştir, zira Diodoros bunu bu şekilde tesmiye etmemiş olsa ve metni iktibas eden Eusebios da onu Mısırlılara değil Greklere izafe etse bile, mezkûr metin mütebahhir zevat tarafından ekseriyetle "Mısırlıların Tabiat İlmi" addedilmiştir.

Her ne surette olursa olsun, bu kozmogoni nizamının müelliflerinin maddeye bir başlangıç atfettiğini zannetmek, ya idrak ya da bitaraflık noksanlığına delalet eder.

Bitaraf hakemler Diodoros’un şu sözlerini tetkik etsin ve şayet bu felsefenin müellifleri gerçekten onlar idiyse, kadim Mısırlıların bundan ne derece pay çıkarabileceğine hükmetsin,

Evrenin yaratılmış ve yok olmaz olduğunu düşünenler, insan nev’inin zuhurunun da muayyen bir vakitte vuku bulduğunu söylemişlerdir, zira başlangıçta her şeyin ittihadı hâsıl olduğunda, tabiatları birbirine karışmış halde gök ve yer tek bir surete sahipti, lakin bilahare cisimlerin birbirinden tefriki üzerine, evren şimdi kendisinde müşahede edilen intizamı iktisap etti.

Burada hakikaten de her şeyin ittihadına muayyen bir arkhe, yani bir başlangıç isnat edilmektedir, bundan da anlaşılmaktadır ki bu nizamın evvelki müdafileri evreni ezeli telakki etmemişlerdir, lakin maddenin de evren gibi bir başlangıcı olduğuna dair bir itikadın emarelerini göremiyorum.

Buna, evrenin kökenine dair mezkûr izahatta İlah’tan hiç bahis açılmadığı şeklindeki daha mühim mülahaza da eklenebilir, nitekim bu husus, bazı ilim erbabını, bu felsefenin müelliflerini evrenin menşeini tabii sebeplere ve maddenin tesadüfi hareketine hamletmekten çekinmeyenler meyanında zikretmek gerektiği şüphesine sevk etmiştir. Iamblikhos’ta mevzubahis meseleyle alakadar iki parçaya tesadüf etmiş bulunmaktayım.

Porphyrios, Mısırlı rahip Anebo’ya mektubunda, sair sualler meyanında, Mısırlıların madde hakkında ne düşündüklerini, onu ezeli mi yoksa hâdis ve yaratılmış mı addettiklerini sormuştu.

Bu suale Iamblikhos şu sözlerle mukabele eder, Tanrı, maddeselliği cevheriyetten tefrik ederek maddeyi husule getirdi, Demiurgos, canlı olan bu maddeyi alarak ondan basit ve tesir kabul etmez küreleri biçimlendirdi ve onun son cüzünü de hâdis ve fani cisimler halinde tanzim etti.

Aynı kuvvet ve vuzuhla ifade edilmemiş olsa da, müteakip parçanın manası da ilkiyle aynıdır, Biz de bazı maddelerin saf ve ilahi olduğunu söylediğimizde buna kimse hayret etmesin, zira o da her şeyin Babası ve Yaratıcısı tarafından var edildiğinden, tanrıların kabulü için elzem olan kendine mahsus bir yetkinliğe maliktir.

O halde bu parçalar, Mısırlıların maddeyi İlah’ın eseri addettiğini söylememize vesile teşkil edebilir mi?

İtiraf edeyim ki, tedbirsiz kimseleri ikna etmeye gayet müsait bir çehreye bürünmüşlerdir, lakin ben bunun aksini ispat etmeye ve tabiatın menşei hususunda Hristiyan akidesinden tamamen ayrıldıkları evvelce müşahede edilmiş olan sair kimselerden Iamblikhos’un da farksız olmadığını göstermeye gayret edeceğim.

Evvelemirde Iamblikhos, heva ve hevesine tabi, zihni bozulmuş bir kimseydi ve kadim Mısırlıların mezhep ve kanaatlerini kendisinden tahsil etmek için katiyen münasip bir merci değildi.

Onun devri, kadim Hermes felsefesinin çoktan zeval bulduğu ve muhtelif sebeplerle silinip gittiği bir zamana tesadüf etmişti, mezkûr felsefe henüz berhayat olsaydı bile, bir Platoncu onun hakiki ve ehil bir müfessiri sayılamazdı, zira bu mezhep asla kadimlerin hakikatte ne düşündüğünü sırf anlamaya tevessül etmemiş, bilakis esatirin efkârını kendi kanaatleriyle hemhal göstermek gayesiyle tahrif etmek için var gücüyle çabalamıştır. Iamblikhos’un vaziyeti de bundan ibaretti.

Binaenaleyh, onun eserlerinde, kendi devrinde bazı rahipler arasında yaşadığı şekliyle Mısır felsefesinin birtakım kırıntılarının bulunduğunu kabul edebilirim, lakin bunların fevkalade tahrif edildiğini, Platonculuğun seciyesine ve kanaatlerine uydurulduğunu idrak edememek için Platonculuk tarihinden pek bihaber olmak icap eder.

HİÇTEN YARATILIŞ ÜZERİNE

Iamblikhos’un mensup olduğu fırka, aynı zamanda kendi öz kuvvet ve kudretlerinden tamamen mahrum bırakılmış, müelliflerinin niyetine aykırı bir usulle tefsir edilmiştir, fakat biz bu mülahazaları bir kenara bırakalım ve Mısır felsefesinin bu muallimi hakkında hak ettiğinden daha yüksek bir kanaat besleyelim, yine de onun bu pasajlarından Mısırlıların madde hakkında Hristiyanlarla aynı fikirlere sahip olduğunu ispat etmek mümkün olmayacaktır.

Madde, onun ifadesine göre Tanrı tarafından meydana getirilmiştir, ardından da Tanrı tarafından maddeden her şeyin yaratıldığını ileri sürer.

Bununla birlikte burada bahsedilen madde tek bir türden ibaret değildir, daha kesif ve daha latif olmak üzere ikiye ayrılır, Tanrı yıldızları daha latif ve esîrî olandan, diğer cisimleri ise daha kesif ve ağır olandan var etmiştir.

Kelimeler zaviyesinden bakıldığında bu kâfi derecede makuldür, fakat manaları ve ihtiva ettikleri hakikat tahkik edildiğinde durumun pek de öyle olmadığı görülecektir.

Şayet evvelemirde Tanrı’nın maddeyi nasıl ve ne suretle meydana getirdiği sual olunursa, Iamblikhos, Tanrı’nın maddeyi hasıl ederken maddeselliği cevheriyetten tefrik ettiği cevabını verecektir. Bunun ne manaya geldiğini kim izah edebilir?

Onların kastı muhakkak ki Tanrı’nın maddeyi kendi zatından ve derunî tabiatından çıkardığı veya maddeyi kendi tabiatından ayırıp tecrit ettiğidir.

Dolayısıyla Iamblikhos, maddeyi İlahî tabiatın bir cüzü addeden ve onun geçmiş bir vakitte Tanrı’dan sudur ettiğini savunanların zümresinden sayılmalıdır, bu ise Hristiyanlığın akidesinden bariz bir şekilde fevkalade farklı bir doktrindir.

Zira ezelden beri Tanrı’da olan bir şey hiçten yaratılmış değildir, bilakis Tanrı’dan akıp gelmeden ve İlahî tabiattan tefrik edilmeden evvel, başka bir surette, farklı bir tarz ve veçhede de olsa, zaten bir mevcudiyete sahipti, bana öyle geliyor ki maddenin ezelden beri Tanrı’nın dahilinde mi yoksa İlahî tabiatın haricinde mi var olduğunu farz etmek pek az ehemmiyet taşır.

Yaratılışa dair bu görüşü benimseyen ve yine de bunu yapmakla Hristiyan akaidine halel getirmediklerini düşünen pek çok kadim ve muasır müellifin zikredilebileceğinin farkındayım, lakin aynı zamanda biliyorum ki daha Augustinus’un asrında dahi bu doktrin alenen lanetlenmişti ve Hristiyanlığın sadeliğinden ziyade zihin oyunlarının garabetine meyleden, bazı müşkülatlardan kaçınmak gayesiyle hem meşum hem de fena fikirleri kabullenmekte beis görmeyen kimselerden gayrısı tarafından benimsenemez. Fakat biz burada yegâne muhatabımız olan Iamblikhos’a dönerek, maddenin Tanrı’dan ezelden beri mi sudur ettiğini yoksa bunun muayyen bir zamanda vuku bulduğunu mu düşündüğünü tahkik edelim, böylece onun Mısırlılara atfettiği kanaatin batıllığı daha vazıh bir biçimde tebarüz edecektir.

Kendi kelimeleri ikinci görüşe temayül eder gibi görünmektedir, fakat bir Platoncunun, ilk bakışta taşıdığından çok daha farklı bir manayı ekseriyetle gizleyen sözlerine itimat ederken ihtiyatlı olmak icap eder.

Bu kabilden filozoflar, yaratılıştan evvelki Tanrı hakkında çok defa öyle azametli ifadelerle ve yaratılışa dair öyle bir üslupla konuşmayı itiyat edinmişlerdir ki, sanki bu hadise muayyen bir vakitte vuku bulmuş ve Tanrı tarafından ihtiyarî olarak deruhte edilmiş gibi bir intiba uyanır.

Fakat böyle yaptıklarında metafizikçi kisvesine bürünürler ve skolastik tabirle bir akıl hâlini yahut zihnî tecridi kastederler, yani Tanrı’yı, âlemi ve yaratılışı mutlak, mücerret ve hiçbir tayin olmaksızın tasavvur ederler, bu mücerret fikri gözden kaybettiklerinde ise âlemin de tıpkı Tanrı gibi ezelden beri mevcut olduğunu ve O’nun tabiatından asla sudur etmediğini savunurlar.

Aynı husus, diğer Platoncular gibi âlemin ezeli olduğuna ve sonsuz çağlardan beri İlahî tabiattan sudur ettiğine inanan Iamblikhos için de ifade edilmelidir, öyle ki burada Tanrı’nın maddeyi aldığını ve ondan diğer şeyleri şekillendirdiğini söylediğinde, Tanrı’yı, maddeyi ve yaratılışı mücerret bir nazarla mütalaa etmekte ve metafizikçilerin, kendi tabirleriyle tümelleri mündemiç oldukları şeylerden ayırıp müstakil bir veçhede ele aldıkları tarzda kelam etmektedir.

Filhakika Iamblikhos’un bu meselelerin izahında bir nebze serbesti göstermesi, diğer Platonculara nazaran daha tutarlıydı, zira o bir filozofun, tedrisatında cahilleri daha kolay tenvir etmek maksadıyla, hakikatte bir başlangıcı olmadığı hâlde âlemin zamanda bir başlangıcı olduğunu varsayabileceğine inanıyordu.

İmparator Julianus, onun bu kanaatine takbih edici bir ifadeyle telmihte bulunmuştur, büyük Platon’un ve zaman bakımından ondan sonra gelen lakin dehası ondan geri kalmayan bir diğerinin, yani Khalkisli Iamblikhos’un, O’nun tarafından meydana getirilen işlerin azameti idrak edilsin diye âlemi farazî olarak vücuda gelmiş kabul ettiklerini ve zamanda muayyen bir yaratılış varsaydıklarını bildiğini söyler. İmparator, bu kanaatin kendisine tehlikeden âri görünmediğini de ilave eder.

Bu hususlar muvacehesinde, Iamblikhos’un ve kendi fikirleriyle uyuştuğunu beyan ettiği Mısırlıların, âlemin menşeine dair Hristiyan doktrininden fersah fersah uzak olduklarına hiçbir şüphe kalamaz.

Zira bu müellif, şayet yalnızca kendi sözlerine bakar ve bütün örtüleri kaldırırsak, Tanrı'nın hem bir hem de her şey olduğunu, zira her şeyin kendisinden meydana geldiği maddenin ezeli olarak ilahi tabiatın suduru olduğunu ve tüm evrene yayıldığını, dolayısıyla var olan her şeyin Tanrı'nın bir parçası ve cüzü olduğunu öğretmiş sayılacaktır.

Fakat Kadir-i Mutlak'a karşı bundan daha incitici veya ateizmin ilkeleriyle bundan daha fazla uyuşan pek az öğreti bulunabilir.

Nitekim evrenin ezeliliğini hararetle savunduğu gayet iyi bilinen Proklos dahi, İamblihos'un yukarıda zikredilen pasajlarından ilkini iktibas etmekte ve bunun kendi görüşlerini desteklediğini ima etmektedir. Vaktiyle İtalya'nın bir kısmına hâkim olan Platoncu ekolün reisi Bessarion için de vaziyet aynıydı, zira kendisi bütün Platoncuların evrenin ezeliliğini savunduğunu inkâr etmekten uzak durmakla birlikte, İamblihos'un yahut Hermes'in bu ifadelerinin mezkûr görüşe katiyen zıt olmadığını düşünmüştür. Şöyle der, "Yaratıcı Tanrı aynı zamanda maddeyi meydana getirir ve ona öyle bir varlık bahşeder ki suretten ayrılamaz.

Bu görüş Platon'un, Plotinos'un, Porphyrios'un, Amelios'un, İamblihos'un, Syrianos'un, Proklos'un ve Platon'un öğretisini takip eden herkesin görüşüdür. İamblihos ayrıca bunun Hermes Trismegistos'un da kanaati olduğunu bize bildirir, çünkü Hermes'in maddenin tözden meydana geldiğini ileri sürdüğünü belirtir."

Bu sözlerin nasıl anlaşılması gerektiği, iktibasın yapıldığı bütün bir baptan ve bilhassa şu ifadelerden açıkça anlaşılmaktadır, "Platon'un Tanrı olduğunu varsaydığı, varlığın bütün sonsuzluğunu kendi içinde bir anda ihtiva eden o ezeli Varlık, kendi zatına mutlak surette değil, oluş akışıyla rabıtalı olarak sahip bulunan ve daimi olma imkânını başka bir yerden iktisap eden ezeli varlıktan farklıdır, nitekim Platon'un kanaatine göre evren böyledir."

Bu ezelilik tefriki, ileride, daha genç Platonculara geldiğimizde izah edilecektir.

XXII.

Mısırlılardan sonra, ilim ehli kimselerin gayet muhtemel bir tahminle Mısırlıların kökeni olduğundan şüphelendikleri Çinlilere geçiyorum.

Bu millet umumi olarak pek fena bir şöhrete sahiptir, zira avam tabakasının en kaba batıl inançların kölesi olduğu, edebiyat ehli denen zümrenin ise Tanrı'dan bütünüyle bihaber ve her türlü dinden mahrum bulunduğu kabul edilir.

Fakat Hinduların ve sair kavimlerin dinsizlikleri imparatorluğa sızmadan evvel, kadim Çinlilerin çok farklı görüşlere sahip olduklarını, hakiki dinden ve sağlam hikmetten pek de uzak bulunmadıklarını iddia eden bazı yazarlar vardır, bunlar tarafından Çin kitaplarından ve diğer metinlerden lehte serdedilen şahadetler de dikkate değerdir.

Bu hususta daha fazla bilgi edinmek isteyenler Athanasius Kircher'e, Konfüçyüs'ün Cizvit naşirlerine, M. V. La Croze'a ve bu mevzuda en son eser veren, şark dillerinde ve tarihinde son derece mütebahhir, pek meşhur bir müellif ve Petersburg Üniversitesi profesörü olan T. S. Bayer'e müracaat edebilirler.

Umumi mevzu hakkında Leibniz'in Mektupları'na, modern Çinlilerin kanaatleri hususunda ise Longobardus'a müracaat edilebilir.

Ayrıca bu kalabalık millette mezkûr altın çağın kimi bakiyelerinin hâlâ mevcut olduğu söylenir, zira ahalinin geri kalanının o nevzuhur ve menfur dininden nefret eden faziletli ve namuslu kimseler hâlâ bulunmaktadır.

Dolayısıyla bunların, her şeyin menşei ve evrenin yaratılışı hususunda öylesine isabetli fikirlere malik oldukları kimi mümtaz müelliflerce düşünülmüştür ki bu bakımdan ilahi vahye inanan Hristiyanlarla bir tutulmaktan katiyen uzak sayılmazlar.

Çin ahalisinin bu daha muteber kısmının, semanın ve arzın mutlak Hâkimi olan, her şeyi hikmetle idare edip sevk eden, cevheri olan ve maddeden müteşekkil her şeyi yaratan bir Tanrı'nın varlığını öğrettiğini düşünen Dünya Tarihi müellifleri de bu kanaattedir, onlara göre kaos iki türlüdür, biri gizli veya noksan olan ve Yin dedikleri, diğeri ise aşikâr yahut kâmil olan ve Yang adını verdikleridir, bu iki ilke yeniden ikiye ayrılmış, bunlar da dörde, dördü sekize bölünmüş ve ilk taksim nispeti daima muhafaza edilerek böylece pek çoklarına kadar varmıştır. Şayet kadim Çinlilerin ve modern millet içinde hikmette diğerlerinden üstün olanların akidesi hakikaten buysa, evrenin menşei meselesinde Çin'de ittifak kurabileceğimiz kimseleri bulabileceğimizi zannetmiyorum. Zira onlar Tanrı'nın her şeyi Kaos'tan yahut kendi tabirleriyle Taiji'den var ettiğini, Kaos'un tek bir türden ibaret olmadığını, muhtelif karışımlarıyla evreni meydana getirdiğini iddia ederler. Fakat Kaos nereden neşet etmiştir? Tanrı tarafından mı yaratılmıştır?

Ezeli olarak İlahın zatı dâhilinde mi, yoksa Tanrı'nın haricinde mi mevcuttu?

Çinli filozoflar bu hususta sükût etmektedir ve korkarım bu sükût onların davasını mahkûm edecek, Kaos'un bizatihi İlah ile müsavi derecede ezeli olduğunu düşündüklerini gösterecektir.

Tanrı'nın her şeyi Kaos'tan yarattığını düşünüp Kaos'un nereden neşet ettiğini ilave etmeyenler, uluhiyetin üstün bir tabiat sıfatıyla,

Birbiriyle uyuşmayan nesnelerin ahenksiz tohumlarını,

ayırıp birleştirdiğini söyleyen Ovidius ve diğer kadim şairlerle bir tutulabilirler, lakin maddenin ve evrenin İlah tarafından yaratılmasından evvel vücutta mutlak surette hiçbir şeyin bulunmadığını düşünen Hristiyanlarla asla bir tutulamazlar.

Bununla birlikte, Universal History’nin mütebahhir müellifleri en muteber kaynakları takip etmiş görünmemekte, bilakis Çinlilerin kadim felsefesi ile modern felsefesini birbirine karıştırmış görünmektedirler.

O halde, hakikatin daha sarih bir surette tecelli etmesi için, bu meseleyi daha büyük bir dikkat ve vukufiyetle ele almış olanları kendimize rehber edinelim.

Çin’in modern filozofları her şeyin ilk ilkesine Tay Kie adını verirler, her ne kadar bundan tumturaklı ifadelerle bahsetseler de, Cizvitler dahi bu tabirle onların "yalnızca ilk maddeyi kastettiklerini" itiraf etmektedirler. Keza bu düşünürlerin söz söyleme tarzından, "dünyamıza tahsis ettikleri, nihayetsizce tekrarlanan o sayısız yıllar döngüsünde zuhur edip batan şeylerin, bir nevi öncül ebediyetini ikrar ettiklerinin açıkça anlaşılabileceğini" de inkâr etmezler.

Böylesine hezeyan dolu fikirler besleyenleri, hikmet talipleri arasına dahil etmekten ziyade, mukaddesat tanımaz ve mülhid kimseler zümresine koymak icap eder, nitekim Cizvitler bile bunu kabul etmektedir. Zira onlar şöyle derler, "Kendi Ly ve Tay Kie mefhumlarını bolca, fakat pek karmaşık ve muğlak bir surette tahlil ederlerken, tedricen ateizme kayar gibi görünmektedirler, çünkü tabiatüstü her türlü fail ilkeyi hariç tutarlar, her ne kadar bazen kendilerini histen ve maddeden tecrit eder gibi görünseler de, hakikatte maddi fikirler dairesinde kalmaya devam ederler."

Çin edebiyatına hakkıyla vâkıf olanların tümü bu mütalaada ittifak halindedir, hatta bu kavme yeryüzündeki diğer hemen bütün milletlerden daha fazla kıymet atfedenler dahi böyle düşünür.

Dolayısıyla, günümüzde Çin’de hikmete en fazla ihtiram gösterir görünenlerin dindarlığı meselesi bu suretle hallolmuş bulunmaktadır.

Fakat bazı güzide müellifler, Çinlilerin ecdadının benzer kanaatler taşıdığını reddetmekte, bilhassa Hindular olmak üzere birtakım ecnebi filozofların gelişinden evvel, böylesine muzır bir doktrinin bu millette neredeyse hiç işitilmediğini düşünmektedirler.

Kendisi tek başına bir ordu mesabesinde olan o büyük adamın, T. S. Bayer’in şu sözlerine kulak verelim, kendisi şöyle demektedir, "Çinliler arasında, teliflerinde her şeyin ilkesini bundan, yani Tay Kie’den farklı vazedenler mevcuttur. Lakin bu kelimeler azametli bir hitamı yahut kutbu ifade ettiğinden, zannımca bütün bunların, atalarının kadim inancını hor gören felsefi bir muhakemeden neşet ettiği aşikâr olacaktır. Zira günümüzde Brahmanların kanaati ne ise, 1700 yıl evvel Çinliler arasında da o kanaat hâkimdi, yani bizim zamanımızdan evvelki sonsuz çağlar boyunca dünyaların peşi sıra ve daimi bir teadüfünün mevcut olduğu, öyle ki bazılarının diğerlerinden doğduğu, şimdiki âlemin de kendisinden öncekinden neşet ettiği gibi, devrini tamamladığında zeval bulup arkasında bir başkasının tohumunu bırakacağı kanaatiydi."

Bu ifadelerin sıhhatini peşinen teslim edelim, zira Çin edebiyatına bihakkın vâkıf olan ve bu kavmin kadim metinlerini büyük bir ihtimamla tetkik etmiş bulunan kimselere itimat etmememiz için hiçbir sebep yoktur, bilhassa kendilerine herhangi bir suiniyet şüphesinin isnat edilmesi katiyen kabil değilken.

O halde bize düşen, Çinliler arasındaki ilk filozofların eşyanın menşei hakkında nasıl akıl yürüttüklerini tahkik etmektir.

Konfüçyüs’ün Cizvit naşirleri, onların her şeye bir başlangıç atfettiklerini belirtirler. Bu hususta şöyle derler, "Bunda [modern filozoflar], Çin antikitesinin umumi ittifakıyla ihtilaf halindedirler, zira rivayetlerinden anlaşılabildiği kadarıyla kadim anlayış, göğe ve yere, ilk erkeğe ve ilk kadına öyle bir dakiklikle başlangıç tayin etmiştir ki, vücut buldukları saati dahi tereddütsüzce zikretmiştir."

Bayer bu noktada biraz daha gayretlidir. Çinli muallimlerin sıbyana şerh etmeyi adet edindikleri Siao-hio yahut "Gençliğin Talimi" risalesinden hareketle müşahede etmiştir ki, bu milletin kadim hakimleri her şeyin ilkesine Tay-ku, keza Puen-ku tesmiye etmişlerdir. Bazıları hatalı bir şekilde bunun gayet kadim bir hükümdarın ismi olduğunu zannetse de, Bayer, Christian Mentzel ile mutabık kalarak, bunun kâinatın ibtidasından evvel mevcut olan engin bir ebediyet olduğunu iddia eder. "Çinliler," der, "atalarından, eşyanın başlangıcından evvel muazzam bir ebediyetin mevcut olduğu doktrinini tevarüs etmişlerdir, buna veciz bir surette Tay-ku, yani nihai kadimlik, yahut Puen-ku, yani asli kadimlik derler."

Bu mukaddemelerden ve izahlardan hareketle, Çin milletinin kurucularının tabiatın menşeine dair kanaatlerini şu lafızlarla serdetmeye koyulur, "O kadim insanlar, dünyaların ve eşyanın ebedi bir tebeddülünden asla haberdar olmamışlardı, zira göğün ve yerin zuhurundan evvel gelen bu Tay-ku’nun, muayyen bir saikle hareket ve suret iktisap edene değin, bütün eşyanın mutedil ve sükûn içindeki bir kaosunu ihtiva ettiğini düşünmekteydiler, doğru tevil edildiği takdirde bu kanaat, patriklerin ve Musa’nın mukaddes inancından pek de farklı değildir."

Bu mütebahhir zat bundan da ileri gidiyor görünmekte, ilkel Çinlilerin, Fenikelilerin, Thales’in ve diğerlerinin benimsediği rivayet edilen kanaatin aynını taşıdıklarını, yani "bütün eşyanın suretlerinin, madde olarak sudan hasıl olduğunu" ispat etmeye ceht etmektedir. Bütün bunlar kabul edilmiş sayılsın, zira ömürlerinin büyük bir kısmını Çin irfanının tetkikine vakfetmiş olan âlimleri, delil olmaksızın hilaf-ı hakikat beyanda bulunmakla itham etmeye kim cüret edebilir?

Yine de bunlar, ilk devir Çinlilerinin yoktan yaratılış doktrinini fehmettiklerine ve buna itikat ettiklerine inanmamı temin etmemektedir.

Çin’in kadim hakimleri filhakika kâinata ve nev-i beşere bir başlangıç tayin etmişlerdir, ebediyetin, Uluhiyet tarafından tesir altına alınıp hâlihazırda büründüğü sureti iktisap edene kadar, eşyanın mutedil ve sükûn içindeki bir kaosunu ihtiva ettiğini talim eylemişlerdir.

Fakat bu fikirler, kâinat Tanrı tarafından yaratılmadan evvel hiçbir şeyin var olmadığını savunanlardan ziyade, ezeli bir maddeyi İlah ile birleştiren kimselerin kanaatleridir.

Zira şayet ezeliyet, sükun dolu ve dingin bir kaosu bağrında kucaklayıp sakladıysa, ezelden beri kaba ve işlenmemiş bir madde yığınının var olması ve bunun bilahare Tanrı'nın tanzim edici ve şekil verici eline boyun eğmiş olması iktiza eder.

Bundan ötürüdür ki, bu ifadelerin kendilerinden alındığı alim zatlar, kadim Çinlilerin bu hususta tamamen salahiyetli ve sıhhatli olduklarını söylemeye cüret edemezler.

Cizvitler, kullandıkları "en azından" tahdit edici ifadesiyle, onları her türlü şüpheden ari kılmaya cesaret edemediklerini ve kadim kitaplarından, kâinatın ezeliyetine inanmayacak kadar akla ve hakikate sahip oldukları dışında hiçbir şeyin sarih bir surette tespit edilemediğini açıkça göstermektedirler.

Alim Bayer yalnızca, kadim Çinlilere atfettiği fikirlerin, bilhassa müspet bir tefsire tabi tutuldukları takdirde, bir dereceye kadar Hristiyan hakikatine yaklaştığını söyler, bu ise kâinatın kökenine dair Hristiyan öğretileri ile kadim Çinlilerinkiler arasında azımsanmayacak bir tefavüt bulunduğunu söylemekle aynı şeydir.

Binaenaleyh, Çinlilerin muasır felsefesinin kadim suretinden hayli uzaklaştığını ve fevkalade yozlaştığını kabul etsek dahi, ilk Çinlilerin Tanrı'yı var olan her şeyin yegane menşei ve banisi addettiklerini tasdik edebilmemiz için çok daha muteber şehadetler icap etmektedir.

XXIII. Çinlilerden Japonlara ve Hindulara geçiyorum.

İlki hakkında Ludovicus Froes, bu kavimden bazılarının geri kalanlardan daha basiretli ve daha faziletli olduğunu ve ilahları Amida konusunda avamın kanaatlerinden büsbütün farklı hisler taşıdıklarını rivayet eder.

Zira onlar, mezkur ilahın göğün ve yerin yaratılmasından evvel mevcut olduğuna ve ebedi kalacağına, her şeyin onun tarafından var edilip şekillendirildiğine, zatının yahut mahiyetinin göğe ve yere sirayet ettiğine, hatta bu ikisinin de fersah fersah ötesine uzandığına ve nihayet her şeyin onun ilahi tedbiriyle idare ve muhafaza edildiğine kani idiler.

Bu tafsilatın, Japonlar arasında hiçten yaratılışı savunanların eksik olmadığını ispat etmeye kafi geleceğini düşünenler mevcuttur.

Lakin ben meselenin henüz o kadar vazıh olmadığını ve biraz daha tetkik gerektirdiğini düşünüyorum.

Froes'in, muhatap olduğu Japonların kanaatlerini doğru anladığı ve ecnebi milletlerin din ve adetlerini tetkik edenlerce ekseriya yapıldığı üzere, onların sözlerini farkında olmaksızın Hristiyan akidesine uydurmadığı farz edilsin.

Onun sözlerinden çıkarılabilecek yegane netice, bu fırkanın kâinatın ezeliyeti akidesine iltihak etmediğidir, zira İlah'ın her şeyi ezeli maddeden var ettiğine inananlar, hilkate dair benimsedikleri kanaatleri ikrar ve tasdik etmekte tereddüt göstermezlerdi.

Eflatun'un Timaeos'unun bu fikirle mukayesesi, ikisi arasındaki sıkı ittifakı izhar edecektir.

Fakat korkarım ki Froes, ifadelerdeki benzerlik ve mutabakatın tesiriyle bu hususta hataya düşmüş ve bu nevi kimselere hak ettiklerinden daha dürüst bir kanaat isnat etmiştir. Zira Japonların fırkalarını, dinlerini ve itikatlarını evvelki her müelliften daha büyük bir dirayetle tahkik eden Engelbert Kaempfer, mukaddes metinlerini ve hususi fırka kitaplarını dikkatle tetkik ettiği, her dinin mürşitleriyle musahabette bulunduğu halde, mezkur kavmin tamamında cehalet ve dalaletten başka bir şeye tesadüf etmemiş ve böylesine salahiyetli kanaatlere sahip kimselere asla rastlamamıştır. Japonlar arasında üç başlıca fırka mevcuttur.

İlki Şinto olarak adlandırılır, en kadimidir ve adanın kendi dahilinde neşet edip olgunlaşmış görünmektedir.

İkincisi Butsudo yahut "ecnebi ilahların dini" olarak tesmiye edilir ve Japonlara Asya'nın komşu mıntıkalarından getirilmiştir. Brahmanizm'den pek farklı görünmemektedir.

Üçüncüsü filozofların fırkasıdır ve Şuto, yani "hakimlerin yolu" diye anılır.

Şark dinlerine aşina olanlar, bunun Çinlilerin muasır akidesine fevkalade yaklaştığını kolayca fark eder, nitekim Konfüçyüs'e büyük hürmet besleyen, atalarına ve vefat etmiş ebeveynlerinin ruhlarına Çin usulünce tazimde bulunan müntesipleri de bunu inkar etmezler.

Şinto denilenler avamı ilahlar ve onların marifetlerine dair menkıbelerle oyalar, lakin tabiatın menşeine dair hakiki akidelerini ihtimamla gizlerler ve bunu şakirtlerine ancak, bu yüce sırrı nasipsiz ve ahmak kalabalıklara asla ifşa etmeyeceklerine dair ettikleri dehşetengiz bir yeminden sonra açarlar.

Fakat Kaempfer, bu fırkanın Odaiki tesmiye edilen kitabından mezkur akideyi gün yüzüne çıkarmıştır, vuku bulan bu tavzih neticesinde, mezkur akidenin ebedi bir nisyan ile unutulmaya layık olduğu anlaşılmıştır.

Zira bu idrakten mahrum fırka, her şeyi yaratan ve şekillendiren varlığın ezeli bir kaos yahut maddeden husule geldiğine ve her şeyi mukadder bir zaruretle vücuda getirdiğine inanır.

Yukarıda zikrettiğim ve tüm bu mukaddes akideyi ihtiva eden kitaptaki kelimeler şöyledir, "Her şeyin inkişafının başlangıcında, balıkların suda zevkle yüzdüğü gibi, bir kaos yüzmekteydi.

Bu kaostan, hareket edebilir ve suret değiştirebilir, diken misali bir nesne neşet etti.

Bu nesne bir can yahut ruh halini aldı ve bu ruha Kunito Kodatsıno Mikoto tesmiye edildi."

Froes'un bu mezhepten birinin evrenin kökenini tarif ettiğini işittiğinden ve onun sözlerini, evren Tanrı tarafından yaratıldığında Rabbin Ruhu'nun suların üzerinde hareket ettiğini bildirdiği herkesçe malum olan Musa'nın öğretisine göre tevil ettiğinden pek şüphe olmadığını düşünüyorum, bu durumdan ötürü mezkûr felsefenin diğer öğretilerini de Hristiyanlığın akideleriyle uyuşacak şekilde bağdaştırmıştır.

Japonların Budsdo olarak adlandırdığı dine tabi olanlar, vaktiyle Stoacıların ikrar ettiği ve pek çok Hindunun tasavvur ettiği gibi, âlemlerin birbirini ebediyen takip edişi fikrini benimsiyor görünmektedir.

Siodosju, yahut filozoflar, her türlü dini hakikate dair öylesine yakışıksız kanaatler beslemektedir ki, onları ateistler arasında saymakla pek de yanılmış olmayız.

Bunların çoğu, her şeye nüfuz ettiğini ve yalnızca cebir ve zorunlulukla hareket ettiğini düşündükleri evrenin bir nevi ruhundan gayrı hiçbir ilaha ibadet etmez.

Bazıları ise, bedenden ayrı bir ruhu kabul etmekle birlikte, onun her şeyin aslı olduğunu inkâr eder, hatta her şeyi sevk ve idare ettiğini sandıkları bu ruhun, gök ile yerin, yani Yin ile Yo'nun birleşmesinden teşekkül ettiğini ve meydana geldiğini düşünecek kadar izansızdır. Her iki fırka da âlemin kadim olduğuna, insanların ve hayvanların ise göğün ve beş dünyevi unsurun kudretiyle meydana getirildiğine inanır.

XXIV.

Hinduların Uluhiyet ve ilahi meseleler hakkındaki dinleri ve fikirleri tahkik edilirken, bilhassa Brahmanlar veya Brahminler olarak adlandırılan ve en eski çağlardan beri sahip oldukları yüksek bilgelik şöhretiyle tanınan Hindu filozofları anlaşılmalıdır.

Zira mezkûr memleketi ziyaret edenlerin tamamı tarafından umumiyetle kabul edilmektedir ki, halkın geri kalanı manasız masalların ve fahiş yanılgıların yığını altında gömülüdür, zihinlerini mücerret mevzuların tefekkürüne nadiren yükseltirler.

Bundan ötürü bazı ehliilim kimseler, birtakım seyyahların nakillerine istinaden, bu Brahmanları her şeyin ve maddenin bizzat menşeini tek bir Tanrı'ya dayandıranlar arasında saymakta tereddüt etmezler.

Fakat şüpheli, karanlık ve gayrimuayyen bir husus varsa, o da hakkında neredeyse bunu izah etmeye girişen müelliflerin adedi kadar muhtelif görüş bulunan Brahmanların dinidir, bu cihetle evrenin kökenine dair ne düşündükleri veya ne düşünmeleri gerektiği sarih değildir.

Bazıları onların birbirini takip eden ebedi bir âlemler silsilesini savunduklarını ve modern Çinlilerin bu öğretiyi onlardan aldığını söyler, M. V. La Croze'un onların zikrettiği pek çok âleme dair naklettiklerinden de açıkça anlaşılacağı üzere, bu ihtimalden uzak bir görüş değildir.

Başkaları ise yaratılışın, İlahi tabiatın bir genişlemesinden başka bir şey olmadığını kabul ettiklerini, Uluhiyet evreni yaratmayı murat ettiğinde, tıpkı bir örümceğin ağını kendi bedeninden çıkarması gibi her şeyin maddesini kendi zatından çıkardığını söyler, buradan da her şeyin Uluhiyet ile özdeş olduğu ve var olan her şeyin ilahi tabiatın bir cüzü bulunduğu neticesi çıkar. Benzer bir rivayet, onların bizzat Uluhiyet'in her şeyden evvel bir tür yumurtaya yahut maddeye dönüştüğüne ve bu yumurtadan, daha doğrusu Uluhiyet'ten göğün, yerin ve bütün eşyanın sudur ettiğine inandıklarını nakleder. Ancak çağımızda aralarında büyük bir gayret ve mühim bir muvaffakiyetle Hristiyanlığı neşrettiği iyi bilinen Bartholomew Ziegenbalg tarafından, Hinduların kitaplarına dayanılarak çok daha farklı bir izahat verilmektedir, zira o, bu milletin bilgelerine tabiatın kökeni sorulduğunda, ilahların bir nevi şeceresini ortaya koyduklarını söyler.

Bu muhayyel sülalenin ilkinin, Barahara Wastu adını verdikleri, herhangi bir başlangıçtan münezzeh, nihayetsiz kudret sahibi bir varlık olduğunu ifade ederler, en yüce Uluhiyet ile aynı olan bu varlığın ebediyeti doğurduğu söylenir, ebediyetten en kudretli ilah olan Tschiweri vücuda gelmiştir, bu ilahtan tanrıça Tshaddy doğmuştur, o da Putadi'yi, yani unsurlardan müteşekkil ve hissedilir âlemi hasıl etmiştir. Böylece bu boşboğazlar devam eder, uzun bir dizinin ardından nihayet insanın yaratılışına varana dek birbirini peyda eden ve birbirine tabi olan nihayetsiz bir ilahlar ve eşya silsilesini art arda dizerler. Masalın sadece başlangıcını nakletmekle iktifa ettim.

Lakin bütün bunların, her şeyin bizzat ilahi tabiattan neşet ettiğini savunan görüşün bir inkişafından ibaret olduğundan şüphelenmekteyim, zira yüce ve mutlak kadir tabiatın, her şeyin kendisinden sudur ettiği ve hepsinin nihayetinde kendisine avdet etmek mecburiyetinde bulunduğu menba olduğunu söylerler, binaenaleyh meramları gayet açıktır.

Brahmanizmin bir başka sureti, Hinduizm üzerine dikkatle eğilme fırsatı bulmuş herkesçe dikkati ve ihtimamı takdir edilen Abraham Roger tarafından aktarılmaktadır.

Brahmanların Vişnu adını verdikleri tek bir yüce Uluhiyete ibadet ettiklerini, bu Uluhiyetin henüz başka hiçbir şey mevcut değilken Brahma isminde bir başka ilahı var ettiğine inanıldığını, bu Brahma'nın nereden peyda olduğu sorulduğunda ise, mezkûr ilahın evrenin yaratılışından evvel sonsuz uçurumda yüzen bir çiçekten meydana getirildiği cevabını vermeyi itiyat edindiklerini nakleder.

Brahma'nın öylesine büyük bir inanca ve fazilete sahip olduğunu, bu sayede yüce Uluhiyetin maddi âlemi yaratma kudretini ona bahşettiğini ilave ederler.

Maddenin ezeli ve ebedi olduğuna dair kadim bir yanılgının izleri burada bariz bir surette idrak olunmaktadır.

Zira içinden Brahma’nın peyda olduğu çiçeğin üzerinde yüzdüğü o muazzam girdap, bu gülünç bilgelerin sonradan Brahma tarafından düzene sokulduğunu iddia ettikleri ebedî bir kaostan başka nedir ki,

Doğu’da yaşamış kimselerin yazıları vasıtasıyla umumiyetle Hindu filozoflarına atfedilen pek çok başka kanaati sayıp dökmek de kolay olurdu.

Lakin bu gereksizdir, zira evrenin kökenine dair Brahmanların hakiki öğretisini tespit etmenin içinden çıkılmaz güçlükler barındırdığını dikkatli bir mülahazayla ispat etmek adına, hâlihazırda zikredilmiş olanlarda kâfi derecede delil mevcuttur.

Şüphesiz bu hususta aralarında daha pek çok kanaat vardır ve onları belirli kanaatlere bağlayan vazedilmiş hiçbir kanun bulunmadığından, herkes dilediğini benimser, zira bu masal ve öğreti çeşitliliğini aktaranların bizzat aldandıklarını yahut başkalarını aldatmak istediklerini varsaymaya gönlüm razı gelmez.

Fakat iktibas ettiklerimin yahut okuduğum diğerlerinin hiçbirinde, Hristiyan hissiyatıyla uyuşan veya tabiatın kökenine dair inandığımızı ikrar ettiğimiz öğretiyle bağdaşan tek bir husus dahi yoktur.

Bu kanaatlerin ekseriyetini savunanların, evrenin hiçbir vakit bir başlangıcı olmadığını düşünenlere katılmadıklarını ve bilakis, sonsuz bir Varlık’ın evreni yarattığı öğretisini tasdik ettiklerini kabul ederim, ancak aynı zamanda, bazılarının yaratılış tarzına dair öylesine hatalı görüşlere sahip olup evren ile Tanrı arasında neredeyse hiçbir fark görmediklerini, diğerlerinin ise her şeyin kendisinden meydana geldiği ebedî bir nevi kaos tasavvur ettiklerini muhakkak addederim.

Fakat her iki zümre de bu bakımdan Hristiyanlardan fersah fersah uzaktır, nitekim Hristiyanlar, Kutsal Yazıların otoritesini hiçe saymak istemedikleri müddetçe, bu iki görüşten de nefret duymaktan geri duramazlar.

Lakin tabiatın kökenine dair Hristiyanlığın öğretilerini her bakımdan tasdik eden herhangi bir Hindu gösterilebilse dahi (ki bundan son derece şüphe duymaktayım), evvelemirde onların atalarının hakiki öğretisini lekesiz muhafaza edip etmediklerini, yoksa Avrupalılarla münasebetleri ve misyonerlerin münazaraları neticesinde bu öğretiye bazı tashihler getirip getirmediklerini tetkik etmek icap ederdi, zira Brahmanların pek çoğunun, bilhassa sahillerde bulunanların, Hristiyanlarla yaptıkları müzakerelerden azımsanmayacak derecede istifade ettiklerine ve hakikatin cebrine boyun eğerek kendi felsefelerini bazı açılardan Hristiyan öğretilerine uydurduklarına şüphe yoktur sanırım.

XXV.

Belki de burada, bu tahkikatta muasır Brahmanların hesaba katılmaması gerektiği söylenebilir, zira onlar sayısız hususta atalarının kanun ve adetlerinden peyderpey uzaklaşmışlar ve Babür fethinin ardından evvelce olduklarından neredeyse bütünüyle farklı bir hâle bürünmüşlerdir, ayrıca aralarından nispeten pek azı, Hindu felsefesinin umdelerini barındıran kadim kitaplarının kaleme alındığı lehçeyi anlamaktadır, kadimlerin öğretilerini kavramaları ise büsbütün imkânsızdır.

Dahası, halk arasında pek uzun zamandır geniş bir kanaat serbestisinin hüküm sürdüğü, hiçbir şeyin herhangi bir kimsenin atalarının metafizik felsefesini kendi arzusuna göre tefsir etmesine mani olmadığı, aralarında büyük bir nüfuza sahip olan şairlerin de masalsı ve çocukça süslemeleriyle kadim hikmetlerini hayret verici biçimde müphemleştirip yozlaştırdıkları, üstelik ekseriyetinin bütünüyle barbar ve cahil olup bizzat manasını dahi anlamadıkları pek çok tabir kullandıkları, seyyahlar ile teologların bize sunduğu Hinduizm tasvirinin çıkarıldığı kitapların dahi bizzat yakın döneme ait olup kadim öğretinin suret ve bünyesinde vuku bulan tebeddül ve tahrifattan sonra telif edildiği de ileri sürülebilir.

Bu sebeplerden ötürü bütün mesele, Hinduizm’de bu tebeddül vuku bulmadan evvel yaşamış olan Brahmanlara havale edilebilir, bu bilgelerin ve vazettikleri felsefenin hatırasının Grek müelliflerinde bulunduğu, hatta günümüze değin kendi aralarında, birbirlerinden hayret verici derecede ayrılsalar dahi Brahman tesmiye edilmek isteyen herkesin itaat yemini ettiği mukaddes bir cildin muhafaza edildiği, binaenaleyh Hinduların hakiki ve asıl dininin yalnızca buradan tespit edilebileceği ve muasır milletin uydurmalarının kendi müelliflerine terk edilmesi gerektiği bize söylenebilir.

Bütün bunların büyük ölçüde doğru olduğunu inkâr edecek değilim, nitekim Doğu dinlerini müzakere etmeye girişenlerin, diğer pek çok mülahaza gibi bunu da asla hatırdan çıkarmamalarını temenni ederdim.

Öyleyse bu yolu takip edelim ve bu suretle Hindistan’ın kadim bilgelerinin evrenin kökenine dair sahih bir kanaat taşıyıp taşımadıklarını ve ahvalinin, şayet onlara layık olmak muradındaysalar, buna intibak etmesinin şart olup olmadığını görelim.

Kadim Brahmanların kanaatleri, Strabon’daki Megasthenes tarafından izah edilmektedir. Megasthenes onların, "evrenin meydana getirilmiş ve zeval bulucu olduğunu, kürevi bir şekilde bulunduğunu", "Tanrı’nın onun idarecisi ve yapıcısı olduğunu ve her bir yanına sirayet ettiğini", "yaratılan ilk şeyin su olduğunu" mütalaa ettiklerini nakleder.

Mevzubahis meseleyle daha az alakadar olan diğer teferruatı geçiyorum.

Philostratos’un yahut (bu ihtimal tercih edilirse) Philostratos tarafından aktarıldığı üzere Hindu filozoflarının piri Yarkhas’ın söyledikleri de bununla bütünüyle uyuşmaktadır. Diğer teferruat meyanında, alemin bir canlı olduğunu gayet vazıh bir biçimde beyan eder ve bu öğretiyi tavzih etmek maksadıyla onu bir gemiye benzetir, bu canlıyı vücuda getiren Tanrı’ya bu geminin idaresindeki başlıca payı atfederken, tali ilahları da O’na refik kılar,

"İlk ve en kâmil makam, bu canlının faili olan Tanrı’ya verilebilir."

Bütün bunlar kabul edilmiş sayılsın, zira kim aksini iddia etmeye cüret edebilir ki?

Fakat yine de bu durum, Brahmanların maddenin kendisine dahi bir başlangıç atfettiğini ispat etmekten pek uzaktır.

Zira evrenin Tanrı tarafından yaratıldığını söylemek, İlah’ın âleme bir ruh vazifesi gördüğünü ve evrenin yeniden çözülüp yok olabileceğini kabul etmek, nihayetinde evreni meydana getiren maddenin kendisinin hem başlangıçtan hem de sondan mahrum olduğuna inanmakla pekâlâ bağdaşabilir.

Eski çağ müelliflerinden birinin Tanrı’nın evrenin yapıcısı olduğunu öğrettiğini okuduklarında, bizzat bilgili kişilerin dahi tabiatın kökenine dair Hristiyan hakikatinin bütün dairesini benimsediklerini nasıl olup da hemen çıkardıklarını bir türlü anlayamıyorum, sanki evrenin yapılmış olduğunu kabul etmek, maddenin de yapılmış olduğunu söylemekle bir ve aynı şeymiş gibi.

Bu sebeple, Hindular namına Yunan yazarlarından hiçbir medet umulamayacağına göre, artık onların ilahi olduğunu ve milletlerinin kurucusu tarafından kendilerine verildiğini öne sürdükleri kendi kitaplarına gelmeliyiz.

Brahmanlar arasında hâlâ mevcudiyetini koruyan ve Veda adını verdikleri pek eski bir kitap mecmuası bulunmaktadır.

Bu cahil kavim, söz konusu metinleri bizzat tanrı Brahma’dan aldıklarını söyler, bunlara büyük bir şevk ve hürmetle, hatta Hristiyanların Eski ve Yeni Ahit’e gösterdiklerinden çok daha derin bir tahtizle bağlıdırlar.

Brahman zümresinden dahi hiç kimsenin bunları okumasına müsaade edilmez, meğerki daha evvel mukaddes bir merasimle hazırlanmış ve zihnin ile bedenin tüm kirlerinden arınmış olsunlar.

Kısacası bu kitapları her türlü dinin ve hikmetin yegâne kaidesi ve miyarı sayarlar, kendi aralarında fikir ayrılıklarıyla fırkalara bölünmüş olsalar da, bütün malumatlarının bu kitaplardaki nasslarda mündemiç olduğunu teslim etmeyecek tek bir Brahman dahi yoktur.

Hinduların hakiki dininin yalnızca bu ciltten çıkarılması gerektiğini teslim ederim ve diğer müelliflerle hemfikir olarak, bu en kadim vesikanın pek yakında neşredilmesini ve daha iyi anlaşılan bir dile tercüme edilmesini temenni ederim.

Lakin Brahmanlar bu şeriatın yalnızca kendileri için yazıldığını ve sadece kendilerini bağladığını söylerler, bu sebeple onu en büyük itina ile muhafaza ederler ve kendi kastlarından olmayan hiç kimsenin görmesine dahi izin vermezler, fakat en çok da mundar kimseler olarak gördükleri Avrupalıların ona el sürmesine asla rıza göstermezler. Nitekim Brahmanların hâl ve tavırlarını taklit edip kuzeyden gelen Brahmanlar olduklarını iddia eden Cizvitlerin Veda’nın bir nüshasını ele geçirmek için gösterdikleri bunca gayrete rağmen, maksatlarına asla muvaffak olamamış olmaları, eski çağların altın postunun dahi Hinduların ilahi zannettiği bu şeriat kadar sıkı korunmadığını gösteren bir hakikattir.

Brahmanlarla şifahi muhaberat yoluyla elde ettiklerini beyan eden âlimler tarafından, bu eserin umumi tertibi ve muhtevasına dair birtakım hususiyetlerin bize nakledildiğinin farkındayım, lakin bunlar sayıca az ve birbiriyle çelişkilidir, öyle ki ya Hintli kaynaklarının onları aldattığı yahut da kendi edebiyatlarına kâfi derecede vakıf olmadıkları aşikârdır.

Kısalık uğruna olmasaydı kolaylıkla temas edebileceğim diğer mütalaaları bir kenara bırakıyor ve burada asıl mevzubahis olan meseleye, yani Veda’da beyan edildiği şekliyle evrenin kökeni doktrinine değinmekle iktifa ediyorum.

Bu mevzuyu diğerlerinden daha etraflı ve dakik şekilde izah etmiş olan otoriteler, yani Abraham Roger, Cizvit Bouchet ve François Bernier, eserin dört kitaba ayrıldığı hususunda müttefiktir, bu kitaplardan ilki Tanrı’yı, evreni, onun kökenini, asli maddeyi ve benzeri mebahisi ele alır, lakin bu kitabın ihtiva ettiği doktrinin mahiyetinin ne olduğunu sarahaten belirtmezler.

Abraham Roger, eserin en yüce İlah’ın her şeyden evvel uçsuz bucaksız girdapta yüzen bir çiçekten tanrı Brahma’yı vücuda getirdiğini ve daha sonra yukarıda zikrettiğimiz veçhile, Brahma’nın diğer bütün şeyleri yarattığını öğrettiğini ima eder.

Bernier ise şunları naklettiğini söyler, bütün tanrıların reisi evrenin yaratılışına başladığında, evvelemirde en mükemmel üç tabiatı, yani Brahma, Vişnu ve Mahadeva’yı var etti, birincisi vasıtasıyla evren yaratıldı, ikincisi vasıtasıyla muhafaza edilir ve sonuncusu vasıtasıyla helak edilecektir. Bildiğim kadarıyla bu hususta en yakın tarihli kaynak olan Bouchet ise daha muhtasardır, Brahmanların bu şeriat kitabı hakkında P. D. Huet’ye yazarken, yalnızca başlangıçta İlah ve sudan başka hiçbir şeyin mevcut olmadığını ve İlah’ın suların yüzeyinde yüzdüğünü yazdığını belirtir, nitekim bu Cizvit, bu doktrinin tabiatın kökenine dair Musa’nın söylediklerinden pek de farklı olmadığını düşünür. Bu rivayetlerin birbiriyle mukayesesi, bunların uzlaştırılamayacak yahut tek bir nizam altında toplanamayacak kadar birbirinden farklı olmadığını gösterecektir.

Ayrıca yanılmıyorsam, Brahmanların evrene dair mecmualarının tamamına kâfi derecede ışık tutmadıkları ve eski Hinduların maddeye ezeliyet atfettikleri şüphesine, aksi kanaatten daha fazla zemin hazırladıkları da idrak edilecektir.

Zira başlangıçtan beri Tanrı ile birlikte var olduğunu söyledikleri su yahut bu muazzam girdap, Yunan şairlerinin bahsettiği kaostan veya Platon’a göre İlah tarafından insan nev’inin menfaati için maharetle tanzim edilmiş olan o şekilsiz maddeden başka nedir ki?

Peki, âlemin yaratıcısı olan Brahma’nın kendisinden doğduğu rivayet edilen o çiçek hakkında ne söylenebilir?

Bu kavmin, daha evvel müşahede ettiğimiz üzere, madde yığınını tanzim eden münbit tabiatın bizzat maddenin bağrından hasıl olduğuna ve ezelden beri onun içinde gizlendiğine kani olan Japonların kanaatinden pek de uzak olmadığını düşünmek, büsbütün mesnetsiz bir şüphe mi sayılmalıdır?

Fakat okurlarımı tahminlerle oyalamak istemem, yalnızca Hindistan’ın kadim bilgelerinin modern olanlardan daha üstün görünmediğini akıllarında tutmalarını arzu ederim.

XXVI.

Neredeyse, meşhur bir kavim olan ve eskiden birçok müellifçe pek övülen Fenikelileri unutuyordum.

Eusebios’a inanılacak olursa, onlar ateistlerden pek az farklıydılar, güneş, ay ve yıldızlardan başka hiçbir tanrıya tapmazlar, her şeyin başlangıcını ve yok oluşunu bunlara atfederlerdi. Yazar şöyle der, "Rivayete göre Fenikeliler güneşi, ayı ve yıldızları tanrı olarak ve oluş ile bozuluşun yegâne sebepleri saymışlardır."

Bunu diğer pasajlarda da tekrarlar ve bu milletin pek meşhur bir filozofu olan Sankhunyaton’a atfedilen o malum fragmanlarla özenle teyit eder.

Onun bu kanaati en dirayetli yazarlarca da tasvip edilmektedir.

Fakat Fenikelilere yönelik bu denli ağır bir itham, Eusebios’a ve pek çok bilgine muhalefet ederek onları Yüce Tanrı’yı maddenin kurucusu ve menşei sayanların safına yerleştiren Edmund Dickinson tarafından reddedilmiştir. "Dolayısıyla," der, "Fenikelilerin kozmogonisi açıkça öğretmektedir ki, sadece kâinat değil, aynı zamanda onun maddesi olan yaratılış tohumu da yaratılmıştır yahut meydana getirilmiştir."

Lakin bu muhterem zat ya bizi aldatmak istemiştir ya da peşin hükümleri yüzünden hakikati bizzat idrak etmekten alıkonulmuştur.

İçinde bu derece yüce bir hikmet bulduğunu vehmettiği kozmogoni, Eusebios’un Fenikelilerin kâinatın kökenine dair Tanrı’nın varlığını dahi büsbütün inkâr edecek kadar dinsizce ve fena bir tarzda felsefe yaptıklarının besbelli olduğunu ileri sürdüğü Sankhunyaton’a ait o kırıntılardan ibarettir, "İşte onların apaçık ateizmi getiren kozmogonisi böyledir."

Onu [Dickinson] bu kanaati benimsemeye sevk eden sözler şunlardır, "Ve bundan yaratılışın bütün tohumu ile her şeyin oluşumu vücut buldu."

Bu bilgin, "yaratılış tohumu" tabirinin madde anlamına geldiğine ve bunun Tanrı tarafından yaratılıp meydana getirildiğinin söylendiğine kani olmuştu, halbuki hiçbir şey hakikatten bundan daha uzak olamazdı, zira Sankhunyaton’un bu "yaratılış tohumunun" kendisinden vücut bulduğunu söylediği varlık Tanrı değil, Fenikelilerin Mot dedikleri, bizzat yazarın kimilerinin "çamur", kimilerinin ise "sulu karışımın kokuşması" dediğini aktardığı tarif edilemez bir varlık türüydü.

Bundan, Hristiyan doktrinine daha zıt ne tahayyül edilebilir?

Bu "yaratılış tohumu", Fenikelilerin kanaatine göre Mot dedikleri şeyden çok daha önce var olan her şeyin asli maddesi değildi, bilakis maddenin, her şeyin yaratılışı ve meydana gelişi vuku bulduğunda sonradan dönüştüğü o suretleri kabul etmeye yönelik belirli bir intizamıydı.

Doğrusu, Fenikelilerin Sankhunyaton tarafından izah edilen doktrininde ilahi hakikatten hiç de azımsanmayacak bir pay bulanlara katılmaktan öylesine uzağım ki, bilakis Eusebios’un bu sistemin vahametini pek doğru idrak ettiğini düşünmekteyim, bana göre bu kavim, her şeyin ezeli bir maddeden, tabiatın muayyen bir kudreti ve kanunuyla meydana geldiğini kabul eden ve Tanrı’yı kâinatın yaratılışından büsbütün dışlayanların zümresine dahil edilmelidir.

Eğer Fenikeliler rehber edinilecekse, her şeyden evvel, ezelden beri belirli bir ruhla yüklü karanlık bir atmosferin ve aynı zamanda bulanık, kaba ve işlenmemiş bir kaosun var olduğuna ve bu iki ilkenin başlangıçtan ve sondan yoksun bulunduğuna inanmak iktiza eder.

Bütün bunlar ne kadar abestir ve Tanrı’ya karşı ne denli inciticidir! Zira bu kimseler, kasvetli bir atmosfere karışmış muayyen bir ruhtan gayrı hiçbir tanrıyı tanımayı kabul etmezler. Bunun ardı da daha parlak değildir.

Bu ruh bir vakit Kaos’a muhabbet ile alevlenmiş ve binaenaleyh onunla birleşmiştir.

Ruh ile kaba maddenin bu birleşimine onlar arzu derler, yaratılışın başlangıcının da bu arzudan neşet ettiğini varsayarlar. Bütün bunların ne anlama geldiğini tahmin etmek güç değildir.

Ruh ezeli maddeye sirayet edip onun her zerresine işledikten sonra, maddede sonradan yaratılan her şeyi kendi içinden doğurmaya ve meydana getirmeye yönelik kör bir sevk-i tabii hasıl oldu, zannolunacağı üzere onların teorisi bu ruhun bir plan ve nizam dahilinde hareket ettiği, maddeyi önceden kararlaştırılmış bir tasarıya göre tanzim ettiği şeklinde değildir, zira ruh bu kabil bir şeyi deruhte edecek bir tabiatta değildi.

Aksine neyin vuku bulacağından habersizdi ve neyin zuhur edeceğini öngöremiyordu, yani her şey bir zaruret ve kader neticesinde cereyan etti. Sankhunyaton şöyle der, "Ruh kendi işini bilmiyordu", yani maddeyle olan irtibatından doğan neticelerin farkında değildi.

Ruh ile kaosun birleşmesinden, daha önce de göstermiş olduğum üzere, Mot, yani muayyen bir balçık yahut çamur doğdu, Mot her şeyden evvel güneşi, ayı ve yıldızları meydana getirdi, sonraları yıldızlar da hararetleri ve kudretleriyle insan soyunu ve hayvanları var etti.

Uluhiyet’i evrenden kovmak isteyen herkesin hevesle sarılacağı, cidden pek latif bir bilgelik.

XXVII.

Önemli bir kabiliyete ve engin bir müktesebata sahip bazı âlimler, kadim Perslerin de maddenin yaratılışını Yüce İlah’a atfettiklerine ve onların bugünkü ahfadının da aynı derecede muteber kanaatler taşıdığına kendilerini inandırmışlardır.

Lakin kadim yahut muasır metinlerde beni bu iddiaya katılmaya sevk edecek hiçbir şeye tesadüf etmediğim gibi, mezkûr kanaati benimseyen müellifler tarafından bu kabil bir delilin bugüne dek ortaya konduğunu da görmüş değilim. Eğer Herodotos’a inanacak olursak, kadim Persler hakikatten öylesine uzaktaydılar ki, cismani ve maddi olanın haricinde hiçbir yüce İlah tanımazlardı.

Zira kendisi, "onların bütün gök kubbesine Zeus dediklerini" ifade eder, ton kyklon panta tou ouranou Dia kaleontes. Fakat ben Yunanların Perslere bu derece hatalı bir telakkiyi yakıştırmalarının sebebinin, Perslerin tapınak kullanmayıp Uluhiyet’e dağlarda, açık havada ibadet etmelerinden kaynaklandığını başka bir yerde zaten ifade etmiştim.

Bu sebeple bu şahadete pek kıymet vermeyecek ve lafı uzatmamak adına, yalnızca Perslerin her şeye gücü yeten, ezeli bir İlah’a taptıklarını değil, aynı zamanda evrenin de bu İlah’ın kudreti ve azametiyle yaratıldığını düşündüklerini dahi kabul edeceğim.

Perslerden yana tavır koymak arzusunda olanlara düşen yegâne vazife, eşyanın bizzat kendi tabiatının onlar tarafından İlah’ın eseri addedildiğini sarih kılacak, kadim bir müellife ait tek bir iktibası göstermekten ibarettir.

Bu kavmin, tabiatın iki ilkesi olan Hürmüz ve Ehrimen’e dair saçma masalları ile Mihr ve diğer meseleler hakkında anlattıkları göz önüne alındığında, böyle bir faraziye bana tamamıyla inanılmaz görünmektedir.

Günümüzde kadim Pers dinini muhafaza ediyor görünmek isteyen kimseler, aralarında daha büyük bir emniyet içinde yaşayabilmek gayesiyle, ecdatlarının kanun ve nizamlarından epeyce bir müddettir pek ziyade uzaklaşmış, akidelerinin birçoğunu Muhammedilerin kanaatleriyle uyuşacak surette tadil etmişlerdir, nitekim kadimliklerinden ötürü bu kavme diğer cihetlerden büyük ehemmiyet atfedenler dahi bu hakikati inkar etmemektedir.

Dolayısıyla bunların kadim Pers dinine dair muteber şahitler olmaları mümkün değildir.

Bununla birlikte, evrenin menşeine dair kanaatlerinin tamamıyla doğru olduğunu ispat edecek herhangi bir şeyin onların mukaddes kitaplarından neşredildiğini de hatırlamıyorum.

Onların teolojiye dair kanaatlerini bilhassa tahkik eden âlimler, bu kavmin müşterek itikadına göre Tanrı’nın, bir yıllık müddete dahil olan ve eşit olmayan gün miktarlarından müteşekkil altı devirde dünyayı ve onun muhtelif cüzlerini yarattığını beyan etmişlerdir.

Buna göre, elli beş gün süren birinci devirde sema, altmış gün süren ikincisinde sular, üçüncüsünde yeryüzü, dördüncüsünde nebatat ve ağaçlar, beşincisinde hayvanlar yaratılmış, nihayet altıncısında ise insanlık vücut bulmuştur. İtiraf etmeliyim ki bu tafsilat, ilahi vahye mazhar olmuş Musa’nın naklettiklerinden pek farklı değildir, zannımca bunlar Pers bağlarında neşet etmekten ziyade, Hristiyan yahut Yahudi kutsal metinlerinden iktibas edilmiştir.

Fakat buradan, onların maddeye bir başlangıç atfettikleri hiçbir surette tebeyyün etmemektedir, zira semanın evvelemirde Tanrı tarafından yaratıldığını söyleseler de, bunun yokluktan mı, yoksa muayyen bir ezeli maddeden mi meydana getirildiğini düşündükleri meçhuldür.

Benim kanaatime göre ikincisi çok daha muhtemel görünmektedir, muhtasarlık gayesiyle şimdilik sarfınazar ettiğim birçok sebep de bunu desteklemektedir.

XXVIII.

Haysiyet sahibi bazı müellifler, Etrüsklerin tabii illetleri tahkik hususunda diğer kavimlerden daha ziyade ceht gösterdiklerini iddia ederler.

Bırakalım bu şöhretin sefasını sürsünler, biz de kendi payımıza, şayet mümkünse, bu hususta bilgelik ve fende ne derece mesafe katettiklerini tahkik etme serbestisine sahip olalım.

Doğrusu Etrüsklerden bahseden kadim kitaplarda, onların bilgeliğinden ziyade hurafelerine ve ahmaklıklarına dair izlere tesadüf ettim, zannımca hadiselerin ve fikirlerin bütün bîtaraf hakemleri de bu hususta bana hak verecektir.

Yine de Etrüsklerin müdafileri eksik değildir, her ne kadar bu kavmin birçok hususta hakikatten saptığını inkar etmeseler de, evren ve onun yaratılışı mevzusunda onların hak yolda olduklarından şüphe duymazlar.

Bu müspet kanaatin menşei olarak, sözleri Suidas tarafından muhafaza edilmiş meçhul bir müellifi zikrederler. Bu müellif, Tirrenlerin yahut Toskanalıların, her şeyi yaratan Tanrı’nın eserlerini tanzim etmeyi on iki bin yıla yayacağını kabul ettiklerini nakleder, buna göre ilk bin yılda semavat ve arz O’nun tarafından şekillendirilmiş, bunların akabinde müşahede edilen gök kubbe inşa edilmiş, sonra deniz ve bütün sular halk edilmiş, bunların ardından güneş, ay ve yıldızlar meydana getirilmiş, bunları kuşlar, balıklar ve sair hayvanlar takip etmiş ve insanın yaratılışı bütün bu işin nihayeti olmuştur, Uluhiyet bu vazifelerin her birinde bin yıl sarf etmiş, binnetice insan Tanrı tarafından yaratılmadan evvel altı bin yıl geçmiş ve insan ırkı diğer altı bin yılı da yeryüzünde geçirecektir.

Suidas’ın nakli burada nihayete erer, fakat Etrüsk kahinlerinin, on iki bin yılın hitamında dünyanın helak olacağını ve Tanrı tarafından yeniden inşa edileceğini buna ilave etmiş olmaları kuvvetle muhtemeldir.

Zira Plutarkhos’tan sarihtir ki onlar, Uluhiyet tarafından tayin edilen ve "büyük yıl" tesmiye ettikleri muayyen sayıda senenin mürurundan sonra, umumiyetle her şeyin muazzam bir inkılaba uğradığına inanmaktaydılar.

Suidas’ın adını vermediği bu yazarın her türlü itimada layık olduğunu iddia edenlerle münakaşa edecek değilim, gerçi bu husustaki hakkımı pekala haklı bir surette kullanabilirdim, lakin Etrüsklerin evrenin yaratılışı hususunda Hristiyanlarla aynı görüşleri paylaştığını ispat etmek adına bu şehadetten pek az şey çıkarılabileceğini ileri sürmek mecburiyetindeyim.

Zira bu rivayette, onların maddenin daha evvel hiçbir mevcudiyeti bulunmaksızın Tanrı’nın emriyle vücuda geldiğini düşündüklerini gösterecek tek bir kelime dahi bulunamaz.

Bilakis, bu rivayetin bazı kısımları, mezkûr itikadın onların zihnine asla girmediğine inanmama yol açmaktadır.

Güyâ Tanrı, bu âlemin tanzimi ve tezyini için altı bin yıl sarf etmişmiş. Halbuki iradesine her şeyin boyun eğdiği, tek bir kelamıyla her şeyi yoktan var etmeye muktedir olan nihayetsiz kudret sahibi Tanrı, dilediğini hazırlamak ve vücuda getirmek için bu kadar zamana muhtaç değildir.

Binaenaleyh bana öyle gelmektedir ki, evvelemirde kadim Etrüskler, bir engelin Tanrı’nın işini ikmal etmesine mâni olduğunu ve bu sebeple âlemin inşasında bunca yılın heba edildiğini düşünmekteydiler.

Öyleyse Yaratıcı için böylesi bir yavaşlığa sebebiyet veren engel neydi, O’nun kendi zatında mıydı, yoksa zatının haricinde mi?

Hangi görüş benimsenirse benimsensin, benim iddiam bakımından netice değişmeyecektir. Şayet Etrüsklerin kanaatince İlahi Varlık, kendi zatı itibarıyla tasavvurlarını bir anda kuvveden fiile çıkaramayacak kadar zayıf idiyse, tasavvur olunabilecek en azametli muvaffakiyet olan maddenin yoktan yaratılışını O’na atfettiklerine asla kani olamam.

Eğer bu sebep Tanrı’nın zatının haricinde aranacak olursa, derhal ezeli bir maddenin varlığı farz edilmiş olacaktır.

Büyük bir yanılgı içinde değilsem, Tanrı’nın maksatlarını daha süratle ikmal etmesine inatçılığı, ataleti ve fıtraten bozukluğu ile mâni olan işte bu madde idi.

Buna, Plutarkhos’tan Etrüsklerin tahayyül ettiği "büyük yıl"a dair daha evvel naklettiğim hususları da ilave ettiğimde, onların bir nevi dünyaların ebedi teselsülüne inananlarla aynı fırkayı teşkil ettiğini rahatlıkla kabul ederim, ki bu itikat, inanmayı ikrar ettiğimiz hakikatlerle bütünüyle bağdaşmazdır.

Böylelikle, evrenin yaratılışına dair vazettikleri akideleri Hristiyanlığın ilahi itikatlarıyla bir tutmak isteyecek derecede ulemanın teveccühüne mazhar olmuş başlıca kavimleri gözden geçirmiş bulunuyorum.

Zira benzer mahiyette müdafiler bulmuş olan kadim Şimal kavimleri ve Amerika halklarından bazıları hakkında bir münakaşaya girmek niyetinde değilim, çünkü bu kavimlerin bütün kadim tarihi, dinlerine dair sağlam ve kati malumat temin edemeyecek kadar kısır ve karanlıktır.

XXIX.

Geriye yalnızca, Mısır’dan neşet ederek doktrinlerini dünyanın hemen bütün medeni mıntıkalarına yayan ve günümüzde de dostlardan ve muhiplerden mahrum olmayan müteahhir Platonculardan bahsetmek kalıyor.

Kabiliyetli pek çok müellif, kısmen onların üslup ve lafızlarını amiyane teamüllere göre tevil ettiklerinden, kısmen de onlar tarafından serdedilen pek çok hususun, mektep lisanıyla ifade edecek olursak, bir akıl hali yahut zihni tecrit dairesinde telakki edilmesi icap ettiğini layıkıyla müşahede edemediklerinden, bu fırkanın görüş ve kanaatlerini izah hususunda hataya düşmüştür.

Korkarım ki eldeki meselede vuku bulan da tam olarak budur.

Eski Hristiyanlardan bazıları, evrene dair bu Platoncu dogmaların bir kısmını öylesine müspet tevil etmişlerdir ki, bunların kendi akidelerinden zerre kadar farklı olmadığını düşünmüşlerdir.

Bu vaziyet, evrenin ezeli olduğunu iddia eden, gerek evrenin gerekse onu teşkil eden maddenin bir başlangıcı bulunduğunu inkar eden Platoncuları cerhetmek maksadıyla Platoncu ekolün rükünlerini onların karşısına çıkaran ve Plotinos ile Porphyrios’un yanı sıra Keldani Kehanetleri tesmiye olunan metinlerin de madde hususunda Hristiyanlıkla aynı kanaatleri serdettiğini müdafaa eden beşinci asrın pek meşhur filozofu Aineias Gazaios tarafından gösterilmektedir. Onun ifadeleri şöyledir,

[okunamadı]

Bu pasaj Gaspar Barth tarafından Latinceye şu şekilde tercüme edilmiştir, Materia ipsa neque ingenerata, neque caret principio. Hoc quidem et Chaldaei te docuerint et Porphyrius, libro quem Catholon scripsit, producendis eorumdem dogmatibus compositum. In hoc factam esse materiam convincit, et Plotini enarrans commentarium statuit, opinionem eorum, qui sylvam illam ingenitam et principii expertem docent, in Deum impietatis explodendam.

Bu tercüme, Grekçe aslı ile Latincenin mukayesesi neticesinde derhal tebellür edecek muhtelif hatalardan müztariptir, bunların en vahimi ise, Barth’ın "kath’ holon" kelimelerini ve bağlamını, sanki Porphyrios arkasında Catholon tesmiye olunan bir kitap bırakmış ve bu eserde yalnızca Keldanilerin kehanetlerini derlemiş gibi tercüme etmiş olmasıdır.

Porphyrios tarafından kaleme alınmış bu vasıfta bir kitap mevcut değildir, Gazaios’un sözleri de burada zikredilen ciltte onun Keldani kehanetlerini yalnızca derlediğine, yahut belki de tefsir ettiğine inanmamızı iktiza etmez.

Bu hata, "kath’ holon" tabirinin bir kitap unvanı olduğunu inkar eden ve mezkûr cümleyi şu şekilde tercüme eden faziletli Lucas Holstenius tarafından evvelce fark edilmiştir, Hic enim integrum librum conscripsit, quo Chaldaeorum oracula producit, quibus materiam esse genitam confirmatur. Ne var ki ben onunla da tamamen hemfikir olamıyorum.

Daha ziyade, netice itibarıyla Gazaios tarafından burada Porphyrios’a ait bir kitabın unvanının zikredildiğinden, lakin metnin müstensihlerin dikkatsizliği neticesinde tahrifata uğradığından şüphelenmekteyim.

Tahminimce o, "kath’ hyles" şeklinde yazmış olup şu cilde işaret etmektedir,

Hiçten Yaratılış Üzerine

Suidas'a göre Porphyrios, *peri hyles* yahut "İlk Madde Üzerine" adlı bir eser kaleme almıştır.

Kanaatimce bu husus, hem meselenin tabiatından ötürü (zira buradaki bahis maddeye dairdir), hem de Ghizaeus'un Porphyrios tarafından bu kitapta Plotinos'un muayyen bir risalesinin şerh edildiğini eklemesinden ötürü aşikârdır, nitekim Plotinos'un günümüze kadar ulaşan *peri hyles* başlıklı bir eseri mevcuttur ve şüphesiz talebesi bu çalışmasında mezkûr eseri vuzuha kavuşturmaya gayret etmiştir.

Modernler arasından pek çok kimse kadimler arasındaki bu mercilere tabi olmuş, Platon'un ve onun tüm hakiki talebelerinin maddenin Tanrı tarafından meydana getirildiğini ve yaratıldığını düşündüklerini ikrar etmekten tereddüt duymamıştır.

Bunlar arasında ilk mertebe, şöyle diyen Bessarion'a hasredilebilir, "Tanrı maddenin bizzat kendisini de meydana getirmiş ve ona suretten ayrılamayacak bir varoluş bahşetmiştir, maddeye dair Platon'un görüşü bu olduğu gibi Plotinos, Porphyrios, Amelios, İamblikhos, Syrianos, Proklos ve hulasa Platon'un öğretisini takip eden herkesin görüşü de budur.

İamblikhos'un bize bildirdiğine göre bu, Hermes Trismegistos'un da itikadı idi, zira o Hermes'in maddenin cevheriyetten meydana getirildiğini savunduğunu teyit eder." Ne var ki Bessarion burada bütünüyle isabetli değildir, zira aynı kanaati bütün Platonculara atfetmektedir ki bunun katiyen mümkün olmadığı birazdan vuzuha erecektir, ayrıca son dönem Akademi'sinin evrenin kökenine dair Hristiyanların kanaatini benimsediğini öne sürenlere de hiçbir surette hak vermez, zira bu fırkanın aynı zamanda evrene ezeliyet atfettiğini de asla inkâr etmemektedir.

Livius Galantes bu mesele üzerine daha büyük bir dikkat ve ihtimamla yazmıştır, onun muhtelif cüzlerine ve kısımlarına layıkıyla taksim edilmiş, lakin asıl gayeye taalluk etmeyen kısımları tayyedilmiş risalesini burada takdim edeceğim.

Galantes bu meseleyi tetkik ettiği fasla şu başlığı koyar, "Evren hiçten mi, yoksa önceden var olan bir maddeden mi yaratıldı?" Faslın kendisinde ise Platoncuları üç zümreye ayırır.

İlk zümreye, maddeyi Tanrı ile müştereken ezeli addedenleri dahil eder ki Platon'un bizzat kendisinin umumiyetle bunların önderi ve reisi sayıldığını kaydeder.

Buna, maddenin hakikaten Tanrı tarafından yaratıldığını ve meydana getirildiğini düşünen, fakat aynı zamanda evrenin ezeli olduğuna hükmedenlerden müteşekkil ikinci bir zümre ilave eder.

Şöyle der, "Bu fırkadaki diğer başlıca Platoncular, yahut menşelerini Ammonios Sakkas'tan alanlar, Plotinos, talebesi Porphyrios, Porphyrios'un dinleyicisi İamblikhos, İamblikhos'un dinleyicisi Syrianos, Syrianos'un dinleyicisi Proklos, Proklos'un dinleyicisi Hermias, Hermias'ın dinleyicisi Damaskios, Damaskios'un üstadı olan Priskianos Lydos ve bu seçkin Platoncular mektebinin tamamı, umumi bir surette ilk maddenin Tanrı tarafından husule getirildiğini ve peyda edildiğini düşünüyor görünmektedir." Fakat hemen akabinde şunu ekler ki bu fırka, şayet bütün doktrinleri bihakkın tetkik edilecek olursa, hiçten yaratılış fikrinin hakiki müdafileri arasında bir mevki iddia edemez, zira onlar evrenin ezeli olduğunu savunmuşlardır, bu sebeple maddenin peyda edilişi ve yaratılışına dair söyledikleri hakiki ve fiili bir yaratılış olarak değil, yalnızca illete dayalı ve zihni bir sudur olarak anlaşılmalıdır.

Zira şöyle der, "Eğer evrenin yalnızca illete dayalı olarak, yani hakikatte değil de zihnen husule geldiğini, fakat fiiliyatta ezeli olduğunu kabul ediyor idiyseler, maddenin de bu aleme mahsus ezeliyet ile ezeli olduğunu nasıl düşünmemiş olabilirler?

O halde denilmelidir ki evrenin hakikatte hiçbir vakit husule getirilmediğini kabul ettikleri gibi, ilk maddenin de fiiliyatta yaratılmamış olduğunu düşünmüşler, fakat onun hakiki bir yaratılışla değil, illete dayalı veya zihni bir yaratılışla peyda edildiğini söylemişlerdir, zira o yalnızca suretlerden hiçbir zaman mahrum kalmamış olmakla kalmaz, bu suretlerden ayrı olarak tasavvur dahi edilemez." Bu mülahazalar hikmetle ve hakkaniyetle serdedilmiştir, şayet Galantes'in eserinin diğer kısımları da bunlara benzeseydi, en yüksek takdire şayan olurdu.

Lakin o, Platoncuların bazılarının diğerlerinden daha doğru doktrinler vazettiğini ve evrenin yaratılışına dair Hristiyan doktrinini hiçbir surette tahrif etmediğini mütalaa eder.

Bunları üçüncü zümreye yerleştirir. "Bazıları vardır ki" der, "maddenin Tanrı tarafından fiiliyatta ve zaman içinde husule getirildiğini düşünmekte Proklos ve diğerlerine tabi olurlar."

Metnin devamında Porphyrios ve İamblikhos'u bu görüşün taraftarları olarak zikreder.

İlk evvela bunların kendi kanaatlerini Platon, Hermes ve Orpheus'un salahiyetiyle teyit ettiklerini ileri sürer ve bu filozofların muteber birer şarihi gibi göründüklerini sarih bir biçimde ima eder, akabinde onların bu fikrini birtakım akli deliller ve burhanlarla pekiştirir.

Son zikredilen bu iki hususu burada tekrar etmemiz iktiza etmez.

Zira Platon'un ve sair filozofların, maddenin Tanrı tarafından hiçten yaratılması fikrine katiyen taraftar olmadıklarını yukarıda etraflıca izhar etmiştik, mezkûr Platoncuların kendi görüşlerini müdafaa ederken serdettiklerini söylediği deliller ise onların teliflerinden derlenmiş olmayıp, bizzat Galantes tarafından zihnen kurgulanmıştır.

Pek çok Platoncunun evrenin ezeli olduğunu, dolayısıyla maddenin de ezeliyetini savunduğunu kabul etmekle birlikte, bu fırkadan bazılarının daha sahih görüşlere meylettiğine ve bunları tasvip ettiğine, maddenin bizzat kendisinin Tanrı tarafından yapıldığını düşündüğüne şüphe duymayan Cudworth da takriben aynı yolu takip eder, nitekim diğerlerinin yanı sıra Plotinos'un, Porphyrios'un [metin burada kesiliyor]

Porphyrios, Iamblikhos, Hierokles ve Proklos'un Keldani kehanetlerini, Mısırlıları ve Orpheus'u takip ettiğini söyler. Diğer bütün Platoncuların ötesinde Hierokles, evrenin kökenine dair bu daha doğru kanaatin en gayretli müdafii olarak ilim sahipleri tarafından zikredilir, nitekim mezhebinin geri kalanına kıyasla bu hususta şüphesiz daha katî konuşmuştur; yalnızca birazdan görüleceği üzere ezeli maddeyi Tanrı ile bir tutacak kadar cüretkâr davranan yoldaşlarına şiddetle çatmakla kalmaz, maddenin bizzat kendisinin ilahi tasarrufla yaratıldığını ve vücuda getirildiğini de şevkle ispatlamaya çalışır. Bu sebeple P. D. Huet, Platon'un ve onun doktrinini hakikaten takip edenlerin madde hususunda Hristiyanlar kadar doğru görüşlere sahip olduğunu ispatlamak için yalnızca onun otoritesini kâfi görmüştür.

Bununla birlikte Bayle, Hierokles'in sözlerinden hareketle onun bu doktrini Hristiyan metinlerinden devşirdiğinden ve bunun ilahi haşmetle son derece bağdaştığını mülahaza ederek mezhebinin müşterek doktrinini terk ettiğinden şüphelenmiştir. Bu zanda, bahsi geçen zeki yazarın pek de yanılmadığı kanaatindeyim, zira sonraki dönem Platoncuların Hristiyanlıktan kendi mezheplerine azımsanmayacak şeyler aktardığından, hatta doktrinleri kendi kanaatleriyle uyuşmayıp tasvibini kazanamayacak kadar çelişkili görünse dahi, en azından söz ve tabirlerinde Hristiyanları taklit ettiklerinden daha kesin bir şey olamaz.

XXX.

Bu filozofların, zahiren ihtişam ve hikmetle dile getirilmiş diğer kanaatleriyle mukayese edilmeksizin sırf lafızlarına itibar edilecek olursa, yukarıda zikredilen müelliflerin görüşlerine neredeyse hak verilecektir, zira itiraf etmeliyim ki bazen madde ve onun illetleri hakkında sanki bütünüyle Hristiyanlarla hemfikirlermiş gibi bahsederler.

Bu mezhebin en incelikli yazarı olan Proklos, bizzat Tanrı'nın maddenin "anlatılamaz illeti" (arrhêton aition) olduğunu, bütün "sonsuzluğu" (apeirian) meydana getirdiği gibi, "nihai sonsuzluk" olan maddeyi de O'nun var ettiğini hararetle müdafaa eder.

Şöyle der, "Şayet Tanrı bütün sonsuzluğu var kıldıysa, nihai sonsuzluk olan maddeyi de O var etmiştir."

Ayrıca tabiatın iki ilkesi olarak Tanrı'yı ve maddeyi vazedenlere şiddetle hücum eder, pek sevdiği Platon'u bu zannın isnadından kurtarmak için var gücüyle çabalar, öyle ki konuşanın ve dindışı felsefenin hatalarını sertçe azarlayanın bir başka Eusebios yahut Basileios olduğunu tahayyül edebilirsiniz.

Mezhebin diğer bazı filozofları da bu hususta daha az gayretkeş değildir, fakat onların şimdi bahse konu edilmesine hacet yoktur.

Gerek üslup gerekse muhakeme bakımından diğerlerinden daha cevelanlı ve velut olan Hierokles'in adını zikretmek kâfi gelecektir.

Evvelemirde, ister zamanda ister ezelde vuku bulduğu varsayılsın, Tanrı'nın her şeyi muayyen bir ezeli maddeden teşekkül ettirdiğini savunan Platoncuları şiddetle takbih eder.

Bu kanaatin hem ilahi inayete mugayir hem de selim akla zıt olduğunu düşünür, nitekim serdettiği muhakemeler pek çok kimseye gayet haklı görünecektir. İlk delilini, kendiliğinden var olan ve başlangıcı bulunmayan şeylerin tabiatından alır.

Şöyle der, ne tevellüt etmiş ne de meydana getirilmiş olan, bilakis zorunlu olarak kendiliğinden var olan her şey, mükemmel, intizamlı ve her türlü kusurdan berî olmak mecburiyetindedir.

Binaenaleyh, bu kabil bir şeye ilave edilen her ne varsa onun tabiatını tağyir eder, tabiatını tağyir eden her şey ise onu sakatlar ve ifsat eder.

Şayet Tanrı ezeli ve kendiliğinden var olan maddeyi tensik etmiş, tanzim etmiş ve şekillendirmiş olsaydı, O'nun inayetine mutabık bir amelden ziyade fuzuli ve nafile bir külfetin altına girmiş olurdu, maddeyi kemale erdirmemiş, bilakis onu tefessüh ettirip heba etmiş bulunurdu.

Onun diğer delilinin ise en layıkıyla şu şekilde serdedilip izah edilebileceği kanaatindeyim,

Ezeli olan, kendi tasarrufuna tabi bulunmayan ve üzerinde meşru bir kudreti olmayan bir şeyi tabii hâlinden çıkarıp tabiatına zıt başka bir hâle sevk eden kimse haksızlık etmiş olur ve bir bakıma yakışıksız bir fiilin faili sayılır.

Bu cihetle, şayet Tanrı adeta kendi hemşiresi mesabesindeki ezeli maddenin kendi hâlinde kalmasına müsaade etmeyip onu yeni bir nizam üzere tebdil ve tağyir ettiyse, şüphesiz gayrimeşru ve adaletsiz bir fiil işlemiş olurdu, "Fakat yaratmanın başlangıcını bir nevi kötülüğe dayandıracak olursa, bizzat Tanrı dahi masum kalamazdı."

Hierokles tarafından müşevveş ve muhtasar bir surette serdedilenleri, vuzuha kavuşturmak maksadıyla bir intizama soktum, zira hiçbir aklı başında kimsenin bu usulü kınamayacağını zannederim.

Bu önermeleri vazettikten sonra, Tanrı'nın evreni maddeden ezelde değil de zamanda yarattığını savunanlara müstakilen hücum eder, onların, Tanrı'nın maddeyi nihayetsiz çağlardan beri tanzim ettiğini söyleyenlerden daha beter bir hâlde olduğunu iddia eder.

Fakat mevzudan fazla uzaklaşmamak adına burayı geçiyorum.

Şimdi doğru kanaatin ne olduğuna dair bir tahkikat yapılacak olursa,

Hiçten Yaratılış Üzerine

Evrenin yaratılışı bahsinde Hierokles, aklı başında her insanın Tanrı’nın yalnızca kendi iradesiyle, ezeli hiçbir madde olmaksızın yahut hiçten, hem görünen hem de görünmeyen evreni meydana getirdiğini düşüneceğini ve Platon’un kanaatinin de bu yönde olduğunu belirtecektir, "Zira Platon, Demiurgos olan Tanrı’nın, önceden var olan herhangi bir maddeden meydana gelmeksizin, görünür ve görünmez bütün kozmik düzeni var eden olarak her şeyin önünde geldiğini söyler, çünkü O’nun salt iradesi var olanların varlık kazanmasına kâfidir." Böylesine sarih sözler karşısında kim kayıtsız kalabilir?

Ne var ki, Platoncu metinleri okumakla geçen uzun tecrübelerim bana, ifadelerinin bu İskenderiyeli fırkanınkinden daha dikkatli gözetilmesini gerektiren başka hiçbir fırka olmadığını ve ilk bakışta lehlerine ve pek mükemmel görünen sözlerinin, bütün felsefelerinin temelini teşkil eden akidelerle mukayese edildiğinde tüm kuvvetini ve letafetini yitirdiğini öğretmiştir.

Bu durum, birazdan serdedeceğim hususlarla ispatlanacak olup, Platoncuların evren ve madde hakkındaki kanaatlerinin, meseleyi izah etmekte kullandıkları lafızlardan ne denli farklı olduğu açıkça tezahür edecektir.

Bu sualin vuzuha kavuşturulması için her şeyden evvel, bütün Platoncu fırkanın âlemi Tanrı ile eşit derecede ezeli kabul ettiğini ve cismin gölgesi misali, sonsuz çağlardan beri O’na iliştirilmiş saydığını teslim etmek iktiza eder.

Bu, onların mekteplerinde pek iyi bilinen ve kutsal addedilen bir akidedir, içlerinden hiçbiri, felsefelerinin tamamını inkâr edip diğer bir fırkaya iltica etmeksizin bu görüşü reddedemez, zira evrenin ezeliyeti, onların akidelerinden, "Eşitlere eşitler eklendiğinde yekûn eşit kalır" kaziyesinden "iki kere iki dört eder" neticesinin çıkması kadar zaruri bir biçimde neşet eder.

Platoncuların bizzat kendileri, Zakharias Mitylenaios’un aktardığı üzere şöyle derler, "Nasıl ki her cisim kendi gölgesinin sebebidir ve gölge cisimle yaşıt olmakla birlikte onunla eşit mertebede bir şerefe malik değilse, tıpkı bunun gibi evren de varlığının sebebi olan İlah’ın bir refakatçisidir, Tanrı ile müştereken ezelidir, fakat aynı mertebede şerefli değildir."

Bu, bütün fırkanın müşterek kanaatidir ve şayet biri bundan yüz çevirecek olsa, hiç şüphesiz fırkanın reisleri tarafından dışlanırdı.

Bu akideyi ekseriyetle ezeli bir asa ile onun ezeli gölgesi, ezeli bir güneş ile onun ezeli ışını, ezeli bir ayak ile onun ezeli ayak izi gibi hususlardan alınan misaller ve teşbihlerle izah ederler.

Zira ezeli bir gölge ezeli bir asa için, ezeli bir ayak izi ezeli bir ayak için, ezeli bir ışın ezeli bir güneş için ne ise, ezeli evrenin de ezeli İlah için aynı şey olduğunu söylerler.

Bu meseleyi başka bir yerde daha mufassal biçimde ele aldığımı hatırlıyorum, bu sebeple burada muhtasar tutacağım.

Müellifler tarafından hiçten yaratılışın müdafileri olarak zikredilen filozofların bizzat kendileri, fırkanın bu dogmasına sadakatlerini izhar etmişlerdir.

Plotinos, eserlerinin pek çok yerinde evrenin, ezeli bir güneşten çıkan ezeli bir ışın misali, ezeli olarak İlah’tan sudur ettiğine inandığını öyle açıkça ikrar eder ki, bunu bilmemek için onun risalelerinde henüz bir çömez olmak gerekir.

Plotinos’un akidelerine vâkıf olmak, üstadına pek çok noktada onun lafızlarını aynen iktibas edecek kadar bağlı olan talebesi Porphyrios’un görüşlerinin ne olduğunu da derhal gösterecektir, nitekim Lucas Holstenius tarafından neşredilen "Hükümler" adlı eserinden bu durum ayan beyan anlaşılmaktadır.

Iamblikhos’tan evvelce bahsetmiştim. O, diğer Platonculardan ayrılarak, münazara ve cedel hatırına evrenin bir başlangıcı olduğunun varsayılabileceğini öne sürer, Julianus bu görüşü reddetmiştir, buna rağmen Iamblikhos, evrenin hakikatte hiçbir başlangıcı bulunmadığından ve metafizik bir lisanla konuşmak gerekirse, ezeli bir sebebin ezeli bir sebeplisi olarak telakki edilmesi icap ettiğinden şüphe duymaz.

Proklos, evrenin muayyen bir zamanda başladığını düşünmekten öyle uzaktır ki, bilindiği üzere hususi bir kitapta Hristiyanlara karşı evrenin ezeliyetini müdafaa etmiştir, onun bu risalesine Hristiyanlar namına Ioannes Philoponos tarafından hücum edilmiştir. Hierokles de farklı bir fikirde değildi, bu durum onun İlah’ı "ezelden beri fail olan" şeklinde tesmiye etmesinden bellidir, zira Platoncuların üslubunda "ezelden beri fail olmak" ile "evreni ezelden yaratmak" aynı manayı taşır. Bu keyfiyet, Photios’tan öğrendiğimiz kadarıyla, ilahi tedbir ve kader üzerine yazdığı kitaplarda Platon ile Aristoteles’i telif etmek ve her ikisinin de evren ve menşei hususunda aynı kanaati paylaştığını ispatlamak için azami ihtimam ve gayreti sarf etmiş olmasından da vazedilmektedir.

Oysa Aristoteles’in evrenin ezeli ve başlangıçsız olduğunu savunduğunu kim bilmez?

Platonculardan hiçbiri de Aristoteles’e bundan başka bir kanaat atfetmez.

Bu fırkanın ekseriyetle debdebeli sözler sarf ettiğinin, hatta evrenin ezeli olduğunu inkâr dahi ettiğinin farkındayım, lâkin onların metinlerine zerre kadar âşinâ olan hiç kimse bundan telaşa kapılmaz.

Zira evrenin İlah tarafından teessüs ettirildiğini ve yapıldığını söylediklerinde, bizim anladığımız manada bir yaratılışı değil, ezeli bir yaratılışı kastederler ve bunu çoğu kez sarih bir surette ifade ederler.

Yine evrene her türlü ezeliyeti hamletmekten imtina edip bunu yalnızca İlah’a has kıldıklarında, bunun ezeliyetin her nevini kapsayacak surette anlaşılmasını murat etmezler, yalnız muayyen bir nevini kastedeler, zira İlah’ın bir veçhile, evrenin ise başka bir veçhile ezeli olduğunu iddia ederler.

Onlar ebediyeti, zamanın ebediyeti ve illetin ebediyeti olarak ikiye, bir kez daha da akıcı ebediyet ile sabit yahut daimî ebediyet olarak kısımlara ayırmayı adet edinmişlerdi, ki bu ayrıma ve onun sebeplerine başka bir yerde etraflıca değinmiş bulunmaktayım.

Zamana taalluk eden ebediyetin âlem ile İlah arasında müşterek olduğunu kabul ederlerdi, fakat illetin ebediyetini âlemden nefyedip yalnızca Tanrı’ya hasrederlerdi.

Kendisi de bu görüşe meyleden Boethius, mezkûr kanaati pek güzel izah etmiştir.

Zira şöyle der, "İlah, zaman miktarı bakımından tabiatından daha kadim görünmemeli, bilakis kendi bölünmez tabiatının bir hassası dolayısıyla öyle kabul edilmelidir."

Yine, "akıcı" tesmiye ettiğim ebediyetin, her şeyin daimi tebeddüller ve tagayyürler ile seyrüsefer ettiği âleme münasip düştüğünü; öyle ki bir şeyin diğerinden husule geldiğini, nesnelerin yeni bir silsilesi ve ardışıklığının daima bir öncekini takip ettiğini söylerlerdi, lâkin hiçbir ardışıklığı bulunmayan o sabit ebediyeti yalnızca Tanrı’ya atfederlerdi. Boethius şöyle demektedir, "Platon tarafından âleme layık görülen nihayetsiz bir hayat boyunca sürüklenmek bir şeydir, nihayetsiz bir hayatın bütün mevcudiyetinin aynı anda kuşatılması ise bambaşka bir şeydir, ki bu ikincisi aşikâr surette ilahi zihne mahsus bir vasıftır."

Ayrıca Platoncular âlemin İlah ile müsavi derecede ebedi olduğunu inkâr ettiklerinde, muratları yalnızca şundan ibarettir, tıpkı ebedi bir gölgenin ebedi bir cevherden yahut ebedi bir şuanın ebedi bir güneşten zuhur etmesi gibi, âlem de başlangıcı olmaksızın ezelden beri illet ve faili olan İlah’tan sudur etmiştir.

Bütün Platoncu fırkanın müşterek kanaati bu merkezde olduğuna göre, ikrar ettikleri doktrinin esasları icabı, âlem ve madde hususunda Hristiyanlarla ittifak etmelerinin yahut bunların yaratılışını reddetmekten gayrı bir tavır takınmalarının asla mümkün olmadığı bedihidir.

O hâlde, Platoncuların yalnızca âlemin değil, âlemin maddesinin de yapıldığını ve vücuda getirildiğini, hatta İlah’ın iradesiyle yokluktan hasıl edildiğini tasdik etmeleri kendi aralarında bir tenakuz teşkil etmez mi?

Böylelikle, tabi oldukları felsefenin en temel mebadisini dahi unutmuş mu olurlar, yoksa hakiki kanaatlerine mugayir bir lisan kullanarak insanları yanıltmakta mıdırlar?

Bu muammayı halledecek ve bu filozofların ne kendi içlerinde çelişkiye düştüklerini ne de başkalarına karşı samimiyetsiz davrandıklarını izhar edeceğim.

XXXII

Platoncular, risalelerinin ekserisinde çifte bir hüviyet taşırlar, tabiiyat felsefecisi hüviyeti ve metafizikçi hüviyeti, bu keyfiyetin bilinmeyişi ise onların fikirlerinin şerhinde en vahim hataların zuhur etmesine yol açmaktan geri duramaz.

Tabiiyatçı hüviyetleriyle, ele aldıkları meseleleri, elbette müdafaa ettikleri felsefenin ruhuna muvafık surette, kendi zatlarında ve tabiatta ne iseler tastamam öyle izah ederler.

Fakat metafizikçi kisvesine büründüklerinde, akıl yürütme esnasında fıtraten birbiriyle irtibatlı olan şeyler arasında tefrikte bulunur ve bu tecrit edilmiş kısımları, sanki aralarında hiçbir rabıta yokmuş, hatta bunlar müstakil varlıklarmış gibi mütalaa ederler.

Metafizikçilere belli bir raddeye kadar bu salahiyet daima tanınmıştır, lâkin bu fırka, söz konusu ruhsatı istimal ederken bütün sınırları aşmıştır.

Zira müşahede edilen âlemden ideal yahut muhayyel âleme geçtikten sonra, muhayyilenin ve idealizmin ceberutuna öylesine kapılırlar ki kendi zihinlerindeki mefhumları sırf hakiki şahıslara değil, tanrılara dahi tebdil ederler.

Bütün fırka bu illetten mustariptir, gelgelelim içlerinden bazıları diğerlerine nispetle daha vahim durumdadır.

Proklos, İamblikhos ve Damaskios gibileri, tabiatın hudutlarını aştıklarında öylesine feveran ederler ki zannımca hiçbir şair muhayyilesine bu denli dizginsizce boyun eğmemiştir.

Bu meseleye dair hatırda tutulması elzem olan ilk husus budur.

Platoncular tabiiyatçı hüviyetini muhafaza ettikleri ve münazaralarında ayın ve yıldızların ötesine kanatlanmadıkları müddetçe, âlemin ebedi olduğunu, fail illeti olarak bütün tabiatını Tanrı’dan iktibas edecek bir tarzda ezelden beri İlah ile birlikte vücut bulduğunu iddia ederler.

Bu kanaat, daha evvel başka bir mahalde müşahade ettiğimiz üzere, Aristoteles’in Tanrı ve âleme dair telakkisinden pek farklı değildir ve gayet muzır batıl fikirlere, hatta bizzat ateizme akrabadır.

Lâkin aynı şahıslar, muhayyilelerinin dizginlerini boşa çıkarıp suretlerin ve idelerin muhayyel âlemine vasıl olduklarında, yahut aynı kapıya çıkmak üzere metafizikçi hüviyetine büründüklerinde, âlemi, İlah’ı ve maddeyi görünüşte kendi kendileriyle çelişir biçimde ele alır ve İlah, âlem ve madde arasında zerre kadar rabıta bulunmadığını farz ederler.

Zihinde, o azametli İlk İllet’i âlemden tecrit ederler ve bunu yaptıktan sonra âlem hakkında, tıpkı Hristiyanların ilham sahibi musannif Musa’dan talim aldıkları gibi, Tanrı’nın mesaisine bir başlangıç tayin ettiğine, yaratılışta muayyen bir intizam vazettiğine ve gözettiğine inanıyorlarmışçasına ağırbaşlı ve itinalı bir üslupla kelam ederler.

Bu fırkanın diğer akidelerinden bihaber olan yahut bunları hatırına getirmeyen kimseler bu beyanları okuduklarında, bu filozofların hislerinden daha kâmil bir hakperestlik olamayacağına kolaylıkla kani olurlar.

Halbuki onların eserlerinin sair kısımlarında Tanrı ile maddenin ebedi imtizacına dair serdedilenlerden gafil olmayanlar, bahsettikleri bu kâinat yaratılışının sırf metafizik kurgudan ibaret olduğunu, meselenin esasen Epikuros’un dünyalar arasındaki boşluğunda, yahut daha ziyade, kendi zihni tecritleri dahilinde tabiatları gereği bitişik olan şeyleri kendi heveslerine göre tefrik edip tekrar birleştiren bu adamların dimağlarında yer aldığını derhal fark edeceklerdir.

Zira "ebedi yaratılış", mefhumları birbiriyle büsbütün bağdaşmaz iki kelimenin izdivacından gayrı nedir ki?

Yahut ezelden beri mevcut olan ve her daim Tanrı’ya istinat eden bir şeyin, muayyen kanunlar tahtında ve mahsus bir nizam dairesinde teessüs ettiği nasıl iddia olunabilir?

Fakat Platoncu âlimler bu mülahazalarla yetinmeyip daha incelikli bir yol tutarlar, akıl yürütmelerinde Tanrı’yı evrenden ayırdıkları gibi, evrenin kendisinden meydana geldiği maddeyi de evrenin kendisinden tefrik ederler, yani zihinlerinde soyut olarak ve bizatihi (per se) mütalaa edilen bir madde fikri ve mefhumu teşkil ederler.

Bu temaşa mertebesine erişip evrenin ve feleklerin fevkinde tek başlarına durduklarında, sergiledikleri taşkınlıkları tasavvur etmek neredeyse imkânsızdır,

Zira Plotinos’un Madde Üzerine risalesinde ve aynı mahiyetteki diğer metinlerde açıkça görüldüğü üzere, sanki bir hayvanı yahut bir insanı inceliyor ve ele alıyorlarmışçasına, bu madde fikrini, onun menşeini ve hassalarını enine boyuna tartışırlar.

Bu fırkaya pek aşina olmayan kimse, ortada gayet vahim ve mühim bir meselenin bulunduğuna, Platoncuların herhangi bir şeyin teşekkülünden evvel muayyen bir madde türünün mevcudiyetine ve Tanrı’nın evreni tanzim etmeye niyet ettiğinde bu maddeden istifade ettiğine kani olduklarına yemin edebilir, lakin bütün mülahazaları daha dikkatle tartan ve belagat ile şiirin müphemiyetlerine aldanmayan kimseler, bu denli lafazan, uzun ve çetin bir münakaşanın yalnızca zihni bir soyutlama yahut bir Platoncu mefhum uğruna yürütüldüğünü derk edeceklerdir.

Bu mefhumu neredeyse bilfiil parmaklarıyla tutuyor gibidirler, onu her cihetinden evirip çevirirler, bilmem kaç farklı alt bölüme ayırırlar ki bunları mütalaa ederken en gayretli mütefekkiri bile atlatacak ve yanıltacak derecede dakik ve mahirdirler.

Hissiyatın idrakinden uzak ve ancak zihnin gayet sıkı ve dikkatli bir tatbikiyle temaşa edilebilen meselelerde ihtilaf ve nizalar her şeyden daha kolay peydahlandığından, bu fikrin tabiatı ve hassaları üzerine ekseriyetle şiddetli münazaalara düşerler ve yekdiğerinin hatasını büsbütün tahammülsüz ilan ederler.

Şimdilik maddeye dair diğer tahkikatlarını bir kenara bırakabilir ve yalnızca mekteplerinin onun menşeine dair doktrinlerini mütalaa edebiliriz. Onların arasında bu, pek çetin ve gayet ince bir meseleydi.

Maddenin mevcudiyeti nereden neşet etmiştir, nitekim Porphyrios da Mısırlı rahip Anebo’ya mektubunda, Mısırlıların bu husustaki kanaatini sormayı münasip gördüğü meseleler arasına bunu dâhil etmiştir. Âlimlerinin metinlerinin dikkatle tetkik edilmesinden sonra, aralarında bu hususta üç muhtelif reye tesahüp edildiği anlaşılmaktadır.

Bazıları maddenin ezeli bir tabiat olduğunu, ilahi tabiattan büsbütün ayrı ve müstakil bulunduğunu, Tanrı’nın evreni yarattığı vakit onu tanzim edip muayyen kanunlara tabi kıldığını iddia ederler.

Bu fikre meyledenler, başlıca Platon’un Timaios’unu yardıma çağırırlar. Fakat pek fazla takipçileri var gibi görünmemektedir, bu sebeple Proklos, Hierokles ve diğerleri, daha evvel gördüğümüz üzere, onları pervasızca muaheze etmekte ve neredeyse mülhit olduklarını ima etmektedirler.

Başkaları ise maddenin ezeli olarak bizzat ilahi tabiattan sudur ettiğini ve binnetice ilahi zatın bir cüzü olduğunu düşünürler.

Plotinos ile Porphyrios’un reyi bu minvalde görünmektedir, Iamblikhos da daha evvel gösterdiğimiz üzere (başkalarından bahsetmeye hacet yok) bunu alenen ikrar etmiştir.

Yine başkaları, bu nazariyeyi dahi Zat-ı Bârî için kâfi derecede şerefli bulmayarak dehalarını daha da ileriye taşımış ve maddenin sırf Tanrı’nın iradesiyle yoktan yaratıldığına hükmetmişlerdir.

Yukarıda iktibas edilen sözlerinden de anlaşılacağı üzere bu rey Hierokles tarafından müdafaa edilmektedir ve şüphesiz pek çok diğerleri için de durum aynıydı.

Fakat eski Platoncular arasında bu kanaatin hiçbir izine rastlayamadığımdan, bunun Hristiyanlığın hayli intişar ettiği üçüncü asırda zuhur ettiğinden, hatta bizzat Hierokles tarafından tefekkür edilmiş olabileceğinden şüphelenmekteyim, zira kendisi Hristiyanlarla pek çok münasebette bulunduğundan ve onların metinlerine vakıf olduğundan, bizzat onların lafızlarını kullanmasının ve onları daha kolay ikna etmek maksadıyla tabiatın menşeini onların izah ettiği surette açıklamasının muvafık olacağını düşünmüştür.

Nitekim onun, Hristiyanların doktrinlerinden ziyade lisanını iktibas ettiği ve kendi fırkasının akidelerini Hristiyanlara daha hoş ve makbul kılmak gayesiyle bu lisanı kendi akideleriyle mezcettiği başkalarınca da evvelce kaydedilmiştir.

Platoncuların bu münakaşa ve nizalarına bîtaraf kalan bir müşahedeci, onların maddenin evrenden ve Tanrı’dan cidden ayrı olduğunu varsaydıklarına ve onu kendiliğinden mevcut bir tabiat addediklerine kolaylıkla kani olacaktır.

Lakin fırkanın ezoterik akidelerine aşina olmak ve incelemelerini örten peçeyi kaldırmak, bambaşka bir netice hasıl edecektir.

Zira bu cevval mücahitlerin metafizik bir kisve altında hareket ettikleri ve eşeğin gölgesi üzerine uzun bir dava ikame ettiği rivayet olunan kimselerden pek de üstün olmadıkları idrak edilecektir.

Bütün niza, “akli bir mevcudiyet” yahut “zihni bir tecrit”, zihnin sırf bir vehminden ibarettir.

Bütün belagat sanatları bir yana bırakılırsa, münakaşanın hülasası şuna varmaktadır, zihinde ve tefekkürde soyut bir madde mefhumu teşkil ettikten sonra, bu mefhuma ezeli bir mevcudiyet yahut ezeli bir sudur fikrini rabtetmek mi, yoksa yoktan yaratılış fikrini ilhak etmek mi daha hikmetli ve doğrudur?

Böylesi dakik zihinlere cidden layık bir münazara ve mütalaa.

Sanki hiçbir vakit müstakil bir mevcudiyeti olmamış ve nihayetsiz asırlardan beri şimdiki halleri ne ise öylece kalmış olan şeylerin suret ve mefhumlarının zihinde ne şekilde tasavvur edileceğini bilmenin, nevibeşerin içtimai yahut manevi menfaatleri bakımından bir kıymeti varmış gibi.

Ezelden beri Jüpiter’in elinden sarkan altın bir zincir tahayyül edilsin, sonra bu zincirin yapıldığı altının, zincirin kendisinden tahayyülde ayrılıp soyutlandığında, bizatihi ezeli mi olduğu, yoksa bizzat Jüpiter’in elinden mi sudur ettiği, yahut da yoktan mı yaratıldığı hususunda birbiriyle kıyasıya münakaşa eden üç filozof tasavvur edilsin.

Bu üçlünün karşılıklı ayıplamalarla birbiriyle çekiştiği ve savaştığı işitilse ne denirdi?

Akıldan pek de uzak olmadıkları söylenmez miydi?

Zira bu zincir daima şimdiki gibi olduğundan ve daima aynı kalacağından, meydana geldiği altın hakkında zihinde nasıl bir fikrin teşekkül etmesi gerektiğine dair bir çekişmeye girmek yalnızca beyhude değil, aynı zamanda abes ve ahmakçadır.

Şayet bu altın ne yapılmış ne de neşet etmiş olsaydı, zincirden ayrı olarak hiçbir vakit var bulunmasaydı ve zincirin kendisi de varlıktan asla mahrum kalmasaydı, neşet etmiş olsaydı ve bir vakitler zincirden ayrı bulunsaydı altının ne olacağını tartışmanın ne faydası vardır?

Bu teşbihi Platonculara teşmil ediniz, evrenden ayrı mütalaa edilen madde hakkındaki spekülasyonlarına ne kıymet biçilmesi gerektiği derhal zahir olacaktır.

Biz Hristiyanlar, maddenin Tanrı tarafından yoktan var edildiğini talim ettiğimizde, fiilen mevcut olan hakiki bir şeyi kastederiz, onlar ise benzer bir lisan kullandıklarında, maddenin kendisinden değil, yalnızca maddenin mücerret fikrinden ve mefhumundan, yani bir gölgeden, muhayyilenin bir uydurmasından bahsederler.

Şu halde, meramımızı ikmal etmiş ve tabiatın menşei hususunda Hristiyanlarla aynı kanaati taşıyan hiçbir filozofun veya kavmin kadim çağların kayıtlarınca henüz karşımıza çıkarılmadığını göstermiş olarak, bu bahsi burada kapatalım.

BÖLÜM V, KISIM III

Şu iki gayeyi güden (evvela cismani olmayan, akabinde ise cismani bir İlah fikrini çürütmeyi hedefleyen) müteakip ateist akıl yürütmeler, topluca ele alınmaktadır, bunlara cevap mahiyetinde üç husus zikredilecektir.

İlki, cismani olmayan bir İlah aleyhindeki ateist akıl yürütmeleri cerh etmektir ki bunlar üçüncü ve dördüncü argümanlardır.

İkincisi, ateist cismaniciliğin bizzat kendi ilkelerinden hareketle, beşinci ve altıncı argümanlarında, cismani olmayan tözün ispatlanabilir olduğunu göstermektir.

Ve son olarak, binaenaleyh (bunun zıddı bir varsayım üzerine bina edilmiş olan) müteakip iki ateist argümanın da hükümsüz olduğunu ortaya koymaktır. 2.

Cismani olmayan bir İlah aleyhindeki ateist argümanlara gelmeden evvel, bütün Cismanicilerin Ateist olmadığı, fakat Ateistlerin istisnasız surette Cismanici oldukları mukaddeme olarak kabul edilmelidir. 8. Cismani olmayan tözün cerh edilmesinde, Ateistlerin kendi aralarında da birtakım ihtilaflar mevcuttur.

Evvela, uzamı veya büyüklüğü bulunmayan şeyin bir hiç olduğunu bedaheten kabul etmekle birlikte, bir boşluğun varlığını savunanlar (Epikouros ve Demokritos gibi), iki türlü uzamlı tabiat tanımışlardır, birincisi nüfuz edilemez ve dokunulabilir cisim, ikincisi ise nüfuz edilebilir ve dokunulamaz mekan yahut boşluktur, onlara göre cismani olmayan yegane şey budur.

Gassendi’nin burada Ateistlerin imdadına yetişme gayretkeşliği, mekanın ne araz ne de töz olduğunu, her ikisi arasında vasat bir tabiat veya cevher olduğunu iddia etmesidir.

Oysa her ne var ise, ya kendi başına kaim olmalı yahut kendi başına kaim olan bir şeyin sıfatı, arazı veya tarzı olmalıdır. Mekan, ya cismin ya cismani olmayan tözün yahut da hiçbir şeyin uzamıdır, ne var ki hiçbir şey uzamlı olamaz, öyleyse mekanın cismin uzamı olmadığı varsayıldığında, sonsuz ve cismani olmayan bir tözün, yani İlahın uzamı olması icap eder. 3.

Epikouros’un ne dokunabilen ne de dokunulabilen, cismi değil fakat yalnızca cisimimsi bir mahiyeti bulunan ve binaenaleyh mekandan müstakil gayricismani varlıklar olan sözde ilahları. Ancak bunda hileye başvurduğu teslim edilmektedir. 4.

Boşluğu inkar eden, mekanı bir tabiat olarak kabul etmeyip yalnızca vehmi bir nesne, bir cismin hayali yahut mücerret olarak mütalaa edilen bir uzam sayan diğer Ateistler. 5.

Cismani olmayan töze karşı ileri sürülen bu argümana iki veçheyle cevap verilmiştir, cismani olmayan tözü savunanların bir kısmı "her ne var ise uzamlıdır" şeklindeki küçük önermeyi, diğerleri ise "uzamlı olan her şey cisimdir" şeklindeki büyük önermeyi inkar etmiştir.

İlkin, kadim Cismani-olmayan-töz taraftarlarının ekseriyeti, uzamsız, mesafesiz, kemiyetten ve büyüklükten münezzeh, cüzleri olmayan ve bölünemez bir şeyin mevcudiyetini hakikaten savunmuştur. Platon ve Aristoteles. 6. Philon’un mesafeli ve mesafesiz ikili tözü.

Ayrıca ona göre Tanrı, hem her yerdedir hem de bir mekandaymışçasına hiçbir yerde değildir, zira mekan cisimlerle birlikte O’nun tarafından yaratılmıştır. Plotinos ve Simplikios bu öğretiyle pek yakından alakadardır. 7.

Porphyrios’un, (Demokritos ve Epikouros’un varsaydığı gibi) gayricismani bir mekan mevcut olsaydı dahi, Zihnin yahut Tanrı’nın onunla birlikte uzanamayacağı, bunu yalnızca cismin yapabileceği yönündeki iddiası.

Bütün İlah, bölünebilir ve mesafeli şeylerin her bir cüzünde bölünmeksizin ve mesafesizce hazırdır. 8. Celsus’a karşı Origenes bu görüştedir. Aziz Augustinus, insan ruhunun uzunluk, genişlik ve derinlik boyutlarına sahip olmadığını ve bizatihi bir mekana sığdırılamaz olduğunu belirtir. 9.

Binaenaleyh İlahın bir kısmının burada, bir kısmının orada bulunmadığı, arşınlarla ve sırıklarla ölçülemeyeceği, bilakis bütün halinde bölünmeksizin alemin her bir cüzünde hazır olduğu fikri yeni yahut türedi bir kanaat değildir.

Bu kadim gayricismani töz savunucularının kendilerini bunlardan nasıl tebriye etmeye çalıştıklarını da göstereceğiz.

Birinci itiraz, İlahı ve gayricismani diğer tözleri uzamsız addetmenin, onları mutlak küçüklükler kılacağı iddiasıdır. Plotinos’un cevabı.

İkinci itiraz, ne büyük ne küçük olan ve hiçbir mekan tutmayan şeyin bir hiç olduğudur.

Platon, Plotinos ve Porphyrios’a göre bu, insanların hislere ve muhayyileye tabi olmalarından neşet eden bir yanılgıdır. Onlar uzamsız bir Varlığın muhayyileye sığmaz olduğunu teslim ederler.

Porphyrios, bazılarının iddia ettiği gibi zihin ile vehmin aynı şey olmadığını savunur.

Mesafe dahilinde genişleyip yayılmasa da, ne fail ne de münfail olabilen şey bir hiç değildir.

Plotinos’a göre iki nevi töz vardır, cisimli şişkinlikler ve cisimsiz fail kudretler.

Simplikios’a göre bu ikincisi, yine de kendinde muayyen bir derinliğe sahiptir.

Bizzat cismin kendisinde dahi muhayyileye sığmaz bir cihet vardır. Aklın güneşin büyüklüğüne dair ispatladığı hakikati muhayyilemizde canlandırmamız katiyen kabil değildir.

Plotinos tarafından, yayılmamış bir sürenin de tıpkı uzamsız bir töz gibi idrakinin müşkül olduğu, buna rağmen bunun İlah’a atfedilmesinin zaruri bulunduğu da ileri sürülmüştür.

Tanrı’nın ve insan ruhlarının latif yahut ince bir cisim olmaktan başka bir manada gayricismani olmadıkları iddiası batıldır.

Zira hakiki felsefeye göre, cisimlerdeki kesafet yahut letafet farkı yalnızca hareketten neşet eder.

En latif cismin kurşun yahut demir kadar kesif, en kesif olanın ise esir kadar latif hale gelmesi mümkündür. Maddede nevi bakımından bir fark yoktur.

Uzamsız töz aleyhindeki üçüncü argüman, bütünde tamamen ve her bir cüzde tamamen bulunmanın bir tezad ve imkansızlık teşkil ettiğidir.

Plotinos bunun cisimler, yani uzamlı olan şeyler için doğru olduğunu, onun tek bir bütün olamayacağını, fakat cüzleri bulunmayan bir şeyin bir cüzünün burada, bir cüzünün orada olmasının imkansızlığını teslim etmiştir. Plotinos’un iki cevabı.

İlkin, Hades ile yalnızca görünmez olanın veya ruhun beden olmaksızın eylemesinin kastedilmiş olabileceği,

İkincisi, şayet Hades ile daha kötü bir mekân kastediliyorsa, ruhun kendi putunun bulunduğu yerde olduğu söylenebilir,

Philoponus’tan ruhun ölümden sonraki ruhanî veya havai bedenine dair yapılan kimi iktibaslar beyan edilir,

Philoponus tarafından, bu kadim filozoflardan bazılarına göre, ruhun bu hayatta da böyle ruhanî bir bedene sahip olduğu ve ölümle dış libası soyulup alındığında bu bedenin ona bağlı kalmaya devam ettiği ima edilir,

Kimilerinin kanaatine göre ruhun, bu ruhanî beden içinde, ölüm vuku bulmaksızın daha kesif olan bedenini bir müddet terk edebileceği,

Ruhumuzun doğrudan kemikler ve et üzerinde değil, his ve hareketin aletleri olan birtakım latif ve ince ruhlar üzerinde elediği hakikattir,

Müellif ayrıca ekler ki, hem dünyevi bedenin hem de bu ruhanî bedenin haricinde, ölümden sonra daha esaslı bir surette tasfiye edilmiş ruhlara mahsus üçüncü bir tür daha vardır, onlar buna nurani ve semavi beden derler,

Proklos da Timaios üzerine şerhinde bundan bahseder (onun uzuvsuz olduğunu teyit ederek), tıpkı Hierokles gibi,

Keldani Kehanetleri’nde, Psellos ve Plethon’a göre, buna ruhun latif taşıyıcısı denir,

Hierokles tarafından, Kutsal Yazı’nın manasına muvafık bir surette, manevi bir beden, Synesios tarafından ise ilahi beden olarak adlandırılır,

Bu Platoncu ve Pisagorcuların çoğunun, ruhun ilk yaratılışında bu nurani bedenle donatıldığını ve daha sonra yeryüzüne inişlerinde, her ne kadar kirlenip kararmış olsa da, bu bedenin daima ve ayrılmaz bir biçimde ruha bağlı kaldığını varsaydıkları, Plethon da böyle düşünür,

Galen de buna ruhun ilk taşıyıcısı dediğinde aynı şeyi ima etmiştir,

Bundan ötürüdür ki, ruhun ahlaki ve zihni tasfiyesinin yanı sıra, esiri taşıyıcının arındırılması için mistik bir usul dahi tavsiye etmişlerdir, Bu husus Hierokles tarafından hararetle savunulmuştur, Plinius’un hikmet yoluyla ölümü yahut felsefi ölüm dediği şey,

Lakin her yerde ruha sayıca aynı esiri bedenin bağlı kaldığı herkesin müşterek kanaati değildir, sadece ruhun her yerde kendine münasip bir beden bulduğu veya var ettiği kabul edilir, Porphyrios ve Platon da böyle düşünür,

Bunun Hierokles tarafından Pisagorcuların kabalası olduğu tasdik edilmiştir,

Hierokles’in insan tarifi, kendisiyle hemcins olan ölümsüz bir beden ile birleşmiş akli bir ruh,

Burada mezkûr Pisagorcu kabala ile Hristiyanlık akidesini mukayese etmenin konudan sapmak sayılmayacağı, Dolayısıyla evvela, insan tabiatının en yüksek saadetinin hiçbir bedenle birleşmemiş mücerret bir ruh hâlinde bulunmadığı hususunda bu filozofların Hristiyanlıkla açık bir mutabakatı,

Nitekim bazen insan ruhlarının yalnızca hayvanların değil, nebatatın da bedenlerine can verdiğini varsayarak diğer uca aynı derecede kayan Plotinos da böyle söyler,

Yahudiler arasında İbn Meymun da böyle düşünür, bundan ötürü dirilişi inkâr ettiği şüphesiyle suçlanmıştır, Iggerot Teyman adlı eseri, kendini bu şüpheden aklamak maksadıyla kaleme alınmıştır,

Dirilişi ve ahiret hayatını remizlerle tevil edenler,

İnsan ruhlarına dair felsefi kabala ile Hristiyanlık, saadetin kesif dünyevi bedenlerle birleşmede bulunmadığı hususunda uyuşmaktadır, zira felsefe gibi Kutsal Yazı da bu bedenlerin ruha bir yük teşkil ettiğinden şikâyet eder, binaenaleyh dirilişte bu beden yeniden kuşanılmayacaktır, Kutsal Yazı’da diriliş bedeni ile şimdiki beden arasındaki fark,

Salihlerin diriliş bedeni (tıpkı felsefi kabaladaki gibi) ölümsüz ve celalli, manevi ve meleksidir, Sadece dışı yaldızlanıp cilalanmış bu kesif cismani beden değil, baştanbaşa tebdil edilmiş bir bedendir,

Ruhlarımız bu dünyevi bedenlerde birer garip ve seyyardır, onların asıl yurdu ve vatanı semavi bedendir,

Felsefeye göre, en kesif bedenin dahi, sırf hareket vasıtasıyla en latif esirin safiyet ve inceliğine eriştirilebileceği,

Fakat insan ruhlarının ölümden sonra, dirilişe değin her daim bir bedenle birleşik mi kaldığı, yoksa her türlü bedenden tamamen soyunmuş mu olduğu Hristiyanlıkta o kadar sarih bir biçimde tayin edilmemiştir, Ölümden sonra ruhlar Tanrı için yaşarlar,

Origenes’e göre, herhangi bir bedenle hayati bir irtibat kurmaksızın tek başına yaşamak ve eylemek, yalnızca Zat-ı Bârî’ye mahsus bir imtiyazdır,

Şayet bir bedene hayat vermek ruhun tabiatında varsa, o vakit onun bu denli uzun müddet tabiatına aykırı bir tecrit hâlinde tutulması muhtemel değildir,

Yine, Kutsal Yazı’dan anlaşıldığı üzere, günahkâr ruhların ölümden sonra vicdan azabının yanı sıra hissi veya cismani cezaya çarptırılmaları muhtemeldir, bunun ise bedenler olmaksızın nasıl vuku bulacağını tahayyül etmek kolay değildir, Tertullianus da böyle der,

O, insanların bu hayattan sonra da buradakine benzer bir surete sahip olduklarını ekler,

Gerçi hakikatte meseleyi gereğinden fazla ileri götürerek ruhun kendisini bir beden kılar,

Lakin Eirenaios, ölümden sonra ruhun (cisimsiz olmakla beraber) buradaki bedeniyle aynı hususiyeti taşıyan bir bedene intibak ettiğini sarih bir şekilde kabul etmiştir,

Origenes de ölümden sonra ruhların, dünyevi bedenlerinin haiz olduğu ayırt edici sureti muhafaza eden birtakım latif bedenlere sahip olduğu kanaatindedir,

Onun kanaatine göre, ölülerin hayalet suretinde görünmesi, bizzat nurani beden denilen şey içinde bekâ bulan ruhların kendilerinden neşet eder, Nitekim Aziz Thomas da ayrılmış bir ruhun bedeninin her bakımdan evvelkine benzer şekilde görünebileceğinden şüphe etmemiş, yalnızca Kurtarıcımızın ölümünden evvelki aynı kesif beden içinde görünmüş olduğuna inanmamıştır,

Kurtarıcımızın şakirtlerine bir ruhun ete ve kemiğe, yani o esnada kendisinde olduğu gibi kesif bir bedene malik olmadığını söylemesi, onların daha latif bedenlere sahip olduklarını zımnen ifade eder gibidir,

Nitekim Apollonios’ta da zuhur eden bir hayaleti yaşayan bir insandan ayırt etmenin alameti dokunma duyusudur, Origenes, Kurtarıcımızın dirilişinden sonraki bedeni üzerine,

Kurtarıcımıza gözle görülür surette zahir olan Musa ve İlyas, hakiki bedenlere malikti,

Bu hayatta yeniden doğanlar, gelecekteki miraslarının muayyen bir teminatına sahiptir, bu husus Eirenaios ve Novatianus tarafından Kutsal Yazı’dan istihraç edilmiştir,

Bu ön tadımların, ölümden kıyamet gününe kadar her türlü bedenden büsbütün tecrit edilme hâliyle bağdaşması pek kabil değildir,

Eirenaios ve diğerlerinin bu kanaati, Hristiyanlığın diriliş akidesiyle çelişmez,

Pisagorcu kabalanın son maddesi, cinlerin veya meleklerin birleşmiş ruh ve bedenden ibaret olduğudur,

Nitekim Hierokles, Zat-ı Bârî haricinde hiçbir cisimsiz cevherin bir bedenle birleşmeksizin kâmil olamayacağını belirtir, Bu manada yegâne cisimsiz olan Tanrı’dır.

BÖLÜM V. KISIM III.

Origenes'in bu kadim Pythagorasçı kabala ile süregelen mutabakatı, Huetius tarafından meleklerin cisimleri olmadığını iddia ettiği şeklinde yanlış aksettirilmiştir. 19. Kilise Babalarından bazıları meleklerin cismani olduğu neticesine varmıştır. Onların cisimsiz ve cismani cevherden meydana geldiğini öne süren Origenesçi ve Pythagorasçı varsayım. Kadim Babaların ekseriyeti bu iki aşırı ucun hiçbirini benimsememiştir.

Meleklerin bütünüyle cisimsiz ruhlar olduğunu zannetmemişlerdir, bu durum, Yunan filozoflarının demonlar için yaptığı gibi, şeytanların da kurbanların kokularından haz duyduklarını tasdik etmelerinden bellidir. Porphyrios ve Kelsos bu görüştedir. Hristiyanlar arasında ise Iustinus, Athenagoras, Tatianos ve diğerleri. Aziz Basileios'un, demonların bedenlerinin buharlarla beslendiğine dair görüşü.

Babaların birçoğu, hem şeytanların hem de meleklerin ruh ve bedenden meydana geldiğini sarih bir surette iddia etmiştir, Aziz Augustinus, Claudianus Mamertus, Fulgentius ve diğerleri. 20.

Babalar, bu hususta felsefi kabala ile uyuşsalar da, Kutsal Yazılar tarafından buraya sevk edilmiş görünmektedirler.

Nitekim Kurtarıcımızın, "ölülerin dirilişine nail olacak olanlar, meleklere denk (isangeloi) olacaklardır" sözünden. Aziz Yahuda'nın, meleklerin günah işleyerek kendi semavi bedenlerini (Aziz Pavlus tarafından oiketerion olarak adlandırılan) kaybettiklerini ve bunun üzerine aşağıdaki Tartaros'a atıldıklarını bildirmesinden.

Yine, şeytanlar için hazırlandığı söylenen o ateş, Psellos'un vardığı netice üzere, onların bedenli olduklarını tazammun eder. 21.

Şayet yaratılmış bütün cisimsiz varlıklar bedenlerle hayatiyet içinde birleşmiş ruhlarsa, o halde insan ruhlarının ölümden sonra, yalnızca Uluhiyete mahsus bir imtiyaz olan, her türlü bedenden bütünüyle çıplak kalmaması muhtemeldir.

Kusurlu varlıkların bedenleri olmaksızın duyuma ve muhayyileye nasıl sahip olabilecekleri de hiçbir surette akıl alır gibi değildir. Origenes, Aziz Pavlus'taki to skenos ("çadır" olarak tercüme edilen) ifadesini dünyevi evden tefrik eder, zira o, ilkiyle ruhun ölümden sonra dahi kendisiyle örtülü kalmaya devam ettiği latif, ruhani bir bedeni kastetmektedir.

Origenes'in, ruhun ölümden sonra her türlü bedenden bütünüyle ayrılmadığı yönündeki bu kanaati, hiçbir vakit onun hataları cetvelinde sayılmamıştır.

Origenes, Methodios tarafından ruhların bedenlere sahip olduğunu iddia ettiği için değil, onların bedenler olduğunu iddia etmediği için itham edilmiştir, zira Uluhiyet haricinde hakikaten cisimsiz hiçbir cevher yoktur. Bahsi geçen aşırı uçlardan biri budur. Origenesçi varsayım, Methodios'unkine tercih edilmelidir. 22.

Origenes insan ruhlarına dair bu kanaatinde münferit değildir, Irenaeus, Philoponos, İoannes Thessalonikensis, Psellos ve diğerleri de aynı şeyi iddia etmişlerdir.

Aziz Augustinus, De Genesi ad Litteram adlı eserinde, ölümden sonra ruhların bir beden olmaksızın mekânsal olarak hareket edemeyeceğini kabul etmiştir.

Kendisi, dirilişten evvel ruhlara verilen cezanın hayali olduğunu düşünür görünmektedir. De Civitate Dei adlı kitabında, bazı ruhların dirilişten evvel, bedenler olmaksızın vuku bulamayacak muayyen bir ateşten ızdırap çekebileceği şeklindeki Origenesçi kanaatin ihtimal dışı olmadığını kabul eder. 23.

Şimdiye kadar, yer kaplamayan cisimsiz cevherlerin kadim müdafilerinin, yaratılmış cisimsizlerin mekânsızlığı ve hareketsizliği aleyhindeki bütün itirazları nasıl cevapladıkları ya da Origenes'e göre ruhun mekânsal hareketler için bir bedene muhtaç olduğu gösterilmiştir.

Bundan sonra, onların yer kaplamayan ve mesafesiz cevhere dair bu iddialarının gerekçeleri ele alınacaktır. 24.

Beden haricinde başka bir cevheri ispat eden her ne delil varsa, aynı deliller Ateistlere karşı yer kaplamayan bir şeyin varlığını da beyan eder. Bu kadimler tarafından yer kaplamayan cevheri ispat etmek gayesiyle serdedilen diğer deliller. Plotinos'un, insan ruhunun ve zihninin bu mahiyette olduğunu ispatı.

Yer kaplayan bir ruhun her bir parçası ya ruhtur ve zihnin her bir parçası zihindir, yahut değildir.

Yine Plotinos, ruhun faaliyetlerinden hareketle, onun yer kaplamadığını ispat etmeye gayret eder, çünkü duyulur nesnenin tamamını idrak eden şey, aynı bölünmez tek şeydir. Bu husus daha da ileri götürülür, şayet ruh yer kaplıyorsa, o halde ya tek bir fiziki nokta olmalıdır yahut daha fazlası.

Yalnızca tek bir fiziki nokta olması imkânsızdır. Şayet daha fazlası ise, o takdirde bu noktaların her biri nesnenin ya bir noktasını idrak etmeli ve fazlasını idrak etmemelidir, yahut da tamamını idrak etmelidir.

Dördüncü bir varsayım ise, yer kaplayan ruhun tamamının hem nesnenin bütününü hem de onun bütün parçalarını idrak ettiğidir, çünkü yer kaplayan bir cevherin bütünü, parçalarının tamamından başka bir şey değildir. Nihayetinde Plotinos, akli faaliyetlerden hareketle itirazını sürdürür. Bir büyüklük, büyüklüğü olmayanı ve bölünmez olanı idrak edemez, oysa bizde sadece kalınlığa nispetle bölünmez olan ene ve ene nispetle boya dair değil, aynı zamanda her bakımdan bölünmez olan riyazi bir noktaya dair de bir mefhum mevcuttur.

Ayrıca ne büyüklüğü ne de konumu olan şeylere dair de mefhumlarımız vardır. Keza, şeylerin bütün mücerret mahiyetleri bölünmezdir.

Yer kaplayan şeylerin kendilerini dahi yer kaplamaz bir surette tasavvur ederiz, bir milin yahut bin millik bir mesafenin düşüncesi, ruhta bir parmağın düşüncesinden daha fazla yer tutmaz.

Dahası, şayet içimizde idrak eden şey bir büyüklük olsaydı, her duyulura eşit olamaz ve kendisinden büyük ve küçük şeyleri aynı şekilde idrak edemezdi. 25.

Bunun yanı sıra şu şekilde akıl yürütebilirlerdi, bizler yer kaplamayı tefekkür olmaksızın, tefekkürü de yer kaplama olmaksızın tasavvur edebildiğimiz halde, tefekkürü yer kaplamayla birlikte yahut bir düşüncenin uzunluğunu, genişliğini ve kalınlığını tasavvur edemeyiz.

O halde, şayet yer kaplamayan her ne varsa bir hiç ise, düşünceler de ademiyet olmalıdır, keza ne boyutları ne de şekilleri olan metafizik hakikatler de öyle. İradeler ve ihtiraslar da bu kabildendir.

Şayet ruha ve zihne ait şeyler yer kaplamıyorsa, onların kendileri de öyle olmalıdır.

Yine, şayet zihin ve ruh mesafeli parçalara sahipse, o takdirde hiçbirisi tek bir cevher olamaz, çok sayıda cevher olurdu.

Şayet hayat bölünseydi, onun yarısı hayat olmazdı.

Nihayet, bunların zihnen olduğu kadar fiilen de bölünebilir olamayacağına dair hiçbir gerekçe gösterilemezdi.

Hiçbir Teist de ilahi kudretin bir düşünceyi pek çok parçaya bölemeyeceğini inkâr edemezdi. 26.

Şu halde kadim cisimsizlik taraftarlarının kanaati şudur, tabiatta iki tür cevher mevcuttur.

Bunların ilki, edilgin kütle yahut mesafeli ve yer kaplayan cevherdir, bu ise bütünüyle bir şeyin diğerinin haricinde bulunması halidir ve dolayısıyla bölünebileceği parçalar kadar çok sayıda cevher demektir.

Zatı gereği birbirini itendir (antitypos), bir büyüklüğe eklenen diğer bir büyüklük daima onun haricinde kalır ve bütünü o nispette büyütür.

Beden bütünüyle dışarıdan ibarettir, hiçbir dahili enerjisi yahut mekânsal hareket haricinde hiçbir eylemi yoktur, ki bu harekete karşı dahi edilgindir.

Şayet bundan gayrı başka bir cevher olmasaydı, hiçbir hareket, anlama ve irade vuku bulamaz, bilakis her şey ölü bir yığından ibaret olurdu, hiçbir nesne de diğerinin içine nüfuz edemezdi.

Bu sebeple vasfı physis drasterios, yani "faal tabiat", hayat, kendiliğinden faallik ve tefekkür olan bir başka cevher mevcuttur, bu ise yer kaplamanın bir tarzı yahut arazı değildir, zira kendisinde varlıktan daha fazla pay barındırır.

BÖLÜM V. — KISIM III. İÇİNDEKİLER

Bu ikisi, yani yer kaplama ile hayat, aynı tözün yetersiz kavramları da değildir. Düşünen bir varlık bir monaddır yahut tekil bir tözdür.

Yer kaplayan bir tözün muhtelif cüzlerinin aynı düşünceyi hasıl etmek üzere müştereken nasıl birleşebileceği kavranamaz. 27.

Bu iki tözün fiilleri (energeia) birbirinden gayet farklıdır. Biri mekânsal hareketten, yani sırf dışsal bir şeyden ibarettir, diğeri ise tefekkür, yani dâhili bir fiildir yahut düşünen şeyin derunundadır.

Ki düşünen tabiatın bu derununda ne uzunluk, ne genişlik, ne derinlik, ne de dışa doğru şişen bir ur mevcuttur.

Düşünen bir varlık yer kaplasaydı dahi, bu yer kaplayan dış cihetinin yanı sıra yer kaplamayan bir iç ciheti de bulunmak icap ederdi. Fakat aynı töz hem yer kaplayan hem de yer kaplamayan olamaz. Cümlesi bir arada hulasalandı. 28.

Buraya kadar, cisimsizlerin yer kaplamadığını savunan kadim müdafilerin görüşü en lehte veçhesiyle serdedilmiştir.

Bu ve diğer deliller ateistlere karşı, cisimden gayrı bir tözün varlığını ispat etmektedir, ancak bunun mesafesiz ve yer kaplamaz olduğunu ispat edip etmediği hususu başkalarının takdirine bırakılmıştır.

Bunu inkâr eden ateistler, ruhla birlikte her bir düşüncenin de yalnızca zihnen değil, aynı zamanda cismanî olarak bölünebilir olduğunu kabul etmek mecburiyetindedir, keza dâhili fiili de inkâr etmeli ve neticede tefekkürü mekânsal hareketten ibaret kılmalı, hiçbir tözün diğeriyle yan yana gelmekten daha deruni bir surette bir arada bulunamayacağını öne sürmelidirler. 29.

Cisimsiz töze karşı serdedilen mezkûr ateist argümana verilen ilk cevap budur, küçük öncül inkâr edilerek, yer kaplayan her şey cisim olsa dahi her şeyin yer kaplamadığı belirtilir. Fakat mezkûr argüman cisimsiz tözün bazı mütebahhir müdafileri tarafından başka türlü cevaplandırılmış, büyük öncül inkâr edilmiştir, her şey yer kaplasa yahut yer kaplamayan şey bir hiç olsa dahi, yer kaplayan her şeyin cisim olmadığı öne sürülmüştür, nitekim onlar hem nüfuz edilebilir olan hem de birbirinden cismanî olarak ayrılabilir cüzlerden meydana gelmeyen, hayata, kendiliğinden faaliyete ve tefekküre malik bir diğer cisimsiz yer kaplamayı müdafaa ederler.

Bazılarının mezkûr iki varsayımı birleştirmesi muhtemeldir, zira Tanrılık makamının külliyen yer kaplamaz olduğunu, lakin ruhların yer kaplayan bir dış cihete yayılmış, yer kaplamayan bir iç cihete malik bulunduğunu farz ederler.

Bizim buradaki gayemiz yalnızca ateistlere muhalefet etmektir, cismin haricinde, hakikatte ayrılabilir cüzlerden müteşekkil olmayan, kendiliğinden faal ve mekânsal hareketten gayrı dâhili bir fiile malik başka bir tözün bulunduğunu iddia etmekten öte bir dogma vazetmeyiz. Bunların cümlesi delillerle sabittir.

Cisimsiz töze karşı serdedilen ilk ateist argümana verilen kâmil cevap budur. 30.

Cisimsiz töze yöneltilen ikinci ateist hücum, bu yanılgının menşeinin şeylerin kendisinden ayrı olan skolastik mahiyetlerden ve mücerret isimler ile mefhumların suistimal edilmesinden neşet ettiğini, bunların kendi başlarına kaim tözler kılındığını iddia eder.

Zira hayalet ve ruh fikri evvelemirde korkudan doğmuş olsa dahi, bunların cisimsiz olabileceği düşüncesi insanların zihnine asla giremezdi. 31.

Buna verilecek ilk umumi cevap, bunun romantik bir vehimden ibaret olduğudur.

Tanrılık makamı fikrinin korkudan neşet etmediği ve görünmez ruhların hepsinin birer kuruntu olmadığı evvelce kâfi derecede ispat edilmiştir, keza bir Tanrı'nın mevcudiyeti de akıl yoluyla gösterilmiştir.

Zuhuratın hakiki birer hadise olduğu, görünür arzî hayvanlar bulunduğu gibi, görünmez havaî ve esirî hayvanların da bulunabileceği sabittir.

İnsandan üstün, idrak sahibi bir tabiatın bulunmadığı neticesine varmak ahmaklıktır. 32.

Verilecek ikinci hususi cevap, cisimsiz ruhlar fikrinin skolastik mahiyetlerden neşet etmediğidir.

Hiçbir insan bunların zihnin haricinde hakikaten ve cevheren mevcut şeyler olduğunu, yani ya külli bir insan ve külli bir at yahut insanlık ve atlık olup bunların havadar cisimler içinde dolandığını zannetmez. Şeylerin bu mahiyetlerinin, hakikatleri gibi ebedi olduğu söylenir.

Bu ebedi mahiyetlerin manası, bunların hadsiz hesapsız cisimsiz ebedi tözler olduğu değil, bilginin ebedi olduğu ve bunları idrak eden, diğer bütün zihinlerin kendisinden pay aldığı, yaratılmamış ebedi bir Zihnin mevcudiyetidir. 33.

Yine, cisimlerin sırf arazlarına ait mücerret isim ve mefhumların cisimsiz tözler, yani ruhlar, zihinler ve hayaletler kılındığı iddiası da bir başka ateist rüyasıdır.

Şuurlu hayat cisimlerin bir arazı değildir, cisimsiz olan bir diğer tözün asli sıfatıdır. 34. Takip eden ateist argümanlar daha muhtasar bir surette bertaraf edilecektir.

Sonraki dört argümanın, yani beşinci, altıncı, yedinci ve sekizincinin, dünyada cisim yahut maddeden gayrı hiçbir tözün bulunmadığı varsayımına dayandığı, bu sebeple cisimsiz bir Tanrı'yı savunanlar için hiçbir kıymet ifade etmediği görülür. Bunlara cevap vermek yalnızca Stoacıları alakadar eder. Mamafih, cisimsiz bir tözün lüzumu ispat edilecektir. 35.

Burada, her şeyin cisim yahut madde olduğu ve maddenin kendinde hayat ve idrakten mahrum bulunduğu varsayımlarına dayanan iki ateist cismaniyetçilik mevcuttur.

İlki, kevn ve fesada tabi keyfiyetler ve suretler zaviyesinden olup hilopatik (hylopathian) tesmiye edilir.

Bu en kadim ateist surettir, şöyle ki, cirimsel yer kaplama yegâne cevheri ve yaratılmamış şeydir, diğer bütün şeyler ise onun infialleri, keyfiyetleri ve arazlarıdır, ondan meydana getirilebilir ve yine onda yok edilebilirler. Buradan çıkan neticeye göre, cevheri ve yaratılmamış bir hayat ve idrak mevcut değildir, hiçbir zihin Yaratıcı olamaz, zira zihin bütünüyle arizi ve uydurmadır. 36. Bu hilopatik ateizm, Anaksimandrosçu olarak da tesmiye edilir.

Simplikios, Anaksimandros'un bilahare Anaksagoras'ın yaptığı gibi, yaratılmamış ebedi keyfiyetlerin homoiomereia'sını yahut mütecanis atomiyatını benimsediğini kabul eder, tek farkı yaratılmamış bir Hayat yahut Akıl (Nous) tanımamış, bilakis bunların cümlesini bu keyfiyetli atomların tesadüfi karışımından hasıl etmiş olmasıdır.

Anaksimandros hayat ve idrakin en azından ikincil keyfiyetler olduğunu, cismin kevn ve fesada tabi arazları mahiyetinde bulunduğunu farz etmiştir. 37.

İkinci ateist cismaniyetçilik, keyfiyetsiz atomlar zaviyesinden olup her şeyi cüzlerin şekil ve cesametlerinden hasıl eder.

Buradan da Zihnin ibtidai bir şey olmayıp ikincil, mürekkep ve türevsel olduğu neticesi çıkacaktır, Demokritos gayrımütecanis atomiyatın ilk mucididir, o gayrımütecanis atomları cümle mevcudatın mebdeleri kılmıştır. 38.

Şu iki husus kabul edildiğinde, yani her şeyin cisim olduğu ve cismin ilk mebdelerinin hayattan mahrum bulunduğu ikrar edildiğinde, Tanrı'nın bulunmadığı neticesinin doğacağı inkâr edilemez. Bu sebeple cismanî Teistler olan Stoacılar ikinci hususu inkâr etmişlerdir, zira onlar bütün cihan nizamının banisi olan idrak sahibi bir Ateş tasavvur etmişlerdir.

Origenes haklı olarak Stoacıların bu cismanî tanrısının ancak tesadüfen gayrıkabili zeval ve mesut olduğunu müşahede etmiştir. Bu ise hakiki bir Teizm değildir. 39.

Fakat bu tanrıtanımaz cisimciliklerin her ikisinde de mutlak bir imkânsızlık mevcuttur, yalnızca hiçbir faal ilke varsaymadıkları için değil, aynı zamanda yoktan bir şey var ettikleri içindir.

Kendileriyle böylesine kaba bir çelişkiye düştükleri için, en çok kınanması gerekenler atomcu tanrıtanımazlardır.

Maddenin, bizatihi kendisi olarak, hayattan ve anlayıştan yoksun olduğu yönündeki o hakiki ilkeden hareketle, özü gereği hayati ve fikri olan gayricismani bir başka cevherin varlığı mutlak bir zorunluluktur. Bütün hayatın bütünüyle uydurma ve arızi, meydana gelebilir ve yok olabilir olması asla mümkün değildir, bilakis cevheri bir hayat ve aynı zamanda ezeli bir hayat bulunmalıdır.

Bunun hakikati hilokzoistler (maddecanlıcılar) tarafından da kabul edilmiştir, öyle ki hem cevheri hem de yaratılmamış bir hayat ile anlayışın zorunlu olarak var olması gerektiğini ikrar ederler, bu sebeple de aynı vasfı, hayvaniyetten yoksun olmak kaydıyla bütün maddeye atfederler, zira onlara göre hayvaniyet tamamen uydurma ve arızidir. Bu yüzdendir ki bu hilokzoist tanrıtanımazlık dahi bilinçli hayatı yoktan var etmekte ya da bunları bir illet olmaksızın meydana getirmektedir.

Epikurosçu tanrıtanımazların Stratonculuğa veya hilokzoizme karşı öne sürdükleri delil cevaplandırılamaz mahiyettedir, zira bu kabule göre her insanda ve hayvanda sayısız idrak edicilerden oluşan bir yığın bulunmalı ve dolayısıyla tek bir düşünen varlık olmamalıdır.

Hilokzoistlerin, her hayvandaki tüm madde parçacıklarının birbiriyle ittifak kurduğu yönündeki iddiaları ise gülünçtür.

Böylelikle beşinci ve altıncı tanrıtanımaz muhakemeler tamamen çürütülmüştür ve bunlardaki, maddenin hayattan ve anlayıştan yoksun olduğu yönündeki hakiki kabulden hareketle, gayricismani cevher sarih biçimde ispatlanmıştır.

Üçüncüsü ve sonuncusu, inkâr edilemez biçimde gayricismani cevher mevcut olduğundan, bunu takip eden iki tanrıtanımaz muhakeme bütünüyle ehemmiyetsiz kalmaktadır.

Yedincisi, esasen teizme değil, hissiz maddeden meydana gelmiş ve Kaos'un dölü olan bir dünya tanrısı varsayan dindarane bir tanrıtanımazlık türüne yönelmiştir.

Dünyanın canlandırılmasına dair mutedil ve hakiki anlayış, dünyaya riyaset eden, hisseden ve anlayan bir Tabiat'ın var olduğudur.

Fakat pagan teistlerin, canlandırılmış bütün cismani âlemin bir Tanrı olduğu yönündeki anlayışı tarafımızdan çürütülüp bir kenara atılmıştır.

Dolayısıyla bu delil teogoniye (tanrıların doğuşu öğretisine) karşı olduğundan, burada çürütülmesine lüzum görülmeyebilirdi.

Ne var ki dünyaya riyaset eden canlı ve akıl sahibi bir tabiatın inkâr edilmesi tanrıtanımazca olduğundan, hayat ve anlayışın bedenlerin arazları olduğu, bunların yalnızca uzviyet kazanmış bedenlerde et, kan ve beyin hasıl eden atom terkibinden neşet ettiği ve akla insan suretinden başka hiçbir yerde tesadüf edilemeyeceği yönündeki bu iddianın temeli kısaca beyan edilmiş ve bu da çürütülmüştür.

Hiçbir canlı varlığın ölümsüz veya kusursuz bir saadete sahip olamayacağı yönündeki sekizinci tanrıtanımaz muhakeme, bütün hayat ve anlayışın hissiz atomların örüntüsünden kaynaklandığı ve bu sebeple yok edilebilir olduğu şeklindeki o batıl kabule dayanmaktadır.

Oysa tabiatı icabı ölümsüz olan cevheri ve asli bir hayat vardır, tıpkı ezeli bir hayatın ve yaratılmamış, yok edilemez, kusursuz derecede saadet dolu bir Aklın zorunluluğu gibi.

Gayricismani Bir Tanrı'ya Karşı Tanrıtanımaz Deliller

Biri gayricismani, diğeri ise cismani bir Tanrı'yı inkâr etmeyi hedefleyen (tanrıtanımazlar her iki inkârdan da zorunlu olarak hiçbir Tanrı'nın bulunamayacağı neticesinin çıkacağını düşünürler) ve birbirini takip eden şu altı tanrıtanımaz muhakemeyi birlikte ele alacağız ve bunları çürütmek maksadıyla şu üç hususu icra edeceğiz.

Evvela, gayricismani bir Tanrı'ya karşı öne sürülen tanrıtanımaz muhakemeleri cevaplayacağız.

İkinci olarak, tanrıtanımaz cisimciliğin bizzat kendi ilkelerinden hareketle dahi gayricismani cevherin ispatlanabilir olduğunu göstereceğiz.

Ve son olarak, inkâr edilemez bir biçimde gayricismani cevher bulunduğundan ötürü, cismani bir Tanrı'ya karşı öne sürülen sonraki iki tanrıtanımaz muhakemenin de büsbütün ehemmiyetsiz kaldığını göstereceğiz.

Bunlardan ilkiyle, gayricismani bir Tanrı'ya karşı serdedilen tanrıtanımaz muhakemelerin geçersizliğini göstermekle işe başlıyoruz.

Daha evvel de müşahede edildiği üzere, bütün cisimcilerin zorunlu olarak tanrıtanımaz olmamalarına mukabil, tanrıtanımazların istisnasız tamamı cisimci olagelmiştir, zira onların ilk ve en büyük ön kabulleri daima cisimden gayrı hiçbir cevherin bulunmadığı yönündedir.

Nitekim Platon çok uzun zaman evvel onlar hakkında şöyle beyanda bulunmuştur, "Yalnızca dokunulabilir olanın yahut kendi temaslarına direnç gösterebilenin gerçekten var olduğunu şiddetle iddia ederler, cisim ile cevherin bir ve aynı şey olduğu neticesine varırlar, şayet bir kimse cisimsel olmayan herhangi bir şeyin varlığını tasdik edecek olursa, derhal onun sözünü bastırıp sesini keserler ve ondan tek bir kelime dahi dinlemek istemezler." Zira Platon'un burada kastettiği kimselerin, aynı diyalogun devamında kendisinin bahsettiği o tanrıtanımazların ta kendileri olduğuna şüphe yoktur, "Acaba ekseriyetin benimsediği kanaate ve söze uyarak, bütün bunların kendi kendine işleyen ve zihinden yoksun bir sebepten ötürü tabiat tarafından meydana getirildiğini mi söyleyeceğiz, yoksa akıl ve ilahi bilgi ile Tanrı'dan hasıl olduğunu mu?"

Şimdilerde pek çok kimse tarafından benimsenen şu kanaate mi rıza göstereceğiz,

Tabiatın, herhangi bir Zihnin yahut Aklın (Nous) sevki olmaksızın, her şeyi tesadüfi bir sebepten meydana getirdiğine mi, yoksa bilakis onları Tanrı’dan neşet eden bir akıl ve bilgi dairesinde var ettiğine mi?

Hakikaten de filozof bize, bu mülhit kimselerden bazılarının basireti, adaleti ve diğer ahlaki erdemleri cismani şeyler yahut cisimler kılmaktan ötürü o vakitler bir miktar utanç duymaya başladıklarını nakleder, "Ruhun kendisine gelince, bunun kendilerine cismani göründüğünü ikrar etseler de, basiret ve bahsi geçen diğer erdemler hususunda, bazılarının artık bunları ya cisim yahut da bir hiç saymaya cüretleri kalmamıştır." Lakin bu hal, der filozof, hakikatte ateizmin davasından büsbütün vazgeçmekten başka bir şey değildi,

"Zira şayet var olanlar arasında gayricismani olanın zerresi dahi kabul edilecek olsa, bu, ateist temeli yerle bir etmeye kafi gelecektir." Bu sebepten ötürü, böylesi kimselerin ancak melez ve nakıs ateistler olduğu neticesine varır,

"Zira hakiki ve kamil manada ateist olanlar, evvelce zikredilen bu hususların hiçbirinde tereddüt etmezler, bilakis elleriyle kavrayamadıkları her ne varsa büsbütün bir hiç olduğunu iddia ederler."

hasımlarıyla olan ihtilafları Tanrı ve din üzerine değil, mefhumlar ve suretler üzerineydi.

Şeylerin ezeli numunelerinin ve mefhumların ilk müdafileri, beşeri erdemleri, hikmeti, adaleti, muhabbeti ve diğerlerini, yahut daha ziyade bu erdemlerin mefhum ve suretlerini misal getirmeyi, mefhumlara muhalefet edip her şeyi cisimlere hapsedenlere ise şunu sormayı adet edinmişlerdi,

Erdemlerdeki bu suretleri bir hiç mi yoksa cisim mi saymaktaydılar.

Fakat burada zikredilen mefhum münkirleri, bu gayet çapraşık suale kati bir cevap vermeye cüret edemedikleri gibi, mezkur erdemlerin ya bir hiç yahut cisim olduğunu söylemeye de dilleri varmadı. Mamafih, şüphe yok ki büsbütün dilsiz de kalmadılar.

Platon, bu münakaşanın ahvalini ve mahiyetini bizler için tamamıyla vuzuha kavuşturacak surette izah etmeyi münasip görmemiştir, bu sebeple onların bu sükut yahut tereddütleriyle davalarına fayda mı yoksa zarar mı verdiklerini tespit etmemiz kabil değildir.

Lakin onlarla vuku bulan ihtilafın Tanrı ve din üzerine değil, yalnızca suretlerin ve mefhumların mevcudiyeti üzerine olduğunu bilmemiz bizim için kafidir.

II

Platon, onların ruhun "muayyen bir cisme malik olduğunu" kabul ettiklerini söyler.

Bu husus beni, bu zümre hakkında mezkur allame doktordan daha müspet düşünmeye sevk etmektedir.

Zira Tanrı’ya ve umum dine husumet beslemiş olsalardı, ruhun ya "cisim" yahut cismin bir arazı ve tezahürü olduğunu iddia ederlerdi.

Oysa onlar yalnızca ruhun cisimden pay aldığını yahut bir cisme malik olduğunu savunurlar, bu da onların ruhu, bizimki gibi arzi ve kesif bir cisimden tecrit edilmiş, lakin yine de gayricismani olmayıp daha latif neviden bir cisimle techiz edilmiş bir mahiyet olarak gördüklerini muhtemel kılmaktadır.

Fakat bu mevzulara aşina olan her fert bilmelidir ki, geçmiş devirlerde Tanrı ve ilahi meseleler hakkında sair cihetlerden muteber fikirlere sahip olan pek çok kimsenin kanaati de bu merkezdeydi ve bu telakki dindarlığı ve dini kökünden sarsıcı mahiyette değildir.

GAYRİCİSMANİ BİR ULUHİYETE KARŞI İLERİ SÜRÜLEN DELİLLER.

elleriyle kavrayamadıkları her şey büsbütün bir hiçtir. Yani alemde cisimden, dokunulabilir olandan yahut temasa mukavemet edenden gayrı hiçbir cevher yahut mevcudat yoktur. Aristoteles de ateist varsayımı aynı minval üzere tasvir eder,

"Madde yahut cismin, mevcudatın yegane cevheri olduğunu, diğer bütün şeylerin ise ancak onun infialleri ve arazları olduğunu teyit ederler."

Ve yine Metafizik adlı eserinde,

"Bu kimseler her şeyin bir olduğunu ve bütün şeylerin maddesi olarak tek bir mahiyet bulunduğunu, bunun da cismani yahut hacim sahibi olduğunu iddia ederler."

Ve böylece sarih bir şekilde görmekteyiz ki, kadim ateistler de günümüzdekilerle tamamen aynı kanaatte olup, yegane cevheri şeyin cisim, yani dokunulabilir ve bölünebilir olan şey olduğunu kabul etmekteydiler, buradan hasıl olan neticeye göre gayricismani bir cevher, şununla aynı manaya gelecektir,

Doktor Cudworth’ün bu kelimeleri tercümesi, Platon’un fikrinden ziyade kendi kanaatine muvafıktır.

Zira Platon bu pasajda ateistlerden katiyen bahsetmez, kanaatlerini naklettiği kimselerin, şayet hakikaten ateist iseler, ellerle tutulamayan hiçbir şeyin var olmadığını söyleyerek cevap vereceklerini de iddia etmez.

Bu diyalogda mütekellim sıfatıyla takdim edilen Elealı misafir, Theodoros’a, cisimden gayrı herhangi bir şeyin varlığını inkar eden bu kimselerin beşeri erdemleri de cisimler meyanında addedip addetmediklerini sorar.

Theodoros, onların ruha cisim atfettiklerini, lakin erdemlerin mahiyeti hususunda kararsız kaldıklarını beyan eder.

Bunun üzerine yabancı, artık onlara dair müsait ümitler beslediğini söyler, "Zira hakiki ve yerli Spartalılar olsalardı," yani zihinlerindeki kanaatleri serbestçe ve gizlemeksizin dile getiren Lakedemonyalıların açık sözlü ve asil seciyesine sahip bulunsalar ve aynı zamanda Spartalıların görünmek istediği veçhile toprağın asıl yerlileri olsalardı, "hiç tereddüt etmez, erdemlerin ya bir hiç yahut cisim olduğunu serbestçe ve samimiyetle ikrar ederler, hatta ellerle dokunulabilen ve tutulabilenlerden gayrı hiçbir şey bulunmadığını alenen tasdik ederlerdi."

Binaenaleyh Platon onları yarı-ateist olarak tavsif etmemekte, bilakis onların hakiki, halis ve yerli Spartalılar olduğunu zımnen inkar etmektedir.

Aristoteles’ten burada iktibas edilen pasajların ilkini, pek gayretli bir taharriye rağmen mezkur filozofun eserlerinde bulmak kabil olmadı, mamafih bunların mezkur külliyat içinde bir yerlerde mevcut bulunduğuna dair şüphem yoktur.

Diğeri ise Aristoteles’te tastamam burada verildiği veçhile okunmaktadır, fakat kanaatimce tetkik edilen meseleyle ya pek az alakası vardır yahut hiç yoktur.

Zira Aristoteles, her şeyin ilkesinin madde olduğunu öne sürdüğünü belirttiği kimselerin ateist olduğunu tasdik etmez.

Bununla birlikte bilgin Doktor, ilahi tabiatın kadim hasımlarının her şeyi maddeye ve cisme irca ettiklerini ispatlamak için bu şahadeti öne sürer.

Bunun böyle olduğunu teslim ederim, ne kadim ne de modern hiçbir ateistin, maddenin yanına gayr-i cismani başka bir tabiat kattığına da inanırım.

Lakin Aristoteles'in bu pasajlarda muaheze ettiği kimselerin ateist olduğunu inkâr ederim, zira kendisi onları bu cürümle itham etmemektedir, hem bizzat Dr. Cudworth da bir kimsenin cisimden gayrı hiçbir şeyin varlığına inanmamasının ve buna rağmen Tanrı'yı ve umum dini hiçe saymamasının kabil olduğunu kabul eder.

Korkarım ki muhterem müellifimiz burada, Hobbes'a ve onun felsefesine duyduğu, başka bakımlardan pek haklı olan nefretinin tesiriyle haddinden biraz daha ileri gitmiştir.

Hobbes, cisim haricinde herhangi bir şeyin varlığını inkâr etmiş, hatta bizzat Tanrı'nın cismani olduğunu iddia etmiştir. Bu kanaatin meşum temayülünü ve fahiş hürmetsizliğini göstermek gayesiyle Dr. Cudworth, Platon ve Aristoteles'e dayanarak kadim ateistlerin de aynı kanaatte olduğunu ispata gayret eder.

Bu tutum şüphesiz Hobbes'a ve dostuna karşı infial uyandırmak, insanları onun bu cüretkâr ve ahmakça nazariyelerini benimsemekten caydırmak için gayet iyi hesaplanmıştı, nitekim eski ateistlerin bu kanaati taşıdığı da inkâr edilemez.

Lakin istinat ettiği Platon ve Aristoteles pasajları gayesine zahiren yabancıdır ve ateistler hakkında anlaşılmamalıdır.

Ateistlerin Gayr-i Cismani Mekânı

cismani olmayan bir cisim, yani bir imkânsızlık olduğunu ve gayr-i cismani bir İlahın bulunamayacağını ileri sürerler. Lakin bu davanın müdafaasında bizzat ateistlerin kendi aralarında dahi bazı ihtilaflar vuku bulmuştur.

Zira evvelemirde Demokritosçular ve Epikurosçular, uzamsız ve büyüklükten mahrum her ne var ise bu sebeple bir hiç olduğu hususunda diğer bütün ateistlerle mutabık kalsalar da, öyle ki uzamsız hiçbir cevher yahut araz yahut bir cevherin hâli bulunamazdı, buna rağmen ikili bir tabiat tefriki yapmışlardır.

İlk olarak, nüfuz edilemez ve dokunulabilir yahut temasa mukavemet gösterir surette uzamlı olan tabiat ki bu cisimdir.

İkinci olarak da yine uzamlı olan, lakin nüfuz edilebilir ve dokunulamaz surette bulunan tabiat ki bu da mekân yahut boşluktur, onlara göre cisimden hakikatte ayrı bir tabiat ve var olan yegâne gayr-i cismani şeydir. Şimdi mademki yegâne gayr-i cismani olan bu mekân ne fail olabilir ne de tesir kabul edebilir, yalnızca cisimlerin içinde varlık bulmasına yahut içinden geçip gitmesine mahall veya yer bahşeder, öyleyse faal, idrak sahibi, gayr-i cismani bir İlah da var olamaz.

İşte Demokritosçu ateistlerin muhakemesi budur. Buna şu cevabı veririz,

Şayet mekân iddia ettikleri vechile hakikaten cisimden ayrı bir tabiat ve fiilen gayr-i cismani bir şey ise, o vakit bizzat bu kendi ilkelerinden gayr-i kabil-i inkâr bir surette çıkacaktır ki, gayr-i cismani bir cevher ve bu mekânın onlarca da sonsuz kabul edilmesi hasebiyle, sonsuz ve gayr-i cismani bir İlah bulunmalıdır.

Zira şayet mekân, cismin uzamı yahut onun bir hâli değilse, o halde zaruri olarak, ya bir cevher olmaksızın kendi başına müstakilen var olan bir araz olmak zorundadır ki bu imkânsızdır, yahut da sonsuz olan başka bir gayr-i cismani cevherin uzamı ya da hâli olmak icap eder.

Fakat burada Gassendi, dostları Demokritosçular ile Epikurosçuların imdadına son anda yetişecek ve her ne kadar mekân hakikaten gayr-i cismani bir şey olsa da, buradan onun zaruri olarak gayr-i cismani bir cevher yahut onun bir hâli olduğunun neşet etmeyeceğini, keza bir cevher bulunmaksızın kendi başına müstakilen var olan bir araz dahi sayılamayacağını müdafaa etmeye kalkışacaktır, zira bu mekân hakikatte ne arazdır ne de cevher, bilakis her ikisi arasında bir vasat tabiat yahut mahiyettir.

Kelimeler üzerinde münakaşa etmemek adına, onun bu kaçamağına şöyle cevap vereceğiz, şüphesiz ki her ne var ise yahut her ne türlü bir varlığa sahipse, ya kendi başına kaimdir yahut da kendi başına kaim olan bir şeyin sıfatı, hâli ya da tarzıdır.

Zira muhakkaktır ki, bir hiçliğin hiçbir tarzı, arazı yahut hâli olamaz, binaenaleyh bir hiçlik uzamlı olamayacağı gibi ölçülebilir de değildir.

Fakat şayet mekân ne cismin uzamı ne de gayr-i cismani cevherin uzamı ise, o vakit zaruri surette hiçliğin uzamı ve hiçliğin hâli olmak mecburiyetindedir, böylece hiçlik arşınlarla ve sırıklarla ölçülebilir hale gelecektir.

Hulasa ederiz ki, Demokritosçu ve Epikurosçu ateistlerin, mekânın cisimden ayrı ve müspet manada sonsuz bir tabiat olduğu yönündeki bizzat bu faraziyelerinden, gayr-i kabil-i inkâr bir surette neşet eder ki, uzamı onun bir hâli olan gayr-i cismani bir cevher bulunmalıdır, İlah haricinde hiçbir şey sonsuz olamayacağına göre de bu, tıpkı bazı meşhur teistlerin ve cismaniyet gayrısı varlıkları kabul edenlerin iddia ettiği gibi, gayr-i cismani bir İlahın sonsuz uzamıdır.

Böylelikle bu Demokritosçu ve Epikurosçu ateistlerin gayr-i cismani bir İlaha karşı getirdikleri delil kâmilen çürütülmüş olmaktadır, nitekim mezkûr fikri nakzetmek için kullandıkları bizzat kendi ilkelerinden hareketle, meselenin kendi aleyhlerine ispat olunabileceğini aşikâr kılmış bulunmaktayız.

Bilgin Doktor burada, skolastiklerin tabiriyle muhatabın ikrarına dayanan delili işletmekte, Demokritosçular ile Epikurosçuların gayr-i cismani bir Tanrı'ya karşı yürüttükleri muhakemeyi, onların mekânın tabiatına dair kendi aksiyomlarıyla çökertmektedir.

Bu muhakemenin, Epikuros ve Demokritos ile birlikte Tanrı'yı inkâr edip sonsuz gayr-i cismani mekânı ikrar edenleri büsbütün ilzam edip susturmaya kafi gelip gelmediğini yahut ellerinde hâlâ bir müdafaa vasıtası kalıp kalmadığını gayrılar takdir etsin.

Bana kalırsa kendisi, yanılmıyorsam her iki tarafın henüz üzerinde kâfi derecede uzlaşmadığı bir hususu peşinen varsaymaktadır, meselâ Tanrı'dan gayrı hiçbir şeyin sonsuz olamayacağı gibi.

Lakin bu bahisleri geçerek, eldeki meseleyle bir dereceye kadar alakası bulunan iki cihete dikkat çekeceğim. I.

Mütevafık Doktor, mekânı zihnin salt bir mefhumu yahut cisimlerin bir arazı sayanlara mı, yoksa onun hakikaten mevcut bir tabiat olduğunu kabul edenlere mi daha ziyade meylettiğini hiçbir yerde sarahaten belirtmese de, burada Tanrı'nın uzamdan veya mekândan gayrı olmadığına veya mekân ile uzamın Tanrı'nın bir hassası bulunduğuna dair reye aşikâr surette meyleder görünmektedir.

Eski Kilise Babalarından birçoğunun, bilhassa Greklerin bu reyde sebat ettiğini başka bir mahalde zaten göstermiştim.

İngilizler arasında hususiyle taraftar bulan bu rey, en yüksek iktidar sahibi kimselerce, lakin aynı lafızlar yahut aynı veçheyle olmaksızın müdafaa edilmiştir. Doktor Cudworth bunu kaleme aldığı sırada, dostu Doktor Henry More mezkûr reyi aleniyetle tasvip etmiş bulunuyordu, nitekim günümüzde de meşhur Newton'ın şakirtlerinin ekserisi onun müdafileri arasındadır.

Mekâna ve onun mahiyetine dair meselenin tamamı fevkalade muğlak olup nihayetsiz müşküllerle doludur, bu sebeptendir ki her şeyi kendi zihinlerinin sınırları dahiline hapsetmektense ve bizzat kendilerinin de gayrısı tarafından büyük bir hakikat intibaıyla çürütülebileceğini bilmeleri icap eden iddialar öne sürmektense, bu hususta hiçbir şey bilmemeyi tercih edenler belki de daha büyük bir basiret göstermektedirler. Mekânın varlığından eminim, ne yaparsam yapayım zihnimi bu mefhumdan tecrit edemiyorum.

Mahiyeti ve nispetleri üzerine münakaşa etmeye ise hiçbir heves duymamakta ve böylesine derin ve girift bir mevzuyu ihata edip kavrayacak kâfi bir zekâya malik olmadığımı itiraf etmekteyim.

Başkaları, ilahi kemalata halel getirecek hiçbir şeyi ortaya atmamak şartıyla, bu meseleyi diledikleri gibi izah etme hakkını muhafaza etsinler. Mekânın cevher ile araz arasında bir mertebede bulunduğunu iddia etmekle Gassendi'nin Demokritosçulara ve Epikürosçulara arka çıkmayı kastettiğini söylediğinde Doktor Cudworth'e hak veremiyorum.

Gassendi'den sonra, Mülhidler (Ateistler) arasında sayılması haksızlık olacak pek çok kimse de benzer bir görüşü benimsemiş yahut en azından mekânın şeylerin hangi sınıfına dahil olduğu hususundaki cehaletlerini ikrar etmişlerdir, bunların arasında Doktor Cudworth'ün firasetli hemşehrisi John Locke'un zikredilmesi kâfidir.

Tahkikat konusu beşeri idrakin fevkinde kaldığında, feylesofların icat ettiği taksim ve tefrikler henüz her türlü müşkülattan arındırılmamış olduğunda ve nihayet, şeylerin muhtelif nevilerini tayin etmek için istimal edilen lafızların kendileri dahi gayrimuayyen ve müphem bulunduğunda, en akilane yolun bizzat mezkûr şeyin varlığını bilmekle iktifa etmek ve onun tarzı veya mahiyeti hakkında kati hiçbir iddiaya cüret etmemek olduğunu düşünürüm.

Bu kanaatimden ötürü bir kimse beni cahil ve tecrübesiz addederse, buna sabırla tahammül ederim, lakin bana cahil nazarıyla bakan kimse de diğer taraftan bana pek cüretkâr ve kendinden fazla emin görünebilir, nitekim bu sonuncusunun mazur görülmesi daha mümkün bir kabahat olup olmadığı en azından münakaşaya açıktır.

Epiküros'un Kendi Kendisiyle Çelişmesi

Buna burada ayrıca şu da ilave edilebilir ki, Platon'un gayricismani Tanrısını imkânsızlık addıyla açıkça reddeden Epiküros, buna rağmen, fesada uğramaz kılınabilmeleri için (kendi nazariyesine göre cismin yegâne ilkeleri olmalarına rağmen) atomlardan ve boşluktan mürekkep bulunmayan, ne dokunabilen ne de dokunulabilen, bilakis Lucretius'un şu mısralarında beyan olunduğu üzere nüfuz edilebilir olan bir monogram tanrılar cumhuriyeti vazettiğinde bedahetle kendi kendisiyle çelişmiştir,

Zira tanrıların latif tabiatı zihnimizce dahi güçbela temaşa edilir, duyularımızdan alabildiğine uzaktır. Mademki ellerin temasından ve darbesinden kaçınır, bize temas edebilir olan hiçbir şeye dokunmaması gerekir. Zira bizzat dokunulmaz olan şey, dokunamaz da.

Oysa dokunulabilirlik ve nüfuz edilemezlik bizzat kendisi tarafından başka bir yerde cismin ta özü kılınmıştı, nihayetinde onların cisimleri değil, cisim benzeri bir şeyleri vardı ve binaenaleyh hakikaten gayricismani olmaları iktiza ederdi. Bununla birlikte, Epiküros'un bütün bu hususlarda hileli davrandığına, kendisinin bunlara zerre kadar inanmadığına ve bu kabil tanrıları asla kabul etmediğine şüphe yoktur.

Lakin aynı veçhile uzamsız olan her şeyin bir hiç olduğu neticesine varan başka Mülhidler de mevcuttu ki bunlar mekânı cisimden hakikaten ayrı bir şey kılmanın mahzurunu idrak etmişlerdi (zira buradan kaçınılmaz olarak onun gayricismani cevherin bir arazı olduğu neticesi çıkardı), bu sebeple de uzamlı şeylerin iki ayrı tabiatını değil, daha evvel Aristoteles'ten iktibas ettiğimiz üzere, "yalnızca tek bir tabiatı, o da cismani olanı" kabul etmişlerdi, binaenaleyh mekân onlar için ya zihinlerimizin haricinde hiçbir hakikati olmayan merfuz ve mevhum bir şey, yalnızca bize ait bir vehim ve onların asri tabiriyle bir nevi hayalet, cismin bir tecessümü veya tayfı idi,

Uzamsız Herhangi Bir Şeyin Bulunup Bulunmadığı

yahut da bu ya da şu tekil, müteharrik cisimden tecrit edilerek umumi manada tasavvur edilen cismin bizatihi uzamıydı.

İşte bu kimseler gayricismani bir İlah aleyhindeki bürhanlarını şu minval üzere inşa etmişlerdir,

Hakikatte uzamlı olan veya muayyen bir cesamete malik bulunan şey haricinde hiçbir şey mevcut değildir (zira uzamsız olan ve cesameti bulunmayan şey hiçbir yerdedir ve binaenaleyh bir hiçtir). Lakin uzamlı olan ve bir mekânda bulunan her ne ise cisimdir.

Binaenaleyh cisimden maada hiçbir cevher yoktur ve netice itibarıyla gayricismani bir İlah mevcut olamaz.

Yahut bu kıyası daha makbul bir tasım suretine sokmak gerekirse, yer kaplayan her ne ise cisimdir yahut cismanîdir, oysa her ne var ise yer kaplar.

Binaenaleyh her ne var ise cisimdir yahut cismanîdir ve netice itibarıyla, cismanî olmayan bir İlah var olamaz. Cismanî olmayan cevheri savunanlar ise bu akıl yürütmeye iki türlü cevap vermişlerdir.

Zira evvelemirde, cismanî olmayan cevher fikrini benimseyen eski düşünürlerin ekseriyeti, bir büyüklük dairesinde yer kaplayan ve birbiri dışında kalan cüzlere sahip olan her şeyin bölünebilir olduğunu kabul etmişler, aynı zamanda boyutların birbirine nüfuz edemeyeceği gerekçesiyle, yer kaplayan başka herhangi bir şey tarafından nüfuz edilemez olduğunu varsaymışlardır, zira hiçbir büyüklük diğerinin içine çekilip onda kaybolamaz, bilakis zaruri olarak onun haricinde durup onun miktarına o kadarını ekler. Bu sebeple, uzunluk, genişlik ve derinlikte yer kaplayan her ne ise cisimdir önermesine rıza göstermekte tereddüt etmemişlerdir.

Fakat cisimden gayrı bir başka cevherin mevcudiyetine kati surette kani olduklarından, her ne var ise yer kaplar yahut yer kaplamayan bir hiçtir şeklindeki diğer önermeyi reddetmişlerdir. İddialarına göre, cisim yahut yer kaplayan cevherin yanı sıra cismanî olmayan başka bir cevher daha mevcuttur ki bu cevher adiasfaton, ameyefthes, aposon, ameris ve adiairetos idi, yani "yer kaplamayan", "nicelikten" ve "büyüklükten" mahrum, "cüzleri bulunmayan" ve "bölünemez" bir mahiyetteydi. Platon'un bizzat kendisinin de bu minvalde felsefe yaptığı, yazılarındaki muhtelif pasajlardan ispat edilebilir, nitekim Kanunlar eserinin onuncu kitabında, bizzat ruhun ve ona ait olup tefekküre dayanan şeylerin, protera mekous somaton kai bathous kai platous, yani "tabiatın tertibi icabı cisimlerin uzunluğundan, genişliğinden ve derinliğinden evvel" geldiğini ikrar eder.

Burada kastedilen şey, şüphesiz ki ruhlarda cisimlerin uzunluk, genişlik ve derinliğinden farklı neviden ve onlardan evvel gelen bir uzunluk, genişlik ve derinliğin bulunması değildir, bilakis uzunluk, genişlik ve derinlik yalnızca cisme mahsus asli vasıflar olduğundan, bunlardan mahrum olan ruh ve tefekkürün, tabiatın tertibi icabı onlardan evvel geldiğidir. Keza Timaios'taki şu bahiste de mekân, feza ve maddeden söz ederken bunu avama has bir yanılgı addederek mahkûm eder,

Her ne var ise behemehal şu veya bu mekânda bulunmalıdır ve hiçbir mekânda olmayan şey bir hiçtir.

Triton de au genos to tes horas, hedran parehon hosa ehei genesin pasin, pros ha de kai oneiropoloumen blepontes, kai phamen anankaion einai pou, to on hapan en tini topo, kai katehon horan tina, to de me mete en ge mete pou kat ouranon, ouden einai. "Üçüncü nevî ise fezanın nev'idir ki neşet eden her şeye mahal bahşeder. Bizler buna nazar ettiğimizde, sanki bir rüyadaymışçasına, var olan her şeyin behemehal bir mekânda bulunması ve muayyen bir yer ile feza işgal etmesi gerektiğini, ne yeryüzünde ne de göklerde bir yeri bulunmayan şeyin ise bir hiç olduğunu vehmederiz.

Bu uyuklayan yahut rüya gören tahayyül ki (der kendisi), adeta bir heyula gibi insanları mütemadiyen taciz edip zihinlerini istila eder, hem de İlahın o hakiki ve uyanık tabiatını düşündükleri esnada dahi bunu yapar."

Oysa aynı filozof, bir başka yerde Tanrı'dan polü pelagos tou kalou, yani "muazzam güzellik deryası" unvanıyla bahsederken, O'nu şu surette tasvir etmektedir,

Oudepou on, ti en ge, e en ourano, all' auto, kath' hauto, monoeides aei on, ta de alla panta kala ekeinou metehonta. "Ne yeryüzünde ne de gökte, hiçbir yerde bulunmayan, bilakis kendi başına ve kendiyle kalan, daima tek bir surette olan ve diğer bütün güzel şeylerin kendisinden pay aldığı zat gibi."

Dr. Cudworth'ün, Platon'un hem ruhu hem de Tanrı'yı her türlü yer kaplamadan tecrit ettiğini ispatlamak üzere müracaat ettiği bu pasajlar, ilk bakışta ehemmiyetsiz sayılamayacak bir ağırlığa sahip gibi görünmektedir, fakat daha dikkatli tetkik edilir ve lafzın tertibine bihakkın riayet edilerek nazar olunursa, korkarım ki bütün kuvvet ve tesirlerini kaybedeceklerdir. Birincisi, Kanunlar kitabının 10. cildinden alınan kısım bu meseleye bütünüyle yabancıdır ve muhterem müellifimiz bunun tefsirinde açıkça yanılgıya düşmüştür.

Zikredilen pasajda Platon yalnızca ruhun bütün cisimlerden evvel geldiğini gösterme gayretindedir, fakat onun deruni tabiatına dair bütünüyle sükût etmektedir. Lafzının da bizzat ruhun olduğu kadar ruha ait hallerin de bütün cisimlerden evvel mevcut bulunduğu manasından başka bir manası yoktur.

Bu hakikat, pasajın tamamı serdedildiğinde derhal vuzuha kavuşacaktır.

Atinalı misafir, ruhun cisimden daha kadim olduğunu daha evvel ispat ettiğini, binaenaleyh onun içinde bulunan şeylerin, temayüllerin, faziletlerin ve sair vasıfların da öyle olduğunu beyan eder.

Devamında şöyle der, Tropoi de, kai ethe, kai bouleseis, kai logismoi, kai doxai aletheis, epimeleiai te kai mnai, protera mekous somaton, kai platous, kai bathous, kai rhomis eie gegonota an, eiper kai psuhe somatos. "

Binaenaleyh haller, ahlak, iradeler, tefekkürler, hakiki kanaatler, ihtimamlar ve hatıralar, ruhun cisimden evvel olması hasebiyle, cisimlerin uzunluğundan, genişliğinden, derinliğinden ve kuvvetinden evvel vücut bulmuştur."

Platon'un muradının, tıpkı ruhun cisimden evvel gelmesi gibi, ruhun halleri ve faziletlerinin de cisimlerin uzunluk, genişlik ve benzeri hassalarından ve arazlarından zaruri olarak evvel geldiğinden ibaret olduğunu idrak edemeyen kimse, hakikaten pek kaba ve malumatsız olmalıdır.

Kelimeler Dr. Cudworth'ün onlara yüklediği manayla alınacak olursa, Platon'a, aklı başında hiçbir insanın asla şüphe etmediği bir şeyi, yani akıl yürütmenin, kanaatin ve hatırlamanın yer kaplamaktan mahrum olduğunu söyletmiş olurlar.

Halbuki Platon'un ruh hakkındaki kanaati, onun ruhtan her nevî yer kaplamayı nefyetmesine müsaade etmezdi.

Zira Timaios'tan şüpheye yer bırakmayacak derecede aşikâr olduğu üzere kendisi, ruhun aynı olandan yahut bölünemez bir tabiattan ve farklı olandan, yahut hemen bütün Platoncuların doğru biçimde tefsir ettiği veçhiyle, bütün unsurlar ile eşyanın ilk mebdelerinden mürekkep olduğunu varsaymıştır.

Platon ve Aristoteles Savunucuları

Aristoteles’in bu husustaki kanaatine gelince, Platoncu Severus’un *Disputatio de Anima* adlı eserinden, hocasının bu öğretisini şiddetle eleştirdiği ve bunun ruhun ölümsüzlüğü fikrini temellerinden sarstığını gösterdiği dikkate değer bir pasajı aktaran bahsin tamamından anlaşılacağı üzere, Aristoteles burada, başka bazı meselelerde yaptığının aksine, hocası Platon’dan ayrılmamıştır.

İki yönlü bir tabiata ve bütün cisimlerin unsurlarına sahip olan bir cevherin uzamdan nasıl yoksun bulunabileceğini anlamakta bütünüyle çaresiz kalmaktayım.

*Timaios*’tan aktarılan diğer pasaja gelince, evvelemirde belirtmeliyim ki, metnin yalnızca İngilizce olarak yer alan son kısmı, Dr. Cudworth tarafından lafzen izin verilebilecek olandan çok daha serbest bir surette çevrilmiştir.

Platon’un Grekçe metninde zikredilen ifadeleri şunlar takip etmektedir,

İşte bu sözleri faziletli bilgin, lafzen tercüme etmekten ziyade, anlamına sadık kalarak ve serbestçe şu şekilde tefsir etmiştir, "Bu uyuşuk yahut rüya gören muhayyile, bir hayalet gibi, insanoğluna musallat olmakta ve onu zaptetmektedir, üstelik bu hâl, Tanrı’nın o hakiki ve uyanık tabiatını tefekkür ettikleri anlarda dahi vaki olmaktadır." Ficino ise bu kısmı şu şekilde tercüme etmiştir,

"Ve bütün bu ve benzeri vehimleri bizler, böylesi rüyalarla meşgul vaziyetteyken, uyanık ve hakikaten var olan tabiattan ayırt edememekteyiz."

Bu sözler her ne surette tercüme edilirse edilsin, Platon’un bu pasajından şu husus daima sarih kalacaktır, I.

Var olan her şeyin bir mekânda, yahut gökte ve yerde bulunduğunu zanneden kimselerin yanılgı içinde olduğunu düşünmüştür. II.

Hususiyle, uyanık ve hakikaten var olan tesmiye ettiği muayyen bir tabiatı, bu filozof mekân ve uzamın haricinde tutmuştur.

İlk olarak, Platon’u daha dikkatle tetkik eden okuyucular için aşikârdır ki filozof burada, şeylerin ebedî formları ve idealarına dair benimsediği öğretiye şu delille karşı çıkan kimseleri üstü kapalı bir biçimde tekdir etmektedir, "Mekânda bulunmayan her şey bir hiçtir, şeylerin formları ise ne bir mekânda ne de bir uzamdadır, binaenaleyh onlar birer hiçten ve kuru vehimden ibarettir." Bu zümrenin rüya görenlere benzediğini ve akıldan ziyade tahayyüle itibar ettiğini ifade eder.

Fakat onun yalnızca idealardan bahsetmediği, benzer şekilde uzamdan tecrit edilmesi icap eden muayyen bir "uykusuz" tabiatı hassaten zikretmesinden de bellidir.

Bu lafız şeylerin formları ve ideaları için münasip olmayıp, şüphe yok ki her şeyi daima en saf zihin ve idrak ile temaşa eden bir tabiat manasına gelmektedir.

Zira o, sıklıkla rüya gören insanlarla bu daima uyanık olan tabiatı birbiriyle mukayese etmektedir.

Söz konusu rüya görenler, aşikârdır ki, ruhta muhayyile kudretine haddinden fazla yer ve tesir atfeden kimselerdir.

Binaenaleyh, daima uyanık ve uykusuz olan tabiat, her türlü cisimden arınmış olduğundan, vehmin kaprislerine hiçbir vakit boyun eğmeyen yahut eğemeyecek olan en saf Akıl (Nous) mahiyetindedir, dolayısıyla bu tesmiyenin bizzat Tanrı’yı işaret ettiğini memnuniyetle kabul ederim.

Platon’un kanaati bana, Calcidius’un Platon’un *Timaios* Şerhi’nde gayet veciz bir biçimde izah edilmiş görünmektedir, "Uykusuz ve uyanık bir tabiat ile o, daima aynı kalan, bir başlangıcı ve sonu bulunmaksızın asli ve hâkim olarak mevcudiyetini sürdüren, duyularla hiçbir irtibatı olmayan, saf Akıl (Nous) ile idrak edilebilen gayrimaddi ve ma'kul nevi kasteder, yani Tanrı’yı, O’nun ma'kul tefekkürlerini ve gayrimaddi formlarını." Bu sebepten, Platon’un Yüce Varlık’ın uzamda bulunduğunu inkâr ettiği bu pasajdan kesinlikle anlaşılmaktadır, lakin Tanrı’yı uzamdan mahrum addettiği hükmü bana aynı derecede sarih görünmemektedir.

Platon’un nazarında *chora* ve *topos*, dikkatli bir nazarla okuyan herkesin görebileceği üzere, cisimlerin işgal ettiği feza ve mekândan gayrı bir şey değildir.

Zira o uzamı, "meydana gelen her şeye bir mevki bahşeden" suretinde tarif etmektedir.

Müteakiben, her şeyin ya gökte ya da yerde olduğunu zannedenlerin yanıldığını ilave ettiğinde, aynı zamanda onların göğü ve yeri ihtiva eden fezanın haricinde başka bir feza bilmediklerini ima eder.

Şayet bu cismani uzam olarak adlandırılabilecekse, bunu cismin ve maddenin araz ve vasıfları meyanında mı saydığı, yoksa maddeden ayrı bir tabiat olduğuna mı inandığı hususundaki hükmü başkalarına bırakıyorum. Zira meramını kâfi derecede sarih ifade etmemiştir.

Müşahade ettiğim kadarıyla uzamı maddeden tefrik etmektedir, ancak bunu yalnızca zihnen ve tefekkürde mi yaptığı, yoksa bu ikisinin hakikatte de farklı olduğunu mu varsaydığı hususunda kat'i bir şey söyleyemem.

Hâl böyle olunca, Platon’un bu pasajı, Tanrı’nın cisimlerin işgal ettiği uzam ve mekânda bulunmadığını, yahut ne gökte ne de yerde olduğunu göstermekten öteye geçmez.

Fakat cisimlerin kendisiyle kuşatıldığı bu fezanın haricinde, göğün ve yerin fevkinde uzanan, tasavvur edilebilecek her türlü letafetin makamı ve bizzat Yüce Varlık’ın meskeni olan bambaşka bir fezaya inanmaktaydı.

Uzamsız Gayrimaddiler Üzerine

Fiziğinin hitamında, tam da bu mevzua hasredilmiş kısmında, ilk Hareketsiz Muharrik’in (ki Kadir-i Mutlak Tanrı’dır) gayrimaddi ve herhangi bir büyüklükten münezzeh bulunmasının zaruri olduğunu ispat etmeye çalışır.

*Phaidros* adlı eserinde Stesikhoros’u bu semavi bölgeye dair şu şekilde konuşturur,

"Bu feleğin fevkindeki mekânı, şairlerimizden hiçbiri layıkıyla terennüm etmemiştir ve asla layıkıyla terennüm edemeyecektir.

Onun tabiatı şöyledir, renksiz, şekilsiz, dokunulmaz ve hakikaten var olan bu cevher, yalnızca temaşa eden Akıl (Nous) tarafından, ruhun dümencisi tarafından idrak olunur."

Binaenaleyh, Tanrı’yı gökten ve yerden yahut cisimlerin bulunduğu uzam ve mekândan tenzih etmiş olsa dahi, O’na gökten ve yerden çok daha yüce bir başka mekân tahsis etmiştir, buradan hâsıl olan netice şudur ki, ilahi tabiattan her türlü uzamı bütünüyle nefyetmemiştir.

Bu meseleyi birinci söylevinin on beşinci kısmında gayet açık bir biçimde ele alan Maximos Tyrios, Platon'un öğretisine göre göğün ve yerin ilahi meskenin sınırları ve hudutları olduğunu teyit eder.

Platon'un pek meşhur ve sadık bir hayranı olan Synesios da Tanrı'ya ithaf ettiği birinci ilahisinde, Tanrı'nın göklerin üzerinde sükûnet içinde oturduğunu söylerken üstadının fikrini açıkça ifade eder, "Göğün yüce doruklarının üzerinde, ölümsüz ihtişamla neşelenen Tanrı, sarsılmaz bir tahtta oturmaktadır."

Bu durum Platon'un batinî taliminden ve bilhassa demonlar hakkındaki öğretisinden daha ileri düzeyde ispatlanabilirdi, lakin şu an bunun için uygun bir fırsat olmadığı gibi, meselenin kendisi de buna pek muhtaç değildir.

Bununla birlikte Cicero'nun, Platoncuların ve Peripatetiklerin (Aristotelesçilerin) eşyanın tabiatına dair görüşlerini aktardığı kısımda, onların mekânsız ve uzamsız herhangi bir şeyin mevcudiyetini kabul ettiklerini kati surette inkâr ettiğini zikretmeden geçemem. Cicero şöyle der, bu filozoflar hiçbir fail kudretin bir madde olmaksızın var olamayacağını iddia etmekteydiler.

Zira bir yerde bulunması iktiza etmeyen hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla, nazar-ı dikkate alınması gerektiği kanaatinde olduğum Cicero'nun otoritesine göre Platon, hiçbir şeyin mekânsız var olamayacağı esasına dayanarak, bütün tabiatlara bir miktar maddenin eşlik ettiğini kabul etmiştir.

Bununla birlikte, kendi çağımızın âlimlerini dahi meşgul etmiş olan, Platon'un Tanrı'yı bedenden ve maddeden münezzeh sayıp saymadığı sualini burada tartışmak niyetinde değilim, zira tek bir anlama hasredilemeyen beden, madde, basit, cismani olmayan ve cismani kelimelerinin müphemliği sebebiyle bu mesele fevkalade müşkül ve şüphelidir.

Eski müelliflerde bu kelimelerle karşılaştığımızda, onları kendi lisanımızın kaidelerine göre takdir ederiz, bu tatbikat ise başka hususlarda keskin zekâlı ve dahi olan kimseleri dahi bazen hataya sürüklemiştir.

Platon'un Tanrı'yı, bedenlerin kendisinden teşekkül ettiği bu kesif ve değişken maddeden tamamen tecrit ettiğine kaniyim, bu filozofu daha rahat bir şekilde Mülhitler arasına dahil etmek gayesiyle bizi aksine ikna etmeye çalışanlara da iştirak edemem.

Fakat yine de O'nun, son derece latif, gayet basit ve bölünmez bir maddeden pay aldığını varsaydığından pek az şüphe duymaktayım. Zira ruhu cismani kabul etmekteydi.

Platon'un Tanrı'yı cisimsiz, yani cismani olmayan ve cüzlerden yoksun olarak tesmiye etmesinden ötürü de bu kanaatimden vazgeçmem.

Zira kadim müelliflerden aktardığım pek çok iktibasla, birinci faslın yirmi yedinci kısmında, cisimsiz kelimesinin geçmişte bugünkü manayı taşımadığını yukarıda ispat etmiştim.

Bu kelimenin diğer delaletlerini bir kenara bırakacak olursak, kadim filozoflar muhtelif unsurlardan müteşekkil olmayan ve kâinatı dolduran cisimler gibi terkip edilmemiş olan şeyi cisimsiz addederlerdi.

Bunu Apuleius'un tek bir pasajıyla göstermek kâfi gelecektir,

Platon yıldızları ve kahramanları ilahlar arasında sayar, hiç kimse yıldızların birer cisim olduğunu ve ne kadar latif olursa olsun kahramanlara da onun tarafından bir beden izafe edildiğini inkâr edemez.

Lakin Apuleius, üstadı Platon'un öğretisine tevfikan, bu uluhiyetlerin her türlü bedenden tecrit edildiğini beyan eder, "Platon bu tanrıları cisimsiz, fıtratı gereği canlı, sonu ve başlangıcı olmayan, bilakis bütünüyle ve geçmişe doğru ebedi, tabiatları itibarıyla bedenin bulaşıklığından uzak varlıklar olarak kabul eder."

Kadimler kesilip bölünemeyeceğini düşündükleri şeyi cüzlerden yoksun olarak tesmiye etmişlerdir.

Bizler hakikaten maddeden müteşekkil her şeyin bölünebilir olduğunu kabul ederiz, fakat ilk devir filozoflarının pek çoğu aksini düşünmüş ve hiçbir kuvvetin cüzlerini dağıtıp bozamayacağı muayyen bir madde türünün mevcudiyetini savunmuştur.

Bu hususta şüphe duyanlar, yalnızca Stoacıların ateşten müteşekkil tanrısını ve Platon'un ruh telakkisini tefekkür etsinler.

Lakin artık Platon'dan burada iktibas edilen üçüncü pasaja gelmenin vaktidir. Bu pasaj onun Sempozyum yahut Aşka Dair adlı eserinde yer alır.

Şayet bütünüyle yanılmıyorsam, ele alınan meseleyle de katiyen alakası yoktur. Platon orada Doktor Cudworth'ün vehmettiği gibi Tanrı'dan değil, güzelliğin mücerret suretinden ve ideasından bahsetmektedir.

İlk olarak, güzelin ne olduğunu bilmek isteyen kimsenin şu veya bu insana, hayvana yahut ilaha nazar etmemesi, bilakis kendini güzelliğin engin denizine bırakması gerektiğini ifade eder. Müteakiben, bu hususu daha açık bir şekilde izah etmek maksadıyla, yalnızca akıl ve fehim vasıtasıyla idrak edilen, gözle ve hislerle algılanabilen hiçbir şeyde bulunmayan, güzelliğin ebedi ve değişmez muayyen bir sureti olduğunu beyan eder.

Platon'un bu sözlerinin Tanrı hakkında anlaşılması gerektiğini zannedenlerin hataya düştüklerinin delili bizzat budur.

Filozof cismani güzellik üzerine söz söylemektedir ve bir kimse, en yüce Varlığın suretini ve ideasını tefekkür ederek cismani ve hissedilir şeylerde neyin gerçekten güzel olduğunu nasıl bilebilir?

Tanrı ile gözlerin, ellerin ve kulakların apaçık gördüğü şeyler arasında nasıl bir yakınlık bulunabilir? Lakin daha uzun bir müzakereye ne hacet vardır?

Burada başvurulan Platon’un kendi sözleri, şayet bir bütün halinde incelenirlerse, bu sözleri Tanrı hakkında anlayanları tekzip eder. Zira Platon’da mezkûr ibareler şu şekilde geçer,

"Oude pou on en hetero tini, hoion en zooi, e en ge, e en ouranoi, e en toi allo."

Buradaki "hoion en zooi", yani "bir hayvanda olduğu gibi" sözleri, Dr. Cudworth tarafından kasten mi yoksa bir hafıza kusuruyla mı bilinmez, hazfedilmiştir; oysa bu sözler Platon’un bu makamda kat’iyen Tanrı’nın tabiatından bahsetmediğini her türlü şüpheden vareste kılmaktadır.

Zira en yüce Varlığın herhangi bir hayvanda aranmaması gerektiğini söylemiş olsaydı, kelamı son derece abes ve gülünç kaçardı. Zira Tanrı’nın suret ve timsalini bir hayvanınkinden takdir edecek kadar mecnun bir insan ne vakit görülmüştür? Ne var ki insanların umumi güzelliğin mahiyetine dair tasavvurlarını bu menbadan devşirmeleri az rastlanır bir hâl değildir, filozofun burada ifşa ettiği de işte bu yanılgıdır.

YER KAPLAMAYAN GAYRİ CİSMANİLER ÜZERİNE

"Tauten ten ousian, alla ameris kai adiairetos estin; ouden gar echei dynamin apeiron peperasmenon; kai holos ouk estin ouden apeiron", "Beyan edilenlerden açıkça anlaşılmaktadır ki, hissedilir şeylerden ayrı, ezeli ve hareketsiz bir cevher mevcuttur; keza bu cevherin herhangi bir büyüklüğe malik olması kabil değildir, bilakis cüzlerden münezzehtir ve bölünemezdir. Zira hiçbir sonlu şey sonsuz kudrete malik olamaz ve sonsuz büyüklük diye bir şey mümkün değildir."

Aristoteles, "bu suretle büyüklükten ve cüzlerden münezzeh olmayı" ve dolayısıyla "bölünemez" bulunmayı yalnızca en yüce İlah’a da hasretmez, zira bir yerde aynı vasfı diğer bütün gayri maddi yahut gayri cismani şeylere, bilhassa da insan zihnine atfederek, "adiaireton pan to me hylen echon, hosper ho anthropinos nous", "maddeden münezzeh olan her şey, tıpkı insan zihni gibi, bölünemezdir" der.

Ve aynı minvalde, her ne kadar adet edindiği veçhile hilafına olan kanaati gülünç bir surette Platon’a isnat etse de, hem cihan ruhunun hem de insan ruhunun büyüklük arz etmediğini birden tasdik eder, "Ou kalos...

Fakat bu pasajın eldeki meseleyle pek az alakası var gibi görünmektedir.

Zira Aristoteles bu yerde kasti ve kesin bir hüküm vermemekte, yalnızca kaba ve kesif maddeden münezzeh olan her şeyin gayri kabil-i tecezzi olup olmadığından şüphe etmektedir, "Eti de", der, "leipetai aporia, ei syntheton to nooumenon", "Anlaşılan şeyin mürekkep olup olmadığı hususunda bir şüphe baki kalmaktadır", "E adiaireton pan to me hylen echon, hosper ho anthropinos nous; e hote ton syntheton echei en tini chronoi", "Yahut maddeden hali olan her şey, insan zihni gibi, bölünemezdir; yahut mürekkep olan ne varsa bir zaman içindedir." Lakin Peripatetiklerin (Aristotelesçilerin) kurucusunun insan zihnini hem maddeden münezzeh hem de gayri kabil-i tecezzi addettiği bu pasajdan aşikâr kabul edilse dahi, onu imtidad ve büyüklükten tecrit ettiği neticesi yine de hasıl olmaz.

Zira kadimler bir şeyin maddeden ari olduğunu beyan ettiklerinde, cisimlerin kendisinden teşekkül ettiği kesif ve kaba maddeyi kastederler ve bu sebepten ötürü, gayri maddi addettikleri tabiatın bütün maddesini nefyettikleri zannedilmemelidir. Kadimlerden pek çoğu, insan ruhlarının maddeden münezzeh ve bu cihetle ölümsüz olduğunu ikrar etmiş, yine de onun ateş tabiatlı olduğunu savunmuştur.

Bir şeyin bölünemez olduğunu kabul edenler de onu bi’z-zarure her türlü maddeden tecrit edip koparmazlar.

Zira evvelce pek çok kimse, belirli bir maddeden pay alan, lakin cüzlerinin birbirinden ayrılması asla kabil olmayan mevcudatın varlığına inanmaktaydı.

Şimdilik diğer misalleri bir yana bırakacak olursak, bunun pek akla yatkın olmadığını düşünenler, Stoacıların tanrısını hatırlarına getirsinler.

Aristoteles’in bu pasajı üzerine arz edecek bir iki mülahazam bulunmaktadır. Evvela, Dr. Cudworth, Platon ve diğerlerinin zannettiği gibi Aristoteles’in de bu âlemin bir ruhla mücehhez olduğundan hiç şüphe duymadığı zehabına kapılarak yazmaktadır.

Fakat bu filozofun, en azından Platon’un muhayyilesindeki gibi bir cihan ruhunu reddettiğinin nicedir gösterilmiş olduğunu zikretmesek bile, bu pasajdan böyle bir netice çıkarılamaz.

Zira Aristoteles yalnızca Platon’un cihan ruhuna dair fikrinin hakikate ve akla mugayir olduğunu gösterme gayretindedir. Saniyen, faziletli Doktor, Aristoteles’in Platon’u ruhun yer kapladığını varsaymakla itham etmesinden şikâyet etmektedir.

Doğrudur, Aristoteles burada Platon’u, Timaeos’unda cihan ruhunu yalnızca bütün unsurlardan terkip etmekle kalmayıp, ona muayyen bir büyüklük bahşettiği için de tenkit etmektedir, lakin onun böyle yapmasında bu derece gülünç bir cihet bulunduğu hususunda Dr. Cudworth’e iştirak edemeyeceğim.

Aristoteles’in başka yerlerde üstadının doktrinlerini sırf kınamak maksadıyla tahrif ettiğini kabul ederim, lâkin cihan ruhuna dair bu dogma açıkça ortaya konmuştur.

PLATON VE ARİSTOTELES’İN İDDİALARI

"to legein ten psychen megethos einai. Ho de... nous heis kai syneches, hosper kai he noesis; he de noesis ta noemata; tauta de toi ephexes hen, hos ho arithmos, all’ ouch hos to megethos; dioper oude nous houtos syneches, all’ etoi ameris e ouch hos to megethos ti syneches; pos gar an kai noesei megethos on, htoioun ton morion ton hautou; morion d’ etoi kata megethos, e kata stigmen; ei men oun kata stigmen, hautai d’ apeiroi, delon hos oudepote diexeisin; ei de kata megethos, pollakis e aperakis noesei to auto; Epeita pos noesei to ameris meriston;", "Gerek cihan ruhu gerekse akli ruh hakkında büyüklük sahibi olduklarının iddia edilmesi doğru değildir. Akıl, tıpkı tefekkür gibi, bir ve mütemadidir, tefekkür ise düşüncelerdir, bunlar ise büyüklük gibi değil, sayı gibi peşi sıra birdir, binaenaleyh akıl da bu suretle mütemadi değildir, bilakis ya cüzlerden münezzehtir yahut bir büyüklük gibi mütemadi değildir, zira bir büyüklük olsa, kendi cüzlerinden herhangi biriyle nasıl tefekkür edebilir? Cüzler ise ya büyüklük cihetiyle ya da nokta cihetiyledir, şayet nokta cihetiyle ise ve bunlar da sonsuzsa, bunları asla nihayete erdiremeyeceği aşikârdır, şayet büyüklük cihetiyle ise, aynı şeyi defalarca yahut sonsuz kereler tefekkür edecektir. Kaldı ki cüzlere ayrılabilen bir şey, cüzden münezzeh olanı nasıl tefekkür edebilir?"

Zira Akıl (Nous), bilinebilir olanlarla aynı mahiyette bulunan düşünme edimi gibi, tek ve süreklidir. Fakat bunlar büyüklükler olarak değil, sayılar olarak birdir.

Bu sebeple Akıl (Nous) bu anlamda sürekli değildir, ya parçalardan yoksundur ya da bir büyüklük olarak sürekli değildir.

Zira bir büyüklük olsaydı, ister noktalar ister daha küçük büyüklükler olarak tasavvur edilsin, parçalarından herhangi biriyle nasıl kavrayabilirdi, çünkü her iki durumda da sayısız düşünme edimi ortaya çıkardı.

Dahası, bölünebilir olan bir şey vasıtasıyla bölünemez olan herhangi bir şeyi nasıl tasavvur edebilir. Bundan başka, aynı De Anima adlı eserinde Aristoteles, ruhların genel olarak bir mekânda bulunmasını yahut bedenle birlikte hareket ettiklerinin söylenmesi kabilinden arazî haller müstesna, mekânsal olarak hareket etmelerini kesin bir dille reddeder.

Simplicius şöyle der, "Görün Aristoteles’in bedensel hareketleri ruhtan her yerde nasıl uzaklaştırdığını ve dışladığını."

Ve yine, "Aristoteles, ister birinci, ister ikinci, ister en alt dereceden olsun, hareketin sebebi olan gayrimaddî şeylerin hiçbir surette kendilerinin hareket etmesine cevaz vermez."

Benzer şekilde Philoponus da şöyle der, "Görüyorsunuz ya, Aristoteles bedensel hareketleri göz önüne alarak ruhun hareketsiz olduğunu beyan eder. Zira bir mekânda bulunan her şey cisimdir."

Nihayet, daha önce zikredilen o pasajda Aristoteles, cismanî cevherin özünü, gayrimaddî olanın zıddı olarak, açıkça büyüklükte bulur.

UZAMSIZ GAYRİMADDÎ VARLIKLAR ÜZERİNE

Platon ve Aristoteles’in yanı sıra, aynı öğretiyi açıkça savunan eski devir gayrimaddîcilerinden pek çok diğerini de burada misal gösterebiliriz.

Philo yalnızca genel olarak uzamsız ve uzamlı olmak üzere ikili bir öz yahut cevher öne sürmekle kalmaz, aynı zamanda bir yerde Tanrı hakkında şöyle yazar, "Her şey, onları kuşatan fakat onlar tarafından yahut onların içinde kuşatılmayan Tanrı ile doludur, hem her yerde hem hiçbir yerde olmak yalnızca O’na mahsustur. Hiçbir yerde değildir, zira mekânı ve yeri bedenlerle birlikte bizzat kendisi yaratmıştır ve Yaratıcı’yı yarattıklarından herhangi birinin içine hapsetmek caiz değildir. Ve her yerdedir, zira kudretini ve kuvvetlerini toprağa, suya, havaya ve göğe yayar, âlemin hiçbir cüzünü bundan mahrum bırakmaz, bilakis her şeyi kendi tasarrufu altında toplayarak görünmez bağlarla sımsıkı bağlamıştır."

Tanrı hakkında şöyle konuşur, "Zira Tanrı için bütün bir âlem dahi layık ve münasip bir mesken olamazdı; çünkü Tanrı bizzat kendi makamıdır, kendine kâfidir ve kendisiyle doludur; noksan, ıssız ve boş olan diğer bütün şeyleri dolduran ve kuşatandır; O ise başka hiçbir şey tarafından kuşatılmaz, zira bir ve her şey olan kendisidir."

Philo’nun burada noksan, ıssız ve boş olarak adlandırdığı şeyler, şüphesiz ki dünyevi ve cismani varlıklar, kısacası evrendir.

Dolayısıyla kastettiği, Tanrı’nın, tabiri caizse, cisimlerin içinde var olduğu ve döndüğü, her şeye nüfuz eden ve her şeyin içine yayılan o uzam olduğudur.

De Somniis adlı eserinde aynı doğrultuda daha da açık bir pasaj yer almaktadır,

"Tanrı’nın kendisine mekân denir," der, "çünkü O her şeyi kuşatır ve hiçbir şey tarafından asla kuşatılmaz, zira bizzat kendisi her şeyin sığınağıdır, yalnızca kendi kendisi tarafından kuşatılır ve doldurulur."

Görüşünü Tanrı ile insanlar arasında bir kıyaslama yaparak daha da açıklar, "Ben mekân değilim, bilakis mekândayım, aynı şekilde var olan her şey de öyledir. Zira kuşatılan, kuşatandan farklıdır; oysa hiçbir şey tarafından kuşatılmayan uluhiyet, zaruri olarak kendi kendisinin mekânıdır."

Eğer bu sözlerin bir anlamı varsa, Tanrı’nın şeylerin bütün tabiatını çevreleyen ve kuşatan o uzam olduğunu ifade ederler.

Bir başka yerde, Quis Rerum Divinarum Haeres adlı eserinde, göğün Tanrı ile sınırlandığını yahut Tanrı’nın göğün sınırı olduğunu öne sürer, "Gök sonsuz büyüklüktedir, lâkin Tanrı onun hududu, yöneticisi ve idarecisidir. Dolayısıyla, mutlak varlığın kendisi kavranamaz olduğu gibi, onunla sınırlandırılmış olan da bizim idrakimize ulaşan ölçülerle ölçülemez." Bunun manası açıkça göğün bizzat Tanrı ile eş uzanımlı olmadığıdır; buradan zaruri olarak ilahi tabiatın göğün bütün sahası boyunca uzandığı ve oraya nüfuz ettiği neticesi çıkar. Dr. Cudworth tarafından burada iktibas edilen Philo’nun sözleri de onun başka bir kanaatte olduğunu göstermez; benim kanaatime göre bu sözler, Tanrı’yı uzam veya uzamın içinde kabul edenlerin kolaylıkla muvafakat edebileceğinden fazlasını ihtiva etmemektedir. "Tanrı," der Philo, "her yerdedir ve hiçbir yerdedir." "Hiçbir yerdedir", yani muayyen bir mekâna dahil edilmiş ve onunla sınırlandırılmış değildir; Tanrı’nın sonsuz uzamdan farklı olduğunu inkâr edenler dahi, mekân ile uzam arasında ayrım gözettikleri için bunu teslim edeceklerdir.

Tanrı’nın bir mekânda olduğunu inkâr eden yahut O’nun hiçbir yerde olmadığını ileri süren kadim düşünürlerin hepsinin, Yüce Varlık’ı her türlü uzam ve somutluktan tecrit ettiğini zannedenler muhakkak ki büyük bir yanılgı içindedir.

Tertullianus, malum olduğu üzere, Tanrı’ya uzam izafe etmiş, hatta O’nu muayyen bir cihetten cismani kabul etmiştir; yine de O’nun bir mekânda olduğunu reddeder.

Contra Praxeam, "Tanrı, tahtı gök ve ayak basamağı yer olan bütün âlemi, bir kuş yuvası gibi elinde tutar. Bütün mekân O’nun içindedir ve O, evrenin en nihai hududu olarak hiçbir mekânda değildir."

Fakat Philo’ya göre Tanrı aynı zamanda her yerdedir; bu husus da aynı şekilde Tanrı’nın uzamlı olduğunu savunan herkes tarafından kabul edilir.

Ve Philo’nun bizzat kendisi, bahsi geçen bu ifadelerden hemen sonra, Tanrı’nın evrenin bütün cüzlerine dağılmış ve oradan geçen bir tabiat olduğunu açıkça ileri sürer, "Tanrı her şeyi bağrında tutar ve evrenin bütün cüzlerinin içinden geçer."

Kadimlerin Tanrı’nın sonsuz azameti ve her yerde hazır ve nazır oluşuna dair ifadelerinin bazen pek harfiyen anlaşılmaması gerektiğinin ve birçoğunun bu meselede konuştuklarından daha hikmetli ve isabetli düşündüğünün farkındayım.

İtiraf etmeliyim ki bu öğreti kendi içinde hem müphem ve derindir hem de insan lisanıyla layıkıyla ifade edilip izah edilmeye pek elvermeyen bir mahiyettedir.

Siz ne söylerseniz söyleyin, bir başkası eğer niyetliyse, bunu Tanrı’ya yalnızca cisimlere has olan vasıfları atfettiğiniz şeklinde yorumlayabilecektir.

Mübarek pederlerin kendileri de beşeri şeylerden ödünç alınan tabirlerden başkasını kullanmamışlardır; bu da hem kadim hem de modern zamanlardaki pek çok kimse için bariz bir yanılgı kaynağı olmuştur.

Fakat kanaatimce Philo, kanaatlerini öylesine açık ve tereddütsüz serdetmiştir ki, kendisine atfedilen bu görüşe sahip olduğundan kimse şüphe duyamaz. Ancak Plotinos’un cisimsiz bir tözden bahsettiği hiçbir yerde,

bunun neticesinde onun miktardan, büyüklükten ve mekânca birbirinden uzak parçalardan yoksun olduğunu, yani niceliksiz, boyunsuz ve taksimsiz bulunduğunu, "kendi zatında niceliğin noksanlığını aştığını" ve dolayısıyla cisim ile büyüklüğün tek ve aynı şey olduğunu her vesileyle iddia ettiğini ve bundan gayrı başka bir töz bulunduğunu kimseden daha gayretli savunmadığı zannedilmesin.

Ve kendisi tam da bu mevzu üzerine iki koca kitap kaleme almıştır, "Sayıca bir ve aynı olan şeyin, bir bütün olarak aynı anda tamamen her yerde bulunabilmesi."

Burada güttüğü başlıca gaye, "Uluhiyetin bir kısmının şurada, bir kısmının burada bulunmadığını", sanki zatı arşınlarla ve sırıklarla ölçülebilirmişçesine şu kadarının bir yerde, bu kadarının başka bir yerde olmadığını, bilakis tek ve bölünmez olan Uluhiyetin bütünüyle her yerde mevcut bulunduğunu ispat etmekti, "Tanrı, bir mekanda bulunan her şeyden öncedir" der ve şöyle devam eder, "Tanrı'nın bir mekanda bulunmaksızın, bir mekanda olan her şeyin nezdinde tam ve kamil olarak hazır bulunmasına asla şaşmamak gerekir, zira akıl açıkça hükmeder ki, O'nun hiçbir mekanı olmadığından, her nerede hazır bulunuyorsa, oradaki mevcudiyeti de zorunlu olarak bütünüyle ve bölünmez bir halde olmak iktiza eder."

Filozofa göre bu hakikat, yalnızca akıl yoluyla istidlal edilmiş bir şey olmayıp, bilakis aklın da fevkinde bulunan ve insan fıtratının derunundaki sevk-i tabiîlerle fısıldanan bir keyfiyettir, "Sayıca bir ve aynı olan cevherin (yani Uluhiyetin) aynı anda ve bütünüyle her yerde bulunması, beşeriyetin ortak telakkilerine ve müşterek hissiyatına pek uygundur, nitekim her birimizin içinde bulunan Tanrı'dan bahsederken fıtratımızın sevkiyle ekseriya O'nun herkeste bir ve aynı olduğunu kabul ederiz." Filozof bu noktada şunu da ilave eder,

"Ve bu, bütün ilkelerin en muhkemi olup adeta ruhlarımızın tabiatları icabı ve kendiliklerinden dile getirdikleri bir esastır, akıl yürütmeyle elde edilmiş olmayıp istidlalden de önce onların derunundan neşet eder."

Bundan maada, insan ruhu hakkında da bunun bedenin her bir cüzünde tam ve bölünmez bir surette bütünüyle mevcut olduğunu mükerreren teyit eder yahut bunu bedihi bir hakikat olarak kabul eder, "İnsan ruhuna gelince, o eldeki ve ayaktaki mevcudiyeti bakımından sayıca bir ve aynıdır."

Ve keza, "Mademki kendi ruhumuzun hem ayağımızda hem de elimizde aynı olduğunu umumiyetle kabul ediyoruz, öyleyse alemin ruhunun yahut Uluhiyetin de evrenin bir cüzündeki mevcudiyetinin diğer bir cüzündekiyle aynı olduğunu benzer şekilde ikrar etmemiz gerekmez mi?"

Aynı veçhile Simplikios da, kendi kendine hareket eden bir şeyin mevcudiyetinin zaruri olduğunu ve böyle bir şeyin de bihakkın cisim gayrisi bulunması gerektiğini öne sürerek cismin ilk ilke olamayacağını ispat ederken şöyle yazmaktadır,

"Zira böyle olan bir cevherin bölünmez ve mesafesiz olması zaruridir, şayet kabil-i taksim ve mesafeli olsaydı, bütünüyle kendi zatıyla birleşemezdi, dolayısıyla da bütün hem fail olarak hareket ettiren hem de bizzat hareket eden olamazdı."

Aynı hakikat, ruhun tamamıyla kendi zatının şuurunda olması ve bütün benliğini idrak etmesi keyfiyetinde de açıkça tezahür etmektedir, şayet bir cüzü diğerinden mesafeli bulunsaydı bu kabil olamazdı.

Kezalik aynı filozof, ruh kendi kendine hareket eden bir cevher olmasına mukabil, kendisi vasıtasıyla hareket eden bedene nispetle arızi vuku bulan durumlar müstesna, onun mekansal olarak hareket ettiğini katiyetle reddeder,

"Ruh, cismani yahut mekansal hareketlerle kaim olmayıp (zira bunlara nispetle gayri müteharriktir), yalnızca tefekkür kabilinden olan hareketlerle, yani meşveret ve teemmül gibi fiillerle muttasıf bulunduğundan, cisimleri mekanca hareket ettiren de bizzat bunlardır."

Ve Platon'un da ruhu kendi kendine hareket eden bir cevher ve bütün cismani hareketlerin illeti olarak tayin ederken kastedegeldiği hakiki mana da filhakika bundan ibarettir.

YAYILIMSIZ TÖZ

hareket, onun tefekkür yoluyla kendi kendini hareket ettirerek cisimleri mekânsal olarak hareket ettirdiği (Aristoteles bunu dikkate almak istememiş olsa da), kendi sözlerinden açıkça anlaşılmakta ve Aristoteles’in De Anima eseri üzerine şerh düşen bizzat Grek şârihleri tarafından da kabul edilmektedir.

Nitekim Simplicius başka bir yerde yine şöyle der, "Ruh bir mekânda olmadığına göre, herhangi bir mekânsal harekete de kâdir değildir."

Burada Porphyrios’u öylesine sarih ve açık bulmasaydık, daha başka filozofların şehadetlerini zikretmekten sarfınazar ederdik, zira kendisi bunu "makûlât rehberi" adlı eserinin hemen başında dile getirmektedir.

Plato’nun kastını izah eden ve bir kısmı Aristoteles’in De Anima adlı kitapları üzerine şerhler kaleme alan sonraki Platoncuların, onun ruhtan her türlü cismanî ya da mekânsal hareketi soyutladığını, ona yalnızca akıl sahibi ruhlara yaraşır tefekkür, mütalaa, muhakeme ve benzeri hareketleri bıraktığını ileri sürdüklerinin farkındayım, fakat aynı zamanda onların, Plato’nun bütünüyle karşı çıktığı pek çok hususu ona atfetmeyi ve bütün hakikate meydan okurcasına onun doktrinini bizzat uydurdukları felsefenin kural ve ölçüsüne uydurmayı itiyat edindiklerini de biliyorum.

Doğrusu Plato’nun Phaidros’ta, Kanunlar’ın onuncu kitabında ve başka yerlerde ortaya koyduğu, ruhun haricî herhangi bir şeyle değil, yalnızca kendi zatî kudretiyle hareket ettiği yönündeki kanaatinin, Dr. Cudworth’ün sonraki Platoncuların otoritesine dayanarak yüklediği anlamda anlaşılması gerektiğinin nasıl ispatlanabileceğini göremiyorum.

Aksine, az evvel gösterdiğimiz üzere Plato ruha yayılım atfettiğine göre, yayılımlı tabiatlara mahsus olan böylesi bir hareketi de ona nispet etmekten geri duramazdı. Dr. Cudworth’ün kendi savını ispatlamak adına burada başvurduğu Plato pasajı, şüphesiz Kanunlar’ın onuncu kitabında geçen ve Aristoteles’in De Anima şârihi Simplicius’un da kısmen kendine mal ettiği şu pasajdır, "Ruh, semadaki, yerdeki ve denizdeki her şeyi kendi hareketleriyle sevk ve idare eder, bu hareketlerin adları ise irade, tefekkür, ihtimam, istişare, doğru yahut yanlış kanaat, sevinç, keder, itimat, korku, nefret, muhabbet ve bunlarla akraba olup asli mahiyet taşıyan diğer bütün amillerdir, bunlar cisimlerin ikincil hareketlerini de devralarak her şeyi artışa ve eksilişe sevk ederler vesaire."

Fakat bu pasaj, kanaatimce, Plato’nun ruhu her türlü haricî hareketten tecrit ettiğini zannedenlerin fikrine pek az mesnet teşkil eder.

Zira filozof burada açıkça ruhun iştirak ettiği yahut yoksun bulunduğu hareket türlerini sayıp dökmemekte, yalnızca âlem ruhunun cisimleri hangi yolla yahut ne tür bir hareketle sevk ve teşvik ettiğini izah etmektedir.

Böylelikle, âlemin bütün cismine nüfuz etmiş bulunan ruhun, maddeyi yalnızca teemmül, tefekkür ve muhakeme yoluyla itaate mecbur kılabileceğini ve herhangi bir muayyen sureti iktibas veya terk etmesini sağlayabileceğini gösterir. Ne var ki burada dahi kâfi derecede tutarlı değildir.

Zira biraz sonra, güneşin hareketini ele alırken, her ne kadar bu hareketin bir ruhtan neşet ettiği kesin olsa da, ruhun güneşi ne tür bir hareketle sevk ettiğine dair cehaletini açıkça ikrar eder.

Bunun üç yolla vuku bulabileceğini söyler, yani ruh ya güneşin içinde bulunup, tıpkı bizim ruhumuzun bize hareket vermesi gibi o küreye hareket vermektedir, yahut havai veya nârî bir cismin içine hapsedilmiş olup cismi cisimle itmektedir, ya da son olarak, güneşi haricen ve bizce meçhul bir surette hareket ettirmektedir, lâkin bu üç hareketten hangisini istihdam ettiğini tayin etmez. Şimdi bu durum, biraz evvel söylediği, ruhun cisimlerin bütün hareketlerine yalnızca teemmül, istişare ve muhakeme ile sebebiyet verdiği sözüyle nasıl telif edilebilir? Hakikati itiraf etmek gerekirse,

Plato, kanaati şüpheye ve müşkilata mahal bırakmayacak derecede her daim vazıh ve sarih olan bir zat değildir.

Müteselsilen, Aristoteles’in, Plato’nun ruha hareket atfettiğini beyan ettiği pasaj, De Anima’sında yer almaktadır.

KADİMLERİN GENEL KABULÜ

"Her cisim bir mekânda bulunsa da, bizatihi gayricismanî olan hiçbir şey bir mekânda bulunmaz."

Ve bilahare meseleyi şu surette teferruatlandırır, "Gayricismanî olan şey, iradeyle de mekânsal olarak hareket etmez, zira mekân yalnızca cesamet ve hacim ile mukayyettir.

Hacim ve cesametten ari olan şey, aynı şekilde mekânsal hareketten de aridir.

Binaenaleyh o, ancak muayyen bir meyil ve teveccüh ile bir şeye diğerinden daha ziyade mevcuttur, oradaki mevcudiyeti ise fiilleri ve tesirleri haricinde müşahede olunamaz."

Yine, üç ilahi uknum hakkında şöyle yazar, "En Yüce Tanrı her yerdedir, zira hiçbir yerdedir, aynı durum ikinci ve üçüncü ilahi uknum olan Akıl (Nous) ve Ruh (Psykhe) için de geçerlidir.

En Yüce Tanrı, kendisinden sonra gelen şeylere nispetle her yerdedir ve hiçbir yerdedir, yalnızca kendine aittir ve kendi zatındadır.

Akıl (Nous), En Yüce Tanrı’dadır, kendisinden sonra gelen şeylere nispetle her yerdedir ve hiçbir yerdedir.

Ruh (Psykhe) yahut âlem ruhu ise hem Akıl’da hem de En Yüce Tanrı’dadır, cisimlere nispetle her yerdedir ve hiçbir yerdedir."

Nihayetinde cisim, hem cihanın ruhunda hem de Tanrı'dadır."

Burada o, Tanrı'nın cismani âlemde mekânsal olarak bulunduğunu inkâr eder ve "Tanrı'nın cismani âlemde olmasından ziyade, cismani âlemin Tanrı'da olduğunu" söylemenin daha doğru olduğuna kani olur, zira âlem ilahi kudret tarafından ihata edilip tutulmaktadır, lakin Ulûhiyet âlemin mekânsallığı içinde değildir.

Bundan başka, fikrini şu suretle daha da açıklar, "Demokritos ve Epikuros'un varsaydığı gibi cisimsiz bir uzam yahut boşluk tasavvur edilse dahi, Akıl (Nous) yahut Tanrı'nın bu boşlukta (onunla eş uzanımlı olarak) mevcudiyeti asla kabil değildir, zira bu boşluk yalnızca cisimleri kabul edebilir, fakat aklın yahut zihnin tesirini kabul edemez, ne de ona bir mevki yahut yer tahsis edebilir, zira o cisimli ve hacimli bir şey değildir."

Ve yine, "Cismani âlem makul olana (yahut Ulûhiyete) mesafeli olarak mevcuttur, o ise âlem ile birlikte bölünmez ve mesafesiz bir surette hazırdır. Fakat mesafesiz ve uzanımsız olan, mesafeli ve uzanımlı olanla bir arada bulunduğunda, birincinin bütünü, ikincinin her bir cüzünde sayıca bir ve aynıdır. Yani o, kendi tabiatı gereği bölünebilir, çoğalabilir ve bir mekânda mukim olan şey ile birlikte, kendi tabiatı icabı bölünmeksizin, çoğalmaksızın ve mekândan münezzeh olarak mevcuttur."

Nihayet, insan ruhu hakkında da benzer şekilde aynı şeyi ikrar ederek, onun da büyüklükten münezzeh bir cevher olduğunu, şu veya bu cisimde mekânsal olarak değil, istidat ve tesir ile mevcut bulunduğunu, dolayısıyla onun bütününün, cismin her bir cüzünde bölünmeksizin var olduğunu teyit eder.

Hristiyan müelliflere gelince, cisimsiz cevherin öylesine meşhur bir müdafii olan Origenes'in haricinde, ki Sokrates'in kaydettiğine göre Mısırlı keşişler ve Antropomorfitler, İskenderiye piskoposu Theophilos'u, Origenes'in metinlerini derhal lanetleyip terk etmediği ve insan suretinde cismani bir Tanrı inancını ikrar etmediği takdirde ölümle tehdit etmişlerdi, ve kendisi hem Kelsos'a Karşı adlı eserindeki hem de Peri Arkhon'daki muhtelif pasajlardan ispat edilebileceği üzere, cisimsiz cevherin uzanımsız olduğunu da müdafaa etmiştir, işte Origenes ve diğer Grek müelliflerin yanı sıra, Latinler arasında Aziz Augustinus da aynı hususu sarih bir surette ikrar etmiştir. Zira kendisi De Quantitate Animae adlı eserinde ve başka bahislerde insan ruhuna dair, onun cisimsiz olması hasebiyle uzunluk, genişlik ve derinlik buutlarına malik olmadığını ve bir mekânda bulunamaz olduğunu, yani bir mekânda imişçesine hiçbir yerde bulunmadığını müdafaa etmektedir.

Sözlerimizi, hem bir feylesof hem de bir Hristiyan olan Boethius'un şehadetiyle nihayete erdirelim,

"Zihnin, bilge kimseler nezdinde bizatihi malum olan birtakım müşterek mefhumları veya tasavvurları vardır, nitekim cisimsiz olanların hiçbir mekânda bulunmayışı buna bir misaldir."

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, vaktiyle hikmet sahibi addedilenlerin ekseriyeti "quod nusquam est, nihil est", yani "hiçbir yerde ya da belirli bir mekânda bulunmayan şey, bir hiçtir" kanaatinde değildi, onlar bu kanaati ortak bir mefhum olarak değil, yalnızca avama mahsus bir yanılgı olarak telakki etmekteydiler.

Şu ana değin, cisimsiz cevherin yayılımsız, mesafesiz ve büyüklükten yoksun olduğu fikrinin yeni yahut yakın tarihe ait bir şey olmadığını, skolastik çağda da ilk kez ortaya atılmadığını şüpheye yer bırakmayacak biçimde açıklığa kavuşturmuş bulunmaktayız, bilakis bu, cisimsiz cevherin varlığını savunan en kadim ve en mütebahhir zevatın müşterek kanaatiydi. Hususiyle Uluhiyet'in, muhtelif boyutlarına göre bir odada şu kadarı, diğer bir odada ise ancak bu kadarı bulunacak şekilde, bir parçasının şurada, diğer bir parçasının burada yer almadığını, cevherinin arşın ve direklerle ölçülemeyeceğini, tam aksine bölünmemiş bütünlüğüyle Uluhiyet'in aynı anda âlemin her bir cüzünde mevcut olduğunu ve dolayısıyla cisimlerin tarzında mekânsal olarak hiçbir yerde bulunmadığını ileri sürmüşlerdi.

Fakat bu fikir pek garip ve paradoksal göründüğünden ve son derece ağır peşin hükümlerin hedefi olduğundan, müteakip kısımda bu kadim cisimsiz cevher savunucularının, mezkûr fikre karşı yöneltilen muhtelif iddiaları ve akla yatkın görünen itirazları bertaraf ederek kendilerini nasıl temize çıkardıklarını izah edeceğiz. Bu itirazların ilki şudur, cisimsiz cevherlerin yayılımsız ve bölünebilir olduğunu varsaymak, onları mutlak birer cücelik kılmak ve bu yolla hepsini (bizzat Uluhiyet de dahil olmak üzere) hakir ve değersiz kılmaktır, zira bunların zorunlu olarak ya küçüklükleri sebebiyle fiilen daha fazla bölünemeyen fiziksel en küçük cüzler (şayet böyle bir şey varsa) ya da zihnen dahi bölünemeyen salt riyazî noktalar olmaları icap eder, öyle ki bu cisimsiz cevherlerden yahut ruhlardan binlercesi bir iğnenin ucunda aynı anda raks edebilsin. Buna çok zaman evvel Plotinos tarafından şöyle cevap verilmişti, Tanrı ve diğer bütün cisimsiz cevherler, sanki fiziksel noktalar gibi önemsiz yahut küçük şeylermişçesine bölünemez değildir, zira böyle olsalardı yine de riyazi olarak bölünebilirlerdi, keza onlar cisim ya da cevher dahi olmayıp yalnızca bir çizginin sınırlarından ibaret olan riyazi noktalar da değildir. Bu iki halden birinde dahi Uluhiyet âlem ile, yahut ruhlar kendi bedenleri ile tam bir uyuşma içinde olamaz ve her birinin bütününde hazır bulunamazdı. Keza o, hususi olarak Uluhiyet hakkında şöyle yazmaktadır, Tanrı, şeylerin en ufağı ya da en küçüğüymüş gibi bölünemez değildir, zira O, büyüklük bakımından değil, kudret bakımından her şeyin en büyüğüdür. Bundan maada, O nasıl bölünemez ise, aynı şekilde sonsuz olarak da ikrar edilmelidir, lakin asla aşılamayacak bir büyüklük yahut bir sayı olduğu için değil, kudreti kavranamaz olduğu için.

Üstelik aynı filozof, yayılımsız ve mesafesiz olan her şeyin zorunlu olarak küçük olması gerektiği zannını duyulardan ve muhayyileden neşet eden bir avam yanılgısı addetmekte, hakiki büyüklük ve küçüklük hususunda avamın fena halde yanıldığını bilakis teyit ederek şöyle demektedir, duyulur olanı büyük addederek, bu denli büyük bir tabiatın onun içinde nasıl yer aldığını kavramakta güçlük çekeriz, oysa büyük denilen bu şey aslında küçüktür, küçük addedilen ise büyüktür, zira o bir bütün olarak bu mekânın her bir parçasına ulaşır, daha doğrusu...

YAYILIMI OLMAYAN BİR İLAHİ VARLIĞA YÖNELİK İTİRAZLARIN CEVAPLANMASI

Bizler ekseriyetle bu duyulur âleme büyük bir varlıkmış nazarıyla bakar, İlahî Varlığın o (bölünemez ve yayılımı olmayan) tabiatının bu âleme nasıl her yerde uyum sağlayabildiğine ve onunla birlikte hazır bulunabildiğine hayret ederiz.

Oysa avamın büyük diye adlandırdığı şey hakikatte küçük, böylece küçük olduğu tahayyül edilen şey ise hakikatte büyüktür. Zira bunun bütünü, diğerinin her bir cüzüne sirayet eder, yahut daha ziyade, bu cismani kâinatın tamamı, her bir cüzünde onu eksiksiz ve bütün olarak, dolayısıyla kendisinden daha büyük bulur.

Aynı maksatla Porphyrios da şöyle söyler, Gerçekte Var Olan Varlık ne büyüktür ne de küçüktür (zira büyüklük ve küçüklük esasen cismani kütleye veya cesamete aittir), bilakis o, hem büyük olan her şeyin büyüklüğünü hem de küçük olan her şeyin küçüklüğünü aşar (küçük olan her şeyden daha bölünemez ve kendi içinde daha çok birdir, büyük olan her şeyden ise daha kudretlidir), öyle ki hem en büyüğün hem de en küçüğün fevkindedir, kendisinden pay alan en büyük ve en küçük her bir şey tarafından hep bir ve aynı olarak bulunur.

Bundan ötürü Tanrı’ya ne en büyük şey nazarıyla bakmalısınız (yani nicelik cihetinden), zira o vakit, en büyük varlık olarak, nasıl olup da eksilmeden yahut büzüşmeden en küçük her şeyle birlikte bütünüyle hazır bulunabildiğinden pekâlâ şüpheye düşebilirsiniz, ne de O’na en küçük şey nazarıyla bakmalısınız, zira böyle yaparsanız, bu defa da en küçük varlık olarak, nasıl olup da çoğalmadan yahut büyümeden en büyük cismani kütlelerle birlikte hazır bulunabildiği hususunda yine hayrete düşersiniz.

Tek kelimeyle, cevaplarının özü şuna varır ki, cisimsiz ve yayılımı olmayan bir İlahî Varlık ne fiziksel bir noktadır, zira bunda bir mesafe vardır ve zihnen bölünebilir, ne de matematiksel bir noktadır, çünkü bunda cesamet yahut töz bulunmasa da, yine de bir mevki ve konuma sahiptir, nitekim Aristoteles’e göre nokta, mevki ve konumu olan bir monaddır.

O ne bir küçüklük yahut gayet küçük bir şey olarak tasavvur edilmelidir, zira o takdirde en büyük şeylerin tümüyle mutabık olamazdı, ne de nicelik ve yayılım cihetinden büyük bir şey olarak düşünülmelidir, zira o vakit de en küçük her şeyde bütünüyle hazır bulunamazdı.

Hakiki büyüklük cismani kütle yahut cesamette de bulunmaz, zira sonsuz cesamet olamayacağından ve Aristoteles’in daha evvel iddia ettiği üzere sonlu hiçbir cesamet sonsuz kudrete sahip olamayacağından, bütün cesametler nihayetinde küçüktür.

Netice olarak, ateist olmaktan fersah fersah uzak bazı kimseler, bir iğnenin ucunda aynı anda dans eden binlerce ruh tahayyülüyle eğlenebilseler ve ateistler de bu yolla bütün cisimsiz tözleri maskaralığa alıp alaya almaya yeltenebilseler dahi, bu durum hipotezin sarih bir yanlış anlaşılmasına dayanır ve ona karşı hiçbir kıymet taşımaz, çünkü yayılımı olmayan bir töz, burada zannedildiği gibi ne bir küçüklüktür (zira hiçbir cesameti yoktur), ne de kendisine hakikaten ait olan bir mekâna, mevkiye veya mahalli harekete sahiptir, binaenaleyh ne bir iğnenin ucunda ne de başka herhangi bir yerde dans edebilir.

Fakat bunun ardından, ne büyük ne de küçük olan, hiçbir uzam kaplamayan, cisimler arasında bir mevki veya konumu bulunmayan şeyin mutlak bir yokluk olması gerektiği itirazı ileri sürülür, zira cesamet yahut yayılım, kendinde varlığın veya mevcudiyetin bizatihi mahiyetidir, öyle ki yayılımı olmayan ne bir töz ne de bir araz bulunabilir.

Mademki yayılan her şey cismanidir, o halde cisim haricinde başka hiçbir töz olamaz, bu kelimenin ince ve latif bir cisim manasında anlaşılması müstesna, hiçbir cisimsiz şey de bulunamaz, nitekim bu manada ateş, Aristoteles’teki bazı kimselerce unsurların en cisimsizi olarak anılmıştır, Aristoteles bizzat kendisi de, bütün filozofların ruhu hareket, duyum ve cisimsizlik olmak üzere üç vasıfla tarif ettiklerini beyan ederken bu kelimeyi aynı manada kullanır.

Şayet tafsilata girmek isteseydim, hem Hristiyan hem de diğer kadim müelliflerden bu kelimenin mezkûr manada kullanıldığı pek çok iktibas aktarabilirdim, fakat bu kabil şehadetleri zaten defalarca serdetmiş bulunuyorum.

Yine de, kadim filozoflar arasında bu kelimenin haiz olduğu muhtelif manalara kısaca işaret edeceğim.

İlk olarak, duyularla idrak edilemeyen, yalnızca zihin vasıtasıyla bilinen ve kavranan şeye cisimsiz derler.

Bu, terimi idealara yahut şeylerin nevi ve suretlerine, zihnin melekelerine, faziletlere ve yetkinliklere teşmil eden Platoncularda sıkça rastlanan bir manadır, ne var ki Platoncular bunlardan kendi başına kaim tabiatlar olarak bahsetseler de, mücerret olarak düşünüldüklerinde, bunların tamamı kendi zihinlerimizden başka bir yerde değildir.

İkincisi, diğer cihetlerden yoğrulmamış, kaba ve kesif maddeden müteşekkil olsa dahi, suret ve nitelikten mahrum olan şeye cisimsiz denir, bu manada pek çok kimse maddeyi cisimsiz olarak tesmiye etmiştir ki bu meseleye dair yukarıda zaten kelam etmiştik.

Üçüncüsü, en hafif ve en latif zerrelerden müteşekkil olan her şeyi bu isimle yâd etmişlerdir.

Nitekim kadimlerin birçoğu ateş ve havanın cisimsiz olduğunu öne sürmüştür.

İlk Hristiyan Babalardan pek çoğu da buna örnek gösterilebilir, nitekim meleklerin beden sahibi olduğunu kabul etmelerine rağmen, Aziz Basileios ve diğerleri, özellikle bizim dünyevi ve kesif bedenlerimize kıyasla onları gayri cismani diye adlandırmışlardır.

Nihayetinde Platoncular, bu kelimeyi bilhassa bedensel kesafetten bütünüyle azade ve hiçbir veçhile uzama kabil olmayan tabiatlar için kullanırlar.

Ruhun, ince ve latif bir bedenden başka bir manada gayri cismani olmadığını kabul eden itiraza cevap olarak, Platon’un evvelce zikredilen pasajında, yer kaplamayan ve hiçbir mekânda bulunmayan her şeyin bir hiç olduğunu zannetmenin kaba bir yanılgıdan ibaret bulunduğunu beyan ettiğini hatırlayabiliriz.

Kendisi, bu zannın asıl kaynağının, insanların yalnızca cismani olanı tasavvur edebilen duyu ve muhayyile gibi daha aşağı yetilere haddinden fazla bağlanmalarından neşet ettiğini ima etmektedir. Buna muvafık olarak Plotinos şöyle der, "Gerçekten de kulak verdiğimizde bu söylenenlere inanmamızı engelleyen duyu bize 'burada' ve 'şurada' der, fakat akıl, 'burada' ve 'şurada' tabirlerinin İlah hakkında, O sanki uzamsal olarak burada ve şurada bulunuyormuş gibi değil, bilakis uzamlı her şey ve âlemin muhtelif kısımları O’nun bizzat kendisinden, O uzamsız ve mesafesiz olduğu halde, her yerde pay aldığı cihetle anlaşılması gerektiğini vazeder." Aynı doğrultuda Porphyrios da şöyle ifade eder, "Dolayısıyla cismani ve gayri cismani varlıklar hakkındaki tahkikatlarımızda her birinin hususiyetini muhafaza etmeli ve tabiatlarını birbirine karıştırmamalıyız, lakin bilhassa vehim ve muhayyilemizin hükümlerimize tahakküm ederek yalnızca cisimlere ait olan vasıfları cismani olmayanlara atfetmemize yol açmasından sakınmalıyız. Zira hepimiz cisimlerle ülfet etmişizdir, gayri cismanilere gelince, muhayyilenin tahakkümü altında kaldıkları müddetçe insanların onlar hakkında daima tereddüt etmesi ve şüpheye düşmesi sebebiyle, bunların bilgisine hemen hiç kimse erişemez."

Devamında ise cismani olanların tabiatıyla karıştırmamak adına gayri cismaniler hakkında nasıl düşünmemiz gerektiğine dair bir usul serdeder, "Mekânsız ve uzamsız olan İlah, uzamlı âlemin sonsuz cüzlerinde bütünüyle mevcuttur, ne cüzün cüze intibak etmesi gibi bölünmüştür ne de kendisinden pay alan şeylerin çokluğuna tebean pek çok bütünlere çoğalmıştır. Bilakis O’nun bütünü, sayıca tek ve aynı olarak, bu cüsseli âlemin bütün kısımlarında ve içindeki pek çok şeyin her birinde, bölünmeksizin ve çoğalmaksızın mevcuttur, bu esnada mezkûr kısımlar O’ndan bölünmüş surette pay alırlar."

Binaenaleyh bu kadimler tarafından gayri cismanilerin bu uzamsız ve mekânsız tabiatının bütünüyle tahayyül edilemez bir şey olduğu kabul edilmiş ve pek çok kimsenin bunu imkânsız addetmesinin yegâne sebebinin, yalnızca duyuya ve muhayyileye kulak vermeleri, bunları şeylerin ve hakikatin tek ölçüsü kılmaları olduğu sonucuna varılmıştır, nitekim Porphyrios’un naklettiğine göre, onlardan bazıları muhayyile ile aklın aynı şeyin iki farklı isminden ibaret olduğunu dahi müdafaa etmişlerdir, "Zihin ile vehim arasında isim farkından başka bir fark yoktur, nitekim natık hayvanlarda vehim ve muhayyile, akletme faaliyetiyle aynı şey gibi görünmektedir."

Oysa hiçbir insanın vehim veya muhayyilesinde suretini canlandıramayacağı, buna rağmen herkesçe şüphe götürmez birer mevcudiyet veya hakikat olarak kabul edilen pek çok şey vardır, buradan da açıkça anlaşılmaktadır ki içimizde vehim ve muhayyilenin ötesine uzanan başka yetiler bulunmalıdır.

Akıl elbette fail veya münfail olabilen her şeyin muhakkak bir vücudu bulunması gerektiğini icap ettirir, fakat uzamsız olan ve birbiri dışında kalan ayrık kısımları bulunmayan her şeyin zorunlu olarak bir hiç teşkil edeceği hükmü, ortak bir mefhum olmayıp muhayyilenin gayrimeşru bir telkini ve kaba bir yanılgıdır.

Kâinatı tanzim ve idare etmek suretiyle bütün âleme ve onun tüm kısımlarına tesir eden, sonsuz derecede âlim ve kadir bir Varlığın, sırf cesamet ve uzamdan mahrumiyeti sebebiyle bir adem teşkil etmesinden veya cisimlerin yaptığı gibi mekâna ve mesafeye doğru kabarmadığı cihetle bir hiçe dönüşmesinden zerrece korkmaya mahal yoktur.

Müstakil bir fail kuvvet ve kudret, bu mahiyetiyle, cesamet ve uzama da bağlı değildir, zira öyle olsaydı cesameti daha büyük olan her şeyin faaliyeti de daha büyük olurdu.

Şu halde evrende iki türlü töz vardır, birincisi bizatihi fail olma kudretinden mahrum, sırf kütleler veya urlardan ibaret olan cismani tözler, ikincisi ise cesamet ve uzama tesir etmelerine rağmen bizzat cüssesiz, nicelikten ve boyutlardan ari olan, cevheri kudretler, zindelikler ve faaliyetler mahiyetindeki gayri cismani tözlerdir, bununla birlikte Simplicius’un şu ifadesine göre onların başka bir anlamda bir derinliği, cevheri bir derinliği mevcuttur, "Bütün cismani töz, cüzleri birbiri dışında yer alması hasebiyle gayet basit surette bölünebilirdir, hakiki surette gayri kabili taksim olan ise derinliği haiz akledilir tabiatıdır."

Bütün cismani cevher basitçe bölünebilirdir, zira cüzlerinin bir kısmı burada, diğer kısmı ise oradadır, oysa entellektüel cevher bölünemezdir ve boyutsuzluk arz eder, gerçi başka bir manada onda pek çok derinlik ve vüsat mevcuttur.

Fakat cismin bizatihi kendisinde dahi "tahayyül edilemez" olan bir şeylerin bulunduğu aşikardır, ister onun sonsuzca bölünebilir olduğunu varsayın, ister varsaymayın, nitekim bu iki kabulden birini zorunlu olarak benimsemek icap eder.

Cismani şeylerin bizatihi kendileri hakkında daima muhayyileye dayanarak hüküm vermememiz gerektiği şuradan bellidir, zira astronomik deliller güneşin hakikatte bütün yeryüzünden yüz kattan fazla büyük olduğuna bizi ikna etse de, yine de bütün bunlara rağmen güneşi böylesi bir cesamette tahayyül etmemiz ve hatta yeryüzünü dahi bildiğimiz büyüklüğünün yarısı kadar canlandırmamız kabil değildir.

Bunun sebebi, kısmen bu cisimlerin böylesi engin cesametini hiçbir vakit tek bir nazarda idrak ya da müşahede edememiş olmamızdır, kısmen de duyularımızın güneşi bize daima "bir ayak çapında" imişçesine sunmasıdır, zira duyuların zahiri görünüşüne göre tahayyül etmeye alışkın olduğumuzdan, onu çok daha cesim bir surette zihnimizde tasavvur etmeye iktidarımız yetmez.

Binaenaleyh, şayet hissedilir şeylerin kendileri söz konusu olduğunda dahi muhayyileye itimat edilmemesi, onun hakikatin miyarı ya da ölçüsü kılınmaması icap ediyorsa, gayrimaddi ve duyular dışı şeyler bahsinde buna çok daha az müracaat edilmelidir.

Bütün bunlara ilaveten, kadim cisimsizlik savunucuları şu tarzda akıl yürütmüşlerdir, geçmişe, şimdiki zamana ve geleceğe doğru uzanmayan yahut zamanda gerilip yayılmayan ve bu sebeple de bir başlangıcı bulunmayan bir cevheri tasavvur etmek bizim için ne kadar çetinse, cüzleri, mekânı yahut boşluğu itibarıyla uzunluk, genişlik ve derinlik bakımından yer kaplamayan bir şeyi tasavvur etmek de o kadar çetindir, buna mukabil akıl katiyetle hükmeder ki, yalnızca başlangıcı olmayan bir devamlılık değil, aynı zamanda "zamansız bir ebediyet" yahut zamanın o ardışık akışından (ki bu akış, Platon'un "yaratılmış", yani bir başlangıcı olan şeylerinden biridir) farklı kaim bir devamlılık bulunması zaruridir, aklın bu denkliği üzerine Plotinos şu sözlerle ısrar eder,

Ulûhiyete mekânsal bir yayılım atfetmediğimiz gerekçeyle, aynı şekilde O'na zamansal bir mesafe izafe etmekten de imtina etmeli ve Tanrı'nın zaman içinde değil, zamanın fevkinde, ebediyet dairesinde olduğunu ikrar etmeliyiz.

Çünkü zaman, bir an diğerini takip edecek tarzda, daima uzunluğuna ve mesafesine dağılmış ve yayılmıştır, oysa ebediyet, hiçbir akışa kapılmaksızın aynı hâl üzere baki kalır, yine de daha ziyade uzayıp gitmiş gibi görünse de zamanı geride bırakır ve onun akışını aşar. Şimdi, böylesi zamansız bir ebediyeti zihnimizde tasavvur edemeyişimizin yegane sebebi, bizatihi kendimizin asli surette zamana mündemiç olmamız ve dolayısıyla tasavvurlarımızın hapsolduğumuz o dar ve karanlık zindana zincirlenmiş, bukağılanmış ve hapsedilmiş bulunmasıdır, buna rağmen daha hür olan melekelerimiz, bizi fersah fersah aşan bir varlığın, yani nihayetsiz derecede mükemmel olan Bir'in mevcudiyetini fısıldar, bu vasıtayla, O'nun varlığının süresi olarak böylesi daimi ve zamansız bir ebediyete dair "bir nevi kehânet" elde etmiş oluruz.

Fakat gayrimaddi yahut cisimsiz cisimler vehmine, yahut Tanrı ve insan ruhlarının rüzgar, buhar, hava yahut esir gibi "ince ve latif bir cisim" olmaktan gayrı bir surette cisimsiz olmadığı zannına gelince, aşikardır ki kadim atomcu felsefenin (henüz dinsizleştirilmeden evvelki) umdelerine göre letafet yahut incelik kabilinden hakiki bir keyfiyet mevcut değildir (çünkü bu büsbütün akıl almaz bir şeydir), bu tefavüt yalnızca duyular dışı cüzleri bölen ve onları her veçhile harekete geçiren devinimden ve mezkûr cüzlerin muayyen bir terkibinden neşet eder, öyle ki, mevcut en ince ve en latif cismin et, toprak, taş, kurşun yahut demir kadar kesif, sert, ağır ve mat hâle gelmesi muhal olmadığı gibi, yine bu cisimlerin en kesif olanlarının dahi hareket ve cüzlerin farklı bir terkibi vasıtasıyla yalnızca billurlaşmakla kalmayıp, aynı zamanda en latif esir kadar ince, yumuşak ve akışkan hâle gelmesi de imkânsız değildir.

Şu hâlde, kesif ile latif, kaba ile ince, mat ile şeffaf, sert ile yumuşak bir cisim arasında nevi bakımından bir fark bulunmayıp, fark yalnızca arazidir, binaenaleyh hayat ve idrakin bunlardan birine diğerinden daha ziyade ait olduğunu düşünmek için hiçbir haklı sebep yoktur. Kaldı ki, kadim cisimsizlik savunucularının (bilahare zikredilecek olan) delilleri, insan ruhu ve aklının, ne kadar ince, latif ve narin olursa olsun, cüzleri hareket vasıtasıyla bölünebilen ve birbirinden ayrılabilen herhangi bir cisim olmasının kat'iyen kabil olmadığını ispat edecektir.

Lakin cisimsiz cevherlerin bu yer kaplamayan tabiatına karşı, onların birleştikleri cismin hem bütününde hem de her bir cüz'ünde tastamam bulundukları iddiası üzerinden itirazlar yükseltilmektedir,

Bu fırka, tabii cisimlerin kendilerini meydana getiren zerrelerin farklı dokusuna göre büyüyüp küçülebileceğini, kesifleşip seyrelebileceğini kabul edebilir, lakin buradan hareketle kendi aleyhlerine herhangi bir delil tesis edilmesinin mümkün olduğunu inkâr edecektir.

Zira semavi ve esîrî cisimlerin tabiatı bambaşkadır, bunlar başlangıçta nasıl yaratılmışlarsa daima öyle kalırlar, hiçbir değişime maruz kalmazlar, başka bir surete bürünmezler ve ebediyen aynı münferit hâl üzere devam ederler.

Hâl böyle olunca, bütün bu ihtilaf şu suale irca olunacaktır,

Belirli bir maddeden müteşekkil, muayyen bir suretle mücehhez, yer kaplayan ve dolayısıyla belirli bir mekânda bulunan, nihayet hareket edebilen, fakat aynı zamanda duyularla idrak edilemeyecek kadar latif ve ince olan, hiçbir kuvvetle parçalanamayan, artma veya eksilme kabul etmeyen ve nihayetsiz bir kudretten gayrısı tarafından yok edilemeyen cismani tabiatların mevcudiyeti akla ve eşyanın tabiatına aykırı mıdır?

İnsan ruhlarının, keza hem hayırlı hem de şerli cinlerin cismani olduğunu savunanlar, bu fikirde çelişkili hiçbir cihet görmezler, nitekim bu hususta hem kadim hem de muasır filozoflardan müteşekkil muazzam bir cemaatin ittifak ve iştirakine mazhardırlar.

Tanrı’yı ateşin tabiatına benzeten veya bütün kâinata nüfuz eden bir ruh kabul eden, yahut insan ruhlarının ya nârî ya da esîrî olduğunu ve aynı zamanda ölümsüz bulunduğunu, veyahut da ruhların muhtelif unsurlardan terkip edildiğini lakin yine de fena bulmaktan münezzeh olduğunu varsayanların tamamı, karşılarında hiçbir kuvvetin tesir gösteremeyeceği cisimlerin veya dilerseniz bu kabilden semavi bir maddenin mevcudiyetini müdafaa etmişlerdir. Bunların sayısı ne kadar da çoktur?

Burada, yer kaplayan ve cismani olmasına rağmen her türlü tahavvül ve tebeddülden beri bulunan Peripatetik (Aristotelesçi) felekten bahsetmiyorum bile. Geçmiş devirlerde yer kaplamayan tabiatların mevcudiyetini böylesine bir gayretle savunan Platoncuların dahi bu fikirden pek uzak olmadıkları kanaatindeyim.

Zira bu filozofların en azından ekseriyetinin benimsediği akidelerden biri, her bir ruh ve demon ile birleşmiş vaziyette, bizim cisimlerimizden çok daha latif, hafif ve ince, inceliği bakımından ateşe, ışığa ve esîre bir nevi benzerlik gösteren belirli bir cismin var olduğudur.

Mütebahhir Doktor’un kendisi de, dostu Dr. Henry More tarafından daha sarih bir surette ikrar edilen bu kanaate meyleder görünmektedir.

Bu fırkanın doktrinine göre mezkûr cisim, ruhlara ve demonlara daimi surette bitişik olduğundan ve onlardan ayrılması katiyen mümkün bulunmadığından, büründüğü tabiatlar kadar zorunlu olarak ölümsüz, değişmez, ebedi ve sabittir.

Hierokles, Aurea Carmina Pythagorae Şerhi, s. 213, "İnsan, kendisiyle hemzaman yaratılmış ölümsüz bir cisme malik akıl sahibi bir ruhtur."

Binaenaleyh bu filozoflar, sadece kendi tabiatları icabı daha kesif yahut latif olan cisimleri ikrar etmekle kalmaz, aynı zamanda cüzlerden müteşekkil, mekânda yer tutan, yer kaplayan, velhasıl cismani, lakin bununla beraber gayrikabil-i taksim ve baki, ilahi kudretten gayrı hiçbir kuvvetin tesiriyle haleldar olmayan bir cevherin mevcudiyetini de iddia ederler.

Açık yüreklilikle itiraf etmeliyim ki, ben bu fikri bizzat çelişkili addedilen mütalaalar zümresinden saymıyorum, Tanrı’nın nihayetsiz kudretini tefekkür ettiğimde de, O’nun bir veçhile cismani, fakat aynı zamanda değişmeye, çözülmeye yahut dağılmaya meydan vermeyecek derecede mütemadi ve mütenasip tabiatlar yaratmasının mümkün olduğunu kabul etmeme mani hiçbir sebep göremiyorum.

Lakin ruhların ve manevi varlıkların bizimkilerden daha hafif ve latif cisimler olduğunu inkâr edenler, muhtemelen daha şiddetli bir ihtilafa düşecek ve Dr. Cudworth’ün işaret ettiği istikameti terk edeceklerdir.

İlk evvelâ, bahsettiğimiz kabil tabiatların mevcudiyetinin imkân dâhilinde olduğunu teslim edecekler, lakin akabinde münakaşa mevzuunun katiyen bu olmadığını ileri süreceklerdir, zira asıl mesele şudur,

Ruhlar ve canlar böylesi tabiatlar mıdır, nitekim bu tamamen imkânsızdır, çünkü maddeye düşünce ve akıl yürütme kabiliyeti bahşedilemez.

Liberius Fromondus, Philosophia Christiana de Anima, kitap 14, fasıl 2, s. 801’de şöyle yazmaktadır, "O ruha ikinci bir başka ruh dercetmek iktiza ederdi, zira insan hayati vazifeleri, bilhassa akıl ve irade fonksiyonlarını maddeye ilka edilmiş bir diğer ilke vasıtasıyla ifa eder."

Ne var ki bu muhakemeyle dahi pek bir şey elde etmiş görünmüyorlar. Çünkü hasımlarının ruh ve canların kendisinden mürekkep olduğunu varsaydığı o semavi ve esîrî maddenin hususiyetlerinin ve hassalarının kendilerince bütünüyle meçhul bulunduğunu bizzat teslim etmektedirler.

O hâlde, tabiatı kendilerince meçhul olan bir şeyin...

...veya üzerinde amel etmek, bunun mutlak bir tenakuz ve imkânsızlık teşkil ettiği, zira Şanı Yüce Varlık’ın tamamı maddenin bu tek bir noktasında bulunacak olursa, ona derakap komşu olan diğer noktada O’ndan zerre kadar bir şey bulunamayacağı, bilakis bunun bir başka bütün olması icap edeceği ve evvelkiyle hiçbir ayniyet taşımayacağı ileri sürülür.

Aynı surette, şayet insan ruhunun tamamı bu uzvi cismin tek bir cüzünde yer alırsa, o vakit mezkûr cismin diğer herhangi bir cüzünde ruhtan eser bulunamaz, dolayısıyla bütün, bütünün içinde olamaz. Kadim Cismâniyetsizlik Taraftarları bu itiraza iki cihetten mukabele etmişlerdir. Evvela, bir teslimiyet kabilinden,

Yer kaplayan bir cevherin yahut cismin, tamamının işgal ettiği o mekânın her bir cüzünde bütünüyle bulunmasının filhakika mutlak bir tezad teşkil ettiğini kabul etmişlerdir.

Nitekim Plotinos şöyle der, "Bir cismin aynı bütün olarak birden fazla yerde bulunması ve parçanın bütünün fevkinde yer alması imkânsızdır,"

Bir cismin veya uzamlı bir tözün kapladığı uzamın her bir parçasında bütünüyle, bir ve aynı halde bulunması, onun her bir parçasının bütünün kendisiyle aynı olması imkânsızdır. Lakin ikinci olarak, parçaları birbiri dışında yer almayan, uzamsız ve mesafesiz bir töz için, tesir ettiği o cismin her bir parçasında bütünüyle var olması bir çelişki teşkil etmek şöyle dursun, bunun aksi bir durum, yani her ikisinin eşit miktarda bir arada bulunması suretiyle mezkûr tözün yalnızca bir parçasının cismin bir parçasında bulunması imkânsızdır, zira bu durum uzamsız bir tözün uzamlı olduğunu varsaymak demektir.

Büyüklükten, nicelikten, mesafeli parçalardan yoksun ve bölünemez olduğu varsayılan böylesi bir tözün tabiatına, bir büyücülük gibi görülen bu tarzın haricinde bir yolla, yani bütünüyle onun her bir parçasında hazır bulunup ona tesir etmekten başka bir surette uzamlı bir cisme raptolunmasının veya onunla birleşmesinin aykırı olduğunu söyleriz,

[okunamadı] habersiz olan, belirli bir yetkinliğe nail olamaz mı?

Onlar, "Madde ne akıl yürütebilir, ne irade gösterebilir, ne de idrak edebilir, oysa insan ruhları ve tinleri akıl yürütür, irade gösterir ve idrak eder, binaenaleyh onlar maddeden ve cisimden meydana gelmiş olamazlar" şeklinde kıyas yaparken, başlıca vasıflarını bildiğimiz bu kesif ve dünyevi maddenin arazlarını, bizimkinden bütünüyle ayrı olan o semavi ve havadar maddeye hatalı bir biçimde aktarırlar.

Fakat farklı cinsten şeyleri birbirine karıştırmak ve daha iyi bilinenlerden yola çıkarak bilinmeyenlerin mahiyet ve tabiatına dair istidlalde bulunmak sakat ve mantıksız bir yoldur.

Ruhun tabiatı hakkında münakaşa edenler şayet teklif edeceğim yolu benimseselerdi, aralarındaki ihtilaflarda bir kısmı daha büyük bir basiret ve isabet sergilerdi.

Kutsal metinler bize ruhun, gözle görülen her türlü cisimden ayrı ve müstakil bir mahiyete sahip olduğunu, aynı zamanda da ebedi ve ölümsüz bulunduğunu öğretir.

Kezalik tabiatın bizzat bütün insanların zihnine nakşettiği ilahi kudsiyet ve adalet mefhumu, ruhun bedenle birlikte yok olmasının katiyen imkânsız olduğunu ilan eder.

Bu iki hakikatle iktifa etmeli, diğer hususları ise bu müşahhas ve kesif bedeni üzerimizden atıp şeylerin en gizli derinliklerine vakıf olacağımız o vakte tehir etmeliyiz. Lakin her şeyi bilme hevesimizle, kendimizi bize ait olmayan bir kıstasla tartar, ruhların deruni tabiatını araştırmak için boş bir gayretle zihinlerimizi yorar, yine de aynı nefeste meselenin pek müphem ve pek derin olduğundan şikayet ederiz.

Bu kabilden teşebbüslerde umumiyetle yetersiz kalırız, yaratılmış şeylerin pek cüzi bir kısmı bize malum iken, sanki hepsinin tabiatına ve münasebetlerine aşinaymışız gibi hareket ederiz.

UZAMSIZ OLANIN MAHİYETİ

cismin her bir parçasında hazır bulunup ona tesir etmelidir.

Nitekim Plotinos şöyle der, "Gayri cismani olanlara dair bu öğreti biçimi, bizzat şeyin kendisinden (yani onların uzamsız mahiyetinden) zaruri olarak alınmıştır ve onda mezkûr öze yabancı, cismani tabiatı onunla karıştıran hiçbir şey yoktur." Uzamsız ve mesafesiz olan her ne ise, uzamlı bir töz ile nokta nokta veya parça parça bir arada bulunamaz, bilakis zaruri olarak "sayıca bir ve aynı halde bütünüyle", yani (kendi mahiyetine uygun biçimde) tesir ettiği şeyin her bir parçasında bölünmeksizin bulunmalıdır. Bundan ötürü, uluhiyetin tamamının âlemin her bir parçasında ve bütün ruhun bedenin her bir parçasında bulunduğu söylendiğinde, bu ifadede geçen "bütün" kelimesi müspet manada, yani birbiri dışında kalan parçalardan mürekkep bir bütün olarak değil, yalnızca menfi manada, "bölünmemiş bir bütün" olarak anlaşılmalıdır, öyle ki bunun manası, uluhiyetin âlemde, ruhun da bedende bir parçası burada, bir parçası şurada olacak şekilde bölünerek bulunmadığı, bilakis ilahi olanın "bölünmeksizin, her yerde bütünüyle" mevcut olduğundan gayrısı değildir.

Nitekim Plotinos yine şöyle der, "Şayet Tanrı her yerde ise, onun bölünmüş halde bulunması asla kabil değildir, zira o vakit kendisi her yerde olmayıp bütün âlem boyunca sadece bir parçası burada ve bir parçası şurada bulunurdu, kendisi ise bölünmemiş tek bir varlık olmazdı. Üstelik bu durum, bir büyüklüğün kesilip pek çok parçaya bölünmesi ve bu parçaların hiçbirinin o büyüklüğün bütünü olamaması ile bir ve aynı kapıya çıkardı. Nihayetinde bu, Tanrı'yı bir cisim kılmakla tamamen aynı şey olurdu."

Şimdi şayet bunlar imkânsız ise, insanların müşterek mefhumlarına göre, o pek inanılmayan, anlaşılmaz bir muamma yahut çelişkili bir hezeyan olarak görülen şey, yani Tanrı'nın her yerde olduğu, bir başka deyişle bölünmeksizin, her yerde bütünüyle aynı kaldığı şüphe götürmez bir hakikat olmalıdır.

Hülasa, bir cismin veya niceliğin, bütünün içinde yer aldığı o uzamın her bir parçasında bütünüyle bulunması mutlak bir tezat teşkil etse de, uzamsız ve mesafesiz bir varlığın, tesir ettiği o cismin her bir parçasında bölünmeksizin bütünüyle yer alması asla bir tezat değildir, bilakis

HER PARÇADA BÜTÜNÜYLE MEVCUT

Aksine, onun bir parçada yalnızca bir parçasının bulunduğunu söylemek açıkça çelişkili olurdu, zira bu, bölünemez bir şeyi parçalara ayırmak demektir.

Cisimsiz ve uzamsız cevhere karşı dördüncü ve son itiraz, insan ruhlarının ve cinler ya da melekler gibi diğer sonlu, cüzî tinsel varlıkların mekânsızlığından ve hareketsizliğinden (ki bundan bu netice çıkar) ileri gelmektedir. Bu sonlu ve cüzî varlıkların bu şekilde mekânsız ve hareketsiz, hiçbir yerde ve her yerde olduklarını varsaymak (ki buradan onların bütün cismani evreni harekete geçirebilecekleri ya da evrendeki her şeyi her yerde idrak edebilecekleri sonucu çıkar gibi görünmektedir) yalnızca kendi içinde son derece abes olmakla kalmaz, aynı zamanda bu vehim bizzat din ehlinin kendi ilkeleriyle de çelişir ve yine onlar tarafından açıkça cerhedilir. Zira onlar insan ruhlarının (ölüm vaktinde) bu bedenden ayrılarak oradan Hades, Cehennem yahut Yeraltı Alemi (İnferi) denilen belirli bir başka mekâna doğru yerel bir hareketle göçtüğünü müttefikan kabul ederler.

İmdi, evvelemirde bu itirazın ikinci kısmına cevap verilmelidir.

Nitekim cisimsiz cevherin uzamsız olduğunu öne süren kadim müdafiler de insan ruhlarının (ölümden sonra) Hades’e gittiğine dair avam arasında kabul görmüş bu ananenin kendilerine karşı bir itiraz olarak ileri sürülebileceğinden bihaber değillerdi. Bunu ikna edici şekilde karşılamak adına Plotinos şu iki hususu vazeder, Evvela, şayet Hades ile kastedilen yalnızca görünmez olan ise (ki ekseriyetle böyledir), o vakit ruhun Hades’e gidişi, onun artık bu topraktan bedenle hayati bir birlik içinde bulunmayıp kendi başına müstakil olarak amel etmesinden başka bir anlama gelmez ve binaenaleyh bu durum zorunlu olarak herhangi bir mekânı ihtiva etmez. Saniyen, şayet Hades ile daha kötü bir mekân kastediliyorsa (ki bazen böyledir), bunda şaşılacak ne vardır? Mademki şu anda bedenimiz neredeyse, ruhumuzun da aynı yerde olduğu söylenmektedir.

Fakat diyeceksiniz ki, ortada artık hiçbir beden kalmadığında bu nasıl mümkün olabilir?

Cevabımız şudur, şayet ruhun sureti (idolu) ondan büsbütün koparılıp ayrılmamışsa, o suret neredeyse ruhun kendisinin de orada bulunduğu neden söylenmesin? Burada ruhun sureti ile Plotinos, ölümden sonra ruha yapışık kalan, ruh tarafından canlandırılmış ve hayat bahşedilmiş havaî yahut ruhani bir bedeni kastediyor görünmektedir.

Ne var ki aynı filozof, ruhun bu öz suretinin de ondan ayrılabileceğini, hatta kendi başına müstakil olarak mevcudiyetini sürdürebileceğini, ruhun kendisi yalnızca makul dünyada (ki orada mekân yahut mesafe yoktur), yalın İlahın dergâhında, üzerinde bedene dair hiçbir şey asılı kalmaksızın ve artık bir parça değil bütünüyle yer alıp ne burada ne de orada mukim olarak yaşarken, suretin Hades’e yahut o daha fena mekâna tek başına gittiğini varsaydığında, bu yüksek perdeden uçuşunda hem ruhun hayatını adeta ikiye bölerek abes bir şekilde paradoksal davranmış, hem de bizzat kendi ikrar ettiği üzere kendi mektebinin şu doktrinini unutmuştur, bizim ruhumuz...

Bize bildirdiğine göre cihanın ruhunun, bizim ruhumuzun bedenimizi terk ettiği söylendiği gibi bedeninden ayrıldığı söylenmez, "Zira onun (cihanın ruhunun) bedenini terk edişi, bizimkiyle aynı tarzda anlatılmaz." Bunun akabinde şunu ilave eder,

"Her ne kadar bazıları onun bu bedeni terk edeceğini, fakat yine de bütünüyle bedensiz kalmayacağını söyleseler de." Şayet bu sözler mutlak manada ele alınırsa, Platoncuların bu hususta iki farklı görüş benimsediği görülür.

Zira kimileri ruhun bedenden ayrılışında her türlü bedenden büsbütün soyunduğunu kabul ederken, diğerleri aksine, cismani şeylerin unsurlarından mürekkep olan bu kesif ve fani bedeni üzerinden çıkarıp atmasına rağmen, ruhla daima irtibatlı kalan bir bedenin mevcudiyetini muhafaza ettiğini savunmuştur.

Plotinos bizzat kendisi hiçbir tarafa meyletmez görünmektedir, ne var ki onun sözlerine böyle bir mana yükleyen kişi, kanaatimce onun kastından uzaklaşmış olacaktır.

Platoncuların tamamı, ruhun daima semavi bir bedene malik olduğu ve bu müşahhas bedenin içine indiğinde bu semavi bedenle örtündüğü, bedenden ayrıldığında ise onu tekrar beraberinde götürdüğü hususunda müttefikti. O halde filozof neyi kastetmektedir?

Filozofların eidolon (suret/gölge) adını verdikleri o yegane bedenden bahsediyor görünmektedir ki bazı kimselerin, ruhun hiçbir vakit bedenden bütünüyle ayrılıp azat olmadığını varsaydıklarını aktardığında bunu kasteder.

Tabiatını birazdan izah edeceğimiz bu beden hakkında mezkur filozoflar birbirleriyle ihtilafa düşmüşlerdi. Kimileri,

"Bizim ruhumuz bu bedeni terk edecek olsa dahi, hiçbir vakit her türlü bedenden ayrılmış olmayacaktır."

Bu sebeple, Porphyrios aynı itiraza cevap verirken, her ne kadar sair hususlarda Plotinos’a ziyadesiyle bağlı olsa ve burada onun lafzını kullansa da, daha sonra anlaşılacağı üzere kadim Pisagorcu geleneğe sadık kalarak bu noktada ondan ayrılır. Bu gelenek şöyledir, "İnsan ruhları daima öyle veya böyle bir bedenle birleşiktir." "Ruhun burada yeryüzünde bulunması (der kendisi), bedenlerin tarzında onun üzerinde bir aşağı bir yukarı hareket etmesi değil, yeryüzünde hareket eden bir bedene riyaset etmesidir, aynı şekilde Hades’te bulunması da, tabiatı gereği bir mekanda kaim olan ve karanlık bir cevhere sahip bulunan o surete yahut canlandırılmış buharlı bedene riyaset etmesinden gayrı bir şey değildir.

Binaenaleyh, Hades yer altı ve karanlık bir mekan olarak kabul edilse dahi, ruhun yine de Hades’e gittiği söylenebilir, zira ruh bu kesif fani bedeni terk ettiğinde, feleklerden (yahut unsurlardan) derlenmiş daha ruhi ve latif bir beden ona refakat etmeyi sürdürür. Bu ruhi cevher nemli ve ağır olduğundan ve fıtraten yer altındaki mekanlara doğru meyil gösterdiğinden, ruhun kendisinin de onunla birlikte yerin altına indiği bu manada söylenebilir, bu durum ruhun cevherinin bir mekandan diğerine intikal etmesi demek değildir, bilakis bu intikali gerçekleştiren bir bedenle olan münasebeti ve hayati irtibatı sebebiyledir." Burada Porphyrios, Plotinos’un anlayışına muhalif olarak şunu ekler,

"Ruh hiçbir vakit her türlü bedenden büsbütün çıplak kalmaz, bilakis kendi mevcut meşrebine münasip ve muvafık (ister daha saf, isterse daha gayrisaf olsun) öyle veya böyle bir bedenle daima irtibat halindedir.

Lakin bu kesif fani bedeni ilk terk edişinde, ona (bir binek gibi) refakat eden ruhi bedenin, bu kesif bedenin kaba buharları ve dumanlarıyla kirlenmiş ve kalınlaşmış vaziyette ayrılması zaruridir, ta ki ruh tedricen kendini tasfiye edip temizleyene ve bu binek nihayetinde hiçbir sisli karanlığı barındırmayan ve hiçbir gölge düşürmeyen kuru bir parıltı halini alana değin." bunun büsbütün çıkarılıp atılabileceğini ve felsefenin fazileti sayesinde ruhtan bütünüyle tard edilebileceğini savunurken, diğerleri bunun imkansız olduğunu öne sürmüş ve dolayısıyla ruhun hiçbir vakit bedensiz olmadığını, bilakis bu kesif ve fani bedenin öyle veya böyle bir suretiyle daima irtibatlı bulunduğunu kabul etmiştir.

Ruhlar Daima Bir Bedenle Birleşiktir

Fakat kadim cisimsizler taraftarlarının, insan ruhunun (ölümden sonra) daima öyle veya böyle bir bedenle birleşik bulunduğuna dair bu mezkur nazariyesi, bugüne değin tesadüf ettiğimiz diğer tüm müelliflerden ziyade Philoponos tarafından pek etraflıca beyan edildiğinden, bu hususta onun metinlerinden bazı iktibaslar aktaracağız.

Evvelemirde o, en muteber filozofların anlayışına muvafık düşen kendi kanaatini şu surette beyan eder, "Nâtık olan akli ruh, fiiliyatı bakımından her türlü bedenden tecrit edilebilir, lakin onun gayriakli kısmı yahut canlılığı, yalnızca bu kesif bedenden tecrit edilebilir olup her türlü bedenden büsbütün ayrılamaz, bilakis (ölümden sonra) içerisinde fail olduğu ruhi yahut havari bir bedene maliktir, bunun hakiki bir kanaat olduğunu ifade ediyorum, nitekim tarafımızdan daha sonra da ispat olunacaktır."

Ve yine, "Ruhun gayriaklî hayatının bütün varlığı bu kesif, topraktan bedende değildir, ruhun bu bedenden ayrılışından sonra da varlığını sürdürür, zira onun taşıyıcısı ve konusu olan ruhani (esirî) bir bedene sahiptir, bu beden de gerçi dört unsurdan mürekkeptir, fakat hâkim olan unsurdan, yani havadan alır adını, nitekim bizim bu kesif bedenimiz de içindeki en baskın unsurdan ötürü topraktan addedilir."

Böylece görüyoruz ki Philoponos'a göre insan ruhu, ölümden sonra yalnızca akli melekelerini işletmekle ve ne zamanda ne de mekânda bulunan soyut şeyleri, yani metafizik ve matematiksel mefhumları düşünmekle kalmaz, aynı zamanda daha alttaki duyusal ve gayriaklî melekelerini de işletir, şayet o sırada bir bedenle hayati bir birlik içinde olmasaydı bunu yapması asla mümkün olamazdı, ruhun yanında bulunan bu bedeni ise o, pnömatik, yani (kutsal metinlerdeki anlamıyla manevi değil, fakat) ruhani, buharlı veya havai olarak tesmiye eder.

Öyleyse bundan sonra Philoponos'un, eskilerin bu öğretisine ve buna muvafık olan kendi kanaatine dair nasıl akli bir açıklama getirdiğine bakalım, "Bizim insan ruhumuzun (bu hayatta arınmamış ve tanrılaşmamış olanlarda), bu bedenden ayrılışından sonra Hades'e gittiği ve geçmişteki kötü fiillerinden ötürü orada ceza gördüğü ikrar edilir, daha doğrusu ispat olunur.

Zira ilahi tedbir yalnızca varoluşumuzla değil, iyi oluşumuzla da alakadar olur.

Bu sebeple ruh, fıtrata aykırı bir hâle düşmüş olsa dahi ilahi tedbir tarafından büsbütün terk edilmez, ıslahı gayesiyle kendisine münasip bir ihtimam gösterilir.

Ve mademki günahkârlık aslen haz arzusundan neşet etmiştir, zaruri olarak acı vasıtasıyla tedavi edilmelidir, zira burada da zıtlar zıtlarıyla şifa bulur. Dolayısıyla arındırılacak olan ruh, ıslah edilmesi gayesiyle o yer altı mahkemelerinde ve zindanlarında cezalandırılır ve elem çeker. Fakat eğer ruh cisimsiz ise acı çekmesi imkânsızdır. O hâlde nasıl cezalandırılabilir?

Zaruri olarak onunla birleşmiş bir beden bulunmalıdır, bu beden haddinden fazla sıkıştırıldığında ya da sarsıldığında, kesifleştiğinde ya da ayrıştığında, hararet ve soğukluk yahut benzeri tesirlerle ahenksizce hareket ettiğinde, aynen bu hayatta olduğu gibi, sempati sebebiyle ruhun acıyı hissetmesini sağlayabilsin.

O hâlde, topraktan olan o bedenin kendi unsurlarına ayrışmasından sonra ruhla birleşmiş vaziyette kalan beden hangisidir?

Muhakkak ki bu, bahsettiğimiz pnömatik veya ruhani bedenden başkası olamaz, zira öfke ve arzuya dair ihtiraslar, kendi taşıyıcı konuları olarak bu bedende yerleşiktir ve ondan asla ayrılamazlar, her türlü bedenden büsbütün ayrılmış bir ruhta da bulunamazlar, bu ihtiraslardan kurtulmuş olan ruh ise derhâl kevn ve fesattan azade olur, yer altı mahkemeleri ve zindanlarıyla hiçbir ilişiği kalmaz, yukarılara, daha yüce semavi âlemlere taşınır," vesaire. Bundan sonra mezkûr kanaati, halk arasında müşahede edilen tezahürlerle daha da pekiştirmeye gayret eder,

"Bundan maada, ölümden sonra arınmamış ruhlara refakat eden böylesi bir pnömatik (ruhani, buharlı veya havai) bedenin mevcudiyeti, bizzat bu tezahürlerin kendisinden de aşikârdır.

Zira ruhun kendisi ne herhangi bir surete sahip ne de hiçbir surette görünür olduğuna göre, kabirlerin veya mezarların etrafında gölge misali beliren bu hayaletler ve tayflar başka nasıl izah edilebilir?

Bu sebepledir ki eskiler, murdar ruhların bu bedenden ayrıldıktan sonra bir müddet burada, ruhani, buharlı ve havai bedenleri içinde oradan oraya dolaştıklarını, mezarların etrafında göründüklerini ve eski meskenlerine dadandıklarını söylerler.

İşte bu yüzden, iyi yaşamaya ve aynı zamanda daha murdar ve kesif gıdalardan içtinap etmeye fevkalade itina göstermemiz için kuvvetli bir gerekçe vardır, nitekim eskiler bize, bizim bu ruhani bedenimizin fena bir beslenme yüzünden kirlenip kalınlaşarak, henüz bu hayatta dahi ruhu ihtirasların taşkınlıklarına karşı daha savunmasız hâle getirmeye meyilli olduğunu da bildirirler."

Ve burada Philoponos, ölümden sonra ruha eşlik eden bu ruhani ya da havai beden hakkında mezkûr kadimlerin diğer bazı kanaatlerini de bize aktararak bahsi zenginleştirmeye devam eder, [okunamadı] Ayrıca şunu da ilave ederler ki, ölümden sonra bu ruhani veya havai bedenlerde ruh tarafından nebatî ve biçimlendirici (plastik) hayata dair bir tasarruf da icra edilir; nitekim bu bedenler, burada bizim sahip olduğumuz kesif topraksı bedenler gibi olmasa da, buharlar vasıtasıyla beslenirler ve bu beslenme kısımlar ya da uzuvlar vasıtasıyla değil, süngerlerin buharları her yerlerinden çekmesi gibi, bütünleri boyunca gerçekleşir.

Bu sebepten ötürü, hikmet ehli olanlar, bu hayatta dahi daha latif ve kuru bir perhiz tatbik etmeye itina gösterirler; ta ki şu anda daha kesif olan bedenimizin içinde taşıdığımız o ruhani beden de tıkanıp kalınlaşmasın, bilakis letafet kazansın.

Bunun da ötesinde, o kadimler aynı gayeye matuf olarak katarsis yani arınma ameliyelerine başvururlardı, zira bu topraksı beden suyla yıkandığı gibi, o ruhani beden de tasfiye edici buharlarla temizlenir; bu buharların bir kısmı besleyici, diğerleri ise arındırıcıdır.

Dahası, bu kadimler bahsi geçen ruhani bedene dair, onun uzuvlara ayrılmış (organize) olmadığını, bilakis tamamının, baştan başa her bir cüzünde bütün hissi vazifeleri icra ettiğini, ruhun onun vasıtasıyla her bir yerinde işittiğini, gördüğünü ve bütün duyulur şeyleri idrak ettiğini beyan etmişlerdir.

Bu sebepten ötürüdür ki bizzat Aristoteles, Metafizik adlı eserinde, hakiki manada yalnızca tek bir duyunun ve tek bir duyu uzvunun (sensoryum) bulunduğunu ikrar eder; o, bu tek duyu uzvu ile, hissetme kuvvetinin tamamının, bir bütün olarak, duyulur şeylerin bütün çeşitliliğini vasıtasızca kavradığı tinsel cevheri ya da latif havai bedeni kastetmektedir.

Şayet bu tinsel cevherin kabirlerde nasıl olup da uzuvlu bir surette ve ekseriyetle insan suretinde, kimi zaman da sair hayvanların şeklinde zuhur ettiği sual edilecek olursa, kadimler buna şöyle mukabele etmişlerdir.

Onların bu denli sık bir biçimde insan şeklinde görünmeleri, kötü perhiz sebebiyle kesifleşmiş olmalarından ve kristalin içine raptedildiği şeylerin suret ve rengini alması yahut onların aksini yansıtması misali, içinde bulundukları bu harici ve kuşatıcı bedenin suretiyle adeta mühürlenmiş olmalarından ileri gelir; kimi zaman başka ve muhtelif suretlere bürünmeleri ise, ruhun kendi muhayyile (fantastik) kuvvetinden kaynaklanır ki ruh, bu ruhani bedeni arzu ettiği herhangi bir şekle sokabilir; zira havai mahiyette olduğundan, kesifleşip sabitlendiğinde görünür hale gelir, genişleyip letafet kazandığında ise yeniden gayb alemine karışır ve gözden kaybolur.

İmdi, Philoponos’tan iktibas edilen bu pasajlardan açıkça anlaşılmaktadır ki, ruhun ölümsüzlüğünü müdafaa eden kadimler, ölümden sonra insan ruhlarının her türlü bedenden büsbütün soyunup çırılçıplak kaldığını zannetmemişlerdir; bilakis, ruhların ekseriyetine, kendi mertebelerindeki saflık ya da kesafet derecelerine muvafık surette, muayyen bir ruhani, buharımsı yahut havai bedenin refakat ettiğini kabul etmişlerdir.

Nitekim onlar, bu ruhani bedenin (veya en azından ondan bir cüzün), bu hayatta dahi ölümden evvel, ruhun deruni bir kisvesi yahut örtüsü nevinden onun etrafında asılı durduğunu, bedenin o diğer kesif topraksı cüzü ölüm vasıtasıyla harici bir libas gibi çıkarılıp atıldığında dahi ruha yapışık kaldığını tasavvur etmişlerdir. Bazıları ise (muayyen tarihi hadiseler hasebiyle), bu ikisinin birbirinden öylesine müstakil unsurlar olduğunu, ölümden muayyen bir müddet evvel ve ölüm hadisesi vuku bulmaksızın dahi, bu ruhani bedenin ruhla birlikte o diğer daha kaba bedenden mekânsal olarak ayrılmasının gayrimümkün sayılamayacağını düşünmeye meyletmişlerdir.

Nitekim şu hakikat de inkâr olunamaz ki, ruhumuz yalnızca kemikler, et, dimağ ve bedenin bunlara benzer sair kesif cüzleri üzerinde vasıtasızca tasarrufta bulunmaz; bilakis evvelemirde ve bilhassa, his ve tahayyülün vasıtasız aletleri olan ve kuvvet ve faaliyeti sayesinde bedenin o diğer ağır ve hantal kütlesinin böylesine çevik hareket ettirildiği hayvani cevherler (spiritus animales) üzerinde tasarruf eder.

Ve bu sebeple, Porphyrios'un kanın ruhun gıdası ve besini olduğuna, yani "hayvanî ruhlar" denilen o latif cismin gıdası olduğuna, bu ruhun da Ruh'un nakil vasıtası yahut hayatın en dolaysız makamı olduğuna dair sözünü burada kabul etmemek için hiçbir neden görmüyoruz. Bununla birlikte, aynı Philoponos orada şunu da ekler, bu kadimlere göre, yeryüzüne ait cismin ve bu ruhani, havari cismin yanı sıra, her ikisinden de daha üst mertebede üçüncü bir cisim türü daha vardır, bu cisim özellikle ölümden sonra cismani meyillerden, şehvetlerden ve tutkulardan arınmış ve temizlenmiş ruhlara aittir ve onlar tarafından "ışık suretli", "semavi" ve "esirî cisim" olarak adlandırılır.

Ruh, der kendisi, kendi kendini arındırıp yukarı taşınana ve oluştan kurtulana dek, ya yeryüzüne ait yahut da havari cisim içinde kalır.

Ve o vakit, ruhani dediğimiz bu ikinci nakil vasıtası veya cisimle birlikte, hem öfke hem de arzu tutkularını birden üzerinden çıkarıp atar.

Bu sebeple mezkûr kadimler, Ruh ile daima birleşmiş vaziyette bulunan ve onunla ebedi olan, ışık suretli ve yıldızsı dedikleri semavi bir başka cismin var olduğunu söylerler, zira o bu âleme ait bir varlık olduğundan, idare edebileceği bir vilayet olarak cihanın bir cüzünün kendisine ayrılmış olması zaruridir.

Ve mademki o daima hareket halindedir ve daima faaliyette bulunmalıdır, kendisini daima canlandıracağı ve ebediyen kendisiyle birleşmiş bir cisme sahip olması icap eder. İşte bu sebeplerden ötürü, Ruh'un daima ışık suretli bir cisme sahip olduğunu teyit ederler.

Ruh'un bu parlak ve esirî cismi, başka yazarlarca da sıklıkla zikredilen bir husustur, nitekim Proklos, Timaios üzerine şerhinde şöyle der, Demiurgos'un başlangıçta onu bir arabaya yerleştirdiğini ikrar ettiğinde bizzat Platon'un da ima ettiği üzere, insan ruhuna ait böyle esirî bir nakil vasıtası mevcuttur. Zira her Ruh'un, bu fani cisimden evvel, ebedi ve kolayca hareket edebilir bir cisme sahip olması zaruridir, çünkü hareket etmek onun zatındandır.

Ve aynı Proklos başka bir yerde şöyle der, Yukarıda kaldığımız müddetçe, oluş âlemine inerken kuşandığımız bu parçalı uzuvlara hiç ihtiyacımız yoktur, bilakis bütün duyuları kendisinde birleştirmiş olan yeknesak, parlak yahut azametli nakil vasıtası kafidir. Uzuvsuz, ışık suretli ve ruhani nakil vasıtalarına dair bu öğreti Platon'dan neşet etmişe benzer, zira o, Epinomis'inde ölümden sonra iyi ve bilge bir adam hakkında şöyle yazmaktadır, İster şaka yollu ister ciddiyetle olsun, onun hakkında kesinlikle tasdik ederim ki, öldüğünde kaderine boyun eğip ecelini tamamladığında, artık şimdiki gibi muhtelif duyulara sahip olmayacak, tek ve yeknesak bir cisme kavuşacak ve mesut bir hayat sürecektir.

Bundan maada Hierokles de bu husus üzerinde pek durur, bu "ışık suretli" ve "esirî cisim" hakkında.

Ruhun Işıksı ve Semavi Bedeni

"Ki kehanetler de buna, ruhun ince ve latif aracı yahut arabası derler" diyerek, bu kehanetlerle şüphesiz daha önce zikredilen büyüsel yahut Keldani kehanetlerini kastetmektedir.

Bugün bu başlık altında günümüze ulaşan metinler arasında, ruhun bu iki aracının veya içsel kisvesinin, yani ruhani ve ışıksı bedenin açık bir ikrarı yer alıyor gibi görünmektedir, nitekim bu ikincisi orada muammalı bir biçimde, "Ruhu lekelememeye, kirletmemeye dikkat et, düz sathı da derinleştirmeyesin" sözleriyle *Epipeon*, yani düz bir satıh olarak adlandırılır. Zira Psellos bu kehaneti şöyle şerh eder,

"Keldani filozoflar ruha iki iç giysi veya kaftan bahşederler, bunlardan birine pnomatik yahut ruhani beden derler ki bu, kaba duyulur bedenden onun için dokunmuş ve onun daha ince ve latif cüzü olmak üzere ondan teşekkül etmiştir, diğeriyse ruhun saf ve şeffaf olan ışıksı kisvesidir ve burada düz satıh olarak adlandırılan da işte budur."

Plethon'un belirttiği üzere bu ifade, sanki üç boyutu yokmuş gibi anlaşılmamalıdır (zira neticede o da bir cisimdir), yalnızca onun inceliğini ve letafetini belirtmeyi amaçlar.

Bundan ötürü, evvelce zikredilen Hierokles de bu ışıksı ve esiri bedeni "akli ruhun manevi aracı" olarak tesmiye ettiğinde, *pneumatikos* kelimesini Philoponos ve diğerlerinin kullandığı manada ele almaz, sanki bu esiri bedeni diğer ruhani veya havari bedenle karıştırmak ve ikisini bir kılmak niyetindeymiş gibi davranmaz, bilakis onu daha yüce bir anlamda (ve Kutsal Yazı'dakine yaklaşan bir tarzda) manevi olarak adlandırır, çünkü bu beden, ruhun en yüce ve en ilahi cüzü olan akıl veya mantıkla, diğer dünyevi bedene kıyasla daha uyumlu ve akrabadır (ki bu dünyevi beden de aynı gerekçeyle, Aziz Pavlus'ta olduğu gibi bizzat Hierokles tarafından da *soma psykhikon*, yani "hayvani yahut tabii beden" olarak anılır).

Demek ki Hierokles'in bu manevi bedeni havari değil, esiri bedendir ve Synesios'un "ilahi bedeni" ile aynı şeydir.

Ruhun bu iki içsel aracının veya kaftanının, dünyevi bedenin o dış kisvesinden (Platon'da kabuksu beden olarak adlandırılan örtüden) ayrı olduğu yönündeki bu ayrım, Hristiyanlıktan sonraki son dönem Platoncuların uydurması olmayıp, kadim çağlardan tevarüs eden bir rivayettir, bu durum Vergilius'un *Aeneis* destanının altıncı kitabında açıkça görülür, nitekim orada, her ne kadar umumen anlaşılmasa da, ilk evvela arınmamış ruhların ölümden sonra ceza gördükleri ruhani yahut havari bedenden şu şekilde bahseder,

"Hatta son ışıkla birlikte hayat onları terk ettiğinde bile, sefalet içindeki bu varlıklardan her türlü kötülük büsbütün çekilip gitmez, bedensel marazlar tamamen silinmez, uzun süre iç içe geçmiş nice kusurların tuhaf suretlerde kök salması kaçınılmazdır. Bu yüzden azap çekerler ve eski günahlarının cezasını öderler, kimisi rüzgârlara asılıp boşlukta gerilir, kiminin sinmiş suçu engin bir girdabın altında yıkanıp temizlenir yahut ateşle yakılıp çıkarılır."

Ve ardından diğer saf esiri ve ateşin bedenden şu minvalde söz eder,

"Nihayet zamanın dairesi tamamlanıp uzun günler peyderpey birikmiş kiri söküp atıncaya, o saf semavi hissi ve katışıksız esintinin ateşini geride bırakıncaya dek."

Daha önce de kaydedildiği üzere, ruhun ölümsüzlüğünü savunan kadim düşünürler, onun bu dünyevi beden haricinde başka bir mevcudiyete sahip olduğunu kabul ederken...

Bu pasaj hususunda söz konusu âlim zatlardan ayrılmakta tereddüt etmemekte ve bunda içerilen dogmanın, kadim felsefenin gizli dehlizlerinden değil, avamın kanaatlerinden devşirildiğine kani bulunmaktayım. Kendi fikrimi az sonra beyan edeceğim.

Toprak bedenine ilaveten bir başka ruhani yahut havai bedenin mevcudiyetini kabul edip, bunun yalnızca ölümden sonra ruha refakat etmekle kalmayıp, aynı zamanda bu hayatta da içsel bir libas ya da kılıf misali onun çevresinde asılı durduğunu düşünenler (ki muhtemelen bununla, beyinden sinirler vasıtasıyla bütün bu bedene yayılan ve umumiyetle hayvani ruhlar tesmiye olunan şeyi kastetmektedirler), benzer şekilde, mezkûr iki bedenin haricinde ruhun üçüncü bir nurani veya eteri bedene dahi malik olduğunu varsayanların birçoğunun da, bu cevherin dahi en içteki kisve yahut kılıf sıfatıyla bu fani hayatta dahi ruha yapışıp kaldığını kabul ettikleri muhakkaktır, ne var ki onlar, bu bedenin kuvvetinin pek ziyade zayıflayıp azaldığını ve ihtişamının toprak bedeninin ağır yükü ve kesif buğuları yahut buharları sebebiyle bütünüyle perdelendiğini ikrar etmişlerdir.

Nitekim Suidas, Isidoros'tan naklen "Augoeides" kelimesi hakkında bize şöyle der, bazı filozoflara göre ruh, yıldız yahut güneş misali ve ezeli addedilen nurani bir vasıtaya (okhema) maliktir, bu nurani beden şimdi bu toprak bedenin içine (karanlık bir fenerdeki ışık misali) hapsedilmiştir ve onlardan bazılarının zannınca başın içine dercedilmiştir.

Hierokles de bu görüşü tasdik eder, parlak yahut nurani beden, bu fani bedenimizin içinde yer almakta, ona daima hayat üflemekte ve onun ahengini muhafaza etmektedir.

Bu kanaatin mesnedi, mezkûr filozofların ekseriyetle insan ruhunun bu dünyevi bedene dahil olmadan evvel, ya ezelden beri yahut âlemin yaratılışının ilk bidayetinden itibaren mevcudiyetini sürdürdüğünü düşünmeleridir, bedensiz asla bulunmayan ve o vakitler kâmil bir mertebede olan ruhun, tabiat mertebesi bakımından kendisinden sonra gelse de, kendisiyle hem-ezel yahut hem-asır olan parlak ve eteri bir bedene, bir nevi arabaya veya vasıtaya malik olduğunu kabul ederler, bu vasıta bozulmaz ve fena bulmaz olduğundan, ruhun bilahare önce havai, sonra da dünyevi bir bedene doğru vuku bulan sukut ve nüzullerinde ona daima ayrılmaz bir surette yapışıp kalmış, adeta ruh ile mezkûr bedenler arasındaki rabıta halkasını teşkil etmiştir.

Plethon onların bu anlayışını şu şekilde beyan eder, insan ruhumuz bu fani bedenle işte bu eteri beden vasıtasıyla irtibatlanır, ceninin bütün hayati ruhuyla bu bedenin bütünü hemhal olmuştur, zira bunun kendisi de bizatihi bir ruhtur.

Fakat Plethon'dan çok evvel bu öğreti, hem Platon'un hem de kendi zihninin icaplarına mutabık olarak Galenos tarafından beyan ve müdafaa edilmiştir, o evvelemirde görme duyusunun vasıtasız organının yahut aletinin "augoeides", yani nurani ve eteri bir ruh olduğunu öne sürer, binaenaleyh görme organının nurani yahut eteri bir beden olduğunu makul bir surette iddia edebiliriz, tıpkı işitme duyusunun havai, koku almanın buharlı, tat almanın nemli yahut sulu, dokunmanın ise topraksı olması gibi, zira benzer olan ancak benzeriyle idrak olunur.

Aristoteles'in hilafına tefsir ettiği ve manasız kıldığı Empedokles'in meşhur beyitlerini de o bu veçhile anlamaktadır, Empedokles'in o meşhur beyitlerinde kastettiği husus işte buydu, zira muhakkaktır ki duyularımızın en topraksı olanı dokunma vasıtasıyla hissedilir nesnelerin topraksı tabiatını hissederiz, en nurani olanıyla, yani görme duyusuyla ışığın hallerini, havai olanıyla sesleri, nemli ve süngerimsi olanıyla tatları ve nihayetinde beynin mezkûr ön boşluklarının buharlar ve kokularla dolup taşan nihayeti olan koklama organıyla kokuları idrak ederiz.

Bundan sonra Galenos, ruhun mahiyeti yahut cevheri hakkında şu minvalde yazar, şayet ruhun cevherine dair bir hüküm vermek gerekirse, iki şıktan birini söylemek icap eder, ya buna nurani ve eteri beden denilmelidir, ki Stoacılar her ne kadar arzu etmeseler de neticede bu kanaate vasıl olurlar, yahut ruhun kendisi cismani olmayan bir cevherdir ve bu beden onun ilk vasıtasıdır, ki ruh diğer bedenlerle münasebetini ancak onun vasıtasıyla kurar, binaenaleyh bunun beynin tamamına yayıldığını kabul etmemiz iktiza eder, onunla olan irtibatı vesilesiyle gözlerin içerisindeki ruh dahi nurani bir hâl kesbeder.

Ve şayet şimdi ruhun özü veya cevheri hakkında herhangi bir beyanda bulunacak olursak, şu iki şeyden birini ikrar etmemiz zaruridir, ya ruhun bizzat kendisi bu nurani ve esîrî bedendir (ki Stoacılar, isteseler de istemeseler de, netice itibarıyla bizzat Aristoteles gibi bu noktaya varmak zorunda kalacaklardır) yahut ruh bizzat cisimsiz bir cevherdir, lâkin bu nurani ve esîrî beden onun ilk vasıtasıdır ve ruh, bir aracı olan bu vasıta marifetiyle diğer bedenlerle irtibat kurar.

Binaenaleyh, bu esîrî ve parlak bedenin beynin tamamına yayıldığını söylememiz gerekir, nitekim görme duyusunun doğrudan aleti olan o nurani ruh da buradan neşet eder.

İşte bu filozoflar, ruhun ahlaki tasfiyesinin yanı sıra fikrî yahut felsefi tasfiyesini de göz önünde bulundurarak, perhiz ve arınma yoluyla içimizdeki bu esîrî bedeni arındırmanın mistik veya telestik bir yolunu bilhassa bu sebepten tavsiye etmişlerdir.

Nitekim zikri geçen Hierokles şöyle der, "Mademki parlak veya haşmetli bedenimize bu kesif ve fani beden sonradan eklenmiştir, o hâlde ilkini de arındırmalı ve onu ikincisiyle olan ünsiyet ve sempatisinden kurtarmalıyız." Ve daha sonra yine şöyle devam eder, "Akli ruhun tasfiyesiyle birlikte, nurani yahut esîrî vasıtanın arındırılması da gözetilmelidir, ta ki bu vasıta hafifleyip kanatlanarak ruhun yukarıya doğru yükselişine hiçbir surette mani teşkil etmesin, zira bedeni ihmal edip yalnızca aklı arındırmaya gayret eden kimse, insanın bütününe ihtimam göstermemiş olur." Bunun üzerine sözlerini şöyle neticelendirir, "Binaenaleyh ben buna, parlak yahut esîrî vasıtanın tasfiyesiyle meşgul olan telestik veya mistik ameliyye diyorum."

Ve mademki felsefe Platon ve Sokrates tarafından daimi bir ölüm temrini olarak tarif edilmiştir (ki Plinius bunu hiçbir şey saymamıştır)

Yunancası şu şekildedir, "Zira ruhun temizlenişiyle ilgilenip bedeni ihmal eden kimse, bütün insanı arındırmış olmaz."

Bu, Plinius’un pek meşhur şu sözlerinin fevkalade ve gayet dahiyane bir yorumudur, "Hikmet sebebiyle ölmek de bir nevi illettir." Claudius Salmasius, Plinius üzerine tetkiklerinde, Plinius’un "hikmet veya felsefe illeti" tesmiye ettiği marazın frenitis olduğunu zanneder, "Nasıl ki eklem illetine artritis denirse," der kendisi, "frenitis de felsefenin maruz kaldığı bir illet yahut bizzat felsefenin marazıdır." Ne var ki Dr. Cudworth’ün bu manayı eldeki parçaya tatbik edilemez addetmekle haklı olduğu kanaatindeyim, gerçi J. Le Clerc bu kanaati çürütmeye teşebbüs etmiştir.

Bu pek mütebahhir âlimin bilhassa mezkûr fikrin hilafına gördüğü cihet, Plinius’un felsefe marifetiyle vuku bulan bu ölümden aynı veçhile bahsettiği bir diğer pasajıdır.

"Delilik illetinde ölümcül alamet gülmektir, hikmet marazında ise saçaklarla yahut örtünün kıvrımlarıyla meşgul olmaktır." Zira bu parçadan açıkça anlaşılmaktadır ki Plinius, felsefe illetini cismani marazlar meyanında tasnif etmekte, binaenaleyh bu tabir ile insanların ölüme değin felsefeye dair meseleleri tezekkür ettikleri muayyen bir cinnet nevini kastetmiş olması daha muhtemel görünmektedir.

İtiraf ederim ki Plinius’un bu iki parçada bir ve aynı illetten bahsettiğini zanneden kimseler, ki tenkitçilerin hemen hepsi bu fikirdedir, mezkûr mülahazayı Dr. Cudworth’ün izahına tercih etmekten ve bunu, hastayı aynı zamanda hislerinden mahrum bırakan cismani bir maraz olarak anlamaktan kendilerini alamazlar.

Lakin âlimlerin Plinius’un bu iki pasajını birbirine raptetmekle ve onun bir ve aynı şeyden bahsettiğini zannetmekle hataya düştükleri kanaatine varmış bulunuyorum.

Önceki parçada felsefe marifetiyle vuku bulan ölümü ele almakta, bunu bir maraz yahut bir maraz nevi ilan etmektedir, oysa sonrakinde felsefe marifetiyle vuku bulan ölümden değil, felsefe marazından söz açmaktadır.

Ve bu ikisi, herkesçe malum olmalıdır ki, ölüm ile hastalık arasındaki fark kadar birbirinden gayrıdır.

Bu sebeple Plinius tarafından zikredilen bu iki fenalığın katiyen birbirine karıştırılmaması gerektiği kanaatindeyim.

İlk parçanın manası hulasa şudur, "Hikmet veya felsefe marifetiyle ölenler muayyen bir illete müpteladır," yahut daha tafsilatlı bir izahla, "Felsefe marifetiyle ölenler hasta olmaktan fersah fersah uzak görünseler de, hakikatte sıhhatlerini kaybetmişlerdir ve bir marazın pençesinde kıvranmaktadırlar."

Onlardaki bu hâl ancak hipokondriyak yahut melankolik bir mizaç bozukluğudur, Salmasius ve diğer tenkitçilerin asla fehmedemedikleri şu sözlerinde geçtiği üzere, "Hikmet marifetiyle ölmek de bir nevi illettir," yani "Hikmet yahut felsefe sebebiyle ölmek de ancak muayyen bir cismani maraz veya haddini aşmış bir melankoliden ibarettir." Gerçi onlar bunun esasen cismani şehvetlere ve ihtiraslara ahlaken ölmekten ibaret olduğunu farz etmişlerdi, yine de bu niyet kısmen mistik ve teurjik bir mahiyet arz etmekteydi, zira güttükleri nihai gaye, bu arzi bedeni terk ettiklerinde, aynı zamanda ruhi yahut semavi olana da ölebilmeleri, böylece ruhun etrafında hafif kanatlı arabasından, yani halis esiri bedeninden gayrı hiçbir şeyin asılı kalmaması idi, Vergilius’un ifadesiyle söylenecek olursa, "Geriye yalnızca latif esiri his ve saf ateş cevheri kalır."

Buna mukabil, Pisagorcuların ve Platoncuların hepsinin bu itikatta olmadığı anlaşılmaktadır.

Yazar burada hikmet marifetiyle vuku bulan ölümün bir illet olduğunu, lakin hikmet illeti tesmiye olunabilecek türden bir illet olmadığını beyan etmektedir.

Bu hususu hatırda tutan kimse, Dr. Cudworth’ün bu parçaya getirdiği izahın en layık ve en münasip izah olduğunu şüphesiz ikrar edecektir.

Zira filozoflar, bilhassa Pisagor ve Platon’a rabt-ı kalb edenler, ruhun derin ve fasılasız tefekkürle ve felsefe tahsiliyle bedenin sirayetinden ve musahabetinden tecrit edilip çekip çıkarılması icap ettiğini telkin etmekteydiler, bu nasihate imtisal edenlerin ise Sokrates misali felsefi olarak yahut Plinius’un tabiriyle "hikmet marifetiyle" öldükleri söylenirdi.

Dine yahut ahlaki terbiyeye zerre kadar ehemmiyet vermeyen Plinius, ruhun beden bağından felsefe marifetiyle tahlis olunması hususunda pek mutantan nutuklar atsalar da, bu zümreden insanların aklı başında olmaktan fersah fersah uzak olduklarını ve bir maraza müptela bulunduklarını bize haber vermektedir.

Lakin diğer parçada şüphesiz bedene ait bir marazı ele almaktadır, bu illeti Yunan tabiplerinin mani tesmiye ettiği delilik ile mukayese ettiğinden ötürü, Plinius’un "hikmet illeti" tabiriyle frenitisi kastettiğini düşünen Salmasius’un reyi bana pek muhtemel görünmektedir.

Şayet bu mülahaza ve mütebahhir Doktor’un az evvel serdettiği hususlar doğru ise, Platoncular iki türlü felsefi ölüm telkin etmişlerdir, ahlaki ölüm ile mistik yahut teurjik ölüm.

Ne var ki onların bundan bahsettiklerini hiçbir yerde hatırlamıyorum, zira Sokrates bir filozofun ömrünün daimi bir ölme talimi olduğunu söylediğinde, Platon’un Phaidon’undan aşikâr olduğu üzere, yalnızca hakîm olan kimseye terettüp eden vazifenin, bütün ömrü boyunca aklı bedenin ihtiraslarından, heveslerinden ve teşevvüşlerinden tecrit etmeye gayret göstermek olduğunu kastetmiştir.

Sonraki Platoncular da bu akideye pek fazla bir şey ilave etmemişlerdir, meğerki bu ölümü elde etmek için muayyen usuller vazetmiş olsunlar, şayet Sokrates onların devrinde yaşamış olsaydı bu usulleri hiç şüphesiz istihkar ve istihza ederdi.

Zira bu azametli ve dirayetli zat, bedeni açlık, susuzluk ve benzeri şeylerle itlaf etmeyi tavsiye edenlere asla müsamaha göstermemiştir, oysa mezkûr filozoflar ruhu bedenin sirayetinden arındırmak hususunda bunlardan daha tesirli hiçbir vasıta tanımamışlardır.

Bundan ötürü Porphyrios, kendi ekolünün kaidesine uygun olarak yalnızca iki tür ölüm bulunduğunu, bunlardan birinin tabii, diğerinin ise felsefi olduğunu ileri sürer, "Ölüm iki türlüdür, biri herkesçe bilinen, bedenin ruhtan ayrıldığı ölüm, diğeri ise filozofların bildiği, ruhun bedenden kurtulduğu ölümdür, ne de biri her zaman diğerini takip eder."

Bu bakımdan Platoncuların durmaksızın üzerinde durdukları mistik ve telestik ruh arınması, felsefi ve ahlaki olandan farklı, yeni bir ölüm türü asla değildir, yalnızca bu filozof zümresinin felsefi ölümü hızlandırabileceğini düşündüğü vasıtalara taalluk eder.

Ruhun Esîrî Bedenlerle Yaratılışı

Ruhun ilk yaratıldığında sahip olduğu sayıca aynı esîrî bedenin, daha kesif başka bedenlere inişi esnasında da daima çevresinde kalıp ebediyen ayrılmaz bir biçimde ona bitişik durduğundan ziyade, Ruhun ahlaki temayülüne göre her daim kendi durumuna tekabül eden saf yahut gayrisaf, kendine akraba ve münasip bir beden bulduğunu veya meydana getirdiğini, netice itibarıyla ahlaki erdem ve felsefe vasıtasıyla, buraya düşüşü ve inişiyle yitirmiş olduğu o semavi bedeni yeniden iktisap edebileceğini varsaymış görünmektedirler.

Porphyrios’un şu sözlerindeki maksadı da bu minvalde görünmektedir, "Ruh kendi içinde ne hâldeyse, mevcut meşrebine uygun ve münasip bir bedeni daima öylece bulur, bu sebeple arınmış ruhlara gayrimaddiliğe en yakın olan beden, yani esîrî bir beden tabii olarak intikal eder."

Platon da "ruhun daima bir beden içinde bulunduğunu, lakin bu bedenin bazen bir türden, bazen de başka bir türden olduğunu" beyan ettiğinde muhtemelen aynı fikirdeydi. Şimdiye kadar serdedilenlerden anlaşıldığı üzere, insan ruhunun cisimsizliğini ve ruhun ölümsüzlüğünü savunan en kadim müdafiler dahi, ruhun her hâlükarda daima bir bedenle irtibatlı olduğunu kabul etmişlerdir.

Nitekim Hierokles bunu açıkça ifade eder, "Akli tabiat, doğuştan gelen bir bedene malik olarak Demiurgos’tan öylece sudur etmiştir ki, ne kendisi bedendir ne de bedensiz kalabilir, kendisi cisimsiz olsa da bütün sureti nihayetinde bir bedende son bulur." Buna muvafık olarak insanın tanımını şöyle yapar, "Doğuştan gelen ölümsüz bir bedenle birlikte bulunan akli bir ruh."

Müteakiben, canlandırılmış bu dünyevi bedenin veya ölümlü insanın, "hakiki insanın suretinden" yahut ona sonradan eklenmiş, dolayısıyla ondan ayrılabilir bir fazlalıktan gayrı bir şey olmadığını neticesine varır.

Üstelik bunu yalnızca insan ruhları için değil, en yüce ilahın dununda ve insanların fevkinde yer alan diğer bütün akli varlıklar için de tasdik ederek, bunların fıtraten daima bir bedeni harekete geçirdiğini belirtir.

Bu cihetle, bir demon yahut melek de (Hierokles bu kelimeleri eşanlamlı kullanır) onun tarafından aynı veçhile tarif edilir, "Işıltılı bir bedenle birlikte bulunan akli bir ruh." Buna uygun olarak Proklos, Platon’un Timaios’u üzerine şunları kaydeder,

"İnsan ruhlarından üstün olan her demonun hem akli bir ruhu hem de esîrî bir taşıyıcısı vardır, bunların tamlığı bu iki unsurun terkibinden meydana gelir."

Böylece mezkûr filozoflara göre demonlar yahut melekler ile insanlar arasında, birincilerin yalnızca havaî bedenlere kadar düşebilmesi, daha öteye geçmemesi, ikincilerin ise dünyevi bedenlere dahi düşebilmesi haricinde neredeyse hiçbir fark kalmamaktadır. Hierokles, kadim Pythagorasçıların hakiki kabalası ve öz öğretisi olup bilahare Platon tarafından da benimsenen görüşün katiyetle bu olduğunu tasdik eder,

Ve bu, daha sonra Platon'un da beyan ettiği üzere, Pythagorasçıların öğretisiydi, o, hem insani hem de ilahi her ruhu (yani modern dilimizle, yaratılmış her akıl sahibi varlığı), birlikte hareket eden kanatlı bir arabaya ve bir sürücüye, yahut arabacıya benzetmişti, araba ile canlandırılmış bir bedeni, arabacı ile de onu sevk ve idare eden gayrimaddi Ruhun kendisini kastediyordu.

Ve böylece, kadim filozofların ve ilk Hristiyan babalarının ne şekilde düşündüklerine dair eksiksiz bir izahat vermiş bulunuyoruz. Muhterem J. Christ. Wolf, Dr. Cudworth'ün Platoncuların bu dogmasını hiç kimseden daha açık, daha etraflı ve daha incelikli bir biçimde şerh etmediğini beyan eder. Eserin bu kısmının bilhassa takdire şayan olduğunu ifade eden diğer yazarları bir kenara bırakıyorum. En mümtaz âlimlerin bu hükmünden ayrılmak, benim ya da bir başkası için cüretkârlık olurdu. Yine de, irfan ve zekâca çok daha geride olsam dahi, bunca mükemmel ve âlimane müşahedeye bir iki mülahaza eklersem ve yazarımızın her zamanki dikkati ve isabetiyle tebarüz etmediğini düşündüğüm kimi ifadelerini tevazuyla tashih edersem, basiret sahipleri tarafından mazur görüleceğimden şüphe duymuyorum.

Kısım I

Kanaatimce, her şeyden evvel, ruhların bedeni veya bedenlerine dair bu Platoncu öğretinin kökenini daha tafsilatlı bir biçimde araştırmamız gerekir, zira bu yapılmadığı takdirde, hem öğretinin hakiki mahiyeti ve karakteri hakkında hüküm verirken, hem de gerek kadim filozofların gerekse Hristiyanların sözlerini şerh ederken birçok yanılgının ortaya çıkması kaçınılmazdır.

O hâlde, antik çağın karanlığının izin verdiği ölçüde, ilk olarak bu felsefenin tamamının neşet ettiği kaynağı tetkik edeceğim.

Pek çok muhterem zat bu görüşü benimser görünse de, bu mezhebin ilk kurucularının söz konusu dogmaya akıl yürütme ve tefekkür yoluyla ulaştıklarına asla ikna olamam, bilakis, bunun son dönem Platoncu mezhebin varlığından çok önce Yunan ve Doğu kavimleri arasına yayılmış olan avami ve popüler kanaatlerden bütünüyle devşirildiğine ve adeta derlendiğine kaniyim.

Başkaları son dönem Platoncuların mesleği hakkında dilediğini düşünsün, ilk Hristiyanların ahvaline vakıf olmak isteyen hiç kimsenin kaçınmaması gereken bir vazife olan bu mesleğin tetkikine azımsanmayacak bir emek vakfettikten sonra, şahsen bu mesleğin, büyük ölçüde, kadim filozofların, bilhassa da Pythagoras ve Platon'un kaidelerine uyarlanmış popüler kanaatlerin bir yığınından ibaret olduğu yönünde sarsılmaz bir kanaate vardım.

Bu mektebin filozoflarının sayısız sözünden açıktır ki, onlar atalarının akidelerinin ve kanaatlerinin titizlikle muhafaza edilmesini, kadim zamanlardan tevarüs eden hiçbir popüler öğretinin reddedilmemesini, bilakis sadece münasip ve elverişli bir tefsire tabi tutulmasını asli ve esasi kaidelerinden biri olarak kabul etmişlerdir.

Dolayısıyla Homeros ve Hesiodos'ta geçen hiçbir kanaat, avamın hiçbir batıl inancı yoktur ki, her fırsatta onu inceltmeye ve kendi öğretilerine uygun şekilde izah etmeye gayret etmesinler, mevzu ve yer müsait olsaydı, bu hakikat sayısız misalle ispat edilebilirdi.

Ruhun mahiyeti ve ahvaline müteallik meselelerde, her şeyden ziyade, kadimlerin, yani avamın kanaatlerine sadık kalınması ve hiçbir surette bunlardan vazgeçilmemesi gerektiğini düşünmekteydiler.

Gelişigüzel konuştuğum zannedilmesin diye, bunu mezkûr mezhebin adeta müşterek muallimi sayılan Plotinos'un bazı pasajlarıyla delillendireceğim. Bu filozof, şöyle kelam eder,

İlahi insanları hiçbir surette tenkit etmemeli, bilakis kadimlerin sırlarını hüsnüniyet ve lütufla tefsir etmeli, onların ruhun ölümsüzlüğü, makul (akledilir) âlem, ilk Tanrı hakkında doğru ve hakiki surette söylediklerini kabul etmeliyiz, keza ruhun bedenin münasebetinden kaçması gerektiği, dahası bedenden ayrılışının, oluş âleminden cevhere geçişinden başka bir şey olmadığı fikrini de öylece almalıyız. Ve akabinde,

Onların, kadimlerden daha üstün olduklarını beyan etmeleri bütünüyle gülünçtür, zira kadimlerin makul şeylere dair kaydettikleri çok daha iyi ve çok daha âlimane ifade edilmiştir ve insanlar arasına yayılan bu yanılgıya aldanmayanlarca bihakkın anlaşılacaktır.

Fakat kadimlere ve onların kanaatlerine duyulan bu meyil, bizzat Platon'dan tevarüs etmiştir; kendisi, ciddiyetle mi yoksa başka bir niyetle mi söylediğini kestiremediğim bir tarzda, şöyle ifade etmektedir,

"O halde, muhtemel delillerden ve kesin ispatlardan yoksun konuşsalar dahi tanrıların evlatlarına inanmamak imkânsızdır, fakat yalnızca kendilerine mahsus meseleleri naklettiklerini beyan ettiklerinden, kanuna itaat etmeli ve onlara inanmalıyız."

Platon da yazılarında bu düsturdan gaflet etmez, onun eserlerine aşina olan herkesin malumu olduğu üzere, kendi çağının kabullerinden ve kanaatlerinden nadiren ayrılır, bilakis malik olduğu bütün maharetle bunları kendi doktrinlerine uydurmaya ve tatbik etmeye gayret gösterir.

Marinos’un Proklos’un hayatına dair eserinde, bu büyük Platoncunun istidadı ve kadimlere olan meyli hakkında kaydettiklerini de buna ilave ediniz. Aeneas Gazaeus’un Theophrastos adlı eserindeki Platoncu da ruhların bedenlerine dair tam da bu kanaatleri açıkça "kadimlerin mukaddes sırları" olarak tesmiye eder.

Kısım II

Hal böyle olunca, ruhun bedeni ve ruhun bizzat kendi hâli hakkındaki Platoncu doktrinin hakiki mahiyetini anlamak isteyenler, bizzat Platon’un devrinden evvel revaçta olan avami terbiyeyi tetkik etmeli ve onu bu mektebin kabulleriyle mukayese etmelidir.

Bu vazifeyi deruhte etmeye niyetlenenlere bir nebze malumat temin edip edemeyeceğimi tecrübe edeceğim.

Malumumuz olan bütün Grek filozoflarından evvel yaşamış en kadim bilgeler, insanda iki ruh bulunduğu hususunda sabit bir kanaat beslemiş görünmektedir, bunlardan biri hayvani hayatın, duyumların ve arzuların makamı ve meskeni olan hisseden ruh, diğeri ise akıl ve idrakten pay alan natık ruhtur. İkincisi ilahi menşelidir ve binaenaleyh ölümsüzdür, ilki ise mertebece pek aşağı bir mahiyettedir ve dolayısıyla tamamen helak olmaktan uzak değildir, her ikisi de bu hayatta birleşmiştir ve bedenin vefatından sonra da ekseri insanlarda bu minval üzere birleşik kalır, yine de ayrılmaları mümkündür ve büyük insanların irtihalinde filhakika ayrılırlar.

Bu kanaat ahaliye ve avama sirayet etmiş, ekseriya vaki olduğu üzere, onlar tarafından pek çok ahmakça hata ve telakkiyle öylesine tahrif edilmiştir ki neredeyse tanınmaz hale gelmiştir.

Masalları, teşbihleri, kurguları ve süslemeleriyle en muteber doktrinleri dahi herkesin malumu olduğu veçhile yozlaştıran ve onları basiretli insanların nazarında kıymetsiz kılan şairler de bu tahrifata azımsanmayacak derecede iştirak etmiştir.

Şiir sanatının itiyadı icabı bu akidenin nurunu her tarafta karartsa ve onun hakiki manasını ve mefhumunu her vakit kâfi derecede sarih ifade etmese de, en kadim şair Homeros’ta bu doktrinin vazıh izleri mevcuttur. Umumiyetle Plutarkhos’a, lakin başkalarına göre Halikarnassoslu Dionysios’a atfedilen Homeros’un hayatına dair eserin müellifinin dikkatinden de bu husus büsbütün kaçmamış olup, müellif Homeros’un da tıpkı filozoflar gibi ruha biri akli, diğeri gayriakli iki cüz tayin ettiğini iddia eder.

İleride aynı hususu biraz daha vuzuhla ispat edeceğiz, zira Homeros’un doktrinini tespit etmekle, aynı mevzuda gerek onun devrinden evvel gerekse sonra daha ziyade idrak sahibi kimselerin benimsediği kanaate de vakıf olacağız. Akli ruha Homeros tarafından phrēn, phrenes ve nous (akıl) tesmiye edilir, pek çok yerde bunun karşısına, hayvani, hissi ve şehevi ruhu tesmiye ettiği thymos lafzını koyar. İlyada’da Akhilleus’un gazabından şöyle bahseder,

"Lakin Peleusoğlu’nun içine keder çöktü ve mert göğsündeki kalbi iki karar arasında gidip geldi, ya böğründeki keskin kılıcını sıyırıp diğerlerini savdıktan sonra Atreusoğlu’nu katledecek, yahut hiddetini teskin edip öfkesine gem vuracaktı.

O, zihninde ve ruhunda bunları tartıp dururken." Bu mısralarda Akhilleus’un tutacağı yolu tartan ruhu, gadap ve hiddetin ikamet ettiği ruhtan tefrik edilmektedir, son mısrada ise kadim şarihin haklı olarak izah ettiği üzere phrēn yahut nous (akıl), önceki mısrada ruhun zapturapt altına almayı murakabe ettiği söylenen thymos’un karşısına konmuştur.

Sırası gelmişken, bu pasajın Homeros’un akli ruhun makamını kalbe yerleştirdiğini gösterdiğini belirtmeden geçemeyeceğim, şüphesiz bu sebeptendir ki farz edilen ikametgâhından ötürü ona pek sık phrenes tesmiye eder.

Homeros’un kadim biyografi müellifi, şairin ruha başı mesken tayin ettiğini zannetmekle muhakkak ki yanılmaktadır. İlyada’da, en güzel ziynetlerle bezenmiş Hera’yı temaşa eden Zeus hakkında şöyle terennüm eder,

"Görür görmez, aşk derhal onun basiretli aklını kuşattı." Burada yine kalbin bulunduğu mahalde meskûn olan "aşk" yahut şehevi ruh ile idrak eden ve akleden zihin birbirine mukabil kılınmıştır, evvelkinin ikincisini teshir ettiği söylenmektedir. Penelopeia, Odysseia’da oğluna şöyle hitap eder,

"Mademki evvelce zihninde temkinli idin, pek kederli bir ruha malik olan benimle şimdi niçin istihza edersin." Burada da Homeros’un phrenes ile thymos arasında gözettiği tefrik kâfi derecede zahirdir.

Evvelkine hikmet ve akıl, sonrakine ise elem izafe eder.

Onun eserlerini okuyanlar bu kabil daha pek çok pasaja tesadüf edecektir, maksadımdan büsbütün uzaklaşmamak adına şimdilik bunları zikretmiyorum.

İtiraf etmeliyim ki bu pasajlar, Homeros’un bu iki ruhun farklı mahiyette olduğuna ve ayrılmayacak surette birleşmediğine kani olduğunu tek başlarına ispat etmez, lakin bu husus, birazdan iktibas edeceğim diğer pasajlarla vuzuha kavuşturulacaktır.

Homerostan sonraki dönemde, hem Yunan hem de Romalı sayısız filozof ve şairin insandaki bu iki yönlü ruhu ikrar ettiği, şahitliklerle teyit edilmeye ihtiyaç duymayacak kadar aşikârdır. Hatta bu ruhları adlandırdıkları isimlerin kendileri dahi onlar tarafından Homeros’tan ödünç alınmıştır.

Pythagoras’a dair Diogenes Laertios, 8. kitap, 30. kısım, s. 512’de şöyle der,

İnsan ruhunu akıl, can ve his olmak üzere üç kısma ayırmıştır. Homeros’ta vovq ile φρήν birbirinden farksızdır, geriye kalanlar ise Homeros’a aittir.

Bölüm III

Eskiler, akli ruhun insanlara tanrılardan indiğini ya da semavi bir menşeden geldiğini, fani bedenlerin içine indirilmiş daha saf bir eterin muayyen bir cüzü olduğunu tasavvur etmişlerdir. Zira en eski çağlarda, Tanrı’nın kendisinin dahi ışık ve eter olduğuna inanılırdı. Cicero’nun De Natura Deorum adlı eserinde, 1. kitap, 14. fasıl, s. 2901’de Zeno bunu açıkça beyan eder. Ve Kleanthes de aynı yerde, "Deus aether", yani "Tanrı eterdir" der. Ateş ile eterin aynı şey olduğunu zannetmekle hataya düşen Bouhier’nin De Natura Deorum üzerine notlarına, s. 2902’ye bakınız. Fakat Cicero’ya göre, De Natura Deorum, 2. kitap, 40. fasıl, s. 3021, "Eter, meskenlerimizden en uzakta ve en yüksekte bulunan, göğün ihatasını kuşatıp zapt eden, âlemin en nihai hududu ve sınırıdır, onda ateşten suretler tayin edilmiş yollarını hayranlık uyandırıcı bir intizamla çizerler." Bu husus, pek azını zikredeceğim kadim müelliflerin sayısız pasajıyla ispat edilebilir. Cicero ayrıca "ardorem coeli", yani "göğün harareti yahut yakıcı parlaklığı" tabirini de kullanır, De Natura Deorum, 1. kitap, 13. fasıl, s. 2899. Ateş olarak telakki edilen Tanrı hakkında Beausobre’un Hist. du Manich. adlı eserine, s. 466’ya bakınız. Terbiyesini mümtaz filozof Anaxagoras’tan almış olan Euripides, vaktiyle Khrysippos başlıklı bir tragedyasında şöyle terennüm etmiştir,

Yüce toprak ile insanların ve tanrıların atası Jüpiter’in eteri insan soyunu vücuda getirir. Topraktan hasıl olan toprağa geri döner, semavi tohumdan filizlenen ise yeniden gök kutbuna rücu eder. Hugo Grotius’un Excerpta ex Antiquis Tragicis et Comicis adlı eserine, s. 416’ya bakınız.

Bu mısralar hiçbir tefsir gerektirmez, zira bu tragedya yazarının, ruhların eterden gelip canlıların bedenlerine girdiğini ve bedenin çözülmesiyle yeniden etere döndüğünü kabul ettiği bunlardan açıkça anlaşılmaktadır. Eski zamanların tragedya ve komedya yazarlarının sahnede en revaçta olan ve umumen kabul gören fikirleri sergilediklerini herkes bilmektedir.

Buna çok eski bir komedya yazarı olan Pacuvius’u da ekleyeceğim, Nonius Marcellus’un De Proprietate Sermonum, 2. fasıl, Dionysius Gothofredus’un Auctores Latinae Linguae, s. 525’teki kaydına göre, Khryses adlı eserinde şunu yazılı bırakmıştır, "Toprak anadır, bedeni o doğurur, ruhu ise eter bağlar."

Kimi el yazmalarında son derece tahrif edilmiş ve büsbütün manasız olan şu okunuş yer alır, "anima mater adjungat."

Şark kavimleri arasında yayılmış olan kanaatlerin çoğunda olduğu gibi, bu görüş de Pythagoras tarafından benimsenmiştir, nitekim Diogenes Laertios, 8. kitap, 28. kısım, s. 509’da onun "ruhun eterden koparılmış bir parça olduğunu" öğrettiğini nakleder. Hatta Yahudi filozofları olan Esseniler dahi bu kadim kanaati kendi akideleri arasına kabul etmekte tereddüt göstermemişlerdir, nitekim Josephus, De Bello Judaico, 2. kitap, 8. fasıl, 2. kısım, s. 164’te bize şu sözlerle malumat verir, "Zira bedenlerin fani olduğu, fakat ruhların ölümsüz ve ebedi kalıp bedenlerle birleşmek üzere en latif eterden geldiği fikri onlar arasında da kök salmıştır."

Biliyorum ki pek çok kimse bu fikri tuhaf ve bu kadim müelliflerin ikrar ettikleri ruhun ölümsüzlüğü doktrinine aykırı bulacaktır.

Fakat daha evvel mükerreren yaptığım üzere kendilerine bir kez daha hatırlatmak isterim ki, hiçbir basiretli insan eskilerin kaidelerini bizim kendi kanaatlerimize göre yargılamamalıdır.

Bizler hakikaten cismani ve maddeden ibaret olan her şeyin hayattan mahrum bulunduğunu, cüzlerden meydana geldiğini, dolayısıyla çözülüp yok olabileceğini kabul ederiz.

Oysa eskilerin ekseriyeti farklı düşünmüş olup, maddenin tamamının dağılıp gitmeye mahkûm olmadığına, bilakis bir kısmının canlı, bölünmez ve ezeli olduğuna kani idiler.

Bilhassa en yüksekteki eterin hayata mazhar, her türlü bozulmadan beri ve hatta bizzat Tanrı ile aynı tabiatta olduğunu tasavvur etmişlerdir. Homeros’ta eter ilahi olarak anılır, Odysseia, 19. kitap, 540. mısra, "Fakat o, ilahi eterin içine yükseltildi." Pythagoras, ruhun neşet ettiği tabiatın ölümsüz olmasından ötürü, kendisinin de ölümsüz olduğunu vazıh bir surette öğretmiştir, "Kendisinden koparılıp alındığı asıl dahi ölümsüz olduğuna göre, ruh da ölümsüzdür", Diogenes Laertios, 8. kitap, 28. kısım, s. 509, 510.

Zira daha evvel gördüğümüz gibi o, bedene bağlandığı vakit ruhun eterden koparılmış olduğunu kabul etmekteydi.

Iamblikhos, Mısırlıların kanaatine binaen, De Mysteriis Aegyptiorum, 1. kısım, 17. fasıl, s. 29’da şöyle der,

Semavi cisim, tanrıların cisimsiz cevherine en yakın akrabadır, zira o bir olduğu gibi bu da basittir, o bölünmez olduğu gibi bu da gayrikabili taksimdir, o tebeddül etmez olduğu gibi bu da başkalaşmaz.

Daha fazla tanıklık gerekirse, Philostratos'un Tyanalı Apollonios'un Hayatı adlı eserindeki Hintli Brahman Jardias eklenebilir.

Hierokles, Pythagoras'ın Altın Dizeleri Üzerine Yorum adlı eserinde esiri "gayrimaddi ve ezeli bir beden" olarak adlandırır.

Apuleius'un De Mundo adlı eseri ve diğerleri zikredilebilir, ancak bu yazarların pasajlarını aktarmak usandırıcı ve gereksiz olacaktır.

Kısım IV

Homerik devir öncesi filozofların hisseden ruhun kökenine dair görüşleri hakkında tahminden öteye geçemem, zira geçmiş çağların öğretilerini daha sonraki filozofların kanaatlerine dayanarak değerlendirmeyi her zaman güvensiz ve akıldışı bir yol saymışımdır.

Belki de bu ruhun, bütün evrene nüfuz ettiğine ve meydana gelen her şeye hayat verdiğine inandıkları o tinin bir cüzü olduğunu varsaymışlardı. Ona atfettikleri mahiyet ve tabiat hakkında ise daha büyük bir kesinlikle konuşabilirim.

Bu ruh onlar tarafından, bütün bedene yayılan ve bu sebeple insan bedeniyle aynı surete sahip olan cismani bir tin olarak görülürdü. Kendi içlerinde ne şekilde olursa olsun tümüyle tabiatları icabı cisimleşmişti ve kendi has gıdası olan insan kanıyla beslenip besini alırdı.

Bu ruhun tabiatı ve sureti hakkında burada ifade ettiğim hususlar, pek yakında ortaya koymayı tasarladığım kadim metin pasajlarıyla aşikâr kılınacaktır, şimdilik yalnızca onun beslenmesi meselesi üzerine birkaç söz söyleyeceğim. En eski filozofların hisseden ruhların kanla beslendiğini tahayyül ettikleri, Homeros'taki Odysseus'un hikayesiyle dahi hiçbir şüpheye yer bırakmayacak biçimde sabittir.

Nitekim Odysseus, yeraltı diyarına, yani dünyevi bedenlerinden soyunmuş ruhların meskenine indiğinde, bu ruhların gönlünü almak için hayvanları kurban etmekle ve yaklaştıklarında onlara içmeleri için kan sunmakla emrolunur, ruhlar kanı kana kana içmedikçe hakikati dile getiremez ve kendi başlarına gelenleri anlatamazlar.

Kana duyulan bu iştahı hiç kimse, kadimlerin kanaatine göre tabiatı esiri olan, tanrılarla hısımlığı bulunan ve bu türden arzulardan ötürü dikkati dağılmayacak olan akli ruha atfetmeyecektir.

Dolayısıyla, birazdan göreceğimiz üzere şimdiye dek akli ruhla bir arada bulunmuş olan hisseden ruhların, kadim besinlerinin hatırasını ve sevgisini muhafaza ettiklerini, onunla tazelenmedikçe tüm kudretlerini sergileyemediklerini, zekâ ve ehliyetle kelam edemediklerini varsaymak durumundayız.

Bu masalın altında gizlenen öğreti, Homeros'un Hayatı adlı eserin kadim müellifi tarafından pek iyi anlaşılmıştır, kendisi şöyle der,

"Zira o (Homeros), kanın tinin gıdası ve besini olduğunu biliyordu." Müellif, bu gıdaya muhtaç olanın ruhun kendisi mi, yoksa bizim hisseden ruh dediğimiz şeyden başka bir şey olmayan taşıyıcısı mı olduğu konusunda tereddüttedir. Fakat ruhlara dair kadim öğretiyi kendi kaidelerine fazlaca uydurarak tahrif eden Platoncuların tedrisatından daha uzak dursaydı, bu tereddüde düşmezdi. Diogenes Laertios, Pythagoras hakkında şunu kaydeder, "Ruhun kanla beslendiğini söylemiştir", yani hisseden ruhun.

Porphyrios, Platoncuların "oluş içinde" veya hisseden ruhlarla birleşmiş dedikleri ruhlardan bahsettiği De Antro Nympharum adlı eserinde şöyle der, "Ve bu sebeple bu ruhlar kandan ve nemli tohumdan zevk alırlar."

Bu yüzdendir ki, yine Porphyrios ve diğerlerinin bize aktardığına göre, vaktiyle ölülerin ruhlarını çağırabildiklerini iddia edenler, onların bilhassa kan dökülmesiyle cezbedildiğini söylemişlerdir.

Kısım V

Bu iki ruh, yani akli ve hisseden ruhlar, ikamet ettikleri bedenin hayatı boyunca birbiriyle pek sıkı ve derinden irtibatlıdır, yine de kadimlere inanacak olursak, bütünüyle kaynaşıp tek bir tabiat haline gelecek ve ayrılamayacak derecede değil.

İnsanların ekseriyetinin ölümünde, her iki ruh da adeta birbirine bağlanmış ve zincirlenmişçesine Plouton'un mülküne iner.

Fakat hayattayken kendilerinde daha büyük bir erdem ve zihni kudret bulunan bazı kimseler, hisseden ruhun tesirinden ve arzularından kendilerini arı ve lekesiz tutabilirler, böylece bedenin çözülmesiyle akli ruh geldiği semavi alemlere döner ve hisseden ruhu yeraltı dünyasına tek başına inmeye terk eder.

Daha sonraki devirlerdeki Yunan ve Latin filozoflarının çoğu, hisseden ruhun yalnızca akli ruhun bir parçası yahut melekesi olduğunu varsaymıştır, bunların arasında malum olduğu üzere Aristoteles, hisseden ruhun akli ruh içinde tıpkı bir üçgen içindeki dörtgen gibi var olduğunu öne sürmüştür, oysa daha eski filozoflar bu iki ruhun birbirinden bütünüyle ayrılabileceğine ve birbirinden bağımsız var olabileceğine inanmaktaydı.

Şayet bir kimse buna pek ihtimal vermeyecek olursa, Yunan ve Latin müelliflerin şimdi zikredeceğim tanıklıklarını dikkatle tetkik etsin.

Bunların ilki, Euripides'in Helene adlı tragedyasındaki bir sözdür,

"Zira ölülerin ruhu yaşamaz, lakin ölümsüz esirin içine düşerek ölümsüz bir akla sahip olur." Euripides'in Tanrı hakkındaki kanaati nev-i şahsına münhasırdı ve bu bilinmedikçe, mısralarının gerçek manası kolaylıkla anlaşılamaz.

Bu şair Tanrı'nın her tarafa yayılan ve dağılan latif, ince ve ateşli bir tabiat olduğunu varsaymıştır, başka bir deyişle, esirin Tanrı ile aynı olduğuna inanmıştır.

Bu durum, Stobaios ve diğerleri tarafından muhafaza edilen meşhur mısralarıyla sabittir, orada esirin bizzat hareketsiz olmakla birlikte bir anlamda hareket ettirilebilen Tanrı olduğunu söyler.

Bu yüzden burada ruhların ölümsüz esire intikal ettiğini söylediğinde, bedenin ölümüyle birlikte onların, geldikleri ve kendisinin ölümsüz ve ezeli Tanrı olduğunu varsaydığı o şeye yeniden katıldıklarını yahut ona rücu ettiklerini kastetmiştir.

Ve yine de, onun fikrine göre, bedenin ölümünden sonra ilahi tabiat ile karışıp kaynaşmazlar, büsbütün hâl değiştirseler dahi kendi başına var olan şeyler olarak kalırlar.

Zira artık yaşamazlar, yalnızca ölümsüz akıl yahut zihne maliktirler, ki bu kelimelerin manasını şundan gayrısı olarak tasavvur edemiyorum, bedenden ayrılışı esnasında hayati ve hissi ruh ruhtan çözülüp ayrılır, yalnızca aklın ve zihnin daha deruni olan kudreti yukarı âlemlere urûc eder.

Binaenaleyh bu pasaj, kadimlerin hissi ruhun akıl ve fikre malik olandan kopup ayrılmasını kabil gördüklerini kâmilen ispat etmektedir. Fakat yine de itiraf ederim ki bu, hissi ruhun diğeri kendisinden ayrıldıktan sonra kendi başına varlığını sürdürüp kalabilecek bir tabiatta olduğuna dair hiçbir delil sunmamaktadır, dolayısıyla daha açık ve kesin bir şehadete muhtaç bulunuyoruz. Homeros’un Odysseus’unun cehennemi fırkalar arasında müşahede ettiği muazzam ruh kalabalığı içinde Herakles’in ruhu da vardır, gölgelerin geri kalanına nispetle hakikaten dehşetengizdir, fakat pek farklı bir mahiyettedir.

Zira diğerleri tastamam ve bütündür, oysa Herakles’in ruhu en asil cüzünden, yani göğe uçup gitmiş olan zihninden mahrumdur.

"Ondan sonra Herakles’in kudretini gördüm, suretini, zira kendisi ölümsüz tanrılar arasında şölenlerin tadını çıkarır."

Lukianos’un Homeros’un bu pasajı üzerine pek latifeler düzdüğünün, biri gökte diğeri alt âlemlerde ikamet eden bu çifte Herakles’i amansız bir hicvin ve istihzanın mevzusu kıldığının gayet farkındayım, nitekim bunu kurguların en ahmakçası ve en saçması addeden gerek kadim gerekse modern pek çok müellif de onun izinden gitmiştir. Homeros hayranı olan o nahivciler ve tenkitçiler ise bu cerbezecilerin şüphelerini teskin edebilecek bir izah uydurabilmek için kendilerine akıl almaz eziyetler ederler.

Fakat kanaatimce Lukianos, bütün vehimlerden, mecazlardan ve şiirsel örtülerden tecrit edilmiş haliyle meselenin bizzat aslına bakmış ve kadim felsefede daha derin bir vukufiyet kesbetmiş olsaydı, istihzasında daha mutedil davranırdı.

Zira bu masalın altında, sonraları Platoncuların pek çoğunun da ufak bir tebdille kendilerine mal ettikleri şu kadim akide gizlidir, kahramanların ve büyük adamların ruhları ölümle birlikte bedenin bağlarından ve aynı anda hissi ruhtan azat olur, alt âlemlere yalnızca hissi ve hayati ruh intikal eder ve orada kalır.

Hiç şüphe yok ki Homeros’un zikrettiği Herakles’in sureti, onun hissi ruhudur, nitekim alt âlemde ikamet eden diğer ruhları umumiyetle ruh olarak tesmiye ederken onu hususi bir kelimeyle, "Herakles’in kudreti" diye tavsif etmesi dahi bunu tevsik eder.

Zira cesaret ve metanet insanın zihnine ve aklına değil, hayati kudretine aittir, binaenaleyh Plouton’un memleketinde Odysseus tarafından selamlanan, Herakles’in yalnızca bu kudretinin mesken tuttuğu ruhudur.

Buna Homeros’tan, pek çoklarının az evvelkinden dahi daha vazıh addettiğini bildiğim bir başka pasajı da ilave edeceğim.

Deniz sahilinde uyumakta olan Akhilleus’a Patroklos’un ruhu, hayattayken haiz olduğu sureti kâmilen aksettirir vaziyette görünür,

"Cüssesi, güzel gözleri ve sesiyle büsbütün ona benzeyerek." Ve bu nasıl bir ruhtur?

Hisse ve hayata maliktir, lakin zihin ve akıldan yoksundur.

Bu husus, onun çekilip gitmesinden sonra Akhilleus tarafından şu sözlerle beyan edilir,

"Heyhat, demek ki Hades’in konaklarında hakikaten bir ruh ve bir suret vardır, lakin içinde akıl katiyen yoktur." Nahivciler, Akhilleus’un özellikle Patroklos’un ruhunda bulunmadığını haykırdığı bu aklın ne olduğu hususunda hayli münakaşa ederler. Fakat çekişmelerine bir son versinler, zira mesele kâfi derecede sarih ve açıktır. Daha evvel de müşahede ettiğimiz ve bu eserin sayısız pasajının gösterdiği üzere bu tabir, onun hisler yahut nefsin mevkii etrafında mukim olduğunu varsaydığı rasyonel ve entelektüel ruha teşmil edilmektedir.

Zira Patroklos mümtaz ve kahraman bir kimse olduğundan, onun zihin ve akıldan pay alan semavi cüzü bedenin ölümü üzerine derhal tanrıların katına uçup gitmiştir, fakat diğer yani hissi olan ruhunun ise Plouton’un tasarruf sahasına ve gölgeler meclisine indiği farz edilmiştir.

Binaenaleyh hislerin lezzetlerini hakir görmüş, vatanlarının ve hemşehrilerinin müdafaası uğruna en büyük tehlikeleri göze almış yahut bu uğurda ölümü tatmış büyük adamların ve cenk meydanlarındaki cesaretleriyle nam salmış kimselerin, en eski devirlerde, tam ölüm anında zihinlerinin hissi ruhun bağlarından kurtularak tanrılara iltihak etmesi gibi bir imtiyaza mazhar olduklarına inanılırdı. Zira henüz hayattayken zevkleri ve hislerin tahakkümünü terk etmiş, hatta bizzat hayata dahi kıymet vermemiş olanların, ölümden sonra her türlü cismani histen ve hayvani hayattan derhal azat kılınması ve daha saf zihinlerle birleşmesi adil ve makul görünmekteydi.

Bu kanaat sonraki asırlara da sirayet etmiş, putperest kavimlerin çoğunun zihnine yerleşmekle kalmayıp ne yazık ki Hristiyanlara da ulaşmıştır, onlar doktrinin kendisini muhafaza etmiş, lakin kahramanların yerine kendi şehitlerini ve itirafçılarını ikame etmişlerdir. Fakat bunlardan başka yerde bahsederiz, zira biz şimdi hakiki dine yabancı olanları ele almaktayız.

Bahsettiğimiz telakkinin aşikâr izleri, hiç şüphesiz Romalıların müşterek itikadını nakleden Titus Vespasianus’un askerlerine hitaben irad ettiği nutukta mevcuttur,

Zira hangi cesur insan bilmez ki, savaşta kılıçla bedenden ayrılan ruhlar en saf unsur olan esîr tarafından kabul edilir ve yıldızların arasına yerleştirilir, sonraki nesillerine de hayırlı demonlar ve lütufkâr kahramanlar olarak görünürler, buna mukabil hastalık sebebiyle bedenle birlikte eriyip gidenler ise, her türlü leke ve kirlilikten arınmış olsalar dahi yeraltının karanlığında yok olup derin bir unutuluşa gömülürler.

Şimdilik diğer milletlerden bahsetmeyecek olursak, benzer bir kanaat, Ammianus Marcellinus'un haklarında, "Aralarında savaşta can veren kişi mutlu addedilir," dediği Alanlar tarafından da benimsenmiş olmalıdır. Bunlara Cicero'nun, eski Yunan ve Romalıların bedenin ölümünden sonra ruhun durumuna ilişkin görüşlerini izah ettiği bir pasajı da eklenebilir,

"Ölüm, meşhur erkek ve kadınlar söz konusu olduğunda cennete bir kılavuz vazifesi gören bir tür göç, hayatın bir nevi tebdilidir, diğerlerinde ise toprakta tutulur (yani sanırım, yerin altındaki bölgelere iner) ve buna rağmen varlığını sürdürür." Cicero bilahare, bedenden ayrıldıklarında ruhları derhal göğe yükselen kahramanlardan örnekler verir. Bilahare, Yunanlar arasında filozoflar zuhur edip halkın kanaatlerini kendi öğretilerine uyarlamaya giriştiklerinde, bu şerefi yalnızca savaşçılara bırakmaya razı gelmemiş, kendilerini bütünüyle tefekküre adamış kendi ruhlarının da aynı zümreye ait olduğuna ve bedenin ölümünden sonra derhal tanrıların meclisine intikal ettiğine şakirtlerini ikna etmişlerdir.

Bunu Platon'un, yahut daha ziyade Sokrates'in Phaidon diyaloğundaki çarpıcı bir pasajıyla ispat edeceğim,

"Fevkalade dindar ve mukaddes bir hayat sürdüğü anlaşılanlar, yeryüzündeki mekânlardan adeta bir zindandan kurtulurcasına serbest kalıp saf bir meskene yükselirler ve yeryüzünün üzerinde ikamet ederler, bunların arasından felsefe vasıtasıyla yeterince arınmış olanlar ise bundan böyle tamamen bedensiz yaşarlar ve diğerlerinden dahi daha güzel meskenler elde ederler." Bu, biraz daha etraflıca tetkik edilmeyi hak eden bir pasajdır.

Platon burada iki zümreden bahsetmektedir, bunlardan biri dindar ve iyi kimseler, diğeri ise filozoflardır.

Bize bildirdiğine göre dindarların ruhları ölümden sonra yeraltı âlemine geçmez, bilakis yeryüzünün fevkindeki saf ve latif mıntıkalara yükselir.

Ne var ki filozofların, bedenin vefatından sonra daha da büyük bir saadete eriştiklerini ilave eder, zira evvelemirde onlara diğerlerininkinden daha güzel bir mesken tahsis edilmiştir, saniyen büsbütün bedensiz olacaklardır. Peki sorarım, bu bedenler hangileridir? Yaşarken bürünmüş olduğumuz topraktan müteşekkil bedenler mi?

Asla, zira dindar yahut facir, feylesof yahut ümmi olsun, bütün insanlar öldüklerinde bu bedenlerden aynı şekilde sıyrılırlar.

Binaenaleyh zikrettiği bedenler, kadimlerin latif bedenler addedildikleri hisseden ruhlar (canlar) olmak iktiza eder.

Platon'un kanaatine göre filozoflar bu ruhlardan sıyrılmışlardır, zira hayatları boyunca kendilerini bütünüyle tefekküre vakfetmişler ve akıllarını duyulardan tecrit etmişlerdir, fakat diğer insanlar için, hatta dindar ve iyi olanlar için dahi durum böyle değildir, çünkü onlar her ne kadar saf ve lekesiz bir hayat sürmüş olsalar da, kendilerini duyuların tahakkümünden büsbütün kurtarmaya muvaffak olamamışlardır. Buna Phaidon'dan bir başka pasaj daha eklensin,

"Kendini felsefeye vakfetmiş ve bütünüyle saf olarak ölmüş olan hakikat aşığı müstesna, hiç kimsenin tanrılar ailesine dâhil olmasına müsaade edilmez."

Bunu Gorgias diyaloğundaki pasajla mukayese ediniz, mezkûr pasajı muhtasar olmak gayesiyle şimdilik sarfınazar ediyorum.

Kısım VI

Bu Yunan şahitlere, eski Yunanların görüş ve hissiyatını bilhassa şairler vasıtasıyla tevarüs etmiş olan bazı Latin şahitleri ilave edeceğim.

İlki, Yunan şairlerinin basiretli bir okuru ve mukallidi olan Ennius olsun, Lucretius onun kanaatini şöyle terennüm eder,

"Ennius ebedi mısralarında ayrıca Acheron mabetlerinin var olduğunu beyan eder, oraya ne ruhlarımız ne de bedenlerimiz ulaşır, lakin hayret verici surette solgun birtakım suretler varır."

Ennius'un bedenden ve ruhtan tefrik ettiği bu suretler veya imgeler, Homeros'un Odysseus'un yeraltı dünyasında müşahede ettiği eidôlon'larından, yani insan bedeninin suretini temsil eden ruhlardan başka bir şey değildir.

Lakin Lucretius'un kaydettiği veçhile şayet bütün insanların imgelerinin ölümden sonra zihinden ve ruhtan ayrıldığını ve yeraltı dünyasına nafile ve boş bir halde göçtüğünü hakikaten telkin etmişse, Ennius kadimlerin akidelerinden inhiraf etmiştir.

Platonculardan pek çoğunun bu görüşte olduğu muhakkaktır ve şair de bu fikri muhtemelen onlardan iktibas etmiştir.

Fakat daha önceki felsefe, daha evvel gördüğümüz üzere, farklı bir öğreti vazetmekteydi, büyük ve şanlı insanların, bedenlerinin vefatı anında suretlerinden derhal kurtulma saadetine erdiklerini, insanların ekseriyetinin zihinlerinin ise arınma gayesiyle duyumsayan ruhlarla birlikte yeraltı âlemlerine indiğini kabul etmekteydi.

Bu husus, aynı görüşten bahsederken bunun filozoflar, şüphesiz Platoncular kastedilmektedir, tarafından sarih ve münasip bir surette nakledildiğini ilave eden Servius'tan kolaylıkla öğrenilebilir. Kendisi şöyle der, "Aşağı âleme gidenin ne olduğu meselesi dahi filozoflar arasında büyük bir ihtilaf mevzusudur.

Zira biz üç şeyden müteşekkiliz, yukarıdan gelen ve kaynağı ile menşeine geri dönen ruh, nihayetinde toprağa karışıp çözülen beden, Lucretius'un şu şekilde tarif ettiği gölge,

*Supra spoliatus lumine aer*, 'yukarının ışığından mahrum kalmış hava.' Binaenaleyh bedenden hasıl olan gölge, hiç şüphesiz onunla birlikte helak olur ve insandan geriye alt âlemlere inebilecek hiçbir şey kalmaz.

Fakat onlar bedenimizin benzerliğinde şekillenmiş muayyen bir suretin bu âlemlere indiğini keşfetmişlerdir, bu ise rüzgâr gibi gayrimahsus olan cismani bir suret yahut hayalettir."

Servius ne bu sözlerinde ne de bunları takip eden ifadelerinde kadim felsefeye, hatta Platoncu felsefeye dair dahi derin bir vukufiyet sergileyememektedir, fakat onun hatalarını başkaları tashih etsin, zira burada gün ışığına çıkarmaya gayret ettiğim kadim akidenin tohumlarını onda göstermiş olmak benim için kâfidir. Bu fikir Ovidius tarafından çok daha veciz bir surette ifade edilmiştir, şair Vesta'yı Iulius Caesar hakkında konuşturur ve bu tanrıça Caesar'ın suretini terk edip tanrıların katına yükseldiğini söyler, Fasti, 3. kitap, 699. mısra ve devamı, cilt 3, sahife 210, 211,

*Mens fuit ille sacerdos, Sacrilegae telis me petiere manus.* *Ipsa virum rapui, simulacraque nuda reliqui, Quae cecidit ferro, Caesaris umbra fuit.* *Ille quidem caelo positus Iovis atria servat Et tenet in magno templa dicata foro.*

Ovidius'u şerhleriyle aydınlatan âlim müfsirler, diğer pek çok parçaya kıyasla bilhassa nazarıitibara alınması gereken bu fevkalade pasajı bütünüyle teğet geçmişlerdir.

Zira şair burada en kadim disiplinin ölçüsüne pek münasip ve hikmetli bir surette kelam etmektedir.

Caesar gibi ulu bir imparatorun ve kahramanın sureti olan duyumsayan ruhun çıplak kaldığı ve yeraltı âlemlerine intikal ettiği söylenmektedir, semavi ruh ise neşet ettiği tanrılara rücu etmiştir.

Caesar'ın hasmı Pompeius'un methiyesini terennüm eden Lucanus dahi ona aynı saadeti ve şerefi atfeder, Pharsalia, 9. kitap, 1. mısra ve devamı, sahife 236 ve devamı,

*At non in Pharia manes jacuere favilla, Nec cinis exiguus tantam compescuit umbram : Prosiluit busto ; semiustaque membra relinquens, Degeneremque rogum, sequitur convexa tonantis. Qua niger astriferis connectitur axibus aer :* *Quodque patet terras inter, lunaeque meatus Semi-Dei manes habitant, quos ignea virtus Innocuos vitae patientes aetheris imi Fecit, et aeternos animam collegit in orbes.*

İtiraf ederim ki şair burada Pompeius'un gölgesinin yahut suretinin yeraltı âlemlerine geçtiğini açıkça zikretmez, yalnızca onun akli ruhunun yarı tanrıların meclisine vasıl olduğunu kaydeder.

Lakin Lucanus bariz bir surette kadimlerin avamî telakkisine muvafık yazmaktadır ve bu telakki, kahramanların bizzat kendilerinden, Bacchus, Hercules ve diğerlerinden dahi bir cüzün o âlemlere indiğini telkin ettiğinden, şairin, müphem de olsa, kendi kahramanının gölgesinin de aynı mahalle gittiğini kastettiğinden şüphe edilemez.

Nitekim bizzat bu mısralar, şairin Pompeius'un akli ruhu ile duyumsayan ruhu arasında bir tefrik gözettiğinin delilidir.

Zira o, zihninin cenaze ateşinin bizzat kendisinden, hem de ancak beden yarı yarıya yandıktan sonra yıldızlara ve en yüce esire uçtuğunu tasavvur eder.

Halbuki bu şanlı zatın hayatı ve hissi, azaları odun yığınına konmadan evvel bedeni terk etmiş bulunuyordu.

Netice itibarıyla zihin ve semavi ruh, yani tanrılara makbul olan cüz, beden hayattan mahrum kaldıktan sonra da bir müddet onda ikamet etmiştir, gerçi bu esnada, kadimlerin inandığı veçhile, duyumsayan ruh çoktan gölgeler âlemine göçmüştü.

Fasıl VII

Bu kadim akideye dair cehaletin, ilimleri ve kadim devir meselelerine derin vukufiyetleri ile temayüz etmiş zevatın mesailerinde dahi ne denli büyük bir teşevvüşe, şüpheye ve müphemiyete sebebiyet verdiğini ifade etmek neredeyse imkânsızdır.

Zira bu menbadan aydınlık ve vuzuh devşirilmedikçe, Yunanlıların ve Romalıların ayin ve merasimlerinde bütünüyle karanlıkta kalan pek çok husus, bazı filozofların mesleklerinde ise kendi içinde çelişkili ve neredeyse izahsız görünen nice mesele mevcuttur, nitekim bunu yukarıda Empedokles'in felsefesinden bir misalle gösterdiğimi hatırlıyorum.

Bu münazaranın gayesi beni başka mevzulara sevk etmektedir, az evvel serdettiğim hususu tafsil etmek için vakit sarf edemem, buna rağmen, bu doktrinin kadimlerin kaidelerinin tam manasıyla kavranmasına ne derece muavenet sağladığını ispat etmek üzere bir numune zikredeceğim.

Pisagor’un, Platon’un, Ennius’un, kadim Mısırlıların ve daha eski filozoflardan başkalarının, bedenden ayrılan ruhların sürekli olarak yeni bedenlere göç ettiğini ileri sürdükleri, ancak aynı zamanda ruhların cehennemî âlemlerde cezalandırılacağı doktrinini de telkin ettikleri pek iyi bilinir.

Bu iki akideyi birbiriyle telif etmek gayet müşkül görünmektedir. Zira Ruh, bedenden ayrılışının hemen akabinde alt âlemlerde mükâfat yahut cezalara tâbi tutuluyorsa, nasıl olup da yeni ve farklı bir bedene dâhil olabilir?

Göstermek için pek az gayretin kâfi geleceği üzere, eskilerden birçoğu bu müşkül karşısında daha o zamandan endişeye kapılmış, bu sebeple bazıları zihinlerin gölgeler arasında uzun bir müddet geçirmedikçe yeni bedenlere dâhil olmadığını iddia etmiştir.

Şimdilik diğerlerinden bahsetmesek dahi, bu kanaat, Aeneis’in altıncı kitabında Ankhises’e şu sözleri söyleten Vergilius tarafından da benimsenmiştir, "Has omnes, ubi mille rotam volvere per annos, Lethaeum ad fluvium deus evocat agmine magno, scilicet immemores supera ut convexa revisant rursus, et incipiant in corpora velle reverti." Fakat bunun, ruhların seyrüseferine dair kadim doktrin ile bağdaşmadığını ima etmeye dahi lüzum yoktur.

Başkaları ise bu müşkülü halletmek için şimdilik bir kenara bırakacağım başka yollara tevessül etmiştir.

Daha modern bazı müellifler, mezkûr filozofların gölgelerden ve ölümden sonra ruhların cezalandırılmasından bahsederken yalnızca avamın kanaatine göre konuştuklarını, ancak ruhların durmaksızın yeni bedenlere göç ettiğini ileri sürdüklerinde ise kendi zihinlerinin hakiki temayüllerini beyan ettiklerini zannetmektedir.

Lakin bu, müşkülün muhtemel ve tatminkâr delillerle aydınlatılmasından ziyade, bir tahmin ve zandan ibarettir.

Kadimlerin akleden ruh ile hisseden ruh arasında gözettiği tefrike yalnızca dikkat buyrulması dahi meselenin bütününü ortadan kaldırır.

Bu filozoflara göre, yalnızca acıya yahut hazza müheyya olan ikincisi, aşağıdaki âlemlere iner ve orada ya cezaya duçar olur yahut hazlar ile mükâfatlandırılır.

Fakat ne acının ne de hazzın taalluk ettiği akleden ruh, gölgelerin meskenine gitmez, muhtelif hâllerine göre başka insanlara yahut hayvanlara göç eder ve bu seyahatlerinde adeta muayyen bir devran icra eder.

Bu husus, tam manasıyla olmasa da, bilhassa Proklos ve Syrianos gibi bazı genç Platoncular tarafından anlaşılmıştır, ki Aeneas Gazaeus da Theophrastus adlı eserinde bunları zikreder, zira onlar, bedenin ölümünden sonra hayvanlara göç eden insan ruhunun, daha önce insanda hissetme hassasına malik olan o tabiat olmadığını açıkça telkin etmişlerdir, çünkü bir aslan, kartal yahut sair hayvan, kendine mahsus hissedici bir ruhla techiz edilmiştir, buna mukabil akleden ruh, yalnızca hislere ve bedenî arzulara fazlasıyla boyun eğmiş olması sebebiyle dilsiz hayvanların canlı bedenleriyle birleşmiştir, dolayısıyla Empedokles’in bizzat kendi itirafına göre vaktiyle içinde ikamet ettiği balık, akleden ve hisseden olmak üzere iki yönlü bir ruha malik bulunuyordu, "Çaylağın kendine ait akıldan yoksun bir ruhu olduğunu, insan ruhunun ise buna raptedilip bağlandığını, onunla sabit kalıp onunla birlikte uçtuğunu söylerler." Şayet bir kimse bütün bunların ahmakça bir safsata olduğunu iddia edecek olursa, ona muhalefet etmem, lâkin yine de bunun kadim öğretinin bir cüzünü ihtiva ettiğini teslim etmesi iktiza eder.

Sırası gelmişken şunu da ilave edeyim ki, ruhların tenasühüne dair erken dönem doktrini, evvela Platon, daha sonra da bütün gayretleri bu doktrini kendi kaideleri ve akidelerinin kalanıyla bir dereceye kadar uyuşturup ahenkli kılmaktan ibaret olan diğer Grek ve Roma filozofları tarafından fazlasıyla tahrif edilmiş ve bozulmuştur, kadimlerin bu doktrinin hakiki mahiyeti ve karakterine dair ortaya koydukları kanaatlerin büyük bir çeşitlilik ve ihtilaf arz etmesi de bundan neşet etmiştir.

[okunamadı]

Zira her biri, onu kendi görüşlerine mutabık görünecek şekilde şerh etmeye gayret göstermiştir.

Erken dönem felsefesinin tahrifçileri olarak tesmiye edilmesi pek de yersiz sayılmayacak olan Greklerin, kendi dogmalarından hiçbirini karıştırma fırsatı bulamadıkları Hintliler arasında mezkûr doktrinin bugün olduğundan daha saf ve şaibesiz bir halde bulunup bulunmadığını bilmiyorum.

Kadim milletlerin hakiki ve sahih doktrinlerini tahkik etmeye kendilerini vakfedenler dikkatlerini bu meseleye tevcih etsinler, ben ise bir miktar uzaklaştığım mevzuma rücu ediyorum.

Kısım VIII

Şimdi duyuların tahriklerine pek teşne bir itaat gösteren avam ve bayağı ruhlara geliyor, kadimlerin bunlara tayin ettiği hâli izaha girişiyorum.

Sıradan kalabalığın zihinleri, fani bedenin içindeyken hayati ve hissi ruhların refakatine öylesine alışmıştır ki, bedenden ayrıldıklarında artık bu ruhlardan tecrit olunmazlar, dahası artık tecrit olunmaya kabiliyetleri de kalmaz, onlarla birlikte alt âleme nüzul ederler.

Bu husus, Homeros’tan ve diğerlerinden evvelce iktibas edilen kısımlardan aşikârdır ve birazdan zikredeceğim başka şehadetlerle daha da teyit edilecektir.

Homeros’un ruhları kana susar ve onunla ferahlarlar, kimi Plutos’un krallığında azaplarla kıvranır, kimi ise haz ve lezzetle dolar, sorarım size, bunların hisseden ruhun hassaları olduğunu kim inkâr edebilir?

Fakat aynı ruhlar muhakeme yürütür, kelam eder, kendi talihsizliklerini hikâye eder, yaşayanların yardımına iltica eder ve daha iyi bir hâl arzu ederler, bunların hepsi zihnin yahut akleden ruhun mevcudiyetini ilan eder. Binaenaleyh kadimlerin itikadına göre, bu dünyevi bedenin çözülüşünden sonra insandan bakiye kalan tek şey, yaşayanlar onu yakalamaya teşebbüs ettiğinde zeval bulan ve duman misali dağılıp giden ince ve latif bir suret, yahut cismani ve havai bir ruhtur, "Par levibus ventis volucrique simillima somno," Lakin o yine de mevcudiyetini muhafaza eder, hissetme melekesiyle techiz olunmuştur, üstelik akleden ruhu da ihtiva edip içinde barındırır.

Sureti itibarıyla insanidir ve vaktiyle kendisiyle birleştiği bedenin kusursuz bir benzeridir.

Eski çağ insanlarının, aklın bizzat kendisinin veya her türlü duyudan tecrit edilmiş akli ruhun da insan suretini temsil ettiğine inanmış olmaları karşısında buna daha da az şaşılmalıdır, nitekim Plutarkhos tarafından zikredilen ve bir müddet bedenden ayrı kalıp sonra ona geri döndüğü rivayet edilen Thespesios vakası da pek çok diğer delilin yanında buna bir şahittir.

Aralarında bir müddet bulunduğunu iddia ettiği ruhlara dair daha pek çok meselenin yanı sıra bu zat şunu beyan etmiştir, can çekişenlerin ruhları yukarı doğru yükseldiklerinde ateşten bir kabarcık meydana getirirler ve bu kabarcığın tedricen patlamasıyla insan suretine sahip ve küçük bir cisim halinde dışarı çıkarlar. Kahramanların gölgeler diyarına indiği varsayılan suretleri yahut eidolon’ları bulunmasına rağmen, şairlerin eserlerinde daima insan suretine sahip olarak tasvir edildiklerini kim bilmez?

İşte Homeros’un ve diğer sayısız kadim yazarın metinlerinden açıkça anlaşılacağı üzere, ölünün yukarıda zikredilen bu kalıntılarına eski Grekler eidolon adını verirlerdi, eski isimlerin ve adetlerin daima büyük hayranı olan Platoncular da bu kelimeyi sonradan benimsemiş ve muhafaza etmişlerdir.

Latin şairleri bu Grekçe tabiri simulacrum, imago, umbra, manes kelimeleriyle karşılamışlardır, nitekim kendilerinden evvelce aktarılan sözler de buna fazlasıyla şehadet etmektedir. Tam ve hakiki manasıyla eidolon, akli ruhun bedenini yahut aklın bizzat bürünmüş olduğu hissi ruhu ifade eder.

Bu husus Platon’un meşhur bir pasajında gösterilmektedir, orada ölülerin bedenlerine ekseriyetle eidola dendiğini belirtir, ölülerin bedenlerinin suretler olarak adlandırılmasının haklı olduğunu kabul etmeliyiz.

Ölülerin bu bedenleri, bildiğim kadarıyla, eski insanların pek çok kimsenin aklının bu kesif bedenden ayrılırken içine sarıldığına inandıkları o latif fakat cismani ruhtan başka bir şey değildir.

Dolayısıyla Grekler vaktiyle bu ruha eidolon adını vermişlerdir, Platon’da ve diğer yazarlarda akli ruhun adı olan Akıl (Nous) veya ruh, bu kavrama karşıt olarak kullanılır.

Fakat faniler arasında ekseriya vuku bulduğu üzere, zamanla bu kelimeye daha geniş bir mana yükleme teamülü yerleşmiş ve bedenin çözülüp yok olmasından sonra geriye kalan şeyin tamamı eidolon yahut suret olarak adlandırılır olmuştur.

Grek ve Latin müelliflerini okuyanlar bu hususu bilhassa hatırda tutmalıdır, zira onlarda eidolon bazen yalnızca akli ruhun kisvesini yahut cismani suretini, bazen de birbiriyle irtibat ve irtibat halinde bulunan her iki ruhu birden ifade eder.

Son devir Platoncuları kelimeye eski manasını iade etmişlerdir, hatırladığım kadarıyla onların eserlerinde bu kelime, bedeni terk eden ruhun daima örtüsünü yahut havi bedenini ifade eder, hiçbir vakit ölüm anında bedenden ayrılan şeyin tamamını göstermez.

İntisap ettikleri felsefenin umdeleri, bu fırkanın şairlerin adetine uymasına ve mezkur kelimeye daha şümullü bir mana atfetmesine müsaade etmemiştir.

Bölüm IX

Eski insanların cehennem diyarlarının mevkii yahut mahalli hususunda taşıdıkları ve ekserisinin yerin altına yerleştirdiği anlaşılan kanaati burada uzun uzadıya tahkik etmeye niyetli değilim.

Zira vaktiyle Greklerin ve Latinlerin umumuna ait olan bu fikrin yalnızca şairlerden neşet ettiğine kendimi pek ikna edemiyorum.

Lakin ruhların bu alemlerde ikamet ettikleri sıradaki hallerini tetkik etmek, halihazırdaki gayemize daha muvafık düşecektir.

Pluton’un alemine intikal eden bütün ruhlar bozulmuş bir haldedir, türlü lekeler ve murdarlıklarla kirlenmiştir.

Faniler arasında bulundukları müddetçe bedenin sirayetinden, hissi ve şehvani ruhla olan irtibatlarından muzdarip olmuşlardır, onun tesirine öylesine bütünüyle boyun eğmişlerdir ki bağlarından kurtulmaktan aciz kalmışlardır.

Yani hissi ruhun yozlaşmış ve sapkın arzuları, bedende kaldığı müddetçe daha saf ve daha üstün olan akla öylesine bir şiddetle akmıştır ki adeta bizzat aklın vasıfları haline gelmiştir, bundan ötürü akıl artık hissi ruhla tamamen rabıtalı ve birleşmiş vaziyettedir, aynı ihtiraslarla huzursuz ve mustariptir.

Binaenaleyh bu ruhların bahtiyarlar meclisine kabul edilmelerinden evvel bir arınma zarureti vardır.

Zira kötülüğe meyyal ve fena arzulara müptela ruhlar, her türlü nifakın ebediyen uzak kalması icap eden semavi alemlerde ne büyük kavgalar ve fırtınalar koparmazdı!

Bu sebeple her şeyden evvel, kökleşmiş lekelerden arındırılmaları ve hissi, öfkeli, şehvetperest ve nefsani ruhun iştirakinden tamamen çekilip kurtarılmaları maksadıyla gölgeler diyarında onlara bir şifa tatbik edilir.

En eski bilgelerin, ruhların yeraltı aleminde ne suretle tedavi edilip yenilendiğini düşündüklerini yahut bu vazifeye hangi hekimi tayin ettiklerini söylemeye kolay kolay cüret edemem.

Zira şairlerde ve filozoflarda bu arınmaya dair okuduğumuz şeyler, birazdan görüleceği üzere, ekseriyetle mecazidir ve beşeri adet ve nizamdan iktibas edilmiştir.

Bununla birlikte, bizzat ateşin tabiatıyla yakından akraba olan latif ruhların tedavisi ve tasfiyesi için eski insanların ateş denilen o en latif unsuru en münasip vasıta telakki ettiklerini zannedenler, muhtemelen pek de yanılmamaktadırlar.

Kimi ruhlar için bu muamele faydalıdır, fenalıkların mahiyetine ve cürüm itiyadının kökleşmişliğine göre bunların bir kısmı diğerlerinden daha evvel hürriyetine kavuşur.

Zira cismani suret yahut hissi ruh tedricen akıp gider, aklı her türlü meyil ve ızdıraptan azade ve halas olmuş halde terk eder.

Böylece yeniden sıhhatli hâllerine kavuşanların, daha üstün ve arınmış ruhların meclisine gitmelerine izin verilir, orada en latif menzillerde nihayetsiz bir saadet içinde bir ömür sürerler.

Fakat diğerleri kötülüğe ve günah sevgisine öylesine derinden batmıştır ki, duyumsayan ruhtan ayrılmaları ve ilk masumiyetlerine kavuşturulmaları bütünüyle imkânsızdır.

Bunlar, adil ve merhametsiz yargıç tarafından ebedi cezaya mahkûm edilirler ve işledikleri cürümlerin türlü çeşitlerine göre türlü şekillerde azap görürler.

Dolayısıyla yeraltı âleminde üç sınıf ruh mevcuttur ve gölgelerin bu pek geniş yer altı hâkimiyeti üç daireye ayrılmıştır.

Birinci sınıfa ıslahı kabil olanlar aittir, bundan ötürü ilahi tedbir tarafından şifaları için tayin edilmiş muayyen bir mevkide bulunurlar, diğer bir sınıf, zindanlarından kurtulmuş ve her türlü neşeyle dolu menzillerde mukim arınmış ruhlardan müteşekkildir ki şairler buraya Elysium Çayırları derler, üçüncü sınıf ise suretlerine yahut gölgelerine bağlı kalan ve cürümleri sebebiyle Tartaros'ta ebedi azap çekenleri ihtiva eder. Vergilius, Aeneis, 6. Kitap,

"Gece hızla iniyor Aeneas, bizse saatleri ağlamakla tüketiyoruz. Yolun ikiye ayrıldığı yer işte burasıdır, büyük Dis'in surlarının altından uzanan sağ koldur, bizim Elysium'a giden yolumuz budur, oysa sol kol şerlileri cezalandırır ve günahkâr Tartaros'a gönderir."

Aeneas'a yeraltı diyarlarında rehberlik eden Sibylla'nın sesi böyledir. Ruhların ölümden sonraki hâline dair kadimlerin öğretisini şimdiye dek sade ve yalın ifadelerle açıklamaktaydım, burada hiçbir şeyi aceleyle ileri sürmediğim, az sonra ortaya koyacağım şahitliklerle anlaşılacaktır.

Fakat şairlerin serbestliği ve kurmacaya duydukları muhabbet, bu sade öğretiye o denli karanlık ve masal karıştırmıştır ki, antikitenin meselelerine bütünüyle yabancı olanlarca neredeyse tanınamaz hâle gelmiştir.

Bu sebeple, kadim ozanların bu öğretiyi süslemek, daha doğrusu bozmak için kullandıkları bezek ve mecazlar, bu örtülerin altında gizlenen hakikat ve fikirlerden daima dikkatle ayırt edilmelidir, tanrılara dair masalların tabiatına ve şairlerin itiyat ve adetlerine az çok aşina olan bir kimse için bu vazife pek az zahmet doğuracaktır.

Kısım X

İleri sürmeyi düşündüğüm deliller arasında ilk sırayı, Gorgias diyaloğunda kendi devrinin yaygın kanaatlerini sarih ve vukuf sahibi bir dille nakleden Platon'a ayıracağım.

Bununla birlikte orada zikrettiği masalın tamamını tekrar etmeyecek, yalnızca mevcut gayeme bilhassa uygun düşen kısmını iktibas edeceğim.

Ayrılan ruhların davalarını dinlemek üzere Iuppiter tarafından yer altı diyarlarında yargıçlar tayin edildiğini belirttikten sonra, vaktiyle kimin adil ve takva sahibi bir hayat yaşadığını, kimin ise aksini sürdüğünü bu yargıçların anlayabilmesi için ruhların beraberlerinde muayyen işaretler getirdiğini bildirir,

"Ruh bedenden soyunduğunda, hem fıtrata ait hususlar, hem de insanın her bir gayenin peşinden koşarak ruha nakşettiği tesirler olmak üzere her şey onda aşikâr görünür. Dolayısıyla yargıcın huzuruna çıktıklarında, yargıç her birinin ruhunu tetkik eder, lakin kime ait olduğunu bilmez, fakat çoğu defa ulu ve kudretli kralın (Pers kralının) ruhunu ele aldığında, onda hiçbir sıhhat bulamaz, bilakis her bir kötülüğün icrasının ruha nakşettiği yalan yere yeminler ve adaletsizlikler yüzünden her yanının kamçılanmış ve baştan başa yara izleriyle dolu olduğunu, her şeyin yalan ve kibirle eğrildiğini görür..." Filozofun bu pasajına göre, bu hayatta cürümler ve fena ameller işlendiğinde, ruhun üzerine muayyen işaretler ve lekeler basılır, bu işaretler göçen ruhun büründüğü bedende tecelli eder ve yargıca onun dâhili tabiatını ifşa eder.

Bütün bunlar, az sonra izah edeceğim birtakım sebeplerle bu kurguyu icat eden şairlerden alınmıştır.

Lakin kadimlerin beslediği kanaat, bu gölgelerden dahi açıkça anlaşılmaktadır.

Zira ruhun dünyevi bedenden ayrıldığında, şairlerin yeraltı dünyasına yargıç olarak diktikleri Minos ve Rhadamanthys'ten daha az bilge ve ferasetli bir kimsenin ihtiraslarını ve dâhili hâlini kolayca fark edemeyeceği, ince ve latif bir başka bedene sahip olduğunu varsayıyorlardı.

Kadimler, bedeni terk ettiğinde akli Ruh ile birlikte insanın muayyen bir suretinin yahut duyumsayan ruhun mevcut olduğunu tasavvur etmemiş olsalardı, şairler günahın ruh üzerine nakşettiği yara izlerini ve lekeleri asla terennüm etmezlerdi.

Belirttiği şekilde müteessir olan ruhların hâlini tetkik eden Platon'u takip edelim, "Bu suretle yargıç, böylesine müteessir olmuş ruhu muayene ettikten sonra, hak ettiği cezayı çekmek üzere bulunacağı muhafaza altına onu derhal hakaretle sevk eder."

Yine de yargıcın fena ve günahkâr bularak mahkûm ettiği bu ruhların hepsi bu muhafaza altında ilelebet kalmaz.

Şifası kabil olanlar oradan tahliye edilir, yara izlerinden arındırılamayan diğerleri ise daha ağır ve ebedi cezalara gönderilir.

Bu husus Platon tarafından zerre kadar şüpheye yer bırakmayacak denli sarih biçimde ifade edilmiştir,

"Hem tanrılar hem de insanlar tarafından cezalandırılarak bundan fayda görenler..."

Bütünsel olanı kavramayan, sonlu veya tikel ve [okunamadı]

Hem tanrılar hem de insanlar nezdinde çektikleri cezanın faydasını görenler, şifası kabil günahlar işlemiş olanlardır, bunlar hem bu dünyada hem de yeraltı diyarında (orcus) acılar ve eziyetler sayesinde ıslah edilirler, zira haksızlıktan başka türlü kurtulmak mümkün değildir.

Fakat suçların en beterini işleyen ve bu tür cürümler sebebiyle iflah olmaz hâle gelen kimseler ise ibret vesilesi kılınırlar, kendileri iflah olmaz olduklarından artık bir fayda elde edemezler, ancak günahları yüzünden ebediyen en büyük, en acı verici ve en korkunç cezalara çarptırıldıklarını gören ve orada, cehennemdeki zindanlarında, oraya zaman zaman gelen haksızlar için birer ibret, seyirlik ve uyarı levhası olarak tutulan bu kimseleri seyreden diğerleri bundan fayda sağlar.

Platon’da aynı anlama gelen diğer kısımları geçiyorum, zira bu filozoftan çok önce Yunanlar arasında hâkim olan en eski öğretiye dair bir vukufiyet sağlamaya yetecek olanı zikretmiş bulunuyorum.

Kısım XI.

Eski çağın öğretilerine ve nizamına derinden vâkıf olduğu iyi bilinen ve bedenden ayrılmış ruhların kaderi ve durumu hakkında, önemsiz birkaç istisna haricinde, şairlerin cürümlerin ruhlara silinmez izler kazıdığını telkin eden kanaatini dahi dışarıda bırakmaksızın aynı açıklamayı sunan Plutarkhos’u Platon’a dâhil ediyorum.

Bazı ruhların günahlarının cezasını henüz beden içindeyken çektiklerini belirttikten sonra şöyle devam eder, "Lakin kötülükleri daha güçlü ve tesirli tedaviler gerektiren ruhları koruyucu cin (daemon), ölümden sonra adalete teslim eder, bütünüyle iflah olmaz olanlar ise adaletten geri çevrilip kovulur, oradan oraya başıboş gezip kaçışırken, Adrasteia’nın hizmetkârlarının üçüncüsü ve en amansızı olan Erinnus peşlerine düşer, hepsi sefil ve acımasızca dağıtılır, adı anılmaz ve görülmez olan o mekâna fırlatılır."

Bundan sonra, kusurlarla kirlenmiş ruhların yeraltı diyarlarında maruz kaldıkları cezaların şiddetini ve gaddarlığını tasvir eder, gereksiz uzatmalardan kaçınmak adına şimdilik buraları geçiyorum.

Lakin onun sonradan ruhların lekeleri ve izlerine dair kaydettiklerini atlayamam,

Şöyle der, "Fakat yaralar ve izler, her bir kusurdan geriye kalır, bazılarında daha büyük, bazılarında ise daha azdır. Şimdi ruhların bu türlü ve muhtelif renklerine bakın.

Karanlık ve kirli olanlar, ciddiyetsizlik ve açgözlülüğün lekesidir, kan kırmızısı ve ateş rengi olanlar gaddarlık ve barbarlığın, yeşil olanı zevklerdeki ölçüsüzlüğün, mürekkep balığının mürekkebi gibi menekşe rengi ve morarmış olanı ise haset ve kötü niyetin izidir.

Zira orada ruhun tutkuların tesiri altında kalan ve bedeni etkileyen kötülüğü bu renkleri hasıl eder, burası ise arınmanın ve cezalandırmanın nihayetidir.

Bu renkler tamamen temizlenip arındığında, ruh parlak ve lekesiz hâle gelir." Bu sözlerle Plutarkhos, Yunan şairlerinin kusurlu ruhların yaraları ve çıbanları hakkındaki öğretisine yalnızca daha açık bir izah getirmekle kalmaz, aynı zamanda bunu bir dereceye kadar felsefenin ve aklın ilkeleriyle bağdaştırmaya çalışır, şayet birazdan açıklayacağımız hakiki sebeplerini araştırma zahmetine girmiş olsaydı, muhtemelen bundan geri dururdu.

Üstelik tüm bunları ve orada ruhlara dair ifade ettiği diğer hususları,

evrensel varlıklar (Platoncu teslisin üç hipostazı gibi)

belirli bir süre için bedenden ayrılan, ruhlar arasında yaşayan ve bilahare bedene geri dönen Thespesios adlı bir şahsın ağzından aktardığını öne sürer.

Dolayısıyla bu Thespesios, ruhlarla olan münasebeti neticesinde yaşayanlara yeni bir bilgi temin etmemiş, sadece en eski zamanlardan bu yana şairler ve bilgeler tarafından aktarılanların hakikate uygun olduğunu öğrenmiştir.

Kısım XII.

Vergilius’un Aeneis destanının dokuzuncu kitabını ve orada yeraltı diyarına dair verilen tasviri dikkatle okuyan bir kimse, aynı dogmanın öne sürüldüğünü görecektir.

Burada, Dr. Cudworth’ün Platoncu ruhun çifte bedeni öğretisinin kadimliğini göstermek üzere yukarıda zikrettiği dizeleri iktibas etmekle ve kısaca şerh etmekle iktifa edeceğiz,

Nihai ışıkla birlikte hayat terk ettiğinde dahi, yine de tüm kötülükler bu zavallılardan büsbütün ayrılmaz, bedensel marazların tamamı bütünüyle çıkıp gitmez, uzun süre bir arada yoğrulmuş olan birçok şeyin tuhaf şekillerde içe işlemiş olması kaçınılmazdır.

Bu sebeple cezalarla terbiye edilirler ve eski kötülüklerinin bedelini öderler, kimileri asılı vaziyette boş rüzgârlara karşı gerilir, kimilerinin işlemiş olduğu suç koca bir girdabın altında yıkanıp temizlenir yahut ateşle yakılıp arındırılır,

Quisque suos patimur manes, exinde per amplum Mittimur Elysium et pauci laeta arva tenemus, Donec longa dies perfecto temporis orbe Concretam exemit labem, purumque reliquit Aethereum sensum atque aurai simplicis ignem.

Âlim Doktor, Vergilius’un bu dizelerinin orta felsefeden alındığını, genç Platoncuların ruha atfettikleri esîrî ve semavî o iki katlı bedene dair açık bir işaret ihtiva ettiğini zannetmektedir. Bu zanların her ikisinde de kendisinin yanıldığı kanaatindeyim.

Zira buraya kadar serdettiğimiz mülahazalardan da anlaşılacağı üzere şair, burada Platon’un kendi öğretisini kurup bunu Greklerin zihnine nakşetmesinden çok önce revaçta olan avami, kadim ve metruk kanaatleri terennüm etmektedir.

Bununla birlikte Vergilius’un mezkûr yerde avamın kanaatlerini Pythagoras’ın kaideleriyle meczettiğini, adeta ikisini birbiriyle karıştırdığını inkâr etmemekteyim, bunu kâfi bir maharet ve sıhhatle yapıp yapmadığını ise burada tetkik etmeyeceğim.

Ruhların yeraltı âlemindeki muhtelif arınmalarına dair sunduğu rivayet, bilgelerin akidelerinden ziyade halk masallarının ve şairane muhayyilenin izlerini taşımaktadır, lâkin daha sonra belirli bir zaman diliminin hitama ermesiyle ruhların yeni bedenlere göç etmesine dair ilave ettikleri, Pythagoras ve diğerlerinin kaidelerinden iktibas edilmiştir.

Bu satırları defalarca okumuş olmama rağmen, ruhun iki katlı bir bedene sahip olduğuna dair en ufak bir ize tesadüf etmedim.

İtiraf etmek gerekir ki, ilk sekiz dizeden Vergilius’un, ruhun gölgeler diyarına intikalinde muayyen bir bedenle teçhiz edildiğini ve bu bedenin hayattayken işlenen cürümlerin ve kabahatlerin izlerini taşıdığını kabul ettiği açıktır.

Zira bedenden mahrum bir ruh, şairin bize ruhları iyileştirdiğini ve arındırdığını söylediği o azaplara başka nasıl maruz kalabilirdi?

Son dizelerden de, Vergilius’un ruhlarının, nihayetinde kadimlerin rezilliklerin mühürleriyle damgalandığını düşündükleri o daha kesif bedenden tecrit edildiklerinin anlaşıldığını teslim ediyorum.

Lâkin âlim Doktor’un, şairin "saf bırakıldığını" söylediği o "esîrî his ve sade havanın ateşinin", Platoncular tarafından esîrî olarak tesmiye edilen başka ve farklı bir beden olduğu yönündeki kanaatinin doğruluğunu reddediyorum.

Bu esîrî his, kadimlerin daha evvel gördüğümüz üzere ölümsüz esîrden koptuğunu ve muayyen bir mertebede cismani olduğunu farz ettikleri ruhun bizzat kendisidir.

Genç Platoncular mezhebi, esîrî kısmı bizzat ruhun tabiatından tefrik etmiştir, lâkin bunu yapmakla daha önceki asırlarda kabul gören öğretiyi tahrif etmişlerdir, nitekim şairin ruhların tabiatına dair terennümde bulunduğu bir önceki 632. dizeden de bu vaziyet aşikârdır,

Igneus est ollis vigor et caelestis origo.

Buradan da kolaylıkla anlayabiliriz ki Vergilius, ruhların ateşten bir tabiata sahip ve esîrin cüzleri olduğuna hükmetmiştir, zira semavî tabiri, daha sonra esîrî olarak tesmiye ettiği mefhumla aynı manaya gelmektedir.

[okunamadı] faaliyet sahaları katiyen daha öteye uzanamazdı.

Bununla birlikte Vergilius, bu dizelerde kadim öğretiyi saf ve katışıksız haliyle muhafaza etmemekte, onu filozofların mekteplerinden ve muhtemelen bizzat kendi hususi kanaatlerinden devşirdiği bir alaşımla tadil etmektedir.

Kadimler, ruhların layıkıyla arınmadıkça bahtiyarlar zümresine dâhil edilmediğini ve bu ferahfeza makamlarda ebediyen ikamet ettiklerini tahayyül etmekteydiler.

Vergilius ise bambaşka bir yol tutmuştur, zira bu dizelerin sarahaten gösterdiği üzere kendisi şöyle kabul etmiştir,

Evvelemirde ıslahı kabil olan ruhlar, yeraltı âleminde uzun uzadıya azap çekerler, lâkin bu azaplar onları her türlü kusurdan ve cismani lekeden tamamen paklamadığından, daha ağır nâpaklıklarından arındırılmış olarak Elysium ovalarına sevk olunurlar, bu ovalarda tasfiye ameliyesi uzun bir müddet nihayetinde kemale erer ve bihakkın saf ve lekesiz haline rücu eden ruha, ilahi tedbir tarafından semavi tabakaları yeniden ziyaret etme arzusu ilham edilir.

Vergilius, şairlerin masallarından ve halkın kanaatlerinden besleyip zenginleştirdiği bu öğretinin bir cüzünü, muhtemelen Platoncu mezhepten muasırı olan bir filozofa borçluydu.

Bölüm XIII.

Kadimlerin, ruhların bedenden ayrıldıktan sonraki ahvaline dair öğretisi artık çıplak haliyle ortaya konup şiirin muhayyilesinden tecrit edildiğine göre, şairlerin mezkûr öğretiyi efkâr-ı umumiyenin nazarında makbul kılmak için ona bahşettikleri ziynet ve tezyinata dair birkaç kelam etmeye geçeceğim.

Lâkin bunu yapmadan evvel, dikkatli ve ferasetli okurların zihninde hasıl olabileceğini tahmin ettiğim bir şüphenin önüne geçmek isterim.

Daha evvel, kadimlerin doktrinine göre hayalin yahut hisseden ruhun yeraltı âleminde külliyen helak olduğunu, esîrî ruhtan sökülüp atıldığını ve behimî arzuların ve hayvani hayatın makarrı olan bu ruh bütünüyle dağıtılıp mahvedilmedikçe, esîrî ruhun bahtiyarlar meclisine vasıl olmasına müsaade edilmediğini beyan etmiştim.

Lâkin Platon ve Plutarkhos’un metinleri, kadimlerin hayalin bütünüyle yok olduğunu değil, yalnızca izlerinden ve rezilliklerinden soyutlandığını ve tasfiye edilmiş haliyle, nâtık ruhun saadet saraylarına urucuna refakat ettiğini kastettiklerini düşünmemize cevaz vermektedir.

Bizzat Platoncular arasında dahi, eidolon’un, yani "insanın cismani suretinin" ve aklın semavi âlemlere müştereken teali ettiğini iddia edenler bulunmaktaydı.

Kadimlerin ahvalinin ve doktrinlerinin üzerine çöken o büyük karanlık sebebiyle, muteber filozofların bu hususta benimsedikleri hakiki fikirlerin neler olduğunu tefrik etmenin fevkalade müşkül olduğunu itiraf ederim.

Belki de kendi aralarında muayyen bir ihtilaf mevcuttu, bir fırka hisseden ruha helak, diğeri ise ölümsüzlük atfetmekteydi ve bu akideye temas eden kadim müelliflerin müphemiyeti ve tenakuzları da bundan neşet etmişti.

Yine de mezkûr kanaati mesnetsizce benimsemiş değilim, bilakis meselenin hakkıyla mütalaası neticesinde, mevtaların suretlerinin veya gölgelerinin, bu felsefenin ilk bânileri tarafından mutlak bir yok oluşa mahkûm görüldüğü fikrini akla daha yakın bulmaktayım.

Beni evvelemirde bu neticeye sevkeden husus, bizzat ruhların tabiatıdır, zira bu tabiat, kadimlerin onların maruz kaldığını varsaydıkları sayısız ceza ve azaba mukavemet edemeyecek mahiyettedir.

Çünkü hisseden ruh, havaya ve rüzgara benzeyen ince, latif ve cismani bir nefes (spiritus) olup, herkesin ikrar edeceği üzere, dağılmaya ve yok olmaya kabildir.

Dahası, kadimlerin itikadına göre, ölümsüz addettikleri esir müstesna olmak üzere, somut ve cismani olan her şey, daha üstün bir kuvvetin tesirine maruz kaldığında helak olur ve iptidai unsurlarına rücu eder.

Ruhların cehennem azaplarına duçar olduktan sonra dahil olduklarını tasavvur ettikleri o sükunet, huzur ve her türlü ızdıraptan azadelik hâli, bu kanaat lehine bir başka hüccet teşkil eder. Zira arzularla ve hayvani hislerle meşbu olan, eski temayüllerinin izlerini muhafaza eden bir ruhun refakatinde o en yüce saadet menziline dahil olsalardı, nasıl bu denli dingin, asude ve safiyane yaşayabilirlerdi?

Belki bir kimse, yeraltı dünyasındaki cezalar vasıtasıyla ruhun bütün bunlardan tecrit edildiğini ileri sürerek itiraz edecektir, lakin kendisinden istirhamım, hisseden ruhun bizzat tabiatını ve mahiyetini teşkil eden bu iştihaların izale edilmesiyle, o ruhun kendisinin de zaruri olarak helak ve fenaya sürükleneceğini hatırda tutmasıdır.

Bu ruhta gadaba temayül, hazza iştiha, bedene muhabbet ve meyil mevcuttur, bunları çekip alırsanız, geriye bizzat ruhun kendisinden bir eser bırakmamış olursunuz, zira bunlar olmaksızın o ruh mutlak bir hiçlikten ibarettir.

Nihayet, Philostratos'un Heroikos adlı eserinde Ulysses'in ruhuna dair serdettiği bir pasaj, bu kanaatimi azımsanmayacak derecede teyit etmektedir. Kendisi şöyle demektedir, Proteilaos, Homeros'un vaktiyle Ulysses'in ruhunun hâlâ hayatta olduğunu işitip, onu davet etmek maksadıyla teurjik efsunlara başvurarak İthaka'ya yelken açtığını nakleder. Homeros tarafından cehennemden çağrılan Ulysses'in ruhu zuhur eder ve sair hususat meyanında, Palamedes'i katlettiği için pek elim azaplar çektiğini beyan eyler.

Zira şöyle der, "Çünkü burada adaleti icra edenler pek şiddetli ve tavizsizdir ey Homeros, cezalar ise derhal tatbik olunur."

Kanaatimizi takviye sadedinde bundan daha muvafık pek az şey söylenebilir. Ulysses'in ruhunun yeraltı dünyasında hâlâ yaşamakta olduğu ve vaktiyle işlediği bir cinayet sebebiyle Rhadamanthys tarafından çarptırıldığı cezaları çekmekte olduğu bildirilmektedir.

Binaenaleyh, muayyen bir mühletin hitamında onu ölüm ve helak beklemektedir. Bu ifadeleri akli ve esiri ruha matuf addederek anlamak, yalnızca Philostratos ve Homeros'un hissiyatına değil, aynı zamanda bu ruhun fena bulmasının imkansızlığını savunan kadimlerin bütün nazariyesine de taban tabana zıt düşecektir.

Şu halde bize, onun hisseden ruhunun mevcudiyeti nihayete erene dek cezalandırılıp azap gördüğünü, hür ve prangalarından kurtulmuş aklın ise semavi makamlara hicret ettiğini kabul etmek kalmaktadır.

Pluton'un hakimiyet sahasından azat edilen ve bahtiyarlar zümresine iltihak eden ruhların, daha kadim nazariyeye göre, yalnızca muayyen bir bedene değil, insan suretine ve görünümüne dahi malik olduklarının varsayıldığının farkındayım, nitekim bu durum, hisseden ve havai fakat arınmış olan ruhun, hayat boyu hemhal olduğu diğer ruhu asla terk etmediğine bir delil gibi görünebilir.

Lakin bu husus beni kanaatimden rücu ettirmez, zira bu tasavvur, tıpkı Kutsal Metinler'de de vaki olduğu üzere, bahtiyarların ruhlarından ve saadetlerinden bahsederken avamın idrakine temessül eden, suretlerini ve ifade tarzlarını insani şeylerden iktibas eden şairlerden neşet etmektedir. Bu hususta Cicero pek veciz bir surette hüküm vermiştir,

Kendi başlarına yaşayan ruhları zihinlerinde ihata edemiyorlardı, bir şekil ve suret arayışı içindeydiler.

Homeros'un bütün Nekyia'sı buradan neşet eder. Zira zihnen hiçbir şeyi idrak edemediklerinden, her şeyi gözlerin sahasına irca ediyorlardı.

En kadim müellifler tarafından insani suretin akli ruha dahi atfedildiğini daha evvel ima etmiş olduğum cihetle bu bahsi geçiyorum, öyle ki bu kanaat bütün kavimlere öylesine sirayet etmiştir ki, Hristiyan müellifler dahi bunu benimsemiştir, nitekim bu keyfiyet Tertullianus'un De Anima adlı eserinden anlaşılabilir.

İulianos, Sezarlar adlı eserinde, tanrıların ziyafetinde hazır bulunduğunu tasvir ettiği bütün kahramanların insani bir surete ve latif bir bedene malik olduklarını nakleder.

Kadimlerin, ruhların en latif esirden müteşekkil olduğunu kabul ettikleri nazara alındığında, buna pek de hayret etmemek icap eder.

Zira maddenin mevcut olduğu yerde, zaruri olarak bir suretin de bulunması iktiza eder.

Kadimlerin bizzat tanrıların dahi muttasıf olduğuna kani oldukları insan suretinden daha münasip hangi suret ruh için tasavvur olunabilir? Lakin şimdilik bu bahisleri bir kenara bırakıp, şairlerin tahayyüllerine intikal edeceğim.

Fasıl XIV

Kadim devirlerin dogmalarını manzum hâle getirenlerin, bunlara avamın zihninde daha kolay bir kabul zemini hazırlamak maksadıyla başvurdukları renkleri ve tezyinatı kadim tarihten iktibas ettikleri, kadim filozofların kaideleri ile kendi memleketlerinin efsanelerinden mürekkep, günümüzde mitoloji tesmiye olunan muayyen bir disiplin inşa ettikleri cümlece malumdur.

Binaenaleyh, ecdatlarından tevarüs ettikleri geçmiş asırların hadiselerini ve menkıbelerini hafızalarında muhkem bir surette muhafaza eden avamın kulaklarını okşamak ve teveccühünü kazanmak gayesiyle, ölümden sonra ruhların ahvaline dair en yalın doktrini dahi aynı tezyinat ve muhayyile mahsulü unsurlarla müphem kılmışlardır.

Evvelemirde, bedenlerinden tecerrüt etmiş ruhların hapsedildiği varsayılan o yeraltı mekanı, bizzat kendileri tarafından, Grek tasavvurlarına ve yaşadıkları devrin teamüllerine muvafık düşecek bir surette tasvir edilmiştir.

Bundan sonra, bu akıl almaz ruhlar kalabalığının bir önder ve kral olmaksızın varlığını sürdüremeyeceğinin bilincinde olarak, kadim gelenekten Plüton’u, muhtemelen Epirus’un yahut başka bir vilayetin sertliğiyle halk arasında iyi bilinen muayyen bir kralını seçtiler ve gölgelerin hâkimiyetini ona verdiler.

Kendi devirlerinin krallarının etrafını kuşatmaya alışkın olduğu saray, hizmetkârlar, zevce, müşavirler, liktörler, cellatlar, kapıcılar ve benzeri bütün unsurları ona da bahşettiler.

Fakat böylesine korkunç ve kasvetli bir cemiyet kurduklarından, bütün bunları ifade edebilmek için en çirkin ve dehşetli tasavvurlara müracaat etmek mecburiyetinde kaldılar.

Bu husus Homeros, Vergilius ve diğer şairlerin okurlarınca pek iyi bilinir. En kadim devirlerde dilencilerin ve hırsızların yaklaşmasını engellemek maksadıyla zengin ve kudretli kimselerin kapılarına köpeklerin zincirlendiği, ilim adamlarınca çok evvelden ispatlanmış bir hakikattir.

Bu sebeple şairler, cehennemin muhafazasını da benzer biçimde büyük ve vahşi bir köpeğe tevdi etmeyi bir vecibe saydılar, avamın zihninde daha kuvvetli bir tesir uyandırmak için de onun üç başlı olduğunu uydurdular.

Zira yeraltı hâkimiyeti üç kısma, yani Tartaros, Elysion çayırları ve henüz arınmamış ve sınanmamış ruhların makamına ayrıldığından ve binaenaleyh bu kasvetli âlemin kapısı ve girişi üç katlı olduğundan, cehennemin eşiğine yerleştirilen köpeğin bütün girişleri koruyabilmesi için üç başlı kılınması gayet makuldü.

Homeros’un devrinde krallar kadim sadelikten çoktan uzaklaşmış, tebaalarının davalarında bizzat hüküm vermeyi bırakıp bu vazifeyi başkalarına devretmişlerdi.

Dolayısıyla cehennem kralını da bu meşakkatten muaf tutmak münasip görüldü.

Bu yüzden, ülkelerinin kadim tarihinden vaktiyle adalet ve celadetleriyle yüksek bir şöhrete erişmiş, umumiyetle en doğru ve adil hâkimlerin ilk timsalleri kabul edilen kimseleri, yani Rhadamanthys, Minos ve Aiakos’u seçtiler, onları o dehşet verici mahkemeye yerleştirip ruhların sorgulayıcıları tayin ettiler.

Bu hâkimler hakkında, gerek muhakeme usulü gerekse bir hâkimi halkın geri kalanından ayıran diğer vasıflar bakımından, kendi devirlerinde adaleti tevzi edenlere tıpatıp benziyorlarmış gibi aynı ifadeleri kullandılar.

Bu mıntıkanın yerin altında bulunduğuna inanıldığından, oraya varan yol da kaçınılmaz olarak engebeli, karanlık, kasvetli ve fanilere meçhul şeklinde tasvir edildi.

Bedenlerinden ayrılmış ruhlar, kendilerine bir rehber verilmemiş olsaydı muhtemelen yollarını şaşırırlardı, cürüm bilincinin ağırlığı altında ezilenlerden bazıları da kendileri için pek dehşetli ve meşum olacağını önceden gördükleri bir yere inmektense, yeryüzünde ebediyen avare dolaşmayı yeğlerlerdi.

Şairler bu mahzurun dahi önünü aldılar, zira Merkür’ü ölülerin rehberi ve sevkedicisi tayin ettiler ve halka, onun yalnızca yoldan sapan ruhlara yolu göstermekle kalmayıp, girmekte tereddüt edenleri de oraya icbar ettiğini telkin ettiler.

Geri kalanını geçiyorum, zira burada şairlerin masallarını açıklamak yahut filologun sahasına tecavüz etmek gibi bir niyetim yoktur.

Yine de pek çok mesele arasından, kanaatimce henüz kâfi derecede tartışılmamış muayyen hususları seçmek ve bunları aklın ışığında tetkik ve tevil etmek belki zahmete değer ve aynı zamanda halihazırdaki gayemize de yabancı düşmez.

Zira masalların ilk müellifleri ve mucitleri akıldan ziyade başka her şeye tabi olmuşlarsa da, onların öğretisinin belli bir ölçüde kendi içinde tutarlı ve ahenkli olduğundan, kendileri tarafından ilk ilkelerine mugayir hiçbir şeyin intikal ettirilmediğinden eminim.

Kısım XV

Evvelemirde, bedenlerinden ayrıldıklarında ruhların geçmişteki günah itiyatları sebebiyle üzerlerinde taşındığı şairlerce rivayet edilen leke ve yara izlerinden bahsedeceğim.

Meselenin kendisi ve doktrin, Platon ve Plutarkhos’un yukarıda iktibas edilen pasajlarından zaten anlaşılmaktadır.

Fakat bildiğim kadarıyla kadimlerden hiçbiri, bunu avamın ve şiirin anlayışına göre Lukianos’tan daha münasip bir surette izah etmemiştir, binaenaleyh ona kulak vermek faydalı olacaktır.

Lukianos, *Kataplous* yahut *Tyrannos* adlı eserinde, yeraltı dünyasında sorgulanmak üzere Rhadamanthys’in huzuruna çıkarılan üç kişiyi takdim eder, bunlar filozof Kyniskos, kunduracı Mikyllos ve nihayet hayatı boyunca işlediği türlü cürümlerle rezil olmuş bir tirandır. İlk olarak filozof, tamamen çıplak vaziyette hâkimin huzuruna çıkarılır.

Rhadamanthys tarafından saf kabul edilir, mamafih üzerinde iyileşmiş çıbanlara ait üç dört yara izi bulunmaktadır.

Hâkim bu izleri görünce, cürüm damgalarını nasıl silmeyi başardığını sorar. Filozof şöyle cevap verir,

"Vaktiyle cehalet yüzünden yoldan çıkmış ve fena bir adam olmuştum, bu sebeple birçok leke edinmiştim, fakat felsefeyle meşgul olmaya başlar başlamaz, tedricen bütün lekeleri ruhtan silip attım."

Kadimler, felsefe tahsilinin ve erdem muhabbetinin, ruhların bedenlerinin cürümlerden kaptığı bu cüzamı iyileştirip izale edebileceğine inanmaktaydılar.

Ardından kunduracı hâkimin huzuruna çıkar, fakat o, masum bir hayat sürdüğünden dolayı büsbütün saftır ve lekelerden arınmıştır.

Lakin üçüncüsü, yani tiran Megapenthes, hâkimin huzurunda kendini aklamak için her yolu denese de en fena lekelerle kaplı olduğu görülür, hâkim şöyle der, "Mor kaftanını çıkar da yaraların sayısını görelim."

Gerçekten de bu adam baştan aşağı morarmış ve beneklerle kaplanmış, hatta lekelerden simsiyah kesilmiştir. Suçlu, bunun neticesinde Rhadamanthys tarafından yeni ve fevkalade şiddetli bir cezaya mahkûm edilir.

Bu pasaj bir açıklamaya muhtaç değildir, zira şairlerin ve dinlerini şairlerden alan halkın, kötülüklerin bir neticesi olarak ruhların birtakım lekelerle damgalandığına dair nasıl bir kanaat beslediğini açıkça göstermektedir.

Nitekim İmparator Julianus da "Sezarlar" başlıklı hicvini avamın ve halkın kabullerine uydurmak istediğinde, bu akideden istifade etmeyi münasip görmüştür.

Böylece, hayatı ve hükümdarlığı son derece sefil ve rezilane geçmiş olan Tiberius, tanrıların meclisinde görünür görünmez derhal fena alametlerle kaplı olarak müşahede edilir, "Kürsüye doğru döndüğünde sırtında binlerce yara izi görüldü, sefahatin ve gaddarlığın yol açtığı dikiş izleri, çizikler, ağır yarıklar ve kamçı izleri, sanki deriye dağlanmış gibi kabuklar ve lekeler."

Bu pasajda fevkalade olan cihet, diğerlerinin vücudunun hiçbir cüzü bu illetten azade değilken, yalnızca Tiberius'un sırtının bu lekelerle kirlendiğinin söylenmesidir.

Fakat imparator olan muharrir, kanaatimce bununla, kalbinde her türlü hayâya ve fazilete tamamen yabancı olduğu halde sözlerinde ve zahiri görünüşünde en yüksek dürüstlüğü ve edebi takınmasıyla bilinen Tiberius'un riyakârlığına sessiz bir istihzada bulunmayı kastetmiştir.

Şimdi bir kimse, şairlerin, hisseden Ruh üzerine kötülük ve cinayetlerle lekelerin nakşedildiğini ve bunların ancak hayatın ıslah edilmesiyle silinebileceğini telkin etmelerinin sebebini soracak olursa, cevap için pek uzağa gitmenin lüzumsuz olacağını düşünmekteyim, nitekim bu tahayyülün bir felsefe akidesinden neşet ettiğini zannedenlere de iştirak etmiyorum.

Zira yeraltı dünyasındaki adaletin idaresi için oraya fanileri, Minos'u, Aiakos'u ve Rhadamanthys'i yerleştirmişlerdi, ki bunlar muhakkak büyük, adil ve mümtaz idiler, fakat yine de faniydiler ve bu sebeple ruhların dâhili derinliklerine nüfuz etmekten acizdiler.

Bu bakımdan, yargıçların, müddeiumumiler ve şahitler olmaksızın, ruhun dünyevi bedenle irtibatı esnasında hangi fiilleri irtikâp ettiğini tespit edebilmelerini temin edecek birtakım zahiri alametler tasavvur etmeleri pek tabiidir.

Ahlakçıların ve bilgelerin, beşeriyetin kötülüklerini necaset ve kire benzetmeleri, günahları yahut cinayetleri mecazen ruhun leke ve pislikleri olarak tesmiye etmeleri pek eski bir teamüldü, insanlar arasında umumiyetle vaki olduğu üzere, eski devirlerin avam tabakası da tıpkı günümüzde olduğu gibi bu mecazi tabirleri lafzi ve zahiri manasıyla anlamış ve tefsir etmiştir.

Bu sebeple, kadim söz kalıplarına ve teamüllerine uyarak, aynı zamanda masallarını teveccühlerine sunmaya can attıkları avamın tasavvurlarına muvafık düşecek şekilde, ruhun cinayetlerle kirlendiğini, bu sirayetin izlerini daima muhafaza ettiğini ve bunları beraberinde yeraltındaki mahkemeye taşıdığını vazetmişlerdir.

Şayet insanların hayatı ve ahlakı üzerindeki bu teftişi, kendisinden hiçbir şeyin saklı ve gizli kalmadığı bizzat Tanrı'ya havale etmiş olsalardı, bu maharete muhtaç kalmazlar, meselenin tamamına daha sarih ve külfetsiz bir hal çaresi getirebilirlerdi.

Kısım 16

Kötülüklerin bedene alametler nakşettiğine dair bu en kadim doktrinden, kanaatimce, kadimlerin muhtelif arınma ve tathir usulleri, bilhassa Gizemler'de icra edilenler, keza vaktiyle insanların tathiri ve cinayetlerin kamilen kefareti için faydalı olduğu zannedilen Taurobolia ve nevinden diğer kurbanlar neşet etmiştir, bu adetler ilkin Yunan'da zuhur etmiş, bilahare Latinlere de intikal etmiştir.

Ovidius, Fasti, 2. kitap, 35. mısra, Atalarımız, kötülüğün her türlü kefaretini ve her türlü sebebini, Kurbanların ve arınmaların izale edebileceğine inanırdı. Bu adetin mebdei Yunan'dan çıktı, onlar suçluların, Kutsal ayinlerle arındıklarında meşum fiillerini terk ettiklerini sanır.

Her şeyi diriltip harekete geçiren, o gayricismani ve nihayetsiz cevher. Kelimeleriyle Yunan gizemlerini, arınmalarını ve bu kabilden diğer kadim batıl itikatları tetkik edip aydınlatan o mütebahhir zatlara hakkıyla müteşekkirim, lakin yine de bana öyle geliyor ki onlar, bu ayinlerin menşe ve sebeplerinden ziyade bizzat kendilerini izah etmişlerdir.

İster Gizemler dâhilinde ister haricinde olsun, mukaddes sular, kan ve benzeri vasıtalarla insanların tathir edilmesinin mümkün olduğuna ilk inananların, ruhların bu merasimlerden bir menfaat ve faide elde ettiğine itikat ettikleri aşikârdır.

Zira zeval bulacağını düşündükleri beden, onların endişe duyduğu bir husus değildi.

Fakat onlar, suçun ve cinayetlerin hak ettiği cezanın, kurbanlar ve takdimeler sunmak suretiyle affedileceğine inanıyorlardı, öyleyse ruhlar arınmalardan nasıl bir menfaat umabilirdi?

Kendi adıma, en eski devirlerde mukaddes suların ve diğer tathir nevilerinin, cinayetlerin irtikâp edilmesiyle peyda olan necaset ve kirden ruhu arındırmakta tesirli olduğuna inanıldığına kaniyim.

Daha sonraki devrin filozoflarının, az evvel Lukianos'tan naklettiğimiz üzere, ruhların cerihalarını ve çıbanlarını kendi kaideleri ve akideleriyle tedavi ettiklerini iddia etmeleri gibi, eski gizemlerde de hilekâr ve hesapçı rahipler, cinayetler ve kabahatler neticesinde ruh üzerine nakşedilen alametleri silme sanatını bildiklerini iddia etmişlerdir, ta ki bunlar yeraltı yargıçlarına görünmesin, usulünce takdis edilmiş suyun ve buna mümasil diğer hezeyanların öylesine büyük bir kudret ve tesire malik olduğunu, bedenden geçerek hisseden ruha nüfuz ettiğini ve onu kötülüğün bütün izlerinden kamilen arındırdığını ileri sürmüşlerdir.

Bu ayinlerin vaz edildiği devirlerden pek uzak kaldığımız ve kadim meselelere dair vukufumuzu bugün kendilerinden devşirdiğimiz müellifler her daim kâfi derecede açık ve vazıh olmadıkları cihetle, bunu doğrudan ve sarih şahadetlerle ispat etmek kabil değildir, lakin meselenin kendi namına konuştuğunu ve bundan emin adımlarla istidlalde bulunmamıza yarayacak delillerden de büsbütün mahrum olmadığımızı mütalaa ediyorum.

İlk olarak, muteber müelliflerin bize aktardığına göre Gizemlerin rahipleri, usulünce inisiye edilmemiş ve arınmamış kimselerin cehennemde çamur ve balçık içinde yaşayacaklarını, inisiye olanların ise bedenlerinden ayrıldıktan sonra derhal kutluların menzillerine nakledileceklerini öne sürmüşlerdir. Platon, Phaidon adlı eserinde şöyle der,

"Gizemleri tesis eden kimseler hakir görülecek kimseler değillerdir, bilakis hakikatte eskiden beri bize üstü kapalı şekilde şunu ihtar etmişlerdir, cehennem diyarına inisiye olmadan ve kefaretini ödemeden geçen kimse çamur içinde debelenecektir, arınmış ve inisiye edilmiş olarak oraya varan ise tanrılarla birlikte mesken tutacaktır." Benzer bir pasaj, Devlet'in ikinci kitabında da yer almaktadır.

Aristides, Ceres Tapınağı'nın yanışına yandığı Eleusis Söylevi'nde şu ifadeleri kaydeder, "Bununla birlikte, bu cemaatin faydası yalnızca mevcuttaki zihin sükûnetinden yahut evvelki meşakkatlerden kurtulup azat olmaktan ibaret değildir, bilakis inisiye olmayanları bekleyen bir akıbet olan karanlık ve balçık içinde yatmayıp, daha mesut yaşayacak olmamız hasebiyle ölüme dair daha hayırlı umutlar beslememizdir."

Diogenes Laertios'un aktardığına göre Atinalılar, bu hayattan sonra ruhlara sağlayacağı faydalar hatırına Diogenes'i Gizemlere inisiye olması için teşvik ederler. Filozof ise şu cevabı verir,

"Şayet Agesilaos ile Epameinondas çamur içinde yaşayacak, inisiye olmuş sefil ve değersiz kimseler ise kutluların adalarında ikamet edecekse, bu pek gülünçtür." Plutarkhos'un Aegidius bahsindeki bir iktibas ile Menagius'un bu pasaja düştüğü şerhler ve bizzat Laertios'un Antisthenes hakkında naklettikleri de buna ilave edilmelidir.

Avaneyi bu lafızlarla dehşete düşüren rahiplerin, usulünce inisiye edilmemiş ve arınmamış kimselerin ruhlarının cehennemde çamur ve pislik içinde yaşayacağını murat ettiklerine asla inanmam.

Zira bunun pek ağır bir ceza olmamasının haricinde, bu kanaat ayrılan ruhlara dair kadim öğretiyle bütünüyle çelişmektedir, nitekim cehennem diyarlarının ayrıntılı tasvirlerini yapan şairler dahi buna benzer bir şey ortaya koymamışlardır.

Binaenaleyh bunu, bu zümrenin sıklıkla müracaat ettiği mecazi bir ifade tarzı olarak kabul ediyorum, takdis edilmiş sularla ve diğer ayinlerle arınmamış bir kimsenin, kötülük ve cürüm vasıtasıyla edindiği kirleri alt dünyaya beraberinde taşıyacağını ve Gizemlerde rıza göstermediği arınmadan çok daha azap verici bir tasfiyeye, bütün iz ve lekelerden bütünüyle soyununcaya dek katlanmak zorunda kalacağını imleme gayesi gütmektedir.

Sokrates de Platon'un Phaidon'unda şüphesiz bu minvalde bir anlayışa sahipti, Gizemlere nezaret eden rahiplerin bu sözünü felsefi açıdan ve zihnin arındırılması zaruretine atıfla izah etmekteydi.

Yani kadimlerin telakkisine göre, kötülükle kirlenmiş bir insan arınmaya muhtaçtır, binaenaleyh bu tasfiyeyi ya burada ya da bedenden ayrıldıktan sonra geçirmesi zaruridir.

Evvelce gördüğümüz üzere en eski filozoflar, ruhun ölümden sonraya dek arınamayacağını iddia etmişlerdi, lakin bilahare dinin yahut daha ziyade batıl itikadın idaresini elinde bulunduran ve tıpkı günümüzde olduğu gibi geçmişte de halkın korkusunu ve havailiğini kendi menfaatlerine devşiren kimseler, arzu ettikleri takdirde alt dünyadaki o çetin tasfiyeden kurtulabilecekleri bir usul bildiklerine avamı ikna etmeye çabalamışlardır.

Eski Hristiyan müelliflerini okurken, bu akıl dışı kanaatin azımsanmayacak bir kısmının Hristiyan cemaatine de sirayet etmiş olduğunu müşahede etmekten teessüf duymaktayım.

İfade ettiğim hususlar, ruha daha geniş bir serbestiyet ve tefekkür kabiliyeti kazandırmak, onu her türlü fani sirayetten arındırmak maksadıyla dünyanın mühim bir kısmını dolaştıkları ve kendilerini tüm Gizemlere inisiye ettirdikleri rivayet edilen müteahhir Platoncuların, Apollonios, Proklos, İamblikhos ve diğerlerinin örnekleriyle kuvvetle teyit edilmektedir.

Bunu yapmakla, şüphesiz bu fırkanın bütünüyle bağlandığı kadim terbiyeyi iktibas etmiş oluyorlardı.

Zira Gizemlerde icra edilen bu tathir ve tezkiye ameliyesinin manasını halkın kabulünden ve rahiplerin kendi ananelerinden bir nebze farklı tevil etmiş olsalar da, bu tatbikatları, gizemlerin ve mukaddes arınmaların ruha şifa verdiğine, onu her türlü necis karışımdan azade kılarak alt dünyaya saf ve lekesiz intikal etmesini sağladığına dair kanaatin eskiliğini ve cihanşümul yaygınlığını ispatlamaktadır.

Nihayetinde, kadim müelliflerin taurobolium, tathir veya mistik ayinlerle kefareti ödenen bir kimsenin yeniden doğduğunu bu kadar sık zikretmelerinin ardında yatan nedir?

Apuleius, Metamorphoses eserinin on birinci kitabında, bizzat inisiye olduğu Gizemlerin faydasına dair şöyle demektedir, "Fani ömür nihayete erip de artık kapanan hayatın tam eşiğine gelindiğinde, Tanrı dinin yüce sırlarının emniyetle tevdi edilebileceği kimseleri seçmeye ve ilahi tedbiriyle onları, bir bakıma yeniden doğmuş vaziyette, yeni bir mesleğe sevk etmeye alışkındır." Taurobolium kurbanını ifa eden ve kurban edilen boğanın kanını adeta bütün bedenine masseden kimseler, Ant. tarafından derlenen kitabeler ve sair metinlerin gösterdiği üzere, "ebediyen yeniden doğduklarını" yahut en azından "yirmi yıllığına yeniden doğduklarını" ilan etmekteydiler.

Fakat bu ayinleri icra ederken bedene yeni bir kuvvet eklendiğini ne hissetmiş ne de varsaymışlardı, binaenaleyh bütün faydanın zihne ait olduğuna ve rezaletin zihne nakşettiği lekelerin, kurban edilen kutsal canlının bütün bedene yayılan kanıyla yıkanıp temizlendiğine inanmış olmaları zaruridir.

Bu kadim kanaatin daha sonraki yazarlar tarafından bir nebze müphem biçimde öne sürülmüş ve adeta tahrif edilmiş olmasına şaşmamak gerekir.

Aynı hal kadim zamanların neredeyse bütün dogmalarının ve kanaatlerinin de başına gelmiştir, bunlar filozofların eline düşer düşmez, öyle zarif bir maharetle yeniden biçimlendirilip inceltilmişlerdir ki iptidai suretlerinden çok şey kaybetmişlerdir.

Şayet günümüzde dahi ölümden sonra ruhları acı dolu bir arınmanın beklediğine inananlar, zerre kadar idrake yahut eşyaya dair vukufa sahipseler, zannımca bu mülahazaları okuduklarında, mezkûr doktrinin ilk menşeine dair besledikleri pek azametli tasavvurları terk edeceklerdir.

Bölüm XVII

Şairler, yeraltı dünyasına giden yolda ruhlara rehber olarak Merkür’ü tayin etmişlerdi, nitekim onu tanrıların habercisi, umumi yolların muhafızı ve koruyucusu olarak kabul edenler de yine onlardı.

Şimdilerde mütebahhir antikite mütehassısları, eskileri Merkür’e bu çifte vazifeyi yüklemeye sevk eden âmilin ne olduğunu pek ciddiyetle araştırmayı adet edinmişlerdir, ekseriyeti de kadim masalları çirkinliklerinden arındırmaya ve makul bir ölçüye indirgemeye çalışan sonraki devir dilbilgicilerinden ve filozoflarından ödünç alınmış, fevkalade anlaşılması güç, derin ve ince gerekçeler ileri sürmektedir.

Geçmişte ana yolların ihtimam ve muhafazasının Merkür’e tevdi edilmiş olmasını izah etmek üzere âlim zevat tarafından öne sürülen fikirler, allâme Everard Otto tarafından mükemmel bir eserde itina ile bir araya getirilmiştir. Hakikati ikrar etmek gerekirse, bunların çoğu bana sağlamlık ve tutarlılıktan ziyade incelik ve zekâ eseri gibi görünmektedir.

Fakat ruhları cehennemi mıntıkalara sevk etme şeklindeki meşakkatli vazifenin Merkür’e liyakatle tevdi edildiğini ispatlamak maksadıyla serdedilen deliller daha da zorlamadır. Phurnutus, Merkür’ün ruhları sevk eden manasında “psychopompos” tesmiye edilmesini, timsali ve sembolü olduğunu varsaydığı fesahati marifetiyle “insanların ruhlarını teskin etmesine” bağlamıştır.

Şayet doğruysa muhakkak ki pek zarif bir tevil, lakin o, yalnızca sonraki Platoncular fırkasına mensup olanlarca değil, aynı zamanda şairlerin masallarının derin bir hikmetle dolu olduğunu hangi mesnede dayanarak iddia ettiklerini bilmediğim daha geç devir yazarlarınca da gayret ve dirayet bakımından fersah fersah aşılmıştır. Merkür’ün ilahi Musa olduğunu varsayan Pet. Dan. Huet, Musa’nın kendi otoritesiyle Karun, Dathan ve Abiram’ı cehenneme indirmesinden ötürü Merkür’ün gölgelerin elçisi olarak anıldığını düşünmektedir.

Basiret ehlinin manzum bir muhayyile mahsulüne getirilen bu dikkat çekici tefsire tebessüm edeceğinden şüphem yoktur, lakin yakın geçmişte Peter a Sam adında bir zatın zuhur ettiğini, mübarek Kurtarıcımızı Merkür ile kıyaslamaya cüret ettiğini ve bu kıyası müdafaa etmek için şairlerin Merkür’e ruhları Tartaros’a gönderme ve oradan geri çağırma şeklinde çifte bir vazife atfetmiş olmalarını başlıca delillerinden biri olarak öne sürdüğünü işittiklerinde infiallerini güçlükle zapt edeceklerdir.

Bu ve benzeri tahminlerde âlimlerin zekâsını takdir etmekle birlikte, uzun zamandır onların izinden gitmemek hususunda son derece ihtiyatlı davranmaktayım, sağlam delillerin mutlak yokluğunun şaşmaz bir alameti saydığım o hayret verici ihtilafları da bu kararlılığımı hayli pekiştirmektedir.

İster Stoacı ister Platoncu olsun, kadim masalları felsefi ve ahlaki meselelere irca eden sonraki dilbilgicilerine ve filozoflara itibar edilmesi gerektiğini vehmetmeye, istidat ve malumat cihetinden en mümtaz şahsiyetleri hangi talihsiz kaderin sevk ettiğini bilemiyorum, zira bu kimselerin hiçbir sağlam temele dayanmadıklarını, eski zamanların bilgeleri ve bilhassa Hristiyanlığın ilk kurucuları tarafından hakir görülüp alaya alındıklarını bilmeleri icap ederdi.

Kendi adıma, kadim şairlerin masallarını dikkatle okuduğumda, onların uydurmalarının ekseriyetinin menşeinin, bizzat mitoloji tesmiye edilen şeyden ve bunun kadim tarihle imtizacından kolaylıkla ve münasip bir surette çıkarılabileceği ve izah edilebileceği kanaatindeyim.

Lakin insan zihninin tabiatı öyledir ki sade ve aşikâr yolu tahkir eder, daha ziyade şan ve şeref elde etmeyi umduğu o gizli ve engebeli patikayı takip eder.

Merkür, gerek yolların muhafızı ve ilahı, gerekse ruhların rehberi ve habercisi sıfatıyla benim nazarımda pek az müşkülat arz etmektedir. Kadim şairler tanrıları insanlar gibi, bizimle aynı hislere ve zaaflara tabi varlıklar olarak tasvir etmişlerdi, tanrılar meclisini ise insan nev'inin işleri üzerine müzakere eden ve kanun vazeden bir senatodan gayrı bir şey olarak görmüyorlardı.

Dolayısıyla, bir devleti yahut cemaati idare eden her meclisin, hâkimlerin kanunlarını ve emirlerini vatandaşlara ulaştıran, bütün muamelelerini onlara tebliğ eden bir habercisi olduğu gibi, ölümsüz tanrılar meclisine de benzer bir haberci tayin etmek mecburiyetinde kalmışlardı. Bunun da Maia’nın oğlu Merkür olduğunu ilan ettiler.

Kadim Yunan’da bu isimde bir adamın yaşamış olduğu, ayaklarının sürati, fesahati ve sair meziyetleri yahut kusurlarıyla kendine büyük bir şöhret kazandığı her türlü münakaşanın fevkindedir, onun kadim Tesalya kralı Jüpiter’in resmi ulaklığını ve haberciliğini ifa ettiğinden de neredeyse hiç şüphem yoktur.

Şu halde, tanrıların ahvalini kadim kahramanların ahvaliyle birbirine karıştıran şairler, tanrıların elçilik vazifelerini deruhte etmek üzere kadim tarihten bundan daha ehil bir kimseyi seçemezlerdi.

Fakat bir ulaklık vazifesini yerine getirmek isteyen kimsenin, sıklıkla baştan başa katetmek zorunda kaldığı memleketteki bütün yollara ve geçitlere ziyadesiyle vâkıf olması icap eder.

Bu sebeple tanrıların elçisinin bu bilgiden mahrum kalması asla mümkün olamazdı.

Ölümsüzlerin hâkimiyet sahası da güneşin seyriyle aynı hudutlarla çevrili olduğundan, tanrılar tarafından yeryüzündeki bütün halklara ve milletlere gönderildiği varsayılan zatın, kâinattaki bütün yolları ve patikaları bilen biri olarak tasvir edilmesi zaruriydi.

Şayet bütünüyle yanılmıyorsam, kadim Greklerin ve Latinlerin umumi yolların muhafazasını ve nezaretini Merkür'e tevdi etmelerinin gerekçesini ve sebebini artık anlamış bulunuyorsunuz.

Zira sorarım size, bu vazife, işi bütün yolları bilmek, semavi meclisin emriyle uzak ve meşakkatli seyahatlere çıkmak ve neredeyse durmaksızın yeryüzünün sathında dolaşmak olan birinden daha münasip kime emanet edilebilirdi?

Kadimlerin, gölgeler diyarına geçişlerinde ruhlara rehber olarak ekseriyetle Merkür'ü tayin etmelerinde de bundan daha büyük bir sır aramam.

Avernus'a iniş çetindi, cehennemi mıntıkalara giden yol ise meçhul, sarp ve izsizdi. Cicero'nun Tusculanae Disputationes eserinde aktardığı üzere Ennius şöyle der, Acheron'dan güçlükle aşılan, yüksek ve sarp bir yoldan, kaba ve muazzam asılı kayalarla örülü mağaraların içinden geçerek buradayım, geldim, orada cehennemin kaskatı, kesif karanlığı hüküm sürer. Biçare ruhların böylesine karanlık, uçurumlu ve tehlikeli bir yola bir rehber olmaksızın çıkmalarına rıza göstermek şairlerin merhametine yakışmazdı. Hem Merkür'ün yerine kimi koyabilirlerdi ki?

O yalnızca Apollodoros tarafından açıkça kaydedildiği üzere Jüpiter'in ulağı değil, aynı zamanda yer altı ve cehennem tanrılarının da elçisiydi. Bu bakımdan, yukarı âlemlerden aşağı âlemlere uzanan yolu ve Plüton'un hükümranlığına yapılan seyahatte takip edilecek en elverişli patikaları herkesten iyi bilmesi ona yaraşırdı.

Cehennemi mıntıkalara dair bazı hususlarda kadimlerin kanaatlerini beyan etmek ve biraz daha tafsilat eklemek niyetindeydim, lâkin tasarladığım gayeden şimdiden fazlasıyla saptığımı ve bu mülahazalara ilk vesile olan genç Platoncu ekolü neredeyse gözden kaçırdığımı fark ediyorum. Bu sebeple yeniden Platonculara dönüyorum.

Kısım XVIII

Eski çağların kayıtlarından şimdiye dek aktardığımız hususları okuyanlar sanırım fark edeceklerdir ki, ayrılan ruhların bedeni veya vasıtasına dair bu dogmanın Platoncuların bir icadı olduğunu ve bağlı bulundukları diğer akideleri daha kolay müdafaa edip muhafaza etmek maksadıyla onlar tarafından tasarlandığını zanneden ilim ehli yanılmaktadır.

İnsanda akli ve esiri ruhun haricinde, çoğu kimsede ölümden sonra ruhtan ayrılması katiyen mümkün olmayan ve cehennemdeki muayyen cezalar müstesna her şeye mukavemet eden cismani bir tinin mevcut bulunduğu yönündeki bu kanaat veya dilerseniz hurafe, en kadim devirlere aittir.

En eski felsefenin muhafızları ve koruyucuları kisvesine bürünmeyi seven ve halk arasındaki bütün hurafeleri muayyen bir ölçüde benimseyen Platoncular, bu kanaati bazı cihetlerden yeniden şekillendirip inceltmişler ve adetleri olduğu üzere kendi öğretilerinin diğer kaidelerine uydurmuşlardır.

Bununla birlikte hepsi bu vazifeye aynı tarzda girişmemiştir, nitekim ruhların bedenine dair vaktiyle aralarında hâkim olan muhtelif kanaatler buradan neşet etmiştir ki bunların başlıcaları Proklos tarafından Platon'un Timaios Şerhi'nde zikredilmektedir.

Başka hiçbir delil olmasa dahi bu ihtilaf dahi beni, Platoncuların bu dogmaya akıl yürütme ve tefekkür yoluyla varmayıp, onu başkalarından devraldıktan sonra her birinin kendi anlayışına göre kendi teorileriyle uyuşturmaya ve bağdaştırmaya gayret ettiği kanaatine sevk ederdi.

Eserlerinin her yerinde görüleceği üzere Platon zaten buna benzer bir şeye yeltenmiş, fakat bir neticeye vardıramamıştı. İşte bu genç ekol tam da bu noktada yapacak bir iş buldu.

Lâkin bu hususta zuhur edebilecek her türlü şüpheyi izale etmek maksadıyla, mezkûr vaziyeti şimdi daha açık ve sarih bir surette ispat edeceğim.

Platoncular, kadimlerden tevarüs eden şu hususu umumen kabul görmüş ve münakaşa götürmez saymaktaydılar, insan ruhu semavi esirin bir cüzüdür, ancak bununla birlikte kendisine bağlı, insan bedenine benzeyen bir gölgeye maliktir ki ölümden sonra onunla alt âleme iner, nihayetinde bu hayatta münasip çarelerle tasfiye edilmediği takdirde ölümden sonra bir arınma ameliyesine tâbi tutulmak mecburiyetindedir. Fakat bu dogmalar onlar tarafından muhtelif şekillerde tadil edilmiş ve kendi kaideleri doğrultusunda tefsir edilmiştir.

Kadimler evvelemirde, daha önce gördüğümüz gibi, ruhun en yüce semanın veya esirin bir cüzü yahut son derece latif ve saf bir ateş olduğunu öğretmişlerdi.

Oysa Platoncular ruhun bütün maddeden daha necip ve üstün olduğunu, katılaşmaya ve kesafete yer bulunmayan ve kendi tesmiyeleriyle "akledilir" âlemin yahut bizzat Tanrı'nın bir cüzü ve azası olduğunu ilan ettiler. Bütün misaller yerine Plotinos'un Enneadlar'ındaki Ruhun Cevheri Üzerine adlı risalesine bakılabilir.

Binaenaleyh bu kanaati kadim öğretiyle telif ederken, ruhun akledilir âlemden sudur ettiği anda gökte Tanrı tarafından semavi ve ölümsüz bir bedenle donatıldığını, bu bedenin daha sonra ondan ayrılmasının katiyen mümkün olmadığını ileri sürdüler,

Bu ekol, meselâ Boethius'un yaptığı gibi, mezkûr bedene ruhun arabası adını verir.

Bu suretle hem kendi umdelerine sadık kaldılar, hem de kadim zamana besledikleri hürmeti muhafaza ettiler.

Zira bu dogma benimsendiği takdirde, Tanrı'nın ruhla irtibatlandırdığı ölümsüz beden sebebiyle ona ateş ve esiri cevher demek kabil olacak, buna mukabil yine de onun bütün cisimlerden daha hayırlı ve daha üstün olduğunu iddia etmek mümkün kalacaktır.

Plotinos, Ruhun Meseleleri Üzerine adlı ilk kitabında şöyle der, "Akledilir âlemden aşağı süzülen ruhlar ilkin semaya yönelir, orada bir beden edinerek bu vasıtayla daha kesif, topraksı cisimlere doğru uzandıkları mertebe boyunca nüfuz ederler." Bütün Platoncular ruhun bu semavi bedeninden fevkalade sitayişkâr ifadelerle bahsederler.

Onların beyanına göre bu cisim oluş mertebesinin haricinde bulunur, buna rağmen mevcudiyete doğru inişe geçen ruhlara refakat eder, saftır, parlaktır, her türlü cüruftan ve kesafetten uzaktır, hulasa ruha ebedi ve çözülmez bir rabıtayla bağlı olup zeval bulması asla kabil değildir.

Zira onların kanaatince, yukarıda zikredilen kadim bilgelerle mutabık kalarak bu bedenin kendisinden neşet ettiğini varsaydıkları semanın bizatihi kendisi de bir bedendir, mamafih kesif ve bölünebilir olmayıp son derece saf ve basittir, nitekim pasajını daha evvel naklettiğim İamblikhos ve diğerlerinin yanı sıra, Platoncu mektebin reisi olan Plotinos da Sema Üzerine adlı kitabında pek çok ince tefekkürle bu reyi teyit etmeye gayret eder.

Bu zümreden bazı kimselerin, bizzat ruhun tabiatının semavi maddeden teşekkül ettiğini yahut saf ve halis bir ateşten gayrısı olmadığını tahayyül edercesine beyanlarda bulunduklarını da bilmiyor değilim.

Porphyrios, Akledilirlere Sevk Eden Hükümler adlı eserinde şöyle yazar, "Lakin ruh kendi tabii seyrinden el çekmeye gayret ettiğinde, gölgesiz ve bulutsuz, kuru bir parlaklığa bürünür."

Muhtemelen bu mezhep içinde, tefekkürle üstatlarının hakiki fikrine vasıl olamayacak kadar kifayetsiz kalıp ruhun mahiyetine dair kadim doktrini benimseyen kimseler de bulunmaktaydı.

Fakat mektebin başlıca önderlerini dikkatle tetkik eden herkes, onların diğer pasajlarda ruhun kendisini esirî bedeninden gayet vazıh bir biçimde ayırdığını, binnetice onların bu reyine başka mana yükleyenlerin açık bir yanılgı içinde olduğunu derhal idrak edecektir.

Aralarından bazıları zaman zaman ruhun her türlü cisimden büsbütün münezzeh olduğunu da iddia ederler, gelgelelim bu hususta diğerlerinden meselenin özü bakımından katiyen ayrılmazlar, ihtilaf yalnızca beden kelimesinin delaletindedir.

Zira onlar bu kelimeyi daha dar manasıyla, sırf kesif maddeden teşekkül eden nesneler için kabul ederler, fakat beden addedilemeyecek kadar necis saymadıkları, beden denmeyecek denli asil gördükleri esiri bu kesif maddeden istisna tutarlar, bu kabule muvafık olarak da ruhun her türlü bedenden mahrum olduğunu telaffuz edebilirler.

Bununla birlikte, bu semavi bedenin menşei hususunda Platoncular arasında bir miktar ihtilaf mevcuttur.

Zira bazıları bu bedenin ruha bizzat Tanrı tarafından bahşedildiğini kabul eder. Platoncu olduğu malum bulunan Boethius da bu kanaattedir, Felsefenin Tesellisi adlı eserinde Tanrı’ya şöyle hitap eder, Sen ki ruhları denk sebeplerle ve daha aşağı hayatlarla neşredersin, onları hafif ve yüce arabalara rabtedip semaya ve arza saçarsın. Fakat başkaları, ruhun bu bedeni bizzat kendi kendine edindiğini iddia eder, Plotinos bazı pasajlarında, Porphyrios Hükümler’de, Aineias Gazaios’un Diriliş Üzerine Diyalog’unda zikredilen Theophrastos ve adlarını saymaya lüzum bulunmayan diğerleri bu zümreye dâhildir.

Lakin bu ihtilaf meselenin esasına taalluk etmez, nitekim hiçbir vakit büyük bir çekişmeye yahut münakaşaya da sebebiyet vermemiştir.

Kısım XIX

Bu filozoflar, ruhun diğer bedeni yahut kisvesi bahsinde birbirleriyle çok daha sık çekişmeye düşerler.

Hepsi de kadimlerle müttefikan, semavi ve esirî bedenin haricinde, insan suretini ve şeklini temsil eden bir diğer bedenin de akli ruha yapıştığını kabul eder, üstelik bu bedeni yalnızca Homeros’a ait gölge lafzıyla tesmiye etmekle kalmaz, tıpkı şairler gibi onun bir hayal olduğunu, rüzgâra ve buhara benzediğini beyan ederler.

Bu kanaati temellendirmek üzere Philoponos’tan yukarıda nakledilen deliller, onları bu fikri kabule aklın değil, bilakis hurafelerin ve kadimliğe duyulan ifrat derecesindeki hürmetin sevk ettiğini açıkça göstermektedir.

Bu bedenin mahiyetine dair fikirlerini daha vazıh bir surette izah etmeleri talep edildiği anda, aralarında adı ve itibarı olan müelliflerin sayısı kadar muhtelif görüşe savrulurlar.

Evvelemirde, bu bedenin illet ve menşeinin ne olduğu ve onu ruhla kimin birleştirdiği sual edildiğinde, ruhun bizzat kendisinin onu takındığını ve edindiğini tek bir ağızdan söylerler. Zira bu felsefenin başlıca kaidelerinden biri, ruhun içinden geçtiği her bir sahadan, havadan, ateşten, esirden, topraktan nefsine bir beden peydah etme kabiliyetiyle mücehhez olduğudur.

Platoncu Theophrastos, Aineias Gazaios’un Theophrastos başlıklı diyalogunda şöyle yazar,

"Ruh, baştan başa katettiği mahaller ne mertebede ve ne surette ise, o neviden ve o miktarda bedenlere bürünür."

Bu doktrini daha mufassal izah eden Porphyrios’u, Akledilirlere Sevk Eden Hükümler adlı eserini, Plotinos’u, Proklos’u ve metinleri günümüze ulaşan diğerlerini de buna eklemek gerekir, zira Porphyrios şöyle der, "Ruh hangi hâl ve mevkide bulunursa, kendi mertebesine ve hususiyetlerine muvafık bir bedene tesadüf eder."

Kuvveti ve hakikati bizzat Platoncular tarafından dahi kavranamayan bu doktrin, her tarafta serdettikleri muhtelif izahlardan da anlaşılacağı üzere, pek müphem ve idraki çetin bir meseledir, lakin mecburiyet onları bu kabil bir nazariye vazetmeye sevk etmiştir.

Zira onlar bu bedenin inşasını ne ruhlara son derece müşfik olduğunu ve bizatihi en yüksek hayrı temsil ettiğini ilan ettikleri Tanrı’ya atfedebilmişler ne de bu bedeni teşkil eden maddeye isnat edebilmişlerdir, binaenaleyh bu fiili hangi surette icra ettiğini hiçbir veçhile izah edemeseler de, onun banisinin ruhun bizzat kendisi olduğunu söylemekten gayrı bir çareleri kalmamıştır.

Buraya kadar hemfikirdirler, fakat araştırmalarınızı derinleştirip bu bedene ait madde, suret ve diğer hususlara dair daha sarih ve vazıh bir izahat talep ettiğinizde, aralarında artık en ufak bir mutabakat yahut ittifak bulamazsınız.

Zira bu mektep eski devirlerde en büyük ahengi iddia etmiş, aleni ihtilaflara ve daha vahim çekişmelere tenezzül etmemiş olsa da, bildiğim kadarıyla hiçbir felsefe fırkası bu Platoncular kadar pek çok uyuşmaz kanaat ve mülahazaya bölünmemiştir.

Buna pek de hayret etmemek gerekir, çünkü felsefe yaparken kendilerine rehber olarak akıl yerine muhayyileyi seçmişlerdir ve böyle yapanların muhtelif fikirlere bölünmekten kurtulması kabil değildir.

Ruhun bu ikincil bedeninin hepsi tarafından aynı isimle anılmadığını önceden belirtmek kaydıyla, bu kanaatlerin başlıcalarını derhal zikretmeye başlayacağım.

Aralarından ekserisi buna, son derece kadim olduğunu evvelce gösterdiğimiz bir isimle, eidolon der, lakin Porphyrios ve Hierokles'in de aralarında bulunduğu diğerleri physis, başkaları pneuma, Synesios'un De Insomniis adlı eserinde olduğu gibi kimileri ise pneuma kılığındaki ruh tesmiye eder.

Bu isimlerden, Platonculara has muhtelif ifade tarzları doğmuştur ki bu adlara aşina olmayan kimse, bunların izahında kolaylıkla hataya düşecektir.

Bölüm XX

Platoncuların bize naklettiğine göre, ruhun ilk ölümsüz bedenini iktisap ettiği semadan yeryüzü bedenleriyle birleştiği şu arzımıza kadar olan mesafe pek geniştir ve bu aralığı dolduran bedenlerin çeşitliliğine muvazi olarak muhtelif vilayet ve mıntıkalara taksim edilmiştir. Başkalarının yanı sıra Synesios'un De Insomniis adlı eserine müracaat ediniz.

Ruh, onların ifadesiyle oluş alemine doğru arza inerken bu mıntıkalardan geçer, buralardan bir bedene bürünmekten kendini alamaz.

Güneş mıntıkasından geçerken güneşe benzer bir bedeni, ay vilayetinden geçerken aya hısım bir bedeni kuşanır, oradan serbest ve açık havaya çıktığında ise havari bir bedene bürünür, nitekim Porphyrios da diğer eserlerinin yanı sıra Sententiae ad Intelligibilia Ducentes adlı risalesinde bunu sarih bir surette kaydetmiştir.

Fakat ruhun, ilk ve semavi bedenine ilaveten, bu dünyevi bedenle birleştiğinde malik olduğu mezkur bedenin tabiatı ve maddesi nedir,

Ruhun içinden geçtiği mıntıkaların bütün unsurlarından mı mürekkeptir, yoksa ruh yeni bir vilayete dahil olduğunda evvelkini zayi edip yeni bir beden mi edinir ki böylece harici kisvesi yalnızca tek bir neviye ve basit bir maddeye münhasır kalsın,

Bu mesele, Proklos'un Platon'un Timaeos'u Üzerine Şerhler'inden de anlaşılacağı üzere, Platoncu mekteplerde vahim ve son derece girift bir münakaşanın konusudur.

Zira bu fırkadan pek çoğu, onun bütün semavi feleklerden mürekkep olduğunu ve bir kimsenin tek bir bedeni örten muhtelif libasları ardı ardına giyinmesi gibi, ruha da yeni bir vilayete girdiğinde daima yeni bir bedenin eklendiğini kabul eder.

Aynı yerde Porphyrios'a bakınız, orada bu bedeni pneuma, yani ruhun feleklerden devşirdiği bir "tin" olarak adlandırır. Aineias Gazaios, Theophrastos adlı eserinde şöyle der, "Fakat sen ey Theophrastos, bu hususları ciddiyetle iddia ediyor, cismani olmayanın bu denli kolayca bedene bürünmesini, birbirlerine raptedilip kaynaşmalarını ve aynı anda pek çok beden kuşanmasını abes telakki etmiyorsun." Lakin diğerleri, böylesi bir akidenin muhtevi olduğu müşkülat karşısında dehşete kapılmış görünmekte, bu sebeple mezkur bedenin basit bir tabiat ve maddeden ibaret olduğunu iddia etmektedir, gerçi bunlar da kendi aralarında hayret verici bir ihtilaf içindedir ve onun hangi ilkeye yahut unsura isnat edileceğini tayin etmekte müşkülat çekerler.

Bu meczup fırkanın bütün o incelmiş ve müdakkik mülahazalarını tek tek sayıp dökmek ne hoş ne de faydalı bir vazife olurdu, hiçbirinin en ufak bir delille dahi teyit edilmediğini, ileri sürdüklerinin tamamının kuru bir kuruntu ve tahmin yığınından öteye geçmediğini belirtmek kafidir.

Şiirsel masalları ve avamın hurafelerini felsefe cilasıyla tezyin etmeye cüret eden, yalnızca akıldan talep etmeleri iktiza eden yardımı muhayyileye borçlanan kimselerden bundan daha iyisi de beklenemezdi.

Bölüm XXI

Şayet şimdi bu bedenin suretine dair sual edecek olursanız, yeni bir ihtilafın temaşacısı, dilerseniz hakemi olma fırsatını elde edersiniz. Mezkur hakimler, bahsettiğimiz bedenin ruhun kendi iradesiyle muhtelif şekillere tahavvül edebileceği ve yukarıda Philoponos'tan naklen gördüğümüz üzere kimi zaman bir insan, kimi zaman bir canavar yahut başka bir hayvan suretine bürünebileceği hususunda müttefiktir, gerçi umumi kanaat onun insan suretini haiz olduğu yönündedir.

Daha önceki filozoflar, ruhun bu kisvesine yalnızca insan suretini atfetmişlerdir, daha eski çağlarda ruhun bir köpek, aslan, kurt yahut sair bir hayvanın şekline bürünebileceğinin tasavvur edildiğini kadim müelliflerin hiçbir metninden ispat etmenin kabil olduğunu sanmıyorum. Fakat Platoncular, her şeye inanan avamın rivayet ve masallarının hiçbirini reddetmemişlerdir, binaenaleyh etrafta kurt yahut başka hayvan suretinde dolaşıp insanlara tasallut eden tayflara dair tevatürlerin her yanda dolaştığını bildiklerinden, bunların da kendi zaviyelerinden katiyen reddedilmemesi, lakin kendi kaideleriyle çatışmayacak tarzda telif ve tadil edilmesi icap ettiğini düşünmüşlerdir.

Bundan ötürü, ruhun dış suretinin her daim kendi iç hâline tekabül ettiğini, çoğu ruhun insan suretini temsil ettiğini, buna mukabil diğerlerine nazaran daha yozlaşmış ve şer arzulara meyyal olan bazılarının ise bu hayatta kusurlarını taklit ettikleri hayvanların suretinde tezahür ettiğini öğretiyorlardı, zira zalim ve müstebit olanlar aslanın, ölçüsüz ve obur olanlar kurdun, şehvetperest olanlar ise tekenin suretini taşımaktaydı. Ne var ki bu ekolün tüm filozoflarının bu görüşe ram olup olmadığını söylemeye cüret edemem.

Bu suretin sebebi ve menşei hususunda da birbirleriyle hemfikirdirler.

Zira hepsi, ruhun bunu fıtrî muhayyile melekesi vasıtasıyla bedene bizzat nakşettiğini teslim eder, diğer bir deyişle, ruh cisim sevgisiyle galeyana gelir, bu sevgi onun bol miktarda rutubetli bir ruhu çekmesine sebebiyet verir, bu daha kesif ruh vasıtasıyla görünür hâle gelir ve nihayetinde ruhun muhayyilesi araya girerek bedene kendi iç meyliyle uyuşan bir suret bahşeder.

Bu fikirleri serdederken, akıl yürütme ve bürhan ile teyit edildiğini görmedikleri hiçbir şeyi kabul etmeyenlerin nazarında, en canavarca ve gayrimakul saçmalıkları tafsilatıyla anlatıyor gibi görüneceğimin farkındayım, lakin bu ekole onların talimatına yabancı hiçbir şey atfetmediğim, eserlerindeki sayısız şahitlikle ispat olunabilir.

Meseleye şüpheyle yaklaşanlar, Dr. Cudworth tarafından Philoponos'tan iktibas edilen pasajlara müracaat etsin ve bunları Porphyrios'un Sententiae adlı eserindeki 32. kısım, s. 233 ile De Antro Nympharum, s. 257'de yer alan kısımlarla mukayese etsin, zira bu son zikredilen eserdeki diğer sözleri meyanında şöyle der,

"Beden sevgisini besleyip kendilerine rutubetli bir ruh çekerler ve bunu bir bulut gibi teksif ederler, nitekim havadaki nem teksif yoluyla bir bulut meydana getirir, onlardaki ruh da nemin fazlalığı sebebiyle benzer biçimde kesifleştiğinde görünür hâle gelirler."

Bununla birlikte, ruhun kuşandığı bu havadar bedeni bu şekilde şekillendirme melekesini ne vakit iktisap ettiği hususunda, bu filozoflar arasında bir ihtilaf mevcuttur.

Bazıları ruhun her daim bu kuvvete sahip olduğunu, binaenaleyh bu topraktan ve fani bedenle birleşmesinden evvel dahi muhtelif suretlere bürünmeye muktedir olduğunu kabul eder.

Yukarıda işaret edilen pasajlardan açıkça anlaşılacağı üzere, şimdilik diğerlerinden sarfınazar edersek, Porphyrios da bu zümre arasında sayılmalıdır.

Fakat diğerleri, ruhun bu melekeyi ancak topraktan bedenle hemhal olduğunda kazandığını, bu bedende muhtelif necasetler ve cismani temayüller edinip daha kuvvetli ve daha dinç bir muhayyile gücüne eriştikten sonra dilediği sureti takınmaya ehil hâle geldiğini iddia eder.

Bu üstatların kullandığı muğlak ifadelerin hüküm vermeme imkân tanıdığı kadarıyla, bu ekolün büyük ekseriyeti mezkûr ikinci görüşü benimsemiştir.

Bu ihtilaftan, ölülerin mezarları etrafında dolaşan hayaletlere dair, burada yalnızca bir iki kelam edeceğim başka bir münakaşa neşet etmiştir.

Zira bazıları bu hayaletlerin ölmüş insanların ruhları, yahut daha ziyade onların suretleri olduğunu ileri sürerken, aksine diğerleri bunların iki nevi olduğunu, birinin cinler (demonlar) zümresine veya henüz bedenlerle birleşmemiş ruhlara, diğerinin ise bedenden çoktan azat olmuş ruhlara ait olduğunu iddia etmiştir.

Hatta bazıları, bu iki nevi hayaletin belirli alametler veya işaretler vasıtasıyla birbirinden tefrik edilebileceğini beyan edecek kadar cüretkârdı.

Hüsnüzannın ve batıl itikadın el atmadığı hiçbir şeyin bulunmadığı hakikati ne kadar da doğrudur.

Kısım XXII

Topraktan ve mürekkep bedenin dağılmasından sonra havadar bedenin hâli ve kuşattığı ruhun akıbeti de, bu filozoflar arasında pek çok çetin, girift ve dakik meselenin mevzusunu teşkil eder, nitekim ilk asırlardaki Hristiyan cemaatinin ahvaline ve nizamına aşina olan herkesçe bu husus gayet iyi bilinmektedir.

Bunların en mühimlerinden biri şudur, suret yahut havadar bedenler olarak tesmiye edilen şeylerin ruhtan ayrılması ve böylece ruhun saf esire hür ve bukağılarından kurtulmuş olarak intikal etmesi kabil midir, değil midir?

Bu mektebin başlıca üstatları olan Plotinos, Porphyrios, Hierokles ve diğer pek çokları, arif bir kimsenin muhtelif riyazetler ve tasfiyeler vasıtasıyla semavi ve havadar bedenin bağını çözme kudretine malik olduğunu, ruhu öyle bir azat ettiğini, fani bedenin zevaliyle birlikte bu diğer bedenden de sıyrıldığını ve vaktiyle semada birleşmiş olduğu o tek parlak bedene bürünerek bahtiyarların makamlarına vasıl olduğunu telkin ederler.

Hepsine şamil tek bir misal kabilinden Hierokles'in Comm. in Aurea Carmina Pythagorae, s. 227'deki sözlerini zikredeceğim, bilhassa bu pasajın kendi müfessirleri tarafından katiyen anlaşılmadığını müşahede etmekteyim,

"Pythagorasçı talimin gayesi, ilahi hayırları kabul etmek ve onlardan pay almak için bütünüyle kanatlanmaktır, öyle ki ölüm vakti tecelli ettiğinde, felsefi mücadelenin pehlivanları fani bedeni toprakta terk edip onun tabiatından soyunarak semavi seyrüsefere hazır olsunlar."

Bu kelamlarda, her şeyden evvel dikkat edilmelidir ki Hierokles, arif bir kimsenin öldüğünde yalnızca fani bedeni değil, aynı zamanda onun tabiatını da soyunduğunu beyan etmektedir.

Ne var ki bu tabir, hem kendisi hem de diğer Platoncular tarafından, kendi doktrinlerine göre ruhun fani bedene nüzul etmeden evvel havadan iktibas ettiği havadar bedeni, yahut Synesios'un De Insomniis, s. 137'de tesmiye ettiği veçhile kabuk misali örtüyü kastetmek üzere istimal edilir.

İtiraf edeyim ki bu mütalaa, evvelce gördüğümüz üzere kahramanların ve büyük zatların ruhlarının cehennemi mevkilerdeki gölgeyi yahut sureti terk ederek dosdoğru semavilerin meclisine uruc ettiğini talim eden en kadim öğretiye fevkalade yaklaşmaktadır.

Bu mezhep, sıradan fanilerin ruhları hususunda da aynı fikri taşımaktaydı; kadimler gibi onları da ölümden sonra alt dünyada acı dolu bir arınmaya mahkûm ediyor ve bu tür ruhların, havadan ve diğer unsurlardan devşirdikleri tüm tortular dağıtılıp üzerlerinden atılmadıkça cehennemi zindanlarından salıverilmeyeceklerini tasavvur ediyorlardı.

Ve bu meselede de görüşleri yukarıda tetkik edilmiş olan kadimleri takip etmektedirler.

Lakin Platoncu ekolün bu ana dayanakları ve sütunları ile onların takipçilerinden ayrılanlar da az değildi, meselâ İamblikhos, Proklos, Syrianos ve diğerleri, bu suretin Ruh tarafından asla terk edilmediğini, bilakis arındırılıp her türlü kötülük ve lekeden sıyrıldıktan sonra, kutlu menzillere doğru uçuşunda ona refakat ettiğini savunmuşlardır.

Plotinos’un devrinde bu hususta çoktan bir münakaşa başlamıştı, nitekim bu durum, onun Ens unum idemque simul totum est ubique adlı eserinden de açıkça anlaşılmaktadır.

Bu filozoflar arasında mezkûr öğretiyi Synesios’tan daha mufassal ve incelikli bir biçimde ortaya koymaya ve müdafaa etmeye teşebbüs eden bir başkasına rastlamadım, binaenaleyh az evvel serdettiğim hususları teyit eden şahadetler için bilhassa bu müellife müracaat edeceğim.

Şu halde Synesios, Ruh’un yukarı âlemlere göçerken her türlü cismani tortuyu bir kenara bırakmasının kabil olduğunu mutlak surette inkâr etmez, aksine bu lütfun, Tanrı’nın inayeti ve mukaddes amellerin tesiriyle belki bir veya iki kişiye bahşedilmiş olabileceğini kabul eder.

Bununla birlikte, kimsenin böyle bir saadeti peşinen umamayacağını inkâr eder, zira onun kanaatine göre suret, yükselişi esnasında Ruh’a yapışır ve onun ayrılmaz bir yoldaşı olarak kalır.

"Zira sadece oradan gelen tabiatı değil, aynı zamanda topraktan kılıfına bürünmeden evvel, nüzulü esnasında ateşin ve havanın en uç noktasından bu suret tabiatına cezbettiği her ne varsa onu da semavi kürelere taşıyor görünmektedir." Bu görüşü evvelemirde iki yönlü bir delille ispat eder, ilki, bu ekolde her daim fevkalade bir muteberliğe sahip olmuş Keldani yahut Zerdüşt kehanetleri diye tesmiye edilenlerden bir kehanettir.

Beyitlerin bizzat kendisini veriyoruz, Zira o, bu kelimelerdeki topos lafzının, iyi yaratılışlı bütün ruhların gitmeye yazgılı olduğu semavi menzili ifade ettiğinden şüphe duymaz.

Müteakiben, serdettiğim hususu teyit etmek üzere bir delil daha öne sürer ve aynı tabiatın iştirakine dahil olan şeylerin, bilhassa o tabiatla akraba ve soydaş iseler, çözülmez bir birlikteliğe adım atacaklarını iddia eder, bunun hakikate en muvafık görüş olduğunu belirtir,

"Zira aynı tabiatı paylaşan ve bir bütün teşkil edecek şekilde kaynaşan şeylerin, bilhassa mekânca birbirine komşu olanların, birbirlerine karşı her türlü meyil ve münasebetten mahrum olmamaları akla uygundur, tıpkı ateşin kendisini kuşatan cisimle bitişik olması gibi, yoksa her şeyin en alttakisi olan toprak gibi değil." Şayet bu varsayım üzerine, her türlü kirlilikten münezzeh olması gereken o mahalle cismani cüruf ve murdarlığın kabul edildiği itirazı vaki olursa, filozofumuz böyle bir şeyden korkulmaması gerektiği cevabını verir, zira Ruh’un bedenindeki daha aşağı mertebeden olan her ne varsa, kâfidir ki daha üstün olan cüze itaat etsin, daha ali bir tabiat iktisap eder ve esire benzer hale gelir.

Bu izahattan sonra, bu görüşü başkalarına zorla kabul ettirmek gibi bir niyetinin olmadığını söyler, lakin herkes teslim etmelidir ki, Ruh’un esirden devşirdiği semavi bedenin onunla birlikte oraya geri döneceği şüphe götürmezdir,

"Buna inanılabilir de inanılmayabilir de, lakin oradan gelen o cismani cevherin, Ruh kendi tabiatına muvafık olarak yukarı döndüğünde, düşüşünden doğrularak onunla birlikte yükselmesi ve semavi kürelerle birleşmesi, yani kendi tabiatına iade edilmesi kaçınılmazdır." Bu pasajlar, suretin veya Ruh bedeninin semaya yükselişinde ona refakat ettiğini savunanların tam ve hakiki manada ne kastettiklerini vazetmektedir.

Onlar bu bedenin muhtelif unsurlardan, hava, ateş, toprak ve benzerlerinden mürekkep olduğunu, binaenaleyh bu bedende esir ile akraba olan hava ve ateş gibi madde ile toprak ve yeryüzünü çevreleyen her şey gibi daha kesif madde arasında bir tefrik yapılması icap ettiğini tasavvur ediyorlardı, daha necip olan madde, Ruh’un semavi bedeniyle öylesine derinden kaynaşır ki onun tabiatına bürünür ve bundan böyle ondan ayrılmaz olur, lakin geriye kalan cüruf, yani daha ağır ve yoğun madde ayrışabilir niteliktedir ve hayattayken çetin tefekkür ve kefaretlerle izale edilmelidir, aksi takdirde Ruh, semavi menzilinden ve saadetinden mahrum kalacak ve ölümden sonra en şiddetli azaplara maruz kalmaya mahkûm olacaktır.

İnsani tabiatın kabiliyet kesbettiği en kâmil saadet ve en yüksek kemalat şunda değildir,

Kısım XXIII.

Topraksı bedenin bağlarından kurtulan ruhların Hades'e yahut alt dünyaya göçtüğü, bilge ve kahraman kişilerin zihinlerinin ölümlü bedenle birlikte suretin kendisini de üzerinden çıkarıp attığı ve ölümün ardından derhal tanrıların katına intikal ettiği, buna mukabil suretin veya duyumsayan ruhun Pluto'nun hükümranlığına indiği, sıradan ve avam ruhların ise suret ile birlikte bu yer altı menziline doğru yol aldığı, burada ıslahı kabil olanların arınmaları gayesiyle muhtelif azaplara tabi tutulduğu, kökleşmiş ve sökülüp atılamaz günahlarla fazlasıyla lekelenmiş ve iflah olmaz derecede cürüm sahibi olan geri kalanların ise ebedi cezalarla cezalandırıldığı, kadim devirlerin değişmez ve müşterek kanaatidir, nitekim bütün bu hususları yukarıda etraflıca şerh etmiştik.

Kadim dogmaların ve geleneklerin sıkı ve tavizsiz muhafızları olarak görünmeye daima gayret eden Platoncular, bu kabulün hiçbir cüzüne karşı çıkmaya cüret etmemişlerdir, Dr. Cudworth tarafından Philoponus'tan nakledilen pasajlarda bu durum açıkça görülmektedir ve şayet mevzu iktiza etseydi yahut mevcut fırsat elverseydi, Plotinus, Synesius ve daha pek çok kaynaktan da kolaylıkla teyit edilebilirdi.

Fakat ruha taalluk eden diğer meselelerdeki kanaatlerinin muhtelif oluşu, bu hususta dahi aralarında birtakım ihtilafların doğmasına sebebiyet vermiştir, dahası, ikrar ettikleri felsefe, kadim çağlardan, bilhassa şairler eliyle intikal ettirilen her hususu aynen tasdik etmelerine müsaade etmemekteydi, binaenaleyh kadim kanaatleri yeniden şekillendirmek ve kendi ekollerine uygun düşecek surette izah etmek için maharetlerini ortaya koymaları gerekmiştir.

Bu meseleler üzerine onların yazılarında tesadüf ettiğim her şeyi tekrarlayıp nihayetsiz tafsilata girmek niyetinde değilim, yalnızca mevcut tetkikimizle diğerlerinden daha yakından alakadar olan birkaç hususla iktifa edeceğim.

Bu hayatta arınmayı ihmal etmiş olanların ruhları hususunda, aralarında mühim bir fikir ayrılığı yoktu, zira hepsi de bu ruhların karanlık ve kederli bir mıntıkaya sevk edildiği, burada mutedil derecede günah işlemiş olanların temizlenip arındırıldığı, haddi aşan günahlar işlemiş olan geri kalanların ise en şiddetli ve dehşetli azaplara maruz kaldığı hususunda müttefikti.

Esasen bu öğreti, okullarının ruhun bir mekânda bulunmasını ve dolayısıyla intikalini (mekân değiştirmesini) imkânsız addeden kaidesiyle çelişir gibi görünmekteydi, fakat onlar, ruhun orada mukim olan surete nezaret etmesi hasebiyle cehennemde bulunduğunun söylendiğini beyan ederek bu müşkülatın üstesinden kâfi derecede geldiklerini zannettiler.

Ruhun bu suretle alt dünyaya nüzul edişini ve orada kendisini bekleyen cezaları kendi felsefelerinin ilkelerine göre tefsir ederken, Platoncu okulun mensupları dikkate değer bir incelik sergilerler.

Bedenin sınırlarından kurtulan ruhun, kendi ağırlıklarıyla toprağa ve yer altındaki mekânlara doğru sürüklenen pek çok nemli ve ağır buharla yüklü olduğunu, kadimlerin bahsettiği Hades'in de bu mekânlarda bulunduğunun kabul edilmesi gerektiğini, netice itibarıyla suretine bağlı ve onunla birleşmiş olan ruhun, zorunlu olarak bu suretle birlikte mezkûr cehennemi menzile indiğini iddia ederler.

Kirlenmiş ruhların alt katmanlarda maruz kaldıkları cezaların mahiyetini ne şekilde izah etmeye gayret ettikleri, Dr. Cudworth tarafından serdedilen Philoponus pasajlarından vazıh bir biçimde anlaşılmaktadır.

Bu hususta mezkûr filozoflar arasındaki ihtilaf pek ehemmiyetsizdir ve bütünüyle havadan ve yıldızlardan tevellüt eden suretin yahut bedenin mahiyetine dair aralarındaki görüş ayrılığından neşet etmektedir.

Zira bu suretin veya en azından bir cüzünün ruhun eterik bedeniyle, ondan katiyen ayrılamayacak derecede sıkı bir rabıta içinde bulunduğunu savunanlar, ruhların arınma mühletlerini tamamlamalarının ardından bu sureti de yanlarına alarak bahtiyarların makamlarına taşıdıklarını farz etmişlerdir, buna mukabil, havi (havai) bedenin eterik bedenden ayrılmasının mümkün olduğuna inanan diğerleri ise, suretin ya alt dünyada kaldığını yahut nihayetinde dağılıp yok olana değin yeryüzünde ve bilhassa ölülerin kabirleri etrafında bir aşağı bir yukarı dolaşıp durduğunu ileri sürmüşlerdir.

Lakin mesele büyük zatların ve bilhassa filozofların ruhlarına gelip dayandığında, bu mezhep çok daha vahim ihtilaflarla çalkalanmıştır.

Nitekim kadimler, daha evvel gördüğümüz üzere, kahramanların ve mümtaz şahsiyetlerin zihinlerinin derhal semaya kabul edildiğini varsaysalar da, onların duyumsayan ruhlarının yer altı ahalisinin birer sakini haline geldiğini telkin etmekteydiler.

Bu kanaatte, genç Platoncuların, şayet kendi disiplinlerinin ilkelerine sadık kalmak istiyorlarsa, bütünüyle benimseyemeyecekleri bir cihet mevcuttu.

Bu sebeple, kadimlerle aralarını tevil edecek bir usul bulmak mecburiyetinde kaldılar.

Ruhun kendi suretinden yahut havi bedeninden ayrılmasının mümkün olduğunu müdafaa edenler, bu vazifeyi nispeten kolay buldular, zira bilge bir zatın ruhunun semaya yükseldiğini, lakin suretinin alt katmanlara doğru yol aldığını beyan ettiler, ki bu yaklaşım hakikaten de kadim öğretiye fevkalade yaklaşmaktadır.

Fakat suretin Ruhtan büsbütün ayrılmasının imkânsız olduğunu savunanlar için daha büyük bir güçlük baş göstermiştir, bundan ötürü Hades kelimesinin anlamına başvurmuşlar ve felsefenin kendilerinden esirgediği yardımı filolojiden ödünç almışlardır, zira onlara göre Hades, "karanlık, belirsiz" manasına gelen a-eides ile birdir ve dolayısıyla bilge bir insanın Ruhunun "Hades'te" olduğu ifade edildiğinde bu, "onun ayrı bir tarzda yahut bizce bilinmeyen bir veçhile var olduğu" anlamına gelir. Her iki görüşe de diğerleri meyanında Plotinos tarafından değinilmiştir.

Eğer Hades ismi gizlenmiş bir şeyi imliyorsa, Hades'e gitmek ayrı olmaktan gayrı bir şey değildir, fakat şayet felsefe bu sureti büsbütün çözerse, bu suret tek başına daha kötü olan mekâna yönelir, buna karşılık Ruhun kendisi, hiçbir şey kendisinden eksilmeksizin Akledilir (Nous) dünyada yaşar.

Hades kelimesinin bu minvalde a-eides kelimesinden türetilmesine kadimler arasında sıklıkla tesadüf edilir ve Photios'un aktardığı üzere Methodios, bu izahı Origenes'in de benimsediğini bildirmektedir. Plotinos'un bu pasajı, Dr. Cudworth'ün yukarıda, zikredilen filozofun Ruhun her türlü bedenden tecrit edilmesinin mümkün olduğunu öne sürerken diğer Platonculardan ve bilhassa Porphyrios'tan ayrıldığını söylemesine vesile olmuştur.

Lakin Plotinos, Porphyrios ve bu mektebin diğer üstatları birbiriyle dikkatle mukayese edildiğinde, aralarındaki ihtilafın yalnızca lafızda kaldığı kolayca idrak edilecektir. Zira Plotinos bu fani bedeni terk eden Ruhun her türlü bedenden mahrum kaldığını iddia etmemekte, bilhassa ve yalnızca eidolon'dan, yani suretten bahsetmektedir, ki bütün Platoncu fırka bunu Ruhun semavi ve esîrî kisvesinden ayırt etmeyi itiyat edinmiştir.

Bundan maada, Plotinos katiyetle hiçbir hüküm vazetmemekte, rızasını saklı tutarak, Platoncular arasında Ruhun cehenneme nüzulü meselesine dair doğan müşkülün bertaraf edilebileceği bir tarikı yalnızca işaret etmektedir, bedenin çözülüşünden sonraki ahvaline dair hangi kanaati beslerlerse beslesinler.

İtiraf etmeliyim ki o, bilgenin Ruhunu bedenden ayrılışında Platoncuların "akledilir" dünya tesmiye ettikleri, mezkûr filozofların cisimlerin her türlü duhûlünü menettikleri o âleme yerleştirmektedir.

Fakat onların bu kavramı her daim aynı manada istimal etmeyip bazen daha şümullü, bazen ise daha dar bir mefhum yükledikleri ve Plotinos'un bu mevzudaki doktrininin bütünüyle müphem ve adeta izahı gayrikabil olduğu bir yana bırakılsa dahi, mezkûr filozofun bu akli dünyanın sakinlerinden her türlü cismaniyeti bütünüyle nefyettiği de vaki görünmemektedir.

Zira o, bu âlemde ikamet eden hayvanların boynuz, tırnak ve benzeri uzuvlardan yoksun olmadığını ciddiyetle münakaşa etmektedir, ki şayet bu hayvanların her türlü bedenden ari ve kuru gölgelerden yahut vehimlerden ibaret olduğuna inanmış olsaydı, böylesi bir iddia şüphesiz pek gülünç ve bir filozoftan ziyade bir eblehe layık düşerdi.

Yine de bundan ötürü, Ruhun semavi bedeninden dahi tedricen tecrit edilmesini mümkün addeden bir Platoncunun mevcudiyetini inkâr edecek değilim, zira bu mektebin en müfrit nazariyeler peşinde koşan ve zerrece vukuf sahibi olmadıkları hususlarda fevkalade bir cüretle ahkâm kesen kimselerle dolu olduğunu bilmekteyim.

Lakin şunu iddia etmekteyim ki, şayet içlerinden biri vaktiyle bu minvalde düşünmüşse, mensubu olduğu fırkanın müşterek kanaatinden sapmış ve Ruhun tabiatına dair Platonculuğun asli kaideleriyle bütünüyle tezat teşkil eden bir akideyi benimsemiş demektir.

Plotinos'un böylesi bir fikre zerre meylinin bulunmadığı, Ruhun daima "hissedilir tabiatta pay sahibi olmasının" zaruri olduğunu beyan ettiği kendi kelamıyla sabittir.

Kısım XXIV

Mezkûr filozofların ölümlü bedenle rabıtası esnasında Ruhun arındırılma tarzına ve bu arınmanın hasılasına dair kaideleri, öyle kesretli ve muhteliftir ki birkaç sahifeye sığdırılması kabil değildir. Augustinus'un şehadeti vechile Porphyrios, Ruhun Avdeti Üzerine adlı eserinin birinci kitabının nihayetinde şunu kaydetmiştir, ne en hakiki bir felsefe vasıtasıyla ne Hintlilerin örf ve terbiyesiyle ne Keldanilerin nizamıyla ne de bir başka tarikle Ruhu azat etmeye matuf umumi bir metot henüz kabul edilmiş değildir ve vuku bulan tarihi tahkikat neticesinde böylesi bir usul kendi malumatına da dahil olmamıştır.

Bu hakikaten pek doğru bir tespittir, nitekim Porphyrios bizzat müntesibi bulunduğu ekolü dahi bu hükmün haricinde tutmamaktadır.

Zira bu mektebin cümle üstatları Ruhun tezkiye edilmesi gerektiğini vazetseler ve tilmizlerini bedenin ölümünden sonra Hades'e nüzul etmemeleri namına bu tasfiyeyi başlatıp ikmale erdirmeye mütemadiyen teşvik etseler de, bu gayenin tahakkukuna en muvafık vesileleri araştırmaya koyulduklarında akıl almaz derecede ihtilafa düşmektedirler. Çeşitli kanaatlerini bir bir saymak niyetinde değilim, yalnızca bazılarının bir nevi, diğerlerinin ise iki nevi tasfiye emrettiğini müşahade etmekle iktifa edeceğim, ki bu ihtilaf esasen suretin Ruhtan tefrik edilmesinin kabil olduğunu iddia edenler ile bunu nefyedenler arasındaki ayrılıktan neşet etmektedir.

Evvelkiler, müntesiplerinden yalnızca semavi Ruhu arındırmalarını ve onu suretin bulaşmasından ari ve pak bir halde takdim etmelerini talep ederken, sonrakiler ilk merhalede semavi bedenin, akabinde ise havanın oluşturduğu bedenin yahut suretin tezkiye edilmesine hükmetmektedir, nitekim bu iki cevher farklı tabiatta olduğundan, iki katlı bir arınma usulü vazetmek mecburiyetinde kalmaktadırlar.

Kısım XXV

Bu meselelere dair üzerinde durulabilecek daha pek çok husus bulunmaktadır, bilhassa ilk dönem Hristiyanlarının akideleri ile Platoncuların öğretilerini mukayese etmeye ve aralarındaki yakınlığın derecesini göstermeye meyledilirse.

Fakat korkarım ki asıl maksadımdan şimdiden o kadar uzaklaştım ki pek çok okuyucumun sabrını tüketmiş bulunuyorum.

Bu sebeple, bu geniş mülahazalardan kendileri için devşirilebilecek başlıca faydalar olarak gördüğüm hususlar üzerine yalnızca birkaç kelam ekleyeceğim.

Evvelemirde, zannımca bunlar, Hristiyanlığın ilk çağlarında parıldayan o Platoncu filozofların, birçoklarının sandığı gibi hünerli, bilge, ince fikirli ve keskin zekalı, kendileri için sağlam muhakemenin her şey, vehim ve pervasız tahminlerin ise hiçbir şey olduğu kimseler olmadığını gösterecektir.

Zira avamın bütün kanaatlerini pervasızca benimseyen, ardından da en saçma batıl inançları ve kuruntuları kendi doktrinleriyle birleştirmenin çarelerini tasarlamak uğruna zekalarını tüketen filozoflar hakkında kim pek yüksek bir tasavvura sahip olabilir.

Kendi adıma, daha en başında da ikrar ettiğim üzere, bu Platoncuları basiretli ve temkinli adamlar olarak görmekten o kadar uzağım ki, onları kocakarı masallarını kadim filozofların dogmalarıyla telif etmeye ve avamın saçma sapan dinleri ile Platoncu öğretiler arasında bir nevî ahenk kurmaya kendilerini ehil sayan batıl inançlı, ehemmiyetsiz, safdil ve fanatik kimseler addediyorum.

Bizzat kendi mesleklerine gelince, her ne kadar tümüyle hakarete müstahak olmayan kimi şeyleri ihtiva etse de, zira Frigyalılar dahi her daim sayıklamaz, bunun Platon ile Pythagoras'ın dogmalarından, kadim şark filozoflarının öğretilerinden ve yollarını şaşırmış, marazlı zihinlerin aldatıcı hezeyanlarından derlenmiş nevzuhur ve mütecanis olmayan fikirler karmaşasından başka bir şey olmadığını beyan ederim.

Saniyen, bu mülahazalardan açıkça anlaşıldığı kanaatindeyim ki, en eski kilise babaları umumiyetle iddia edildiği gibi her şeyi Platoncuların mekteplerinden devşirmiş değillerdir.

Bu babaların ekseriyetini Platoncu felsefeye aşırı bir meyil göstermekle itham edenlerin görüşüne iştirak ediyorum, lakin hepsinin bu kusurdan mesul olduğunu inkar ettiğim gibi, Platoncularla müşterek olan her şeyin Platoncu olduğunu ve Akademi'den Hristiyanlara aktarıldığını da kabul edemem.

Zira onların kitaplarında ve mütalaalarında Platoncu addedilen pek çok husus, Kurtarıcımızın doğumundan çok evvel Yunanlar ve Romalılar arasında yayılmış olan ve benimsedikleri o daha mukaddes terbiye ile bağdaştığı nispette Hristiyanlar tarafından da muhafaza edilen kadim halk geleneklerine aittir.

Nitekim Platoncular vaktiyle şairler tarafından aktarılmış ve halk kitlelerince benimsenmiş olan her şeyi felsefenin ilkeleriyle kaynaştırmaya nasıl gayret ettilerse, Hristiyanlar da kendi ilkelerine açıkça zıt düşmeyen, aralarında yaşadıkları halkın umumi kanaatlerinden hiçbirini reddetmemiş, bilakis bunları ellerinden geldiğince yeni din ile mezcetmişlerdir.

Hiçbir kavim, Hristiyan ayinlerini atalarından kalma bir kısım batıl inanç ve hurafelerin karışımını barındırmayacak kadar saf ve lekesiz bir surette kabul etmemiştir.

Bu mülahazalardan çıkarılacak diğer faydalardan söz etmeyeceğim, zira bunlar basiretli okuyucu için zaten aşikardır.

Ve mizacının tekinsizliği şuradan kafi derecede anlaşılabilir ki, insan ruhlarının tümüyle bedenle olan muamelesini silkip atacak kadar yüksek bir mertebeye erişebileceğini tasavvur ettiği gibi, diğer taraftan bu ruhların yalnızca hayvanların değil, ağaçların ve nebatatın dahi bedenlerine hayat verecek derecede aşağılara inip batabileceğini de tahayyül etmiştir, birbirini tutmayan iki paradoks, bunlardan ikincisi son derece müthiş bir ölçüsüzlüktür ki Athenaios'taki şu mısralarından anlaşıldığı üzere Empedokles de (başka bakımlardan büyük bir deha olmasına rağmen) bundan mesul görünmektedir,

'Ego gar pot' ego genomen kore te koros te, thamnos t' oionos te kai ex halos ellopos ichthys.'

Ve Yahudiler arasında meşhur Meymunides de bu kanaatteydi, nitekim büyük eserinde geçen malum aforizmasında şöyle denmektedir,

"Gelecek dünyada (yahut kemale ermiş saadet halinde) cismaniyetten eser olmayacak, yalnızca katıksız cisimsizlik hüküm sürecektir."

Bu sebeple, dirilişi inkar etmekle (ki bu hem Yahudi hem de Hristiyan itikadının bir esasıdır) suçlandığından, kendisini temize çıkarmak ve bu iki iddiayı telif etmek maksadıyla İgrot Teyman adlı o eseri kaleme almıştır, bunu da öyle bir tarzda yapar ki, Yahudi Mesihi'nin ilk gelişinde bazı muayyen kimseler yeryüzünde bir müddet yaşamak, yemek, içmek, evlenmek ve evlendirilmek, sonra da yeniden ölmek üzere hakikaten dirileceklerdir, bunun ardından, gelecek dünyada, onlar

Plotinos.

Fakat bu kanaati taşımış ve aynı zamanda ruhların hayvanların ve nebatatın bedenlerine intikal etmesinin mümkün olduğunu varsaymış olsa dahi, kanaatime göre, allame Doktor'un zannettiği gibi birbiriyle bağdaşmayan ve çelişen şeylere inanmış olmazdı.

Zira bir kimsenin her iki fikri birden müdafaa edip yine de kendi kendisiyle çelişmemesi için hiçbir sebep göremiyorum. Ruhların hayvan ve nebatat bedenlerine intikali meselesi, Plotinos tarafından Enneadlar 3, kitap 4, fasıl 1, 2'de ele alınmıştır.

Fakat bu Empedokles mısralarını unutulmaktan kurtaran yegane kişi Athenaios değildir, nitekim pek çok diğer kadim müellifte de bunlara rastlanır. Kadim nüshalardaki son mısranın farklı okunuşları üzerine gayet alimane şerhler düşen Aldobrandinus'un Diogenes Laertios notlarına ve Aegidius Menagius'un Diogenes tefsirine bakınız. Doktor Cudworth'ün kendisi de, her ne kadar bunları Athenaios'tan iktibas etmiş gibi görünse de, ikinci mısrada İskenderiyeli Klemens'in Stromata'daki okunuşunu esas almıştır.

Zira bu müellifte iXXotroQ okumaktayız, oysa Athenaios'ta iftirvoo^ şeklindedir.

Maimonides'in [okunamadı] adını verdiği ve Latince nüshası mevcut olan risale yahut kitapta, ölülerin dirilişi hususundaki kanaatini beyan etmeyip büsbütün farklı meseleleri münakaşa etmektedir.

Lakin kendisinin [okunamadı] yahut "Ölülerin Dirilişi Üzerine Risale" namıyla maruf bir başka eseri daha vardır ki burada kıyamet hakkındaki mülahazalarını diğer bütün metinlerinden çok daha etraflı ve vazıh biçimde izah eder.

Maimonides'in kanaati, Manasseh Ben Israel tarafından cerhedilmiştir.

İlelebet hiçbir bedene raptedilmemiş, saf ruhlar olarak kalmaları icap eder.

Bu hususta Maimonides'in güttüğü maksadın Hristiyanlık aleyhtarı olduğundan haklı olarak şüphe duyulabilir, zira Hristiyanlık, en muteber filozofların da müttefik reyleriyle teyit edildiği üzere, kendi tabiatı icabı ölümsüz olan insan ruhunun en hakiki ve mükemmel hâlinin bedensiz değil, bilakis bir beden ile ebediyen baki kalması olduğunu vazeder. Buna mukabil, kendilerine Hristiyan deseler dahi aşırı heveskâr taifemiz umumiyetle öylesine katı tinselcilerdir ve dâhili dirilişe öylesine meylederler ki (bunun Mukaddes Kitap'ta da yer bulan bir mefhum olduğunu inkâr etmeyiz, nitekim Pavlus'un, "Eğer Mesih ile birlikte dirildinizse" ve keza, "Ne yapıp edip ölülerin dirilişine erişebilsem" ifadelerinde görüldüğü üzere), Hristiyanlığın diğer rükünleriyle birlikte bedenin harici dirilişini de tamamen tevil edip mecaza büründürürler, dahası ölümden sonra gelecek bir ebediyeti yahut ahiret hayatını neredeyse hiç kabul etmezler, neticede bu tinselcilikleri Sadukiliğe ve imansızlığa, nihayetinde ise düpedüz ateizme ve nefsani şehvetperestliğe varır.

Her devrin mutaassıpları arasında, kutsal metinlerde ölülerin dirilişine dair kaydedilmiş her şeyin mecazi olduğunu, zihnin teceddüdü ve tezkiyesi kabilinden anlaşılması icap ettiğini iddia edecek kadar ahmak ve divane kimselerin zuhur ettiği malumdur. Cudworth'ün zamanında da Kuveykır tesmiye edilen fırkadan ve diğer mutaassıplardan pek çok kimse bu kanaati benimsemişti. Hakikaten Kuveykırların en mütebahhirlerinden olan Rob. Barclay, dostlarını böylesi muzır bir hatadan tebrie etmeye gayret sarf ederek bu ithamın kendilerine haksız yere isnat edildiğini ileri sürer.

Lakin mezkûr fırkanın bütün mensupları bu meşum doktrinle mülevves olmasa dahi, pek çoğunun bu fikri hem beslediği hem de alenen ikrar ettiği her türlü şüpheden uzaktır.

Hatta belki de bugün bile mezkûr cemaat içinde bu fikrin azımsanmayacak sayıda taraftarı bulunmaktadır, gerçi bu mesele hakkında sual edildiğinde, zihinlerindeki kanaatleri açığa vurmaktan, kendilerini hakarete ve husumete maruz bırakmaktan imtina etmek gayesiyle ya tamamen sükût etmekte yahut muhtelif hilelere tevessül etmektedirler.

İhtimal ki bu fırkanın en mümtaz muallimlerinden olan Geo. Keith'in tefrikası neticesinde daha ihtiyatlı hâle gelmişlerdir, zira kendisi bu doktrinden fevkalade rencide olarak Kuveykırlık ile olan bütün rabıtasını kesmiştir. Cudworth ve diğerleri tarafından onlara yöneltilen ithamın asılsız olmadığını tevsik etmek gayesiyle nakledilen sözler şöyledir,

"Ruhların ölümden sonraki ahvali hususunda bazıları iddia etmekteydi ki, bütün müminler ve takva sahipleri bihakkın kemal mertebesinde bir neşe ve saadete vasıl olurken, imansızlar ve facirler ölümün hemen akabinde kendilerini bekleyen azaba duçar olurlar, işte dirilişin tamamı bundan ibarettir.

Bu iddia, hakiki manada bedenin dirilişinin vuku bulmayacağını, bedenin toprağa inkılap ettikten sonra gayrı hiçbir yerde bulunmayacağını, bir hiç olacağını ve nihai bir hesap gününün gelmeyeceğini öne sürmekle eşdeğerdi.

Diğerleri ise, Mesih'in vefatı ile sürdüğü mesut ve haşmetli hayat sebebiyle, dirilişin ve bütün o celal mertebesinin bu dünyevi hayatta kemale erip nihayete erdiğini teyit etmekteydiler.

Sözlerine verdikleri mana, insanın kendi sinesinde olandan gayrı bir cennet yahut cehennemin bulunmadığını söylemekle birdi. Bu itikatlar, mezkûr kimselerin vaazlarında ve nutuklarında Keith tarafından teşhis edilmiştir."

Kendi namıma, eğer Kuveykırlar zihinlerde yer etmek istiyorlarsa, başka türlü talimde bulunmalarını neredeyse gayrikabil telakki etmekteyim.

Lakin bunun haricinde, Hristiyanlık ile mezkûr felsefi kabala arasında daha ileri bir mutabakat mevcuttur, zira Hristiyanlık dahi insan ruhlarımızın en yüksek kemalatının, şu an sahip olduğumuz böylesi kesif bedenlerle tagayyür etmeksizin ve tebeddül etmeksizin ilelebet birleşik kalmaktan ibaret olmadığını kabul eder, zira Pisagorcular ve Platoncular bu cismani bedenleri ruhun zindanları yahut canlı kabirleri addederek nasıl daima teessüf etmişlerse, Hristiyanlık dahi Mukaddes Kitap'taki şu ifadelerle pekâlâ aynı vadide seyreder görünmektedir, "Nitekim biz bu çadırda inlemekteyiz, göksel meskenimizi üzerimize giyinmeyi hararetle arzuluyoruz", keza, "Bu çadırda bulunan bizler, yük altında ezilerek inlemekteyiz, soyunmayı değil (yani bütün bedenimizden büsbütün tecrit edilmeyi değil), bilakis fani olanın hayat tarafından yutulması için donanmayı arzu ediyoruz", ve nihayet, "Ruhun ilk semerelerine malik olan bizler dahi, evlatlığa kabul edilmeyi, yani bedenlerimizin kurtuluşunu bekleyerek kendi içimizde inlemekteyiz", yani burada altında ezildiğimiz bütün o illet ve musibetlerden bedenlerimizin azat edilmesini kastetmektedir.

Bu sebeple, iyi insanların ruhlarının burada altında ezildikleri ve kurtulmak için feryat ettikleri aynı ağır yük ve bagajın, umumi dirilişte yeniden üzerlerine yükleneceğini ve ebediyete kadar onlara sımsıkı bağlanacağını düşünemeyiz, zira böyle bir diriliş hakkında Plotinos (her ne kadar bunu hakiki Hristiyan dirilişiyle karıştırmış olsa da), bunun ancak "başka bir uykuya diriliş" (anastasis eis allon hypnon) olacağını öne sürmekte haklı olabilirdi, nitekim ruh burada tam anlamıyla uyanık görünmemekte, adeta bu kesif bedenin uyuşturucu buharları ve afyonlu dumanlarıyla sersemlemiş bulunmaktadır.

Zira Hikmet Kitabı'nın yazarı şöyle der, "Fani beden ruhu aşağı bastırır ve topraktan çadır, pek çok şeyi düşünen aklı ağırlaştırır."

Fakat aynı husus, kendi öğretilerinin temel ilkeleriyle neyin bağdaştığı noktasından hareketle daha da belirginleşecektir.

Zira takipçilerine şundan daha ısrarla telkin ettikleri pek az şey vardır,

Kutsal Yazıların lafzına itibar edilmemeli, yalnızca özüne ve iliğine dikkat edilmelidir, kutlu Kurtarıcımızın tarihi, mukaddes zatların bütün fiilleri, hatta bizzat kutsal metnin tamamı mistik bir surette yahut onların tabiriyle manevi anlamda anlaşılmalı ve açıklanmalıdır, bu kaideden çıkarılacak netice ise gayet açıktır. Bu fırkanın zuhurundan evvel, on altıncı yüzyılda taassup dolu fikirleriyle Belçika'yı karıştıran Henr. Nicolai'nin de aynı vahim yanılgıya ortak olduğu rivayet edilir, nitekim kendisi şu öğretiyi savunmuştur,

Ölümden sonra bedenlerin dirilişi olmayacaktır, bilakis bütün diriliş bu hayatta vuku bulur ve günahtan dirilmekten başka bir şey değildir.

Kutsal Yazıların bizzat kendisinin bize dirilişe dair sunduğu izahattan ve evvelemirde genel olarak, Aziz Pavlus'un felsefi münkire ait "Ölüler nasıl dirilir veya nasıl bir bedenle gelirler?" sualine şu şekilde mukabele etmesinden de bu durum anlaşılır,

"Ey akılsız (yani anlamadığı Hristiyan diriliş akidesini zora sokacağını veya boşa çıkaracağını sanan kişi), senin ektiğin şey, önce kendi eski haline göre ölmedikçe (bir şey meydana getirmek üzere) hayat bulmaz. Ve sen meydana gelecek bedeni değil, buğday yahut arpa veyahut benzeri çıplak bir tohumu ekersin", "fakat Tanrı (tabiatın mutat akışı içinde) ona dilediği gibi bir beden verir" (yani içinde kavuzlarıyla beraber pek çok tanesi bulunan bir sap ve bir başak verir ki bu, yerin altına ekilenle ne miktar ne de keyfiyet bakımından aynıdır), ne de bütün tohumlara tek ve aynı türden bir beden verir, bilakis her tohuma kendine tekabül eden bedeni bahşeder, nitekim buğdaya bir tür başak, arpaya ise başka bir tür başak verir. Sanki şöyle demek istemiştir,

Biliniz ki bizim bu şimdiki bedenimiz, diriliş bedeninin bir nevi tohumu olarak telakki edilmelidir, dolayısıyla diriliş bedeni bir bakıma onunla aynı, bir bakıma ise aynı değildir.

Bu umumi izahın yanı sıra, Kutsal Yazıların şimdiki beden ile gelecekteki beden arasında kurduğu hususi zıtlıklar, felsefi kabalanınkilerle fevkalade uyumlu görünmektedir, zira evvela, şimdiki bedenin "çürüme" içinde ekildiği, fakat gelecektekinin "çürümezlik" içinde diriltileceği bildirilmiştir.

Çünkü "dirilişin evlatları artık ölemezler." Ve o vakit "fanilik hayat tarafından yutulacaktır." Bu sebeple, gerek Hristiyan diriliş bedeni gerekse felsefi kabalanın bedeni, "ölümsüz bir beden" (soma athanaton) ve aynı zamanda "ebedi bir bedendir" (soma aidion).

Kezalik, ekilen bedenin "onursuz, haysiyetsiz" ve "şerefsiz bir beden" olduğu söylenir, bu yüzden Aziz Pavlus tarafından da "alçakgönüllülüğümüzün bedeni" yahut "zilletimizin bedeni" (to soma tes tapeinoseos hemon) olarak tesmiye edilmiştir, ruhun bu düşmüş haline uygun bir beden, oysa diriltilecek beden celalli bir beden olacaktır ve "Mesih'in o celalli bedenine uygun" (symmorphon to somati tes doxes autou) bulunacaktır, zira O, yalnızca zahiren tecelli ettiğinde dahi yüzü "güneş gibi parlamış" ve "esvabı ışık gibi bembeyaz" olmuştu.

Bir bedenin ihtişamı ancak orantısının güzelliğinde ve parlaklığında saklıdır, nitekim "güneşin ihtişamı bir, ayın ihtişamı başka ve yıldızların ihtişamı başkadır", yani onların parıltısı farklıdır.

Bu sebeple, salihlerin gelecekteki bedeni, felsefi kabalada olduğu gibi Kutsal Yazılara göre de "nurlu bir beden" (soma photeinon), "ışık suretinde bir beden" (soma augoeides) ve "yıldız misali bir beden" (soma astroeides) olacaktır, yani celalli, parlak, nurani ve yıldız misali bir beden.

"Salihler, kendilerine nazar edildiği vakit parıldayacaklardır."

"Hikmet sahipleri gökkubbenin aydınlığı gibi, birçoklarını salah yoluna döndürenler ise ebediyen yıldızlar gibi parlayacaklardır."

Ve "O vakit salihler, Babalarının melekûtunda güneş gibi parıldayacaklardır."

Ve bu sebeple, gelecekteki bu celalli diriliş bedeni, muhtemelen Kutsal Yazıların bahsettiği o "mukaddeslerin ışıktaki mirasıdır".

Dahası,

"Bizi ışıktaki mukaddeslerin mirasına ortak olmaya ehil kılan Baba’ya şükrederek." Dr. Cudworth’ün kanaatine göre bu sözlerin manası şudur, "Tanrı’ya şükretmeliyiz, zira bu kesif ve ağır beden yerine latif ve parlak başka bir beden iktisap edeceğiz." Fakat yanılmıyorsam bu tevil, herkesçe fazlasıyla sığ ve yavan, dahası ilahi yazarın şanına yakışmayacak derecede basit görülecektir. İlk olarak, Aziz Pavlus bu durumda meramını son derece müphem ve avamın kullanımından büsbütün uzak bir üslupla ifade etmiş olurdu. Zira sorarım, bir müfessirin yardımı olmaksızın kim, "meris tou klêrou tôn hagiôn en tô phôti" ibaresinin "sôma phôteinon" ile aynı anlama geldiğini idrak edebilir?

Kaldı ki, Mesih tarafından bize bahşedilen onca lütuf ve onun vasıtasıyla hissedar kılınacağımız semavi ihsanlar dururken, elçi ne diye yalnızca kıyametten sonra erişeceğimiz o bedensel saadeti seçip bilhassa bunun için Tanrı’ya şükretmemiz gerektiğini beyan etmiş olsun? Gelecekte nail olmayı umduğumuz bu bedensel parlaklık, kutlu kılınmışların sahip olacağı imtiyaz ve sevinçler arasında en alt mertebededir, öyleyse zihnin semaya kabul edildiğinde donanacağı meziyetler ve ebedi saadetin diğer cüzleri sebebiyle Tanrı’ya hamdetmemizi emretmesi daha evla değil miydi?

Nihayetinde bu izah, kelamın bütün siyak ve sibakıyla da çelişmektedir, zira elçinin "klêros tôn hagiôn" tabiriyle, Mesih’in ölümü ve çektiği ıstıraplar sayesinde insanlık namına temin edilen bütün hayırları kastettiği aşikârdır. Onun üslubuna aşina olanlar, bu kelimelerin Kenan diyarının İsrailoğulları arasında taksim edilmesinden mülhem bir remiz ve teşbih ihtiva ettiğini kolaylıkla fark edecektir. Eskiden Yeşu’nun, Tanrı halkının mirası ve mülkü olan Kenan diyarında kendilerine pay taksim ettiği kimseler Tanrı’dan az bir lütuf görmediler, der, fakat İsa’ya iman yoluyla Tanrı’nın mukaddesleri meyanında semavi krallıkta bir pay alan ve Mesih’in hakiki takipçilerine bu hayat için vaat edilmiş olan gelecekteki nimetlere hak kazanan bizlerin payına çok daha yüce bir saadet düşmektedir.

Her ne kadar muhtelif suretlerde tevil edildiğini bilsem de, "en tô phôti" kelimeleri bana mukaddeslerin bu saadeti elde etmeye layık kılınmasını sağlayan vasıtayı işaret ediyor gibi görünmektedir. Bu vasıta ise, Mesih tarafından insanlara vahyedilen ve bizim imanla kucakladığımız semavi akidedir. Zira Kutsal Yazılar’da gayet iyi bilindiği üzere, bu necat bahşeden öğretiye "phôs" yahut ışık denmekte, kadim cehalet ve milletlerin habis batıl inançları ise tam da bu bahiste yapıldığı gibi "skotos" yani karanlık namıyla buna zıt tutulmaktadır. Konuya vukufiyeti olan herkes, Yeni Ahit’in sayısız pasajında "en" edatının "dia" yerine ikame edildiğini pekâlâ bilir.

Binaenaleyh, mezkûr pasajın bütünüyle şu şekilde anlaşılması gerektiği kanaatindeyim, "Nail olduğumuz İncil’in ışığı marifetiyle, bizleri bu yeryüzünde semavi krallığın hissedarı olmaya ve ahirette mukaddesler için takdir edilmiş nimetlere erişmeye ehil kılan Tanrı’ya hamdetmeliyiz." Bu tevil, Resullerin İşleri yirmi altıncı bab on sekizinci ayette geçen ve Aziz Pavlus’un, "milletleri karanlıktan (kadim devrin zararlı batıl inançlarından ve yanılgılarından) ışığa (Yüce Varlık’ın hakiki bilgisine) döndürmek, böylece günahlarının bağışlanmasına ve Mesih’e iman ile takdis edilmiş olanlar meyanında bir mirasa kavuşmalarını temin etmek" üzere gönderildiğinin ifade edildiği benzer bir kısımla fevkalade teyit edilmektedir.

Son sözler, burada manasını tahkik ettiğimiz ibareye bütünüyle tekabül etmektedir. Aziz Pavlus’un işbu pasajda "ışık" tesmiye ettiği hakikate orada "Mesih’e iman" denmiştir, bize semavi cemaatin imtiyazlarını ve mukaddeslerin mirasındaki hisseyi kazandıran da yalnızca budur.

Pisagorcu Kabala ile

Salihlerin şimdiki bedeni ile gelecekteki bedeni arasında, Aziz Pavlus ile Hierokles’in ittifak ettiği bir diğer tefrik daha mevcuttur, zira ilki her ikisi tarafından da "sôma psykhikon", yani "nefsani beden", ikincisi ise "sôma pneumatikon", yani "ruhani beden" olarak tesmiye edilir.

Bu ikinci ifade, Kutsal Yazılar’da yalnızca bedenin letafetini ve inceliğini göstermekle kalmaz, aynı zamanda, mademki şimdiki beden, insanların hayvanlarla müştereken paylaştığı hayvani hayata uygun ve muvafık düştüğü için "nefsani beden" addedilmektedir, gelecekteki beden de zihinlerinin ruhunda teceddüt etmiş yahut içlerinde ilahi Ruh’un ikamet edip tasarrufta bulunduğu ve hüküm sürdüğü ruhlarla münasip bir tenasüp ve mutabakat arz ettiği nispette "ruhani" tesmiye olunur. "Nefsani bir beden vardır, ruhani bir beden de vardır." Ve "İlk insan Âdem yaşayan bir can oldu, son Âdem ise dirilten bir ruh oldu."

Böylece Kutsal Yazılar’da "psykhikoi", yani "Ruh’a mâlik olmayanlar" manasında alınmıştır. Ve "Nefsani insan, Tanrı’nın Ruhu’na ait şeyleri kabul etmez."

Bu Ruh’un aynı zamanda Kutsal Yazılar’da "gelecekteki mirasımızın teminatı" ve bu ruhani ile semavi bedenin teminatı olduğu bildirilmektedir.

Kezalik bu ölümlü bedenlerin onun vasıtasıyla diriltileceği beyan olunur, "Eğer İsa’yı ölüler arasından diriltenin Ruhu sizde ikamet ediyorsa, Mesih’i ölüler arasından dirilten zat, içinizde ikamet eden Ruhu vasıtasıyla sizin ölümlü bedenlerinizi de diriltecektir."

Hierokles de ruhani bedeni, "ruhun akli kemaline muvafık düşen şey" olarak tavsif ettiğinde, Kutsal Yazılar’daki bu ruhani beden mefhumundan pek uzak düşmemektedir.

Bu ruhani beden, kadim İbranilerin "kartal kanatları" tesmiye ettiği şeydir, nitekim Sanhedrin Gemarası’nda şöyle okumaktayız, "Şayet, 'Tanrı dünyayı tecdit ettiğinde salihlerin hâli ne olacak?' diye sual ederseniz, cevabı şudur, 'Tanrı onlara kartal kanatları gibi kanatlar ihsan edecek, bu sayede suların yüzü üzerinde pervaz edeceklerdir.'"

Yine, bu şimdiki bedene Kutsal Yazılarda "dünyevi beden" dendiği gibi, sâlihlerin gelecekteki bedenine de hem Aziz Pavlus hem de Pythagorasçılar tarafından "semavi beden" ve o vakit buna sahip olacak olanlara da epuranioi anthropoi, yani "semavi insanlar" denmektedir, "Semavi olan nasılsa, semavi olanlar da öyledir."

Bunun da ötesinde, filozoflar hem cinlerin (veya meleklerin) hem de insanların bir ve aynı (soma augoeides) uranion ve aitherion, yani benzer şekilde nurlu, semavi ve esîrî bir bedene sahip olduklarını varsaydıklarından, Kurtarıcımızın şu sözlerinden de bu anlaşılmaktadır, o şöyle buyurur, "o âleme ve ölülerin dirilişine erişmeye lâyık görülenler ne evlenir ne de evlendirilir, artık ölemezler de, zira onlar isangeloi, yani meleklere eşittirler."

Buradan hareketle, sâlihlerin bu kıyamet bedenine "meleksi" yahut "meleklere denk bir beden" demeye cüret edebiliriz, bilhassa kadim İbranilerin (Nahmanides'in Şaar Ha-Gemul adlı eserinden öğrendiğimiz üzere) buna "ruhun meleksi kisvesi" demeleri ve bizzat Tertullianus'un da angelificatam carnem, yani "melekleşmiş et" tabirini kullanması sebebiyle. Lakin son olarak, Aziz Pavlus'un buradaki öğretisi yalnızca müspet değil, aynı zamanda [okunamadı],

Şimdi şunu derim ki kardeşlerim, et ve kan Tanrı’nın melekûtunu miras alamaz, çürüme de çürümezliği miras alamaz. Kuşkusuz alegoriye başvurulmaksızın anlaşılması gereken bu ifadeden çıkarılabilir ki, kutlu diriliş bedeni, bizlerin bu çirkin ve kaba bedeninin yalnızca dışarıdan cilalanıp yaldızlanmış bir hâli olmayacaktır, zira içi hâlâ murdar, sefil ve harap kalacak, doğasında daha önce sahip olduğu bütün o çürüme ve fanilik tohumlarını barındıracak, daimi bir mucizeyle uzak tutulsa dahi, ölümün pençelerince yakalanıp yutulmaktan adeta cebren korunacaktır, bilakis onun doğası içten öyle bir değişime uğrayacaktır ki, bu bedene nail olanlar bir daha asla ölmeyecektir.

Fakat diriliş bedeni hakkında söylenen bütün bu şeyler, sanki son günde diriltilecek ya da o büyük ve umumi mahkemede bizzat yeryüzünde hazır edilecek herkesi kapsıyormuş, kötülerin de iyiler kadar böyle şanlı, ruhani ve semavi bedenlere sahip olacakları şeklinde anlaşılmamalıdır, aksine bu yalnızca “hayat dirilişi” olan *anastasis tes zoes*in bir tasviridir, nitekim Kurtarıcımız Mesih tarafından da vurgulu bir biçimde *anastasis he ek ton nekron*, yani “ölümden diriliş” yahut kutlu bir ölümsüzlüğe diriliş olarak adlandırılmıştır, keza buna layık görülecek olanlar da O’nun tarafından *huioi anastaseos*, yani “dirilişin evlatları” olarak tavsif edilmiştir.

Geçmişte meleklerin son derece ince ve latif bedenlerle donatılmış olduğunu kabul edenler gibi, nitekim bu husus Dion. Petavius tarafından onun birçok pasajından bolca kanıtlanmıştır.

Fakat zannımca bu bilgili Cizvit şunu da eklemeliydi ki, Aziz Augustinus bu görüşün hakikatine bütünüyle kani olacak derecede ona sımsıkı bağlanmış değildi.

Her halükarda, açıkça “Meleklerin bedenleri var mıdır, yoksa onlar yalnızca ruh mudur?” sualini ele aldığı 95. Mektubunda, evvela meleklerin bedenleri olmasını muhtemel kılan bazı gerekçeler öne sürer, yine de bu kadarını belirttikten sonra bütün meseleyi karara bağlamaksızın bırakır, “Fakat meleklerin bedenleri olsun yahut bir kimse meleklerin bütün bunları yapıp yine de bedenden yoksun olabileceğini göstersin, mukaddesler cemaatinde...” der.

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki Aziz Augustinus, meleklere beden atfedenlerin kanaatini daha muhtemel saysa da, bunu büsbütün çürütülemez kılacak derecede doğru ve kesin addetmemiştir.

Yine de meleklerin bedenlere bürünmüş olmasını muhtemel sayarak ve kutlu kişilerin ileride kavuşacağı bu bedenlerin doğasını bir kıyasla açıklamak isteyerek, meleklerin bedenlerinden daha münasip bir misal bulamazdı.

Bu büyük müelliflere, Photios’un eserindeki Methodios’u da ekleyeyim, “Saf hava ve saf ateşten mürekkep olan, melek tabiatlarıyla aynı cevherden bulunan hiçbir şey toprağın niteliğini taşıyamaz.” Burada diriliş bedeninden bahsetmektedir.

Aynı türden aktarılabilecek diğer pasajları geçiyorum.

Pavlus, Korintliler’e mektubunun on beşinci babında yalnızca bu dirilişi ele almaktadır.

Ve biz deriz ki, hayatın bu Hristiyan dirilişi, iyi insanların ruhlarının şanlı, ruhani, semavi ve ölümsüz bedenlerine bürünmesi ve bu bedenlere yerleşmesidir.

Bir insanın eksiksiz saadeti ve arzu edebileceği bütün hayır, pagan şair tarafından *mens sana in corpore sano*, yani “sağlam kafa sağlam vücutta bulunur” sözüyle özetlenmişti, Hristiyan saadeti ise tamamen şu iki şeyden müteşekkil görünmektedir, birincisi, zihinlerinin ruhunda içsel olarak yeniden doğmak ve yenilenmek, etin ve ruhun her türlü kirliliğinden arınmak, ilahi hayata ve tabiata ortak kılınmak, ikincisi ise zahiren şanlı, ruhani, semavi ve çürümez bedenlere bürünmektir.

Kutsal Yazı açıkça bildirir ki, ruhlarımız burada, bu dünyevi bedende ve bu topraktan konaklarda evinde değildir, bilakis onların içinde birer yabancı ve yolcudur, atalar da bunu ikrar ederek açıkça beyan etmişlerdir ki, onlar içinden çıktıkları diyarı değil, semavi bir diyarı aramaktadırlar.

Kutsal Yazı’nın bu tür pasajlarından hareketle kimileri hakikaten, başlangıçta Tanrı tarafından saf yaratılan ruhların, bu dünyevi doğumlarından önce semavi bedenlerde önceden var olduğunu, fakat bilahare buralara doğru şaşırıp başıboş indiğini çıkarmak ister, nitekim Philon da bunlardan biridir, “Zira ruh, semavi mekânı terk edip...”

Fakat malumdur ki bu Yahudi, o devirde İskenderiye’de alenen tedris edilen Platoncu öğretilere öylesine büyük bir tarafgirlikle tutulmuştu ki, her fırsatta Musa’yı Platon’un kanaatini taşıyormuş gibi göstermekten geri durmazdı.

Şayet ruhların bedenlerden önce var olduğunu savunanlar, kendi bu doktrinlerine kanıt olarak kutsal metinlerden doğru insanların bu yeryüzünde yabancı ve yolcu olduklarını, daha iyi bir memleket aradıklarını bildiren sözlerden başka bir şey getiremiyorlarsa, davaları kati surette nihayete ermiş demektir. Zira bütün bu pasajlarda insani şeylerden ödünç alınmış bir istiare vardır, nitekim bu hayatın bir kimsenin dost ve akrabadan mahrum olarak gurbette sürdüğü hayatla, semavi haşmetin ise insanın doğup büyüdüğü yerde dostları arasında sürdüğü tatlı ve hoş hayatla kıyaslanması söz konusudur.

Fakat kim bilmez ki bu nevi mecazi pasajları aşırı derecede zorlamamak icap eder ve herhangi bir öğretiyi kanıtlamak yahut çürütmek adına bunlardan kati bir delil çıkarılamaz.

Herkesin malumu olduğu üzere, her benzetmede yalnızca kıyasın asıl dayandığı noktaya bakılmalı ve düşünce daha öteye taşınmamalıdır.

Nitekim mukaddes yazarların cenneti insanın asıl vatanı diye adlandırmalarının, yalnızca orada kavuşmayı umduğumuz o hoş ve mesut hayattan ötürü olduğu, bu yeryüzünü de bir sürgün yeri saymalarının, burada katlanmak mecburiyetinde kaldığımız meşakkatlerden kaynaklandığı aşikârdır.

Bu kıyasın sınırlarını genişletmek isteyen kimse, hem kendisi yanılacak hem de başkalarına safsata üstüne safsata ekleme fırsatı verecektir.

Zira şöyle akıl yürüten bir adama ne cevap verilebilir, cennet bizim öz vatanımızdır, insanın öz vatanında ana babası, akrabaları ve dostları bulunur, binaenaleyh Ruh da semavi vatanında ailesini, ecdadını, ana babasını, hısımlarını, kardeşlerini ve saireyi geride bırakmaktadır.

Eğer ruhların bedenlerden evvelki mevcudiyetini inkâr edenler aynı istidlâl tarzını benimsemeye meyletselerdi, kendi maksatlarına hizmet edecek metinleri pekâlâ kolaylıkla bulabilirlerdi.

Mesela semavi saadet, mukaddes yazarlarca her yerde bir ziyafete, keza bir mirasa ve başka şeylere benzetilir.

Oysa bir ziyafete davet edilen kimse, o güne dek yabancısı olduğu lezzetlere davet edilmektedir ve bir mirasa konan kimse, daha önce maliki olmadığı bir hayra erişmektedir. Dolayısıyla bu tasvirlerden şu netice çıkacaktır, ruhlar buradan cennete göçtüklerinde daha evvel tatmadıkları lezzet ve sevinçlere kavuşacak, evvelce mahrum bulundukları hayırlardan pay alacaklardır, bu ise ruhların bedenlerle birleşmeden önce var olduklarını müdafaa edenlerin doktriniyle açıkça çelişmektedir.

Davud’un hem beden hem de ruh olarak bütünüyle burada bir garip ve misafir olmaktan yakındığını, dahası yalnızca azizlerin zihinlerinin değil, bir bütün olarak azizlerin kendi öz vatanlarını aradıklarının söylendiğini zikretmiyorum bile.

Şu halde bu pasajlar ruhların bu dünyaya semavi makamlardan indiğine delil teşkil ediyorsa, bedenlerin de oradan geldiğini, daha üstün bir hâlden bu sefil ve perişan vaziyete sürüldüğünü de zorunlu olarak ispat eder.

Ruhani ve Semavi Bir Beden

"Ruhumuz (der o), semavi menzilini terk ederek yabancı bir diyara gelir gibi bu dünyevi bedenin içine indi."

Fakat şu kadarı kesindir ki, insan ruhları onları var eden Kadir-i Mutlak Tanrı tarafından başlangıçta, kendilerine mahsus asıl yurtları, vatanları ve ebedi istirahatgâhları olmak üzere başka bedenler ve başka âlemler için tasarlanmış ve takdir edilmiştir, gelgelelim bizim için, "önce ruhani olan değil, nefsi olan, sonra da ruhani olan gelir." Şimdi, her ne kadar bazıları Aziz Pavlus’un bu mesut diriliş bedenini "gökten olan", yahut "gökten inen evimiz" diye adlandırmasından hareketle, onun kabirlerden ve kemikliklerden çıkarılmayacağı neticesine varmak isteseler de, ayrıca insanların şahsi varlıklarının teferrüdünün ve ayniyetinin, maddenin bütün cüzlerinin sayısal özdeşliğine behemehal bağlı olmadığını, zira bedenlerimizin daima bir nehir gibi akıp gitmesi ve hissedilmez bir terlemeyle zail olması hasebiyle asla aynı kalmadığımızı düşünseler de, her ne kadar bütün bunlara rağmen biz yine aynı şahıslar olsak da, hem çocuklukta hem ihtiyarlıkta sayısal bakımdan ne eksik ne fazla tamamen aynı maddeye sahip bulunmadığımız kesin olsa da, yine de maddenin cevheri yahut nevi bakımından hiçbir fark tanımayan en muteber felsefeye göre, mevcut en kesif ve en kaba beden bile yalnızca hareket vasıtasıyla billurlaşmakla kalmayıp, en latif esirin safiyetine ve letafetine de eriştirilebilir.

Ve şüphe yok ki, Kurtarıcımız Mesih’in kabirde yatan o aynı sayısal bedeni, dirilişinden sonra böylece ruhani ve semavi bir bedene tahavvül etmiştir, kapılar kapalıyken içeri girmesinden ve gözden kayboluvermesinden bu bedenin inceliği ve letafeti anlaşılmaktaydı, gerçi bu bedenin ihtişamı, kısmen şakirtlerini dirilişinin hakikatine daha iyi ikna etmek, kısmen de o vakitler bu parlaklığa tahammül edemeyecek olmaları sebebiyle bir müddet gizlenmişti.

Binaenaleyh varacağımız netice şudur, hayatın dirilişine dair Hristiyan gizi, ruhun faniliğin bu değersiz paçavralarıyla, şu an oldukları hâlleriyle bu kaba bedenlerimizle yeniden birleşmesinde değil, bunların Mesih’in izzetli bedeninin suretine dönüştürülmesinde ve bu ölümlünün ölümsüzlüğü giyinmesinde yatar.

Diriliş Gizi

Şu ana kadar Hristiyanlık ile kadim felsefi kabala arasında ruh hususunda mevcut mutabakatı şu iki noktada gördük,

Evvela, insan ruhunun en yüce saadeti ve kemali, bütün bedenlerden mutlak bir tecerrüt hâlinde bulunmasında yatmaz, saniyen, ruhun bu tebeddül etmemiş kaba, dünyevi bedenler içinde bir ev sahibi değil, bir yabancı ve seyyah olması ve bunların ağırlığı altında ezilmesi hasebiyle, saadet bu bedenlerle ebediyen bir arada kalmakta da bulunmaz, bilakis nihayetinde iyi insanların ruhları celalli, ruhani, semavi ve ölümsüz bedenlere kavuşacaktır.

Lakin şimdi asıl meseleye gelirsek, insan ruhları daima öyle ya da böyle bir bedenle birleşmiş midir ve netice itibarıyla ölümle bu kaba dünyevi bedeni çıkardıklarında, bütün bedenlerden tamamen soyunup çıplak mı kalırlar, yoksa hâlâ kendilerine bitişik duran ve refakat eden latif ve ruhani bir bedene malik midirler, yahut dünyanın ta başlangıcından bu yana bu hayattan göçmüş olan bütün ruhlar, o vakitten beri her türlü bedenden ayrı bir tecerrüt hâlinde mi kalmışlardır ve kıyamet gününe veya umumi dirilişe dek böyle mi kalacaklardır, itiraf etmeliyiz ki, bu husus Hristiyanlıkta her iki ihtimal bakımından da öyle sarih bir surette tayin yahut tevsik edilmiş değildir.

Bununla birlikte, Kutsal Yazı’dan her şeyden önce sabittir ki, bu dünyevi bedenlerden ayrılan ruhlar, son boru sesine ve umumi dirilişe değin ne ölüdürler ne de uykudadırlar, bilakis hâlâ canlı ve uyanıktırlar, zira Kurtarıcımız Mesih, hepsinin Tanrı katında yaşadığını ikrar etmektedir. Bunun manası da şu görünmektedir, ölü oldukları söylenenler, yalnızca burada, yeryüzündeki insanlara nispetle ölüdürler, lakin ne kendi nefislerine göre ne de Tanrı katında ölüdürler, zira onların hayatı sönmüş olmayıp, yalnızca bizim için gaip olmuş ve gözlerimizin önünden çekilmiştir, nitekim onlar bizim hâlâ üzerinde eylemeye devam ettiğimiz bu sahneden çekilip gitmişlerdir.

Nitekim Kurtarıcımız Mesih’in bizzat kendisi hakkında da, üstelik dirilişinden sonra, Tanrı için yaşadığı söylenmektedir.

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, Tanrı katında yaşadığı söylenenlerin, insanlara nispetle yaşadıkları zamankinden daha az hayatta oldukları katiyen varsayılamaz.

Şimdi, herhangi bir bedenle hayati bir birleşme ya da irtibat olmaksızın, tek başına yaşamak ve eylemek, yalnızca İlahlığa mahsus bir imtiyaz yahut salahiyet gibi görünmektedir.

Origenes şöyle der, akıl sahibi mahlukatın, en yüksek kudsiyet ve saadet mertebesine eriştiklerinde, tamamen cisimsiz ve her türlü bedenden ayrı kalmalarının mümkün olup olmadığını, yoksa zaruri olarak daima birtakım bedenlerle irtibatlı mı kalacaklarını tahkik etmeye değer, ve ardından bunun imkânsız olduğunu açıkça ikrar eder.

Baba, Oğul ve Kutsal Ruh haricindeki herhangi bir fıtratın büsbütün bedensiz yaşaması mümkün değildir. Filhakika, şayet her türlü bedenden ayrı kalmak insan ruhu için en tabii ve onu en yetkin kılıcı hâl olsaydı, o vakit şüphesiz, Origenes’in de ima ettiği üzere, salih insanların ruhlarının kıyamet gününden sonra da ebediyen böylesi bir ayrılık hâlinde kalması icap ederdi. Fakat bilakis, deruni idrakimizin bizi düşünmeye sevk ettiği veçhile, şu ya da bu bedene, her ne kadar her daim dünyevi bir beden olmasa da, hayat ve suret vermek ruhlar için tabii ise, o takdirde onların, adeta bir cebir ile, tamamıyla bedenden tecrit edilmiş ve çıplak kalmış bu gayritabii yahut tabiatüstü hâlde bu kadar uzun süre, bazılarının ta Âdem’den kıyamet gününe kadar tutulması o kadar muhtemel görünemez.

Kezalik, Kutsal Yazı bu hayattan göçen ruhların birbirini tanıdıklarını, ayrıca hissi cezaya yahut azaba da kabil olduklarını ima etmektedir,

Ondan korkun (der Kurtarıcımız), hiçbir ruhun asla bedensiz olmadığı öğretisini muhtemel, hatta doğru ve tartışılmaz sayanlar eksik değildir, ki bu kimselerin delilleri, kısa bir süre önce H. C. Trichorius adını takınan âlim bir müellif tarafından Ochematologia başlıklı müstakil bir risalede toplanmış ve Museum Bremense Philologico-Theologicum adlı eserde neşredilmiştir (cilt 1, kısım 1, s. 114).

Bununla birlikte, zannımca onların görüşlerine katılmamak için son derece mühim sebeplerim bulunmaktadır.

Doğruyu söylemek gerekirse, Kutsal Yazılar ruhların böyle bir bedeninden hiç bahsetmediğine göre (ki son derece mütebahhir olan Trichorius dahi bunu inkâr etmez) ve bu denli gizli ve müphem bir mesele kendi zan ve tahminlerimizle karara bağlanamayacağına göre, bu muhterem zatların Tanrı’nın bize vahyettikleriyle yetinmeyip hükümlerinde daha az cüretkâr ve serbest davranmamış olmalarına, başkalarının hor görüp reddetmeye meyledebileceği kanaatlerle izaha kalkışmak yerine, beşerî tahkikin erişim alanının bu kadar uzağında kalan meselelere girmekten imtina etmemiş olmalarına esef duymaktayım.

Ruhun latif ve ayrılmaz bir bedeni olduğunu savunanların, ruhun ne şekilde yaşadığını, mevcudiyetini sürdürdüğünü, hissettiğini ve haz ile eleme nasıl müheyya kılındığını soranlara cevap kabilinden sunacakları birtakım sözleri bulunduğu inkâr edilemez.

Lakin korkarım ki insanları şüpheciliklerinden kurtarmak maksadıyla başvurdukları deva dertten daha beter olacak ve kendi cehaletlerini açıkça ikrar ederek düğümü bir hamlede çözmedikçe, asla üstesinden gelemeyecekleri başka itirazlarla onları karşı karşıya bırakacaktır.

Bu kanaat benimsense dahi, kişi burada faniler arasında ikamet ettiği müddetçe, ruhun mahiyeti ve ahvaline dair hiç kimsenin tatminkâr bir biçimde cevaplandıramayacağı daha nice sual baki kalmaz mı? Şahsım adına, beni bu görüşü kabul etmekten evvelemirde alıkoyan husus, neşet ettiği kaynağın itiraza açık tabiatıdır.

Bu fikrin son derece kadim olduğunu ve felsefi olmaktan ziyade avama mahsus bir menşeden geldiğini evvelce göstermiştik.

Bu fikir, akıl ve izanın rehberliğindeki bilge kişilerce icat edilmiş değildir, bilakis şairlerden ve sıradan halktan alınarak sonraki felsefe mekteplerine dâhil edilmiş, pek gayritabii ve akıldışı görünmesin diye de onlar tarafından allanıp pullanmıştır.

Laktantius, ilk Hristiyanlardan bazılarının, ölümden sonra ruhun hâline dair o devirde revaçta olan kanaatlerin müellifleri olarak şairleri gördüklerini bize nakleder. “Bazıları,” der (Instit. Divinar. lib. 7. cap. 22. s. 868), “şairlerin bunları nereden aldığını bilmeksizin bunların şair masalları olduğunu tahayyül etmekte ve hakikatini inkâr etmektedir.” Her ne kadar bizzat kendisi onlara muhalefet edip şairlerin bütün bunları, bir kısmı gelenek ve rivayet yoluyla kendilerine intikal etmiş bulunan ilahi vahiyden aldıklarını iddia etse de, bu Hristiyanlar bana oldukça basiretli ve ferasetli görünmektedir, nitekim Laktantius da görebildiğim kadarıyla aklı başında bir insanı bu kanaatten vazgeçirecek hiçbir delil öne sürmemektedir.

Şayet bir kimse, en kadim şairleri ve diğerlerini ruhlara bir beden ve insan sureti atfetmeye ilk evvel neyin sevk ettiğini tahkik edecek olursa, onların başlıca iki saikten etkilendiğini görecektir, birincisi, ruhların bilhassa ölülerin kabirleri etrafında ekseriyetle insan suretinde göründüğüne dair yaygın şayia, ikincisi ise gayet basit ve bedenden büsbütün mahrum bir mahiyeti idrak etmekteki mutlak acziyetleridir. Bu sebeplerden ilki tamamıyla gayrimuayyen ve aldatıcıdır.

Zira bu tür zuhuratın hakikati, kendilerinden herhangi bir netice çıkarılmadan evvel, her şeyden önce münakaşa götürmez bir surette tespit edilmelidir.

Bazı ruhların zikredilen biçimde zuhur ettiği kati olsa dahi, bu durum ruhun her daim bir bedenle birleşmiş ve irtibat hâlinde bulunduğuna dair tatminkâr bir delil teşkil etmez.

Diğer sebep ise, kendi derununa çekilip zihninin kudret ve melekelerini dikkatle tetkik etmiş hiç kimse nezdinde bir kıymet taşımayacaktır.

Zannımca, kadim filozofların ve Platoncuların otoritesi dahi bu doktrinin dayanakları ve istinatgâhları arasında mütalaa edilmeyecektir.

Zira şayet bu otoriteye büyük bir itimat beslenecek olursa, günümüzde çocukların yahut kocakarıların safdilliğine bile pek kaba gelecek nice şeye inanmak mecburiyetinde kalırız.

Bunun da ötesinde, ruhun ölümsüz bir bedeni olduğu doktrinini savunanlar, bana öyle geliyor ki ruhun kendi kendine var olan bir mahiyet olduğunu inkâr edenlerin yahut onun tamamıyla cismani olduğunu iddia edenlerin davasına büyük ölçüde hizmet etmektedirler.

Zira bedensiz asla var olmayan ve var olamayan bir mahiyet, noksan ve müstakil varlığı bulunmayan bir şeydir, can verdiği bedenin bir cüzü yahut arzu ederseniz bir melekesidir. O hâlde beden ruhtan daha mı mükemmeldir? Zira bu varsayıma göre ruh bedenden müstakil olarak var olamazken, aksine beden ruhtan büsbütün mahrum bulunsa dahi tam ve mükemmeldir.

Bu öğretiyi müdafaa eden muhterem zatlar, ruhun kudretleri, mahiyeti ve melekeleri hususunda diledikleri kadar debdebeli laflar edip onun basit, kesafetten münezzeh ve ebedi olduğunu beyan etsinler, yine de korkarım ki mesele daha etraflıca tahkik edildiğinde, ruhun kendisini kuşatan bedene can veren muayyen bir enerjiden yahut hayati bir melekeden ibaret olduğunu ikrara mecbur kalacaklardır.

Kendi adıma, ruhun tamamen cismani olduğunu yahut fesada uğramaz bir maddeden müteşekkil bulunduğunu öne sürenlerin yolunu genel manada biraz daha makul bulmaktayım, ki bu kanaat en kadim filozoflarca da taşınmaktaydı.

Zira bu görüşü benimsemekle onlar, ruhun kendi içinde mükemmel ve müstakil bir mahiyet olduğunu ve kendi vazifelerini yerine getirmek için haricî bir muavenete muhtaç olmadığını kabul etmiş olurlar, ilk gruptakiler ise bunu inkâr etmektedir.

Fakat şayet bu kanaatin doğru kabul edilmesi hâlinde, maddenin tefekküre kabiliyeti bulunmadığı cihetle, ruhun nasıl düşünebildiğini izah etmenin katiyen imkânsız olacağı söylenecek olursa, buna verilecek hazır bir cevap mevcuttur.

Zira bizzat kendilerinin de inandığı üzere Tanrı, ölümsüz ve son derece yalın bir madde yaratıp onu gayrimaddi akıl ile çözülmez bir bağla birleştirebiliyorsa, bu ezeli ve son derece latif maddeye tefekkür kabiliyeti bahşedemeyeceğini düşünmek için hiçbir sebep yoktur.

Bize meçhul olan o semavi ve yok edilemez maddeye dair, elimizdeki bu daha kaba maddeden hareketle hükümlere varmak, muhakkak ki cüretkâr ve tekinsiz olur, dahası bir filozofa asla yakışmaz.

Fakat belki de bize kanaatlerinin yanlış anlaşıldığını, ruhun bedenden ayrı olarak var olabileceğini ve bizatihi var olan bir mahiyet taşıdığını katiyen inkâr etmediklerini, bilakis yalnızca beden olmaksızın hissedip algılayamayacağını, bu sebeple de Tanrı'nın his ve idrake muktedir kılmak adına ruha zeval bulmaz bir beden bahşettiğini savunduklarını söyleyeceklerdir.

Lakin bu mütebahhir zatlara, ruhun bir bedenle irtibatlanmadıkça hissedip algılamaktan aciz olduğunu ve bizatihi sahip olduğumuz kabiliyet haricinde başka bir hissetme yetisinin bulunmadığını kim öğretmiştir?

Kendi adıma, kudreti sonsuz olan Tanrı'nın, ruhu bir bedenle irtibatlandırmaksızın da haz ve elem duyabilecek kabiliyete eriştirebileceğine kani bulunmaktayım, nitekim gözler, kulaklar ve diğer uzuvlarla donatılmadıkça harici şeyleri idrak edemeyeceğini varsaymak için hiçbir zaruret görememekteyim.

Fani bedenin haricinde yaşayan ruhlara dair bize öylesine derin bir vukufiyet mi bahşedilmiştir ki bu kabil meselelerde tereddütsüzce hüküm verip başkalarına bir inanç manzumesi vazetmeye cüret edebilelim?

Nihayetinde, Kutsal Yazılar'ın ölülerin dirilişi akidesini bir dereceye kadar zaafa uğratma temayülü gösteren birtakım neticelerin bu dogmadan çıkarılabileceğini müşahede etmekteyim.

Zira şayet ruhlar kendilerine mahsus tabii bir bedenle techiz edilmişlerse ve buradan göçtüklerinde bu bedeni yanlarına alıp semaya götürüyorlarsa, bu âlemin nihai gününde arınmış ve yeni vasıflarla donatılmış fani bedeni yeniden teslim almaları için hiçbir sebep kalmamış görünmektedir.

Çünkü o diğer bedenin vasıtasıyla, hem iyilerin hem de kötülerin ruhları, bu somut bedenden mahrum olsalar dahi haz ve elemi idrak edebilecek hale getirilmiş olurlar. Bu müşkülat evvelce J. Le Clerc tarafından da dile getirilmiş olup, kendisi şu şekilde beyanda bulunmaktadır,

Bu dogmaya karşı, şayet ruh bedenin vefatından sonra, kabirden tekrar dirildiğimizde kendilerine benzer kılınacağımız meleklerinkine benzer esiri bir diğer bedene sahip oluyorsa, bedenin dirilişine hiçbir lüzum kalmayacağı itirazı öne sürülebilir, zira bu kanaate göre ruh, ebediyen sahip olacağı kendi bedenine halihazırda maliktir.

Bu itiraza verilebilecek tek cevap şudur, son günde ruh, yeryüzünden dünyevi bedenine ait kimi zerreleri teslim alacak ve dirilişten evvel zaten malik olduğu bedenle birleşen bu cüzler, ebediyet boyunca bürüneceği o bedeni teşkil edecektir.

Şimdi, muhterem Doktor'un bahis mevzusu dogmayı ispat sadedinde burada ileri sürdüğü delilleri kısaca tetkik edeceğim.

Gerek kadim gerekse muasır müelliflerden bazılarının zannettiği gibi, dünyevi bedenlerden ayrılan ruhların ölü ya da uykuda olmayıp bilfiil canlı ve uyanık olduklarını en başta ispatlama gayreti, kutsal metinlerin salahiyetini hiçe saymayan hiç kimse tarafından bir an olsun şüpheyle karşılanmayacaktır.

Fakat bunun mevcut meseleyle ne alakası olduğunu idrak edebilmiş değilim.

Zira kim, "Ruhlar bedenin ölümünden sonra da yaşar, binaenaleyh bedenlerle donatılmışlardır" şeklinde bir akıl yürütmede bulunabilir? Sanki hiçbir şey bedenle irtibatlanmadıkça yaşayamazmış gibi.

Keza İbrahim'i ve Lazar'ı da tanımış görünmektedir.

Ve bu dünyadan ayrılan günahkâr insanların ruhlarının [okunamadı] sonucuna varmak, ne müşterek mefhumlarımıza ne de takvaya muvafık görünmektedir.

Yüce İlah haricinde muhtemelen hiçbir mahiyetin beden olmaksızın yaşayamayacağı ve eyleyemeyeceği yönündeki mütalaası, Origenes ile diğer kadim kilise babalarının bu sual karşısında bütünüyle beyhude ve kıymetsiz kalan otoritesi müstesna tutulursa, delillerle teyit edilmekten bütünüyle uzaktır.

Ne akıl ne de ilahi vahiy böylesi bir kanaati zerre kadar destekleyecek mahiyette bir dayanak sunmaktadır. Muhterem Doktor şu şekilde kıyas yapmaktadır,

Ruhların bedensiz kalması onların fıtratına ve kemaline aykırıdır, binaenaleyh Tanrı'nın onların gayritabii ve noksan bir halde bu denli uzun müddet kalmalarına müsaade edeceğine inanmak imkânsızdır.

Lakin bu muhakemesinde, herkesin kendisinden ispat etmesini talep edeceği bir hususu, yani bedensiz kalmanın ruhların fıtratına ve kemaline aykırı olduğu iddiasını peşinen doğru kabul etmektedir. Bunu nereden elde etmiştir?

Aksine, Tanrı'nın ileride ruhları bedenlerle yeniden birleştireceğinden bunun yeterince aşikâr olduğunu söyleyerek cevap verecektir, zira bedenlerden tecrit edildiklerinde tabii ve kâmil hallerinde olabilselerdi, Tanrı böyle yapmazdı.

Fakat böylesine keskin zekâlı bir zatın, alelacele benimsenmiş bir kanaate duyduğu meyil yüzünden bu akıl yürütmenin baştan sona safsata olduğunu görememesi hayret vericidir. Evvelemirde bu delil, lüzumundan fazlasını ispatlamaktadır.

Zira biraz daha üzerine gidilirse, bu kaba, fani ve zeval bulucu bedenin ruhtan ayrılamayacağını, bilakis derhal ona iade edilmesi icap ettiğini iddia etmeleri için başkalarına zemin hazırlayacaktır.

Muhterem Doktor şu iki esası temel olarak vazetmektedir,

Tanrı ruhun kendi fıtratına zıt bir halde uzun süre kalmasına cevaz veremez, beden kullanımı ruhun tabii hali için elzemdir. Bu ikinci esası ise Tanrı'nın ileride bedeni ruha iade edeceğini söyleyerek ispatlamaya çalışır. Bu suretle akıl yürütürken, son günde bu bedenlerle yeniden irtibatlandırılmalarından evvel, fıtratlarına ve kemallerine yabancı bir halde yaşadıklarını açıkça zımnen kabul etmektedir.

Zira tam saadete ermeleri noktasında bir noksanlık bulunmasaydı, Tanrı ileride onlara bu somut bedeni iade etmezdi.

Halbuki muhterem müellifimiz, Tanrı'nın ruhun gayritabii bir halde uzun müddet yaşamasına cevaz veremeyeceği hususunda ısrar etmektedir.

Dolayısıyla, daha mutlu ve daha yetkin bir hayat sürmesini sağlamak için bu zayıf ve ölümlü bedenin bizzat kendisi derhal ruha geri verilmelidir.

Yine de bütün bu akıl yürütme bana zayıf ve nafile görünmektedir.

Ruhun ölümlü bedenden kurtulduğunda semavi ve latif bir beden giyindiğini nereden biliyorsunuz, çünkü tabiatı ve yetkinliği bunu iktiza etmektedir.

Peki ruhun tabiatının zorunlu olarak bir beden iktiza ettiğini nereden öğrendiniz, çünkü Tanrı ileride onu yeniden bu ölümlü bedenle donatacaktır.

Bu durum, sanki şöyle akıl yürütüyormuşuz gibidir,

Ruhlar zaten bir bedene sahiptir, zira ilahi tedbir ileride onlara bu zayıf ve dünyevi bedeni geri verecektir, bundan daha abes ve mantıksız bir şey olamaz. Son olarak, bu malumatfuruş Doktor, bu akıl yürütmeyle kendini içinden çıkılmaz güçlüklerin içine sokmakta ve kendi argümanlarını bizzat çürütmektedir.

Latif ve semavi bir beden giyinmiş ruhlar, ya zaten yetkindirler ya da ileride diğer bedeni de kabul edene kadar yetkinlikten yoksundurlar.

Şayet ilk ihtimal doğruysa, ölümlü bedenlerin dirilişi öğretisi son bulur.

Zira zaten yetkin olan bir ruha yeni bir beden eklemenin ne lüzumu vardır, Şayet diğer ihtimal tercih edilirse, Dr. Cudworth'ün ileri sürdüğü sav temelden sarsılır, zira ruhu kendi tabiatının yetkinliğine zıt bir durumda bu denli uzun süre bırakmak Tanrı ile bağdaşmaz.

Kendi adıma, mukaddes yazarların sessiz kaldığı hususlarda temkinli ve ihtiyatlı konuşmamız gerektiğini düşünmekle birlikte, Tanrı'nın sonsuz kudretiyle, bedenden ayrı olan ruhun da tıpkı bir bedenle birleştiğinde olduğu gibi aynı haz ve ıstıraplardan müteessir olmasını sağlayabileceğini kabul ederim.

Diğer sebepleri bir yana bırakacak olursak, Tanrı'nın bu dünyevi bedeni ruhla yeniden birleştirmedeki gayesinin, bu hayatta iyi yahut kötü amellerini işlerken vasıta kıldığı o alet vasıtasıyla mükafatını veya cezasını almasını temin etmek olduğunu düşünmekteyim.

Fakat muhterem Doktor'un, bedenin dışında yaşayan ruhun yetkin ve tabii durumunda bulunmadığı yönündeki faraziyesinin doğru olduğunu kabul etsek dahi, onun bu argümanı yine de geçerli olmayacaktır.

Zira Tanrı'nın en hikmetli gayeler uğruna, ruhun daha az yetkin bir durumda bir müddet geçirmesine izin vermemesi için hiçbir sebep yoktur.

Ruhu nihai ve kamil bir saadete tedricen ulaştırmak ve onu nasipdar kılınacağı bütün hazlarla bir anda doldurmamak ilahi erdemlere aykırı mıdır,

Fakat daha önce de belirttiğim gibi, ilahi hikmetin bizlere ifşa etmeyi münasip görmediği bu kabil meseleler hakkında yalnızca tevazu ve vekar ile konuşmalı ve biz fanilerden bilgisi esirgenen hususları, zihinlerimizdeki bütün karanlığın zail olacağı o güne tehir etmeliyiz.

Dünyanın başlangıcından kıyamet gününe dek muhtelif devirlerde yaşamış olanların hiçbirine vicdan azabı ve geleceğin beklentisi haricinde hiçbir şekilde ceza tatbik edilmemiştir.

Şimdi, şayet ruhlar birtakım bedenlerle hayati bir surette birleşmiş olmasalardı, ölümden sonra nasıl bilecekleri ve bilinebilir olacakları, birbirleriyle nasıl muhavere edecekleri ve kendilerine duyusal yahut acı verici herhangi bir cezanın nasıl tatbik edilebileceği tasavvur dahi edilemez.

Ve Tertullianus çok evveliyatında şöyle akıl yürütmüştü, "Cehennem ehli arasında bir kimsenin ruhu kederlenir, alevler içinde cezalandırılır, dili azap çeker ve daha talihli bir ruhun parmağından bir damla teselli şebnemi diler. Mesut yoksul ile kederli zenginin bu akıbetini bir temsil mi zannedersin,

Ve şayet hakikat değilse, orada Lazarus isminin ne işi vardır, Fakat bunun bir temsil olduğuna inanılsa dahi, bu hakikatin bir şahidi olacaktır. Şayet ruhun bir bedeni olmasaydı, bedenin suretini alamazdı. Kutsal metin de şayet mevcut olmasalardı, cismani uzuvlar hakkında yalan söylemezdi.

Peki, bedenden ayrıldıktan sonra cehenneme nakledilen, orada alıkonup kıyamet gününe kadar muhafaza edilen nedir,

Ve Mesih ölürken neyin yanına inmiştir, zannederim ki patriklerin ruhlarının yanına,

Ruhun cisimsizliği her türlü muhafazadan azadedir, cezadan ve ihtimamdan münezzehtir. Zira ceza gören yahut ihtimam gösterilen şey ne ise, beden o olacaktır.

Dolayısıyla şayet ruh cehennem zindanında yahut menzilinde, ateşte yahut İbrahim'in kucağında herhangi bir azap yahut teselli tadıyorsa, ruhun cismaniliği ispatlanmış olacaktır.

Zira cisimsizlik hiçbir şeyden müteessir olmaz, çünkü kendisi vasıtasıyla müteessir olabileceği bir şeyi yoktur, şayet varsa, bu beden olacaktır.

Zira cismani olan her şey ne ölçüde tesir kabul ederse, tesir kabul eden her şey de o ölçüde cismanidir."

Kutsal Metin'de cehennemde azap çeken, alevlerle cezalandırılan ve dilini serinletmek için bir damla su dileyen bir ruhtan bahsedildiğini okuruz. Belki de bunun temsili ve muhayyel olduğunu söyleyeceksiniz.

Şayet bu gerçek bir hadise değil idiyse, o halde oradaki Lazarus ismi neyi ifade etmektedir,

Fakat ne kadar temsili olursa olsun, yine de esas bakımından hakikate mutabık konuşuyor olmalıdır.

Zira şayet ruhun ölümden sonra hiçbir bedeni yoksa, o vakit onun cismani bir sureti, şekli yahut heyeti de olamaz.

Kutsal Metin'in, şayet mevcut olmasalardı, cismani uzuvlar hakkında hilaf-ı hakikat beyanda bulunacağını düşünmek de mümkün değildir.

Fakat bu bedenden ayrıldıktan sonra cehenneme indirilen ve orada mahpus tutulup kıyamet gününe değin muhafaza edilen şey nedir, Ve Mesih ölürken neyin yanına inmiştir, herhalde patriklerin ruhlarının yanına.

Oysa cisimsizlik her türlü nezaretten yahut hapislikten azadedir, tıpkı elem ve hazdan yoksun olduğu gibi.

Bundan ötürü, şayet ruhlar ölümden sonra elemi hissediyor ve ateşle azap çekiyorlarsa, muhakkak bir tür cismaniyete sahip olmalıdırlar, zira cisimsizlik hiçbir acı çekmez.

Ve her cismani şey tesire açık yahut edilgin olduğu gibi, edilgin olan her şey de aynı şekilde cismanidir. Tertullianus bunu ayrıca rahibe vasıflı bir kadın peygamberin görüm yahut ifşasıyla da teyit etmek ister, zira onun belirttiğine göre mucizeler ve peygamberlik o dönemde henüz büsbütün zail olmamıştır, "Diğer şeylerin yanı sıra bana cismani olarak bir ruh gösterildi ve bir tin gibi görünmekteydi, latif ve parlak, havai renkte ve baştan başa insan suretindeydi." Kendisi de buna muvafık olarak, Tertullianus bizzat şunu eklemektedir,

"İnsan ruhuna insandan başka bir suret izafe edilemez, nitekim bu suret, her birinin vaktiyle bizzat taşıdığı bedenin suretidir."

Gerçekten de Tertullianus meseleyi ruhun kendisini cismani, şekilli ve renkli kılacak, ölümden sonra da daha evvel bu hayattaki bedeninin sahip olduğu aynı surete bürüneceğini söyleyecek denli ileri götürür, cisimsel olmayan hiçbir şeyi tahayyül edemeyen kimselerden olduğundan ve dindar bir meşrep taşıdığından, Tanrı'nın Kendisinin dahi bir nevi cisim olduğu neticesine varmıştır.

Fakat burada öne sürdüğü gerekçeler, hakikatte ruhun ölümden sonra kendisine hayati surette bağlı bir bedene malik olduğunu, bu vasıtayla hem muaşerete kadir olup hem de elemi hissedebildiğini ispatlamaktan öteye geçemez, zira tek başına bir bedenin herhangi bir şeyi hissetmesi mümkün değildir.

Dr. Cudworth'ün ruhların bedeni hakkındaki fikrini desteklemek üzere burada serdettiği muhakeme, bir önceki kadar kolaylıkla çürütülmeye müsaittir.

I. Kendisi şu minval üzere akıl yürütür,

Dünyevi bedenlerinden soyunan ruhlar birbirlerini tanır, birbiriyle konuşur, lezzet ve elemi hissedebilirler, oysa cismani uzuvlar olmaksızın böylesi şeylerin hiçbiri vuku bulamaz, binaenaleyh ruhlar, kendilerini tüm bunlara elverişli ve ehil kılan latif ve esiri bir bedene bağlıdırlar.

Bu akıl yürütmede muhterem doktor, saf aklın bize kabul edilemez olduğunu bildirdiği bir hususu varsaymakta, gözleri, dili ve sair cismani uzuvları bulunmadıkça hiç kimsenin bir başkasını tanıyamayacağını ve onunla konuşamayacağını kabul etmektedir.

Biliyoruz ki Tanrı gözden, kulaktan ve bilcümle uzuvdan tamamen münezzeh olduğu halde her şeyi görür, idrak eder, bilir ve tefrik eyler.

Öyleyse, bedenden azat edildiklerinde ruhların da bizim için meçhul ve idrak edilemez birtakım vasıtalarla harici şeyleri idrak edebilmeleri, birbirlerini tanıyabilmeleri ve düşüncelerini belirli işaretlerle ifşa edebilmeleri neden mümkün olmasın? Aynı şey duyu için de söylenebilir.

Zira bütün bir bedenden soyunmuş saf ruhların sevince yahut kedere iştirak etmelerini sağlamanın ilahi kudret dahilinde olduğunu kim inkâr edebilir?

Bu hayattayken bizzat bizlerin beden haricinde hiçbir his yahut idrake malik olamayışımız, kanaatimce, başka bir halde daha farklı bir idrak tarzının bulunamayacağına delil teşkil etmez.

Hakikati itiraf etmek gerekirse, bir şeyin imkânı yahut imkânsızlığı hakkında biz faniler arasında cereyan eden hadiselerden yola çıkarak hüküm vermemiz gerektiğini zannedenlerin fevkalade aceleci davrandıklarını her daim düşünmüşümdür.

II. Dr. Cudworth'ün bilahare müracaat ettiği Tertullianus'un otoritesi ise kendi içinde pek ehemmiyetsizdir, binaenaleyh yalnızca onun öne sürdüğü delilleri tetkik etmekle iktifa edeceğiz.

Bunlar iki kısımdır, biri Halaskârımızın Luka 16'da zengin adam ve Lazar hakkında naklettiği kıssadan mülhemdir, diğeri ise muayyen bir kadına görünen rüyetten çıkarılmıştır. Bunların ikisi de mühim bir ağırlık taşımamaktadır.

Tertullianus devrinde Hristiyanlar arasında ilahi rüyetlerin henüz nihayete ermediğini kabul etsek dahi, o dönemde pek çok kimsenin bâtıl rüyetleri ve velut bir muhayyilenin vehimlerini hakikatmiş gibi sunduğu, en hayırlı insanların dahi bu hususta fahiş surette aldandığı münakaşa götürmez bir gerçektir.

Tertullianus'un her türlü beyhude rüyayı ilahi bir tecelli olarak telakki etmeye fazlasıyla hazır ve mütemayil olduğu herkesçe malumdur.

Üstelik *De Anima* adlı eserini, Montanusçuların fırkasına intisap ettikten sonra kaleme almıştır.

Bu sebeple, bu rüyetin göründüğünü söylediği kadın, şüphesiz bu tür kadınların pek çok bulunduğu mezkûr fırkanın bağnazlarından biriydi.

İrenaeus'un da aynı Kutsal Metin'den çıkardığı netice budur, ruhun bir cisim olduğu değil, ölümden sonra onunla birleşmiş ve aynı surete sahip bir bedene malik olduğudur.

Halaskârımızın Luka 16'daki zengin adam ile yoksulun ruhlarına dair anlattığı kıssa, Tertullianus haricindeki diğer kadim kilise babaları tarafından da bu meselede pek mühim telakki edilmiştir.

Fakat ister kâmilen muhayyel ve mesellerden ibaret olsun, isterse bir miktar tarihi hakikat ihtiva etsin, bu kıssada Halaskârımızın istikbali bu dünyanın nesnelerinden devşirilen tasvirlerle resmettiğini kim görmezden gelebilir, nitekim idraki ve bilgisi kıt kimselerce daha iyi anlaşılsın diye başka yerlerde de sıklıkla bu yola başvurmuştur. Ne var ki bu kabil kıssaların lafzen ve aşırı derecede sıkıştırılmaması gerektiğini herkes bilir. Şayet şu tarzda akıl yürütmek meşru ise,

Mesih, haris zenginin ve Lazar'ın ruhlarına dil, eller ve ayaklar izafe etmektedir, binaenaleyh bu dünyevi bedenden ayrılan ruhlar hâlâ belirli bedenlerle irtibat halinde yaşamaktadır, o halde şu mantık da makbul sayılacaktır,

Mesih, Lazar'ı İbrahim'in kucağında oturur ve ziyafet çeker halde temsil etmektedir, öyleyse semavi izzette gerçekten yiyecek ve içecekle ferahlayacak ve besleneceğiz.

Ayrıca bu mesel, ruhun kâmilen cismani olduğunu zannedenlerin ne kadar işine yararsa, onun latif bir bedenle irtibatlı olduğunu savunanların da o kadar işine yarayacaktır.

Zira metinde Lazar'ın ruh ve beden olmak üzere iki cüzden müteşekkil olduğuna hükmetmenizi sağlayacak hiçbir emare yoktur.

Nihayet, şayet kadim babaların Mesih'in bu kıssasından çıkardıkları veçhile ölülerin ruhları bir dile, ayaklara ve sair uzuvlara malik iseler, bedenin kıyamına ne olacaktır?

Eğer ruhlar hâlihazırda bedenlerle donatılmışlarsa, evvelki bedenlerin istikbalde ruhlara iade edilmesine ne hacet vardır?

Yoksa mesut ruhların ikişer dile, fazladan birer çift el ve ayağa mı ihtiyacı olacaktır?

III. Fakat Dr. Cudworth metnin devamında kadim Hristiyan babalarının şehadetine tekrar müracaat ettiğinden, onların ruhun mahiyetine dair umumi kanaatlerini kısaca izah etmek faydalı olabilir.

Onlardan hiçbiri, günümüz Hristiyanlarının ekseriyeti gibi, ruhun tamamen basit, her türlü bedenden, şekilden, suretten ve uzamdan büsbütün münezzeh olduğu fikrini taşımıyordu.

Aksine, hepsi onda cismani bir şeylerin bulunduğunu kabul eder, gerçi bu, şu fani âlemin cisimlerinden farklı bir neviden ve tabiatandır. Yine de iki ayrı görüşe bölünmüşlerdir.

Zira kimileri Ruhta iki şey bulunduğunu, bunların da tin ile bu tinin büründüğü gayet latif ve ince bir cisim olduğunu iddia ederken, diğerleri onun bütünüyle cismani olduğunu, belirli bir latif ve havari cisimden gayrı bir şey teşkil etmediğini savunur.

Bazılarının Ruhu yalnızca bir tin olarak nitelediğinin farkındayım, lakin onların bu kelimeyi günümüzde yüklenen anlamıyla kullandıklarını zannetmek bir yanılgıdır.

Zira bazen cisme karşıt olarak konumlandırdıkları tin, onların tasavvuruna göre hava yahut esir gibi ince ve latif bir cisimden başka bir şey değildir, nitekim icap ederse bu durum, onların pek çok sözüyle de ispatlanabilir.

Misal olarak Tertullianus’un De Anima adlı eserine müracaat edilebilir.

Bu hakikati bilmediklerinden ötürü, kadim devrin akidelerine son derece yanlış manalar yüklemiş pek malumatfuruş kimseler mevcuttur.

Eski Kilise Babaları arasında, zikrettiğim veçhile var olan bu kanaat ayrılığı, yalnızca zihni melekelerinin farklılığından değil, aynı zamanda felsefe tetkiklerinden de neşet etmektedir.

Zira Platon’u ve Platoncuları takip edenler, sözgelimi Clemens, Origenes ve onların talebeleri, Ruh hususunda da Platoncu doktrini benimser ve onun bizatihi gayet yalın olduğunu, fakat yine de daima latif bir cisme büründüğünü ilan ederler.

Fakat Platon’dan daha uzak duran ve onun felsefesini Hristiyanlık esaslarına muzır telakki eden diğerleri, onun bu doktrinini de reddeder ve Ruhun bütünüyle en latif bir cisimden ibaret bulunduğunu iddia ederler.

Tertullianus, Arnobius, Methodius ve telifatı Platon’u mahkûm eden, onu kendi devirlerindeki sapkınların önderi ve kurucusu addeden pasajlarla dolu olan daha başka birçok kimse bu zümreye dâhildir.

Ruhun bizatihi en yalın tabiatta olduğunu ve her türlü kesafetten ari bulunduğunu telkin ettikleri için Platonculara pek sık ağır ithamlarla hücum ederler, Arnobius şöyle yazar,

"Bu sebeple, kendilerine pek meftun oldukları bilinen birtakım kimseler bize Ruhların ölümsüz olduğunu, mevcudatın ilki olan Tanrı’dan sonraki mertebede bulunduğunu, o peder ve atadan neşet ettiklerini, ilahi, bilge, âlim ve bedenin her türlü bulaşmasından beri olduklarını söylediklerinde aldanmamız ve asılsız ümitlerle avunmamız için hiçbir sebep yoktur."

IRENAEUS’UN KANAATİ

"Rabbimiz, bir bedenden diğerine geçmeksizin Ruhların yalnızca ölümden sonra da baki kalmakla yetinmeyip, o vakit intibak ettikleri bedenin evvelce haiz oldukları vasfını aynen muhafaza ettiklerini, keza İbrahim’in bağrında ferahlayan zengin adam ve Lazarus hakkında yazılmış olan o kıssada, geçmiş hayatlarındaki amelleri ve terk ettikleri fiilleri de hatırladıklarını bize gayet vazıh bir surette talim buyurmuştur, zira orada zengin adamın ölümden sonra Lazarus’u tanıdığını ve her birinin kendi makamında kaldığını beyan eder."

Bu sözlerin mezkûr mektebi hedef aldığını derhal fark etmeyecek bir kimsenin, Platonculuk meselelerine pek az vukufiyeti olması icap eder. Tertullianus’un De Anima eserine de bakılmalıdır, orada şöyle der, "Bu meseleler Platoncular tarafından hakikatten ziyade bir incelikle müzakere edilmektedir." Lakin Ruhu cisim addedenler dahi kendi aralarında tek ve aynı fikirde değildir, zira kimileri bu kelimeden ne anladıklarını izah ederken kendilerini öyle bir tarzda ifade ederler ki, muayyen bir hudut ve mekân ile mukayyet olan, sınırları tayin edilmiş bir cevhere malik bulunan yahut bir şeyin her ne ise o olmasını temin eden her şeye umumi manada cisim adını verdikleri açıkça tezahür eder.

Tertullianus’un bizzat kendisi, bazı pasajlarında, cisim tabiriyle bir şeyin kendisi vasıtasıyla kaim olduğu hususu kastettiğini açıkça ikrar eder.

Bu kanaati taşıyanlar, Ruhu cismani diye tesmiye etmelerine, onun uzamlı olduğunu, hareket ettiğini ve mekânda dâhil bulunduğunu teyit etmelerine rağmen, ki bu sonraki devir Hristiyanlarının doktrinine münafidir, esasen cisim kelimesine muteber bir mana atfetmez ve adeta Ruhun tabiatı hususundaki cehaletlerini zımnen itiraf ederler.

Binaenaleyh onlar, onun hakkındaki asri telakkilerden her şeyden daha az ayrışırlar.

Lakin diğerleri, cismani tesmiye ettikleri Ruhun tabiatının ne olduğunu bize bildirmekten imtina etmezler ve onun bedeninin saf hava ve ateşten yahut esirden müteşekkil olduğunu beyan ederler, Methodius ve diğerleri bu zümreye tevfiktir.

Buna rağmen bunların birçoğu, bu vaziyetin Ruhu ölümsüz ve ebedi olarak nitelemelerine mani teşkil etmediği kanaatindedir, bu hususta da, daha evvel mükerreren zikrettiğim üzere, en saf ve latif esir ile ateşi bütünüyle zeval bulmaz addeden kadimlerin kanaatine tabi olurlar.

Ruhu cismani, her cismi de fani telakki ederken, Ruhun dahi katiyen ölümsüz olmayıp dağılmaya ve yok olmaya müsait bulunduğunu zannedenlerin hatası ise pek vahimdi. Arnobius, Clementine metinlerinin müellifi ve bu müelliflerin haşiyelerinde zikredilen bazı diğer kimseler bu mevkide mütalaa edilmelidir.

Bu görüşün taraftarları arasında da şu an üzerinde durmaya niyetli olmadığım bazı ufak ayrılıklar mevcuttur, mamafih genel olarak hepsi de ruhların ara bir tabiata sahip olduğu, yani yok olabilecekleri ve diğer yandan Tanrı dilerse ölümsüz kılınabilecekleri hususunda hemfikirdir, Hristiyan öğretisini benimseyenlerin ruhları, vaftiz yahut başka bir vasıtayla ölümlülük tehlikesinden kurtarılır, Mesih'in terbiyesini reddeden kötü insanların ruhları ise ölümlü kalır ve gölgeler diyarına indirilerek nihayetinde büsbütün çözülüp yok olana dek orada ateşle azap görürler.

Çağımızın âlimlerinin mesaisine yabancı olmayan kimseler, sair hususlardaki engin ilmiyle temayüz etmiş bir zat olan Henry Dodwell'in bu öğretiyi bir dereceye kadar yakın geçmişte yeniden canlandırdığını ve onu savunurken hünerinden ziyade gayretini sergilediği bazı eserler kaleme aldığını bilirler.

Ölümden Sonraki Ruhlara Dair

Ölümden sonra Lazar ve İbrahim'in, aynı şekilde her birinin kendi mertebesinde kalması gibi."

Ve nitekim takip eden fasılda yine şöyle denir, "Bunlarla gayet açık bir surette beyan edilmiştir ki ruhlar hem ölümden sonra varlıklarını sürdürürler, hem bir bedenden diğerine geçmezler, hem de (kendileriyle tanınabilecekleri) insani bir suret veya şekle sahiptirler, nitekim yeryüzündeki şeyleri ve kendi amellerini hatırlarlar, nihayetinde ister iyi ister kötü olsun her zümreye daha hüküm verilmeden önce dahi kendilerine münasip ve tayin edilmiş birer mesken verilir."

İmdi, Irenaeus'un burada ruhların bizzat cismani cevherler olduğunu ve binaenaleyh kendilerine has muayyen bir karaktere, surete ve şekle sahip bulunduklarını değil, yalnızca kendileriyle birleşmiş şekil sahibi birtakım bedenleri olduğunu kastettiği, evvelemirde kendi ifadelerinden de sabittir, "characterem corporis, in quo etiam adaptantur, custodire eundem", bunun tabii manası şudur ki onlar, "bedenin karakterini (ölümden sonra da kendilerine uyarlandığı haliyle), daha önce bu hayattaki mezkûr bedenlerin sahip olduğu haliyle muhafaza ederler."

Dahası, ruhların bizzat cisimsiz olduğunu başka bir yerde sarih bir surette beyan etmesi sebebiyle de bu durum aşikârdır, nitekim beşinci kitabının yedinci faslında, "hayat nefesi ise cisimsizdir" denmektedir.

Mübeccel Doktor, Irenaeus'un ruha dair doktrinini izah ederken yanılmaktadır, bu sebeple meseleyi biraz daha etraflıca şerh edeceğim.

I.

Irenaeus insanın fıtraten beden ve ruh olmak üzere iki cüzden müteşekkil olduğunu varsayar.

Bununla birlikte, bazı yerlerde beden ve ruha iltihak ettiğini söylediği ruhtan (tin/spiritus) da bahseder, lakin bunu hangi manada zikrettiği az sonra tebarüz edecektir.

Bu aziz pederin insanın fıtraten beden, can ve tin olmak üzere üç cüzden teşekkül ettiği kanaatini taşıdığını vehmedenler muhakkak ki aldanmaktadır, nitekim Joshua Barnes da Homer Şerhleri'nde Homer ile Irenaeus'un ruha dair doktrinini bir ve aynı kabul etmekle hataya düşmüştür.

II.

Yine kendisi, Dr. Cudworth'ün zannettiği veçhile ruhu iki cüze, yani bizzat ruhun kendisine ve onunla irtibatlı bedene taksim etmemiş, bilakis ruhun tamamen cismani olduğunu yahut fevkalade latif bir maddeden terekküp ettiğini savunmuştur.

Bazı yerlerde ruhları cisimsiz diye tesmiye ettiğinin, başka yerlerde ise onları tin olarak nitelediğinin farkındayım.

Fakat bizim Irenaeus'un lafızlarına değil, o lafızlara atfedilen kudrete bakmamız ve istimal ettiği tabirlerin delaletlerini kendi telakkilerimize göre takdir etmememiz icap eder.

Ruhu hangi manada cisimsiz olarak tesmiye ettiği, beşinci kitabının yedinci faslında serdettiği şu sözlerden zahirdir, "Ruhlar, ölümlü bedenlerle mukayese edildiğinde cisimsizdir." Binaenaleyh onların mutlak surette bedenden ari olduğunu değil, yalnızca izafi olarak, yani şu an bürünmüş olduğumuz daha kesif bedenle kıyaslandığında cisimsiz olduğunu farz etmiştir.

Aynı husus, az sonra ne ruhun ne de tinin ölebileceğinin esbabını izah ederken, tinin basit ve her türlü cisimden mücerret olması hasebiyle zeval bulmasının katiyen gayrikabil olduğunu, ruhun ise hayat nefesi olması sebebiyle böyle bulunduğunu beyan ettiği hakikatinden de anlaşılmaktadır, "Ölüm ne ruha arız olur, zira o hayat nefesidir, ne de tine, zira o basittir, mürekkep değildir ve çözülemez."

Şayet Irenaeus ruhun da tıpkı tin gibi basit ve gayrimürekkep olduğuna inansaydı, şüphesiz ki onun helak olamayışının sebebi olarak ruhun tam da bu basitliğini zikrederdi.

Fakat bambaşka bir illet gösterdiğine nazaran, ruhun basit olmadığını düşündüğünü bize hiç tereddütsüz hissettirmektedir.

Nitekim sair hususlarda Irenaeus'un hayranı olan René Massuet dahi bu pederin, tıpkı melekler gibi insan ruhlarının da fevkalade latif bir maddeden terekküp ettiğini varsaydığını samimiyetle itiraf etmek mecburiyetinde kalmıştır.

Origenes'in Görüşü

III.

Bununla birlikte, Irenaeus ruhun kâmilen cismani olduğunu savunan zümreye mensup olsa da, Massuet'nin de gösterdiği üzere, onun yine de ölümsüz olduğuna inanıyordu.

Lakin o, bu ölümsüzlüğün sebebini ve menşeini ruhun kendi tabiatında değil, ilahi iradede arar. Bu görüşü mufassal bir şekilde münakaşa ettiği beşinci kitabının yedinci faslında, mahluk olan her şeyin zeval bulmaya mahkûm olduğunu ve binaenaleyh ruhun da kendi tabiatı gereği ölümlü bulunduğunu ikrar ettikten sonra, ilahi iradenin onun bekasını temin ettiğini ilave eder, "

Dahası Origenes de ölümden sonra ruhların kendilerine raptedilmiş birtakım latif bedenlere sahip olduğu ve bu bedenlerinin de aynı ayırt edici sureti muhafaza ettiği kanaatinde yalnız değildi,

Gök, güneş ve ay nasıl ki Tanrı'nın iradesine muvafık olarak uzun süre varlığını sürdürürse, ruhlar ve tinler, velhasıl yaratılmış olan her şey hakkında da aynı şeyi düşünmekle hata etmiş sayılmayız, zira yaratılmış olan her şeyin bir varoluş başlangıcı olduğundan, bunlar Tanrı var olmalarını ve baki kalmalarını dilediği müddetçe varlığını sürdürür."

Binaenaleyh o, ruhların da diğer cisimler gibi yavaş yavaş çözülüp yok olmaktan Tanrı tarafından esirgendiğini kabul etmekteydi.

Aktarılan bu sözlerden, kanaatimce, onun ruhun cinsi ve tabiatına dair fikrini çıkarmak mümkündür. Zira ruhu güneş, gök, ay ve yıldızlarla kıyaslamaktadır, bu da şayet yanılmıyorsam, ruhun esir ve yıldızlarla aynı maddeden mürekkep olduğuna inandığının bir delilidir, ki bu kadim müelliflerin pek çoğunun benimsediği bir telakkidir.

IV.

İrenaeus’un "ruhlar bedenden ayrıldıklarında bedenin vasfını muhafaza eder ve insan suretini taşırlar" şeklindeki kelamı, Dr. Cudworth tarafından en isabetli biçimde tefsir edilmiştir, buna göre ruhlar bedenden ayrıldıklarında insan suretindedir ve bu hayatta sahip oldukları bedenin şeklini muhafaza ederler.

Renatus Massuetus, İrenaeus üzerine düştüğü şerhlerde, onu bu doktrinden tenzih etmeye gayret etmiş, fakat bu teşebbüsünde bütünüyle akim kalmıştır. O, mukaddes pederin sözlerinin "bedene can ve suret vermekle mükellef olmayan diğer tinlerden tefrik edilmelerini sağlayan ve meleklerden ziyade insan ruhu olduklarını belirleyen kimi vasıflar yahut işaretler olarak anlaşılması icap ettiğini, zira semada ikamet ederken dahi insan zihinlerinde onları diğer tinlerden ayırmaya yarayan muayyen karakterlerin ve bedene yönelik belirli bir meylin bulunmasının zaruri olduğunu" varsayar. Zannımca Massuetus’ya bu tefsiri ilk fısıldayan, Cenevreli teolog Nicol. Gallasius olmuştur.

Nitekim metin üzerine düştüğü şerhlerde o da benzer biçimde, İrenaeus’un sözlerinin, Massuetus’nunkilerden farklı mahiyette olsa da ruhları birbirinden tefrik etmeye yarayan muayyen işaretler olarak anlaşılması gerektiğini beyan eder.

Bize aktardığına göre, öte âlemde ölülerin ruhlarının muayyen alametlerle tefrik edilmesi zaruridir, öyle ki kimse Pavlus’un, Petrus’un yahut Lazar’ın ruhunun hangisi olduğunu teşhis etmekte tereddüt etmesin, İrenaeus’un bahsettiği de işte bu alametlerdir, "Gayesi, Tanrı tarafından her insana kendine has bir ruh tahsis edildiğini, böylece ölümden sonra dahi ruhların birbirinden ayırt edilebileceğini ve kendilerine has alametler vasıtasıyla, bedenlere büründükleri zamanki gibi bedenden tecrit edildiklerinde de kolayca tanınabileceklerini göstermekti."

Ne var ki bu pek mütebahhir zatlar, bu pasajı izah ederken zekalarını bu denli zorlamamış olsalardı daha basiretli davranmış olurlardı.

Zira her iki tefsir de zorlamadır ve İrenaeus’un lafzına hiçbir surette mutabık düşmemektedir.

Mukaddes pederin, ruhun bedenin vasfını ve suretini muhafaza ettiğini söylemekle ne kastettiği, bu öğretiyi ispatlamak gayesiyle Kutsal Yazı’dan serdettiği pasajdan en sarih şekilde anlaşılacaktır.

Bu pasaj, Kurtarıcımızın Luka İncili’nde zikredilen zengin adam ve Lazar kıssasıdır.

Bu kıssada Gallasius ve Massuetus’nun tahayyül ettiği türden, insan ruhlarını meleklerden yahut birbirlerinden ayırt etmeye yarayan hiçbir alametten en ufak bir bahis dahi yoktur.

Aksine, hem Lazar’ın hem de zengin adamın ruhu, insan sureti ve bedeniyle mücehhez olarak tasvir edilmiştir, buradan da İrenaeus’un basitçe, insan ruhlarının ölümden sonra bizzat kendi bedenlerinin suretini ve zahirini koruduğunu kastettiği neticesine varabiliriz.

Bu husus, onun ruhun tıpkı bir kaba konan suyun o kabın şeklini alması gibi, kendi bedeninin suretine sahip olduğunu sarahaten beyan ettiği bir başka pasajıyla her türlü şüpheden vareste kılınmıştır,

Ölümden Sonraki Ruhlara Dair bu dünyevi bedenlerinin evvelce haiz olduğu "tayin edici suret", fakat aynı zamanda bunun, ruhun ölümsüzlüğü ile birlikte, hortlakların veya intikal etmiş ruhların sıkça zuhur etmesinden kafi derecede ispatlanabileceğini düşünür, bu da Kurtarıcımız Mesih’in zuhuruna dair Kutsal Yazı şehadetlerini hükümsüz kılmaya çabalayan ve bunları ya sihri bir hileye ya fanatik bir cinnete yahut Epikurosçu bir yaklaşımla havarilerin kendi rüya ve vehimlerini rüyet ve his zannetmelerine hamleden Celsus’a karşı bir reddiyedir,

"Zira meleklerin benzerliğini ve suretini değil, içinde teşekkül ettiği bedenin suretini alacaktır, tıpkı bir kaba konan suyun o kabın şeklini alması ve şayet içinde donarsa donduğu kabın biçimine bürünmesi gibi, ruhlar da bedenin suretine bürünür, çünkü evvelce beyan ettiğimiz veçhile bizzat kabın kendisine intibak etmişlerdir."

V.

Bu mukaddes zatın tine dair kanaati nev-i şahsına münhasır ve fevkalade dikkate şayandır, O, bir insanın kendini Mesih’e vakfetmesinden sonra tinin ona üçüncü bir cüz olarak ilave edildiğini, bunun da insanı kemale erdirdiğini, muhafaza ettiğini ve Tanrı ile birleştirdiğini kabul etmekteydi.

Bununla birlikte, bu isimle hiç şüphesiz Kutsal Ruh’u kastetmekteydi. "Lakin kamil insan," der, "Peder’in tinini iktibas eden ve Tanrı’nın suretine göre şekillendirilmiş olan o et ile kaynaşan ruhun bir imtizacı ve vahdetidir.

Bu sebepledir ki resul de şöyle buyurur, 'Biz hikmeti kamil olanlar arasında tebliğ ederiz', Tanrı’nın Ruhunu kabul etmiş olanları kamil olarak tesmiye eder." Burada mezkûr öğretiyi etraflıca tahlil eder.

Şu ifadeleri serdeder, "Kamil bir insanın (yani bir Hristiyanın) mürekkep olduğu üç şey vardır, et, ruh ve tin, tin muhafaza eden ve suret veren, et birleşen ve suret bulan, ruh ise bu ikisinin beyninde olandır."

Az sonra zikrettiği satırları da buna ilave edeceğim, zira bunlardan İrenaeus’un Mesih’e yabancı olan insanlardan bu tini nefyettiği ve dolayısıyla bazı kimselerin zannettiği üzere onu insanın tabii cüzleri arasında saymadığı bedihidir,

Bu sebeple, koruyan, biçimlendiren ve bu birliği sağlayan o şeye sahip olmayan herkes, nihayetinde et ve kemik olarak kalacak ve öyle anılacaktır, zira içlerinde Tanrı'nın Ruhunu barındırmazlar.

Rabbimiz tarafından bu gibi kimselerin ölü olarak adlandırılması da bu yüzdendir.

Bu dindar peder, Kutsal Ruh'u her yere yayılmış ilahi bir tabiat olarak görmüş gibidir, İsa Mesih'e iman eden herkes bu tabiattan bir pay alır. Bu durum, Dr. Cudworth'ün biraz ileride kendisinden aktardığı sözlerden de açıkça anlaşılmaktadır.

Eski kilise pederlerinin azımsanmayacak bir kısmının bu sapkınlıkla lekelendiğini, Kutsal Ruh'un nesnelerin bütün tabiatına nüfuz eden bir dünya ruhu olduğuna inandıklarını başka bir yerde zaten göstermiştim.

Dolayısıyla Irenaeus, kötülerin ve Hristiyan olmayanların ruhlarını, ilahi kudret tarafından yok olmaktan korunan ve ölümsüz kılınan cismani tinler olarak tasavvur ediyordu, buna karşılık kutsal ve dindar olanların zihinlerinin iki kısımdan, yani bir beden yahut ruh ile o ruhun içinde ikamet edip onu idare eden bir tinden mürekkep olduğunu varsaymaktaydı.

Ayrıca o, mübarek kimselerin ruhlarının bu tini kendileriyle birlikte göğe taşıdıklarına ve ebediyen muhafaza ettiklerine inanıyordu.

Bütün bunları vazıh ve sarih kılan dikkate değer bir pasajını buraya ekliyorum,

Hayata yazılmış olanların hepsi, Tanrı'yı hoşnut ettikleri kendi bedenlerine, ruhlarına ve tinlerine malik olarak yeniden dirileceklerdir.

Fakat cezalandırılmayı hak edenler, kendilerini Tanrı'nın lütfundan mahrum bıraktıkları kendi ruhlarına ve bedenlerine sahip olarak aynı akıbete uğrayacaklardır. Bu kanaatte Irenaeus'un bazı fikirdaşları da vardı, fakat isimlerini burada tekrar zikretmeye lüzum yoktur.

Ne var ki Origenes, ruhların bedenleri olduğuna dair bu dogmayı kabirler civarında görülen hayaletlere dayanarak ispat etme hususunda yalnız değildir.

Bu fikrin takipçileri, onu desteklemek adına bu argümandan daha muteber bir şeye pek sahip değildir, bunun tam kıymetini takdir etmeyi ise tarafsız muhakeme sahiplerine bırakıyorum.

Origenes'in Kanaati

Celsus buna mahirane bir şekilde karşı çıkmış görünse de, bu hayalet zuhuratları, ruhların ölümden sonra varlığını sürdürdüğüne dair o zaruri kanaatin kâfi bir delili yahut ispatıdır.

Platon da mezarlar ve anıtlar etrafında pek çok kimseye görünmüş olan ölülerin gölge benzeri hayaletlerinden hareketle, diğer hususların yanı sıra, ruhun ölümsüzlüğü ve bekasını boş yere iddia etmemiştir. Bunun üzerine söz konusu zuhuratlara dair şu açıklamayı getirmektedir,

Zira ölülerin bu zuhuratları temelsiz vehimlerden ibaret değildir, bilakis ölümden sonra gerçekten baki kalan, yaşamaya devam eden ve ışık benzeri beden denen şeyde varlığını sürdüren bizzat ruhlardan neşet etmektedir.

Bununla birlikte Origenes, bu "ışık benzeri beden" tabirini Yunan filozoflarının adet edindiğinden daha geniş bir manada ele alır, yani arınmamış ruhlara ait olan, ölümden sonra ekseriyetle içinde zuhur ettikleri o havadar veya buharlı bedeni de bu mefhumun şümulüne dahil eder, oysa yalnızca arınmış ruhların ışık benzeri bedenle örtünmesi uygun görülmüştür. Bundan başka, yine aynı Origenes bize havari Aziz Thomas'ın inanmadığı hususun, sanki hayaletlerin veya göçüp gitmiş ruhların gözle görülür biçimde belirmesini imkânsız addediyormuşçasına Kurtarıcımızın ölümden sonra görünmesi değil, yalnızca daha önce çarmıha gerilmiş ve kabre konmuş olan o aynı kesif beden içinde dirilip görünmesi olduğunu söyler,

Zira o, ölmüş bir kimsenin ruhunun görünmesinin imkânsız olmadığını bildiğinden, O'nu gördüğünü iddia eden kadına hak vermişti, lakin O'nun sert ve mukavim bir beden içinde dirilmiş olabileceğine inanmamıştı.

Origenes'in burada bu tabire mutat olandan daha geniş bir mana yüklediğini farz etmeye mahal yoktur. Platoncuların azımsanmayacak bir kısmının ruha yalnızca tek bir beden, yani semavi ve esiri bedeni atfettiğini, diğerlerine göre ruhun ikinci bedenini teşkil eden geriye kalan o havadar maddenin ise felsefe ve tefekkür yoluyla çözülebileceğini, dolayısıyla ruhun bu bedenden ayrılışı esnasında ondan bertaraf edilebileceğini düşündüklerini daha evvel göstermiştik.

Şüphesiz Origenes bu görüşü, ruhun söz konusu cidarının bütünüyle dağılmaktan uzak olduğunu reddeden diğer öğretiye tercih etmiştir.

Origenes'in burada tamamen Platoncu ilkeler dairesinde akıl yürüttüğü, Platoncu Theophrastus'un, Aeneas Gazaeus'un eserinde kendi ekolünün kaidelerine uygun olarak öne sürdüğü delillerden de açıkça bellidir. Bu münazara tarzı, Origenes ve takipçilerinin otoritesinin ağırlık taşıdığı dönem boyunca Hristiyanlar arasında bir müddet hâkim olmuştur.

Fakat bu durum nihayete erdiğinde, Hristiyanlar ölülerin kabirler civarındaki bu zuhuratlarına farklı bir nazarla bakmışlar, kötü cinlerin göçüp gitmiş insanların suret ve şekline bürünerek fanilerin gözlerini aldattığını iddia etmekten çekinmemişlerdir.

Bu kanaatlerine delil olarak da güneşin doğuşuyla birlikte bu hayali suretlerin dağılıp yok olduğunu göstermişlerdir.

Thomas da, diğer havariler gibi, İsa’yı gördüğünü ikrar eden kadını tasdik etmişti, zira ölü bir insanın Ruhunun görünmesini asla imkânsız görmüyordu, lakin onun daha önce içinde yaşadığı o aynı katı bedenle dirilip göründüğüne inanmamıştı, bu sebepledir ki yalnızca "Onu görmedikçe" dememiş, şunu da eklemişti, "Ve parmağımı çivilerin izine koymadıkça, elimi de böğrüne sokmadıkça inanmam." Burada Origenes tekrar şunu ilave eder,

"Bu sözler Thomas tarafından, göçüp gitmiş bir Ruhun bedeninin (yani yoğunlaşmış halinin) duyu gözleriyle görülebileceğinden, bu hayatta daha önce sahip olduğu surete büyüklük, şekil, renk ve ses bakımından her veçhiyle benzeyebileceğinden ve çoğu zaman da alışılmış giysileri içinde bulunabileceğinden zerre kadar şüphe duyulmaksızın söylenmiştir."

Dolayısıyla Origenes’e göre o devirde Yahudiler, ölümden sonra Ruhların kendilerine bağlı ve içinde gözle görünür biçimde tezahür edebilecekleri birtakım bedenlere malik oldukları kanaatine umumiyetle sahiptiler, bilgili bir münekkidin, Josephus’un onların itikatlarını kaleme alırken bundan hiç bahsetmediği yönündeki itirazı da buna zıt mühim bir ağırlık taşımaz, zira o, bunun yanı sıra diriliş gibi diğer kayda değer akidelerini de ihmal etmiştir.

Bununla birlikte, buradan en azından şu husus katidir ki, Origenes bizzat kendisi göçüp gitmiş insan Ruhlarının büsbütün çıplak veya örtüsüz olmayıp, gözle görünür biçimde ve hem de önceki suretlerinde tezahür edebilecekleri latif bir bedenle örtülü bulunduklarını peşinen kabul etmiştir. Dahası burada şu da müşahede edilebilir ki, Kurtarıcımızın havarilerine ilk zuhurunda, onların bir hayalet gördüklerini zannederek dehşete kapıldıkları nakledildiğinde, Kurtarıcımız onlara bir ruhun veya hayaletin içinde görünür biçimde tezahür edebileceği hiçbir bedeni olmadığını söylemez, bilakis (bunu adeta peşinen kabul ederek) bir ruhun et ve kemikten yoksun olduğunu, kendisinde bulabilecekleri türden katı bir bedene malik olmadığını söyler, binaenaleyh içlerindeki o şüpheyi gidermek için kendisini ellemelerini buyurur.

Sanki şöyle demek istemiş gibidir, her ne kadar ruhlar, hayaletler ve göçüp gitmiş Ruhlar, kimi zaman insanların gözlerine görünür bir tezahürde bulunacak derecede kendileri tarafından yoğunlaştırılabilecek bedenlere (yahut nakil vasıtalarına) sahip olsalar da, et ve kemikten olanlar gibi katı bedenleri yoktur, dolayısıyla bana dokunup beni elleyerek, benim alelade bir ruh, hayalet veya başka vakalarda mucizesiz vuku bulduğu üzere görünen bir Ruh olmadığımı, bilakis Yahudiler tarafından çarmıha gerildiğim o aynı katı bedenle, mucizevi ilahi kudret marifetiyle kabirden kaldırılmış olarak ve artık orada bulunmayacak şekilde göründüğümü bizzat idrak edebilirsiniz.

Kurtarıcımız Mesih’in bu haline muvafık olan bir diğer misal de Philostratos’un eserinde geçen Apollonios’a aittir, "Bana dokunun ve beni tutun, şayet dokunuşunuzdan kaçındığımı görürseniz, o vakit bir ruh yahut hayalet (yani bedenden ayrılmış bir Ruh) olduğuma hükmedebilirsiniz, fakat buna mukavemet gösterirsem, o halde hakikaten yaşadığıma ve bedeni henüz terk etmediğime itikat ediniz."

Filhakika ruhlar veya hayaletler kimi zaman insanlara görünür kılabilecek derecede yoğunlaştırabilecekleri latif bedenlere sahip olsalar bile, bunları et ve kemiğin sahip olduğu kaimlik, kesafet ve katılık derecesinde sabitleyip yoğunlaştıramayacaklarını ve bu halde sebat edemeyeceklerini, veyahut en azından kendilerini buna teşebbüs etmekten alıkoyacak bir güçlük ve ıstırap olmaksızın bunu başaramayacaklarını düşünmek gayet makuldür.

Buna mukabil, onların kimi zaman başka katı bedenleri hareket ettirip işleterek istimal edebilecekleri de inkâr edilmez, nitekim Phlegon’un o meşhur hikâyesinde beden diğer hayaletlerin yaptığı gibi birdenbire kaybolmamış, geride ölü bir ceset olarak kalmıştır.

İmdi, Kurtarıcımız Mesih’in dirilişinden sonraki ve semaya urucundan önceki bedenine gelince, dokunulduğunda katı hissedilmesine rağmen kimi zaman havarilerinin nazarından da kaybolan bu beden, muhtemelen Origenes’in tahayyül ettiği üzere, fani bir bedenin kesafeti ile mükemmelen tecelli etmiş, semavi ve esiri bir bedenin ruhaniliği arasında, muayyen bir berzah (orta) mertebede bir müddet mahsustan muhafaza edilmiştir.

Bütün bu hikâye burada tekrarlanamayacak kadar uzundur, zaten ele aldığımız mesele de bunu gerektirmemektedir. Bu deliller, muhterem Doktor'un muhtemel gördüğü, ruhların kendilerine bağlı ve bu dünyaya beraberlerinde getirip ayrılırken de yine beraberlerinde götürdükleri muayyen bir bedene sahip oldukları kanaatine beni inandırmakta da kifayetsiz kalmaktadır.

I

Mesih'in Luka 24, 37'deki sözlerine burada getirilen yorum, her ne kadar başkalarının da aklına gelmiş olduğunun farkında olsam da, hakikati ikrar etmek gerekirse, bana bütünüyle yanıltıcı ve dayanaktan tamamen yoksun görünmektedir. Dr. Cudworth, mübarek Kurtarıcımızı geç dönem Platoncu mektebe mensup bir filozof gibi konuşturmaktadır, fakat bunu hangi hakka dayanarak yaptığını anlayabilmiş değilim.

Kendi adıma, Rabbimize ve Tanrımıza, bizzat kendisi tarafından açık ve vazıh kelimelerle ifade edildiğini görmediğimiz hiçbir vasfı atfetmemek hususunda son derece ihtiyatlı davranmamız gerektiği kanaatindeyim.

Lakin başka bakımlardan böylesine müstesna faziletlerle bezenmiş bir kimsede bu durumu hoş görmeli ve bu fani hayatta zihinleri pek çok tuzağa maruz kalan birer insandan ibaret olduğumuzu hatırda tutmalıyız.

Mesih'in sözlerinden çıkarılan bu delilin kuvvetini biraz tetkik edelim, Kurtarıcımız şöyle buyurmaktadır,

"Bir ruhun eti ve kemiği olmaz, binaenaleyh ruhların kendilerine bağlı, asla üzerlerinden atmadıkları latif bir bedenleri vardır." Bu bir delil midir, yoksa salt bir tahmin ve zandan mı ibarettir?

Mesih'in ruhların kesif bir bedene sahip olduğunu nefyetmesinden, onların kesif olmayan, esîre yahut havaya benzeyen başka bir bedene sahip oldukları neticesi çıkar mı?

İtiraf edilmelidir ki Kurtarıcımız, ruhların latif bir bedene sahip olduğunu inkâr etmemektedir, bu sebeple ruhların her türlü bedenden büsbütün mahrum olduğunun bu pasajdan açıkça anlaşıldığını düşünenlere hak veremiyorum. Zira zannımca hiç kimse şu şekilde bir kıyas kurmaz,

Ruhların kesif ve somut bir bedeni yoktur, binaenaleyh hiçbir bedenleri yoktur.

Fakat bu sözü, ruhların her daim bizimkilerden daha ince ve hafif, latif bir bedene malik olduğunun bir delili sayanlar da akıl yürütmelerinde aynı derecede mantıktan uzaktırlar.

Sanki şu muhakeme tarzı doğru ve meşru imiş gibi, Petrus ne gümüşüm ne de altınım var demektedir, Resullerin İşleri 3, 6, binaenaleyh bu aziz resulün pirinç yahut bakır parası vardı. Bu delili büsbütün yerle bir edecek iki mülahaza daha ekleyeceğim. Evvela, bu delile başvuranların, Kurtarıcımızın zengin adam ve Lazar meselinden çıkardıkları diğer delili terk etmeleri icap eder.

Zira Mesih'in bu sözlerinden ruhların kesif ve somut bir bedenden, yani et ve kemikten mahrum olduğu ispatlanmaktadır, fakat Lazar'a dair kıssa harfiyen ele alınıp üzerinde ısrar edilecek olursa, ruhların et ve kemiğe sahip olduğunu kabul etmek gerekecektir.

Çünkü zengin adamın dili kavrulmaktadır ve su istemektedir, Lazar'ın ise suyu alıp adamın ağzına dökecek parmakları vardır.

Bunlar kesif bir bedenin alametleri ve delilleri değil midir? O halde ya Kurtarıcımızın Lazar ve zengin adam hakkındaki sözlerinin mecazi olduğunu, dolayısıyla bu meselede hiçbir ispatlayıcı ağırlığı bulunmadığını itiraf etmeli, ya da Mesih aksini inkâr etse de ruhların et ve kemikten müteşekkil olduğunu kabul etmelidirler.

İkinci olarak, şayet Kurtarıcımızın sözleri bu suretle tefsir edilirse, başkalarını, Platoncuların ruhlara atfettiği türden latif bir bedeni bizzat Yüce Varlık'a da hamletmeye sevk edeceğinden endişe duyarım.

Zira mübarek Kurtarıcımız pneuma, yani ruh olan her tabiatın kesif bir bedenden mahrum olduğunu sarih surette tasdik etmektedir. Lakin Yuhanna 4, 24'te Tanrı'nın pneuma olduğunu beyan buyurur.

Binaenaleyh Luka 24, 39'da ruhların kaba ve kesif değil de ince ve latif bir bedene sahip olduğunu kastetmekteyse, pneuma olması hasebiyle bunu Tanrı'ya da teşmil etmek ve O'nun, insani uzuvlarla olmasa bile, ince ve latif bir nakil vasıtasıyla teçhiz edildiğini farz etmek doğru olacaktır.

II

Muhterem Doktor'un Platoncuların izinden giderek burada ifade ettiği, ruhların esîrî bedenlerinin cüzlerini görünür hale gelecek şekilde kesifleştirme ve insan nazarlarından kaybolacak derecede yeniden genleştirip yayma kudretine malik oldukları iddiası, anlayabildiğim kadarıyla, Platoncuların bizzat bu ruh bedeni hakkındaki kaidelerini temelden sarsan bir öğreti barındırmaktadır.

Zira onlar bu latif bedenin ölümsüz olduğunu ve Tanrı'nın iradesi müstesna, yok olmasının imkânsızlığını savunmuşlardır.

Öyleyse, kesifleşmeye ve genleşmeye müsait olan bir şeyin nasıl olup da dağılmaz ve ölümsüz kalabildiğini bana izah etsinler.

Kendi adıma, kesifleşebilen ve genleşebilen her şeyin, büsbütün çözülüp dağılması imkânsız olacak ölçüde birbirine sıkı sıkıya kaynamış ve bağlanmış olmayan cüzlerden meydana geldiğini düşünmekteyim.

Platoncuların, neredeyse bütün filozofların çiğnediği yolu terk etmeye ve şimdiye dek hemen hiç kimsenin şüpheye düşürmediği hakikatleri reddetmeye karar vermedikçe içinden asla sıyrılamayacakları, bu kanaatin içerdiği diğer müşkülatı geçiyorum.

III

Korkarım Dr. Cudworth, Kurtarıcımız Mesih'in kıyamdan sonraki ve göğe urûcundan önceki bedeninin Tanrı tarafından muayyen bir ara hâlde muhafaza edildiğini zannettiğini ileri sürerken, Origenes'e aslında ona yabancı olan bir kanaat isnat etmiştir.

Mesih'in kıyam bedeninin, ölümünden sonra ve kıyamından evvel büsbütün her türlü bedenden çıplak kalmadığına, bilakis muayyen bir latif veya ruhani kisveye malik olduğuna dair Origenes'in inancından haberdarım, nitekim bu husus kadim kilise babalarının ekseriyetince tefsir edildiği şekliyle tabii olarak bizzat Kurtarıcımız Mesih'in kendi ruhunun dahi böyle olduğunu tazammun etmektedir ve bu Aziz Petrus'un şu sözüdür, bedenen öldürülmüş, fakat ruh ile diriltilmiş olarak, ki O bununla gidip zindandaki ruhlara da vazetti. Kadimler tarafından Kurtarıcımız Mesih'in Hades'e yahut cehenneme nüzulü şeklinde anlaşılan bu ifade, Vulgata Latincesine de buna mutabık surette şöyle aktarılmıştır,

Bedenen öldürülmüş, fakat ruhen diriltilmiş olarak, bu (ruh) içinde gidip,

havai yahut daha önce sahip olduğu fani beden ile bedensiz ruh arasında belirli bir orta tabiata sahip olarak, şöyle der kendisi,

Dirilişten sonra, çarmıh ıstırabından önceki fani bedenin kesafeti ile böylesi bir bedenden soyunmuş ruh arasında bir nevi vasat bir bedene sahipti. Lakin Mesih'in kırk gün boyunca büründüğü bu bedenin, semaya urucuna dek Tanrı tarafından mezkûr vasat hâlde muhafaza edildiğini ve akabinde başka bir suret ve tabiata büründüğünü nerede beyan ettiğini bilmekten tamamen acizim.

Ya büsbütün yanılıyorum yahut Origenes, Mesih'in kendi anlayışına göre dirilişte iktisap ettiği bu vasat ve havai bedenin, yalnızca şakirtleriyle geçirdiği kırk gün boyunca Tanrı tarafından bu hâl üzere muhafaza edilmekle kalmayıp, bir daha asla çıkarılıp atılmamak üzere kendisiyle birlikte semaya taşındığını zannetmiştir.

Muhtemelen muhterem müellifimiz, Origenes'in bu kanaatine dair tefsiri Hugo Grotius'tan iktibas etmiştir, zira o da Mesih'in bedeninin bu vasati hâlinin yalnızca kırk gün sürdüğünü aynı minvalde tahayyül etmektedir.

Bu türden hatalara düşmek kolaydır, fakat beni asıl hayrete düşüren, mütebahhir Doktor'un, Origenes'in Mesih'in bedenine dair kanaati olduğunu varsaydığı şeyi tasvip etme hususunda kendi nefsini ikna edebilmiş olmasıdır.

Evvelemirde, bunu destekleyecek hiçbir şey görmüyorum, zira bu kabil meselelerde yegâne itimat edilecek merci olan Kutsal Yazılar, bu mucize karşısında tamamen sükût etmektedir.

Mütebahhir Doktor, Mesih'in kimi zaman gözden kaybolduğunu, binaenaleyh görünebilmek için kimi zaman tekasüf eden, kimi zaman da kaybolmak için letafet kazanan havai bir bedene sahip olması gerektiğini ifade eder. Fakat ben bunu sırf bir lafazanlık olarak addederim.

Mesih'in birdenbire şakirtlerinin nazarından kaybolması, hiç şüphesiz bedeninin yeni hassalar kazandığının ve eski ağırlığını bir kenara bıraktığının yahut nurlu bir bedene dönüştürüldüğünün bir delilidir, fakat bu diriliş bedeninin havai ve bir nevi vasati tabiatta olduğunu katiyen göstermez.

Platoncuların, tekasüf ve inbisata kabil olduğunu varsaydıkları havai bedenlerin tabiatına dair telkin ettikleri fikirlerin, delil ve bürhan olmaksızın hiçbir şeyi kabul etmeyenlerce kolayca benimsenebilmesi için fazlasıyla kaygan ve şüpheli olduğunu zikretmeye dahi lüzum yoktur. Fakat bu hususta lafı uzatmaya ne hacet,

Bu kanaat, müteakiben, mukaddes yazarın, daha doğrusu bizzat Mesih'in sarih ve açık ifadeleriyle de tenakuz hâlindedir.

Mübarek Kurtarıcımız, ete ve kemiğe sahip olduğunu beyan eder, keza Tomas'a parmağını çivilerin izine koymasını ve elini böğrüne sokmasını söyler.

Bunlar, Mesih'in kabre konmuş olan bedeni yeniden iktisap ettiğinin bir bürhanı değil midir,

Havai ve vasati bir tabiata sahip bedenler et ve kemikten mi müteşekkildir,

Yoksa fani bedene vurulan cerahatlerin izlerini, parmaklar ve eller bu yara izlerini hissedecek mertebede muhafaza mı ederler,

Bu kanaati çürütmek adına elimizin altında bulunan çok daha fazla delille mücadeleye girişme niyetinde değilim, lakin mümtaz müellifimizin Origenes'e ve Platoncu felsefeye olan meyli sebebiyle böylesi bir fikri alelacele benimsemiş olmasından ötürü esef duymaktayım.

Dirilişte mübareklerin bedenlerinin nurlu olacağı ve yeni meziyetlerle donatılacağı her türlü münakaşanın fevkinde olsa da, hiçbirimiz mezkûr ölümsüz bedenler hakkında neyi yapıp neyi yapamayacaklarını söyleyebilecek bir vukufiyete sahip değiliz.

Öyleyse, sanki şimdiden böylesine nurlu ve haşmetli bir bedene sahipmişiz ve ona mahsus ve münhasır olan bütün hâllere bihakkın vakıfmışız gibi kendi aramızda zaman zaman ne diye çekişip dururuz,

Hapiste olan ruhlara gidip vaaz etti, vesaire.

Şu hâlde, buradaki "pneuma" yani "ruh" kelimesi, bu tefsire nazaran ruhi bir beden manasında anlaşılmalıdır, kastedilen mana şudur,

Kurtarıcımız Mesih bedenen, yani cismani beden cihetiyle öldürüldüğünde, ruhen, yani ruhi bir beden içinde diriltildi, bu (ruhi beden) içinde gidip hapiste olan ruhlara da vaaz etti, vesaire.

Ve şüphesiz bu tefsirin müdafileri, buradaki "ruh" kelimesinin Kurtarıcımız Mesih'in kendi nefsi yahut ruhu manasına gelemeyeceğini, zira tabiatı icabı ölümsüz olan bu cevherin hakiki manada diriltildiğinin ve hayata döndürüldüğünün söylenemeyeceğini iddia edeceklerdi.

Keza bizzat kendisinin, yani Kurtarıcımız Mesih'in canının, hapisteki ruhlara vaaz etmek üzere bu ruh içinde, yani kendi içinde, ruhun ruh içinde gittiğinin söylenmesi de pek münasip düşmezdi.

Ayrıca buradaki ruhun, Kurtarıcımızın dirilişinde bedeninin ihyasının fail sebebi olan ilahi Ruh manasına da gelemeyeceğini ilave ederlerdi, zira öyle olsaydı, her ikisi de aynı şekilde maddi olarak telakki edilmedikçe, bedenen öldürülmek ile ruhen diriltilmek arasında doğrudan bir tezat teşkil etmezdi.

Nitekim müteakip ayet de şu şekilde anlaşılmalıdır, Kurtarıcımız Mesih bedenen öldürüldüğünde hangi ruh içinde diriltildiyse o ruh ile gitmiş ve onun içinde hapisteki ruhlara vaaz etmiştir.

Hapisteki bu ruhlar ile de, büsbütün cisimsiz cevherler yahut çıplak ruhlar değil, latif ruhi bedenlere bürünmüş ruhlar murat edilmiş olmalıdır, nitekim bu kelime Kutsal Yazıların başka yerlerinde de ekseriyetle bu manaya gelebilmektedir. Fakat şu kadarı su götürmez bir gerçektir ki,

Herkesin muğlak olduğunu kabul ettiği Petrus'un bu sözleri hususunda, Dr. Cudworth tarafından burada ileri sürülen yorum kadar zorlama ve hakikat görüntüsünden bu denli uzak bir yoruma rastlamadım.

Başka açılardan keskin ve muhkem zekâları kendilerini diğer insanların üzerine çıkarmış olan kimselerin zihinleri dahi, peşin hükümlere kapıldıklarında böylesine sis ve karanlığa gömülebilir mi?

I.

Muhterem Doktor, buradaki *pneuma* kelimesinin ruhun esîrî bedenini ifade ettiğini varsaymaktadır. Lakin bunu hangi mesnede dayandırmaktadır?

Kutsal Yazıların hangi pasajıyla bu yorumu desteklemektedir?

Kendi adıma, onun tarafından bu görüşü destekleyecek hiçbir şeyin ortaya konmadığını görmekteyim.

Hakikat şudur ki, Platonculuğa olan meyli onu mezkûr pasajı bu minvalde şerh etmeye sevk etmiştir.

Zira onlara göre *pneuma* kelimesi ruhun bu vasıtasını (aracını) belirtir, binaenaleyh doktrinin kendisine dair hiçbir şüphe taşımadığından, bu Platoncu mefhumu Aziz Petrus'un sözüne aktarmakta tereddüt etmemiştir.

II.

Fakat bu tefsir yalnızca her türlü temelden yoksun olmakla kalmayıp, aynı zamanda kutsal havarinin kelimeleriyle de çelişmektedir.

Halaskârımızın *thanatotheis men sarki, zoopoietheis de toi pneumati* olduğu beyan edilmektedir ki, muhterem Doktor bu kelimelerin manasının şu şekilde olduğunu varsaymaktadır, "Kendisi bu etten kemikten yahut kesif bedende ölüme teslim edilmiş, lakin ruhlara fıtrî olan o ruhani veya latif bedende diriltilmiştir." Cümlenin ilk kısmının yorumu üzerinde şu anda aramızda bir ihtilaf yoktur, lakin ikinci kısmın yorumu bana hakikatten mümkün mertebe en uzak yorum gibi görünmektedir.

*Zoopoiein* kelimesinin delaleti hususunda da mutabık olduğumuzu zannediyorum.

Zira Yeni Ahit metinlerindeki müstakar kullanımı, bunun "hayata döndürmek" ve *zoopoieisthai* biçiminin ise "hayata döndürülmek" manasına geldiğini göstermektedir.

Mübarek Halaskârımızın ölümü ile dirilişinin birbirine zıt konulduğu, herkes için aşikâr olması gereken bu pasaj da başka hiçbir manayı kabul etmez. O halde meselenin kendisini tahkik edelim.

Halaskârımızın ihya edildiği yahut hayata döndürüldüğü söylendiğinde, bunun şüphesiz yalnızca ölebilecek olan bedeni hakkında anlaşılması gerekir. Zira Mesih'in ruhunun ölebileceğini varsaymak hürmetsizliktir ve ilahi tabiata ölümü atfetmek düpedüz deliliktir. Dolayısıyla, Dr. Cudworth'un Aziz Petrus'un kelimelerine getirdiği tefsiri kabul edersek, şu manayı elde ederiz, "Daha evvel helak olmuş olan Mesih'in bedeni, ruhun latif bedeninde yahut o latif beden vasıtasıyla hayata döndürülmüştür." Fakat böylesi bir mananın hem kendi içinde abes olduğunu hem de Dr. Cudworth'un bizzat kendi ilkelerine bütünüyle aykırı düştüğünü görmeyecek kadar kim idrakten yoksun olabilir?

Şayet Mesih'in ruhu ölmüş ve hayata geri dönmüş olsaydı, bu yorumda hakikate dair ufak bir emare bulunabilirdi, lakin yalnızca beden helak olup yeniden ihya edildiğine göre, bunun hakkında söyleyebileceğimiz en hafif söz, fevkalade şaşırtıcı bir yorum olduğudur. Belki de bu izahın hayranları, Aziz Petrus'un sözlerinin şöyle anlaşılması gerektiğini söyleyerek cevap vereceklerdir, "Lakin Mesih'in ruhu, kendi latif bedenine bürünmüş olarak bedene tekrar dönmüştür." Fakat ben bu kimselere her şeyden evvel şunu sorarım, Aziz Petrus'un, Mesih'in ruhunun hiçbir değişikliğe uğramadığını, bilakis fıtrî vasıtasına bürünmüş olarak bedene geri döndüğünü bildirmesine ne hacet vardı?

Ayrıca, *zoopoieisthai* kelimesinin "geri dönmek" veya "bedenle yeniden birleşmek" manasına geldiğini Kutsal Yazıların tek bir pasajıyla olsun ispat etmelerini kendilerinden talep ediyorum.

Kelimelerin müstakar ve yeknesak manalarını terk etmeye ve keyfimize göre yenilerini icat etmeye kendimize cevaz verirsek, itiraza ve münakaşaya konu kılınamayacak kadar kesin yahut mukaddes hiçbir şey kalmayacaktır.

Son olarak, Aziz Petrus'un kelimelerine getirilen şu izahın müsamaha ile karşılanıp karşılanamayacağını muhakeme etmeyi bütün akıl sahibi insanlara bırakıyorum, "Mesih'in kesif bedeni ölümü tatmış, lakin ruhu bilahare kendi latif bedenine bürünmüş olarak bu kesif bedene geri dönmüştür."

III.

Benim kanaatime göre Aziz Petrus ya anlaşılabilir hiçbir şey söylememektedir yahut *pneuma* kelimesiyle Mesih'in dirilişinin illet-i fâilesini kastetmektedir.

Ve bu illet Mesih'in ruhu değil ilahi tabiatı olduğundan, bu pasajda *pneuma* kelimesinin Mesih'in uluhiyetini ifade ettiğini savunanlara katılmakta tereddüt etmiyorum. Dr. Cudworth'un bu umumiyetle kabul gören fikre karşı ileri süreceği hususlar elbette vardır.

Lakin bu görüş kabul edildiği takdirde "bedende ölüme teslim edilmek ve ruhta diriltilmek" arasında doğrudan bir tezat bulunmayacağını ifade ederken ne demek istediğini açıkça anlamaktan aciz olduğumu itiraf ederim.

Bilakis, bu doğrudan tezat halinin bizzat kendi tefsirinde eksik olduğunu düşünüyorum, zira Mesih'in kesif bedeni ile ruhun Platoncu vasıtası birbiriyle pek münasip bir şekilde kıyaslanamaz ve karşılaştırılamaz.

IV.

Son olarak, Dr. Cudworth daha en başta kadim kilise babalarının ekseriyetinin Aziz Petrus'un bu pasajını, bizzat kendisinin müdafaa ettiği öğretiyi tabii olarak ima edecek şekilde tefsir ettiklerini söylediğinde, bu kadim babaların da kendisi gibi oradaki *pneuma* kelimesinin Halaskârımız Mesih'in ruhunun vasıtasını gösterdiğini varsaydıkları anlaşılmamalıdır.

Onlardan buna böylesi bir mana yükleyen tek bir kişiye dahi rastlamadım.

Onların büyük bir ekseriyeti bu kelimeyi Mesih’in bizzat kendi ruhu olarak anlamakta, bedeni kabirdeyken ruhunun, kendi telakkilerine göre ruhların alıkonulduğu aşağı âleme indiğini tasavvur etmektedir.

Şu hâlde âlim Doktor’un kastı yalnızca, kadim Babaların bu kanaatine tabi olanların, kendisinin diğer bütün yorumlara yeğlediği tefsire zahmetsiz bir geçişle varabilecekleridir.

Muhtemelen, pek büyük bir ağırlığı olduğu bilinen Babalar’ın adı, sırf bidat ve yenilik suçlamasını daha muvaffakiyetle bertaraf etmek gayesiyle onun tarafından öne sürülmüştür.

Musa ve İlyas hakkında ilave ettiği hususların ise eldeki meseleyle hiçbir alakası yoktur.

orada, içlerinde ikamet eden ruhun tesir kudretine atfedilmektedir.

Bu keyfiyet, İrenaeus gibi bazı kadim müelliflerce de teyit ve mülahaza edilmiştir, "Lakin şimdi, Tanrı’yı kabul etmeye ve taşımaya azar azar alışarak, fesatsızlığın kemali ve hazırlığı uğruna O’nun ruhundan bir hisse almaktayız. Resulün dahi teminat dediği budur, yani Tanrı’nın bize vadettiği o şereften bir cüzdür. Binaenaleyh, içimizde meskûn olan bu teminat (yahut rehin) bizi şimdiden ruhanî kıldıysa, fani olan da ölümsüzlük tarafından yutulur."

Ve Novatianus, "Kutsal Ruh bunu içimizde yapmaktadır, yani bedenlerimizi ebediyete ve ölümsüzlüğün dirilişine sevk etmekte ve erdirmektedir, bunu yaparken de o bedenleri semavi faziletle karışmaya kendi bünyesinde alıştırmaktadır."

Dahası, salih insanların ölümden sonra semavi bedenlerinin daha ileri bir başlangıcına yahut ilk nümunesine nail olacaklarını imha eder gibi görünen bazı yerler de mevcuttur ki bunun tam ikmali dirilişten yahut kıyamet gününden evvel beklenmemelidir.

Biliyoruz ki, "eğer bu çadırımızın yeryüzündeki evi dağılırsa, Tanrı’dan bir binamız, göklerde elle yapılmamış ebedî bir evimiz vardır. Zira bunda gerçekten inleriz." Ve 5. ayet, "Bizi tam da bunun için hazırlamış olan, bize Ruh’un teminatını da vermiş olan Tanrı’dır." Şimdi, ölümsüz bir bedenin bu türden ön hazırlıklarının ve ön tatlarının, ruhun ölümden kıyamet gününe değin her türlü bedenden büsbütün tecrit edilmiş vaziyette kalmasıyla nasıl telif edilebileceği kolayca kavranamaz.

Eminim ki âlim Doktor, zihnî nazarı Platoncu düsturlara duyduğu aşırı hayranlıkla perdelenmemiş olsaydı, bu kabil hiçbir şey söylemezdi.

Platoncuların ruhun ruhanî yahut esîrî bedenini ifade etmek üzere pek sıklıkla pneuma kelimesine müracaat ettiklerini müşahede ederek, Kutsal Yazılar’da dahi bu mefhuma bazen aynı mananın atfedildiğinden zerre kadar şüphe duymaz, mukaddes nüshalara bu hissiyatla yaklaşınca da, başkalarına açık ve bedihi görünen şeyler ona muğlak, anlaşılması güç ve esrarlı gelir, Kutsal Ruh’tan sarih bir biçimde bahseden pasajların tamamı, ruhun Platoncu vasıtasına (aracına) hamledilir.

İnsan zihninin acziyeti öylesine büyüktür ki, peşin hükümlü hatalarla körelip karardığında, bizzat nurun kendisini dahi göremez! Onun delilini kısaca tetkik edelim.

I.

Kutsal Kitap’ın muhtelif yerlerde, yeniden doğmuş ve teceddüt etmiş kimselerin bu hayatta gelecekteki miraslarına dair kati bir teminata, yani ruha yahut pneuma’ya malik olduklarını bildirdiğini söyler, ona göre bu teminat yahut ruh, ruhun semavi bedenidir. Şüphe yok ki 2. Korintliler 1, 22, 2. Korintliler 5, 5, Efesliler 1, 14 ve benzeri diğer pasajlara telmihte bulunmaktadır. Ancak bu pasajları Kutsal Ruh’a ve onun insanlığa olan ihsanlarına hamletmekte müşkülat çeken her kim varsa, hakikaten idraki kıt, esef verici biçimde başka kanaatlerle çarpıtılmış ve zincirlenmiş olmalıdır.

Şayet bu ifadelerde pneuma ruhun semavi bedenini tazammun etseydi, bu kelamların manası fevkalade gayritabii ve akıl dışı olurdu. Aziz Pavlus, 2. Korintliler 1, 22’de, Tanrı’nın "iman edenlerin yüreklerine Ruh’un teminatını verdiğini" söyler.

Şu hâlde teceddüt edenler, semavi bedeni yüreklerinde, en tais kardiais mi iktisap etmektedirler?

Aynı resul, Efesliler 4, 30’da, Efeslileri "kendisiyle mühürlendikleri Tanrı’nın Ruhunu kederlendirmemeye" davet eder. Semavi ve esîrî beden günahlarımız sebebiyle yas tutup feryat mı etmektedir, binaenaleyh tarafımızdan kederlendirilmesi kabil midir? Bu kabil diğer sözleri sükûtla geçiyorum.

Lakin âlim Doktor, bu teminatı yahut ruhu ancak takva sahibi ve teceddüt etmiş olanların aldığını kabul etmektedir. Netice itibarıyla, şayet ruh, nefsin latif bedeni yahut vasıtası ise, kutlu Kurtarıcımızın uhuvvetine dahil olduklarında kendilerine bahşedilen Tanrı’nın evlatları haricinde hiç kimse bu vasıtaya malik değildir.

Bütün bunlar, âlim Doktor’un bizzat benimsediği Platonculuk umdeleriyle ne kadar da az uyuşmaktadır!

Zira Platoncular, ister iyilerin isterse kötülerin bedenlerinde mukim olsun, istisnasız bütün ruhların bu vasıtayla mücehhez bulunduğunu ve kevn-ü fesat (oluş) âlemine nüzul ederken bu vasıtayı beraberlerinde getirdiklerini savunurlar.

Şu hâlde ya mezkûr pasajların bu vasıtadan bahsettiğini inkâr etmeli ya da Platonculuktan büsbütün gayrı, tamamıyla nevzuhur bir meslek vaz ederek yalnızca dindarların bu ruhanî ve semavi bedenle teçhiz edildiğini ileri sürmelidir.

Son olarak, İrenaeus, Origenes ve ölümden sonra ruhların latif ve ince bir bedenle kuşanmış olduğu kanaatini taşıyan diğer kadim müelliflerin de böyle düşündüğünden hiçbir surette şüphe edilmemelidir.

İnce ve latif bir cismin bizler için gelecekteki ihtişamın bir teminatı olabileceğini anlamanın fevkalade güç oluşundan bahsetmiyorum bile, ancak Kutsal Ruh’un ve O’nun lütuflarının, bizleri semavi nimetlere gelecekte nail olacağımıza dair temin edebileceği gerçeği, çocukların dahi kavrayabileceği kadar açıktır.

II.

Kendisi, bedenlerin dirilişinin kutsal yazarlar tarafından bazen dindar ve salih kimselerin içinde ikamet eden ruhun tesirine atfedildiğini belirtir, şüphesiz Aziz Pavlus’un Romalılar 8:11’deki şu sözlerine telmihte bulunmaktadır, "Fakat İsa’yı ölüler arasından diriltenin Ruhu içinizde ikamet ediyorsa, Mesih’i ölüler arasından dirilten, içinizde ikamet eden Ruhu vasıtasıyla, dia to enoikoun autou pneuma en hymin, fani bedenlerinize de hayat verecektir."

Kendi adıma, bu ayete dair hiçbir vakit en ufak bir şüphe duymadım.

En muteber tefsircilerle hemfikir olarak, azizlerin içinde ikamet eden Ruh’un burada ölü bedenlerin diriltilmesinin fail sebebi olarak değil, harekete geçirici ve sevk edici sebebi olarak takdim edildiğini ve ibarenin manasının şu olduğunu mütalaa ediyorum, "Bu hayatta Kutsal Ruh’un meskenleri ve mabetleri olduğunuz için, Tanrı bedenlerinizi ölüler arasından diriltecektir." Lakin dirilişin burada azizlerin içinde ikamet eden Ruh’un işi olduğunu iddia edenlerin tefsirinin daha makbul olduğunu farz etsek dahi, bunun mezkûr meseleye ne gibi bir tesiri olabilir? Muhterem Doktor, azizlerin içinde ikamet ettiği söylenen ruhun, ruhun semavi bedeni yahut nakil vasıtası (vehiculum) olduğunu mu iddia etmek istemektedir?

Bu nakil vasıtası bedenlerin ölüler arasından yeniden dirilmesine mi sebep olmaktadır?

Ve Tanrı, yeryüzüne ait ve daha kesif bedenlere yeniden hayat bahşetmek için bu nakil vasıtasını bir alet olarak mı kullanmaktadır?

Bu tefsiri hangi zaviyeden ele alırsam alayım, içinde aklı başında herhangi bir insanı tatmin edecek hiçbir şey bulamıyorum. Ya Doktor Cudworth zihninde ruha ve ruhların bedenine dair benim idrak etmekten aciz olduğum nevi şahsına münhasır bir kanaat taşıyordu ya da bizzat kendisinin böyle bir izahı reddetmesi icap ederdi.

Irenaeus ve Novatianus’un metinleri, müelliflerin asıl muradı tamamen hiçe sayılarak bu meseleye dahil edilmiştir. Irenaeus’un ruh kelimesinden ne anladığı ve buna dair benimsediği kanaat, yukarıda onun Ruh hakkındaki doktrininden bahsederken tarafımızca zaten gösterilmişti. Irenaeus’a göre ruh, ilahi tabiatın üçüncü şahsıdır ve kutsal metinlerde Kutsal Ruh olarak tesmiye edilir. Dindarların Tanrı’ya yöneldiklerinde bu Kutsal Ruh’tan bir nasip aldıklarını kabul eder, şöyle der beşinci kitap, sekizinci fasıl, sayfa üç yüz birde, "Cevherimiz, yani can ile bedenin birliği, Tanrı’nın Ruhunu kabul eder ve manevi insanı kemale erdirir." Aynı husus burada iktibas edilen sözlerden de ayandır, zira şayet kendisi ruhun manevi bedeninden bahsediyor olsaydı, nasıl olur da "Ruh’un içte ikamet etmesiyle kutsal ve dindar kimseler yavaş yavaş Tanrı’yı kabul etmeye ve taşımaya alışırlar" diyebilirdi?

Novatianus’un sözlerine de başka bir mana atfedilemez, nitekim bu durum hemen akabinde gelen şu sözlerden de zahirdir, "Kendi içinde onları semavi fazilet ile kaynaşmaya ve Kutsal Ruh’un ilahi ebediyetiyle hemhal olmaya alıştırırken." Bir mecnundan gayrı kim bu sözleri ruhun Platoncu ruhu manasında anlayabilir?

Fakat Irenaeus ve Novatianus’un "ruh bedenlerimizi kemale erdirir, onları ölümsüzlüğe, bozulmazlığa ve dirilişe sevk eder" derken kastettikleri mana, Novatianus’un bizzat kendisi tarafından şu sözlerle gayet veciz bir surette izah edilmiştir, "Zira bedenlerimiz onun (Ruh’un) içinde ve onun vasıtasıyla, kendilerini onun emirlerine göre zapt ve idare etmeyi öğrenirken, ölümsüzlüğe doğru ilerlemeyi talim ederler." Binaenaleyh, Ruh’tan ve onun semerelerinden bahsederken ikisinin de hatırından ruhun semavi bedeni katiyen geçmemiştir.

Yalnızca bir gömlek yahut yelek giymiş olan kimsenin bir kat elbise yahut harici bir üstlük giymesinde hiçbir çelişki bulunmadığı gibi, bunun da gelecekteki dirilişle zerre kadar çeliştiğinden şüphe etmemiştir.

Bu durum, daha bu hayatta dahi bedenimizin adeta harici ve dahili olmak üzere iki katlı olduğu mütalaa edilirse daha da az garip görünecektir, zira harici bedenimizin kabaca dokunulabilir cüssesinin yanı sıra, hem hissin hem de hareketin doğrudan aleti olan içsel ve ruhani bir başka bedenimiz mevcuttur, ki bu ikincisi kabre konulmaz.

III.

Kutsal yazıların bazı kısımlarından ve bilhassa İkinci Korintliler 5:1-6’dan anlaşıldığı üzere, salih kimselerin semavi bedenlerinin katı bedenin çözülmesinden sonra tedricen daha mükemmel kılındığı, lakin diriliş yahut kıyamet gününe değin tam kemale erişmediği neticesi çıkarılabilir, diye ekler.

Lakin burada faziletli Doktor bizzat münakaşa konusu olan hususu, yani dindar kimselerin ruhlarının semavi nakil vasıtalarına veya bedenlere malik olduğunu peşinen doğru kabul etmektedir.

Bunu bir kenara bırakarak, sadece Aziz Pavlus’tan iktibas edilen ibarelerin, bu dünyevi bedenin fenaya ermesiyle semavi bedenlerin tedricen kemale erdirildiği istihracına cevaz verip vermediğini tahkik edelim.

Aziz havari, bu zayıf ve fani beden ölüp helak olsa dahi, aynı bedenin kendisine iade edileceğini fakat muhteşem, ölümsüz ve zeval bulmaz kılınacağını, bu muhteşem ve semavi bedeni iştiyakla arzuladığını, ancak Tanrı’nın kendisine Ruh’un teminatını bahşettiğini ve bunun da zihnine umudunun batıl olmadığını şehadet ettiğini bildiğini beyan eder.

İmdi, bu kelamda ruhların semavi bir bedenine dair en ufak bir imayı sezen yahut Doktor Cudworth’ün bunda saklı olduğunu düşündüğü, ruhların nakil vasıtalarının ölümden sonra tedricen kemale erdiği dogmasını keşfeden her kimse, basirette bir kâhini fersah fersah aşıyor olmalıdır. Korkarım ki Aziz Pavlus’un sözlerini dikkatle okuyan herhangi bir kimse, Platoncu nakil vasıtasını tamamen unutacaktır.

Zira ilahi yazar ikinci ayette bahsettiğimiz semavi bedene karşı şiddetli bir iştiyakla yandığını beyan etmektedir, binaenaleyh o vakitte mezkûr semavi bedene henüz malik değildi, ki bu da ruhların nakil vasıtalarını fıtri telakki eden Platoncuların doktrinine alenen tezat teşkil eder.

IV.

Değerli Doktor son olarak, iyi insanların, şayet kıyamet gününe kadar her türlü bedenden mahrum yaşarlarsa, semavi bir bedenin ön tadına ve başlangıcına nasıl sahip olabileceklerinin akıl almaz olduğunu ekler.

İtiraf etmeliyim ki hem burada hem de diğer bazı yerlerde onun sözleri bana bir parça müphem gelmektedir, metnin tamamı dikkatle incelendiğinde, kınama ve husumete maruz kalmamak gayesiyle kanaatinin tamamını açıkça ve sarih bir biçimde beyan etmekten imtina ettiği, mühim bir kısmını ise gizlediği fikrine meyletmekteyim.

Şayet meramını doğru anladıysam, sözleri şu muhakemeyi ihtiva etmektedir, "Ruhlar halihazırda semavi bir bedenin önsezisine sahiptir veya ileride haşmetli bir bedene kavuşacaklarını kesinlikle bilmektedirler, binaenaleyh, daha şimdiden semavi ve esirî bir bedene maliktirler, zira hiç kimse, bizzat sahip olmadığı bir şeyin mefhumunu önceden dahi tasavvur edemez."

Açıkça söylemek gerekirse bu akıl yürütme öylesine ahmakça ve saçmadır ki, aleyhinde herhangi bir söz söylemeyi beyhude bir vakit israfı telakki ederim.

Bu sebeple, kendisine bu denli bariz biçimde fasit ve mantıksız bir muhakeme isnat etmektense, meramını tam manasıyla kavrayamadığımı farz etmeyi yeğlerim.

Dindar ve faziletli kimselerin, Tanrı'nın bedenlerini ileride kendilerine eskisinden çok daha parlak ve mükemmel bir surette iade edeceğinden nasıl emin oldukları, Aziz Pavlus tarafından açıkça gösterilmiştir.

Nail oldukları Kutsal Ruh, O'nun şehadeti ve ihsanları, bu husustaki her türlü şüphe ihtimalini ortadan kaldırmaktadır.

Ne başka bir şey, ne de soğuk toprakların altına hapsedilmiş olmak. Bizim tarafımızdan öne sürülen bunca şeye rağmen, böylesine büyük bir meselede kendimiz herhangi bir hükme varmaya cüret etmeyecek, şüpheci bir tavırla bunu karara bağlamadan bırakacağız. Ruhların bedeni yahut nakil vasıtası hakkındaki bu Platoncu dogmanın, Hristiyanlığın diriliş akidesine ne denli büyük bir zarar verdiğini daha evvel göstermiştik.

Kadim kilise babalarının bunu mezkûr akideyle telif edilebilir addetmiş olmaları, meselenin hakikatte öyle olduğuna dair bir delil teşkil etmez.

Pek çok insan, kendi kanaatlerinden çıkarılabilecek muzır neticeleri, başkalarının gözünden kaçmasa dahi fark edemeyecek kadar idrakten yoksundur.

Burada henüz bu hayattayken dahi var olduğu ileri sürülen ikili beden hakkındaki diğer hususlar, allame Doktor tarafından ispatlanmamış, yalnızca varsayılmıştır, bu yüzden bunu inceleme zahmetine katlanmamıza lüzum yoktur.

Böyle bir döngüsel akıl yürütmeye, ihtilaflı meselenin ta kendisini münazaranın temeli kılmaya cevaz verilseydi, arzu ettiğimiz her şeyi ispat etmemiz mümkün olurdu.

Ruhların bedeni üzerine yapılan bu teferruatlı bahis, Doktor Cudworth'ü kendi hemşehrilerinin şiddetli kınamalarına maruz bırakmış, nitekim bazısı onu en mukaddes diriliş akidesine dil uzatmakla itham etmiştir.

Muhtelif itham noktaları, Thomas Wise tarafından Doktor Cudworth'ün eserine yazdığı hülasanın mukaddimesinde derlenmiş, aynı yerde karşı cenahın neler söyleyebileceğine de işaret edilmiştir.

Bu sebeple, bu mümtaz zata yöneltilen ithamları ve onun beraati için ileri sürülebilecek hususları, elimden geldiğince sadık kalarak bu mukaddimeden aktaracağım.

Meseleye dair kendi hissiyatımı ise münazaranın nihayetinde yalnızca kısaca ima edeceğim, zira onun fikirlerinin bir kısmını tensip etmediğimi muhtelif yerlerde, etraflıca beyan etmiş ve muhalefetimin gerekçelerini ortaya koymuş bulunmaktayım. Doktor Cudworth'ün bu bahiste, bedenin dirilişini alenen inkâr etmese dahi, en azından örtük biçimde hedef aldığı ve sorguladığı birçok kimse tarafından kabul edilmektedir. Bunu hangi delillerle ispat ettiklerini görelim.

I. Bu faslın önceki bir kısmında, Aziz Pavlus'un ölü bir beden ile buğday tanesi arasında kurduğu teşbihi, mantıkçıların tabiriyle hiçbir cihetten sakil ve kusurlu olmayıp, büsbütün kâmil ve mükemmelmiş gibi tefsir etmektedir.

Toprağa atılan tohumdan neşet eden bedenin, ekilen bedenle ne kemiyet ne de keyfiyet bakımından aynı olmadığını bizzat kendisi de itiraf eder.

Binaenaleyh diriliş bedenimiz, şayet tohumdan filizlenen bir başağa her bakımdan benzerse, şu an malik olduğumuz bedenle aynı olmayacaktır.

Aziz Pavlus'un fikrini izah ettiği şu sözler de meramının bu olduğunu açıkça göstermektedir, "Bilesiniz ki şu anki bedenimiz, diriliş bedeninin bir nevi tohumu addolunmalıdır, bu sebeple diriliş bedeni bir bakıma onunla aynı, bir bakıma ise ondan farklıdır."

II. Saadet dolu bir hayata yeniden dirilecek olanların haşmetli bedenlerine dair kutsal metinlerde verilen malumatın, Platoncu filozofların ruhların parlak ve esirî bedenleri hakkında telkin ettiklerinden farklı olmadığını iddia eder.

Şayet bu doğruysa, ruhun halihazırda irtibat halinde olduğu bu beden bizlere iade edilmeyecek, ya bu fani bedenden tamamen yeni ve farklı bir beden yahut en azından kesif ve cismani olmayan, latif ve esirî bir beden verilecektir.

Zira Platoncular, ruhlarla birleştiğini söyledikleri bedenlerin mahiyetini böyle tasavvur etmekteydiler.

Allame Doktor da görüşünün bu olduğunu gizlememektedir. Kendisi şöyle der, "Salihlerin gelecekteki bedeni, felsefi kabalanın yanı sıra kutsal metinlere göre de sôma phôteinon, sôma augoeides ve sôma astroeides, yani haşmetli, parlak, nuranî ve yıldız misali bir beden olacaktır."

III. Aziz Pavlus, salihlerin ışıktaki mirasından bahseder. Doktor Cudworth bu ifadelerin, salihlerin dirilişte nail olacakları nuranî beden şeklinde anlaşılması gerektiği kanaatindedir.

Lakin şayet bu nuranî ve haşmetli beden bir mirassa, fani bedenimizden gayrıdır.

Zira miras, hakiki manasıyla, insanın daha evvel malik olmadığı bir nimettir.

IV. Salihlerin gelecekteki bedenlerinin meleklerinkine benzeyeceğini iddia eder.

Fakat meleklerin bedenlerinin esirden müteşekkil olduğunu, fevkalade latif ve süptil bir mahiyet arz ettiğini savunur.

Binaenaleyh salihlerin bedenlerinin de aynı tabiat ve ahvalde olacağını, et ve kemikten müteşekkil bulunmayacağını zannetmiştir.

V. Aziz Pavlus'un bildirdiği şey

Pavlus'un 1. Korintliler 15, 50'de yer alan, **etin ve kanın Tanrı'nın melekûtunu miras alamayacağı** sözünün, mecazi değil bütünüyle hakiki manada anlaşılması gerektiğini ileri sürer. Bu görüş, mezkûr kelimeleri, Kutsal Yazılar'da et ve kan tabirleriyle işaret edilen zihnin bozuk temayüllerinin ve çalkantılı ihtiraslarının kıyamet bedeninde yer bulamayacağı şeklinde anlayan daha yetkin bütün teologların kanaatine taban tabana zıttır.

Dolayısıyla onun kanaatine göre, diriltilecek olan aynı beden değil, büsbütün farklı bir bedendir. Zira bu bedenlerimiz et ve kandan mürekkeptir.

VI.

Yeni Ahit kitaplarında sıklıkla zikredilen kıyameti, Kurtarıcımız tarafından Luka 20, 35'te dile getirilen *anastasis ek ton nekron* ile aynı kabul eder. Halbuki Kurtarıcımız mezkûr pasajda fani bedenin kıyamına ima yapmamakta, yalnızca genel olarak bu hayattan sonra da varlığımızı sürdüreceğimizi ve ölümsüz olacağımızı göstermektedir. Ne var ki Dr. Cudworth, Mesih'in bahsettiği bu kıyametin yalnızca Aziz Pavlus tarafından Korintlilere birinci mektubun on beşinci babında ele alındığını ilave eder, dahası kanaatini şu sözlerle daha sarih biçimde beyan eder, **Ve deriz ki, hayata yönelik bu Hristiyan kıyameti, salih insanların ruhlarının kendilerine mahsus o celalli, ruhani, semavi ve ölümsüz bedenlerinde sebat bulup sükûnete ermesidir.**

VII.

Kutsal Yazılar bu kaba ve dünyevi beden içinde birer garip ve seyyah olduğumuzu beyan ettiğinde, kastedilen mana yalnızca bu bedenlerin daha büyük bir mükemmelliği intizar ettiğidir. Fakat Dr. Cudworth mezkûr lafızları öyle geniş bir manada tefsir eder görünmektedir ki, ilahi yazarların ileride bu dünyevi bedenlerden tamamen farklı ve ayrı semavi bedenler iktisap edeceğimizi söylediklerini iddia etmiş olur.

VIII.

Yüce Tanrı'nın, başlangıçta ruhlarımızın şu an bürünmüş olduğumuz bedenlerden fersah fersah farklı bedenlerde meskûn olmasını murat ettiğini söyler. Ancak aynı zamanda kıyamet bedeninin, Tanrı'nın ruhlarımız için başlangıçta tasarladığı bedenlere benzeyeceğini de açıkça ima eder. Binaenaleyh kıyamet bedeni, şu bedenlerimizden apayrı bir tür ve mahiyette olacak, et ve kandan teşekkül etmeyecektir.

İşte Dr. Cudworth'ün ilim ehli kimseler tarafından, bu hayatta donanmış olduğumuz aynı bedenin dirilişi doktrinini inkâr etmekle itham edilmesine mesnet teşkil eden hususlar bunlardır. Şimdi Bay Wise'ın bu ithamı nasıl savuşturmaya çalıştığına bakalım.

Kendisi, Dr. Cudworth'ü her türlü şüpheden tenzih edemeyeceğini itiraf eder, sayfa 125'te, Platonculara olan meylinin onu fazlasıyla sürüklediğini kabul eder ve sayfa 180'de, bedenlerin kıyamına dair fikirleri fahiş derecede gayrisahih ve Kutsal Metin'e aykırı olan Origenes'in izinden gittiğini beyan eder.

Buna rağmen onun tamamen müdafaasız olmadığını düşünmektedir. Bu sebeple, yeniden dirilecek olanların bedenlerine dair zaman zaman pek cüretkâr ve basiretsiz konuştuğu inkâr edilemese de, bu mevzuda kendisinden sadır olmuş başka beyanların da bulunduğunu ve bunlardan daha sahih ve mükemmel bir şey olamayacağını kaydeder.

Kıyamet bedeninin hiçbir veçhile bu fani bedenle irtibatlı ve akraba olmayacağını iddia edenleri reddettiğini ve onları şu sözlerle cerhettiğini belirtir, **Bununla birlikte, maddenin hiçbir asli yahut nevi farkını kabul etmeyen en yetkin felsefeye göre, mevcut olan en kirli ve en kaba beden dahi, sırf hareket vasıtasıyla kristalleşmekle kalmayıp en latif esirin safiyetine ve inceliğine de eriştirilebilir.**

Aynı yerde, hakikate ve daha saf olan doktrine mutabık olduğunu kimsenin inkâr edemeyeceği başka mülahazaların da birbirini takip ettiğini aktarır.

Bir diğer pasajda, *Intellectual System*'e zeyl olarak eklenen 1. Korintliler 15, 57 Üzerine Risale'nin 88. sayfasında, ortodoksluğun en tavizsiz savunucusunun dahi kusur bulamayacağı şu tarzda bir mütalaada bulunur, **Her ne kadar kilise doktrini bize yeniden dirileceklerin bedenlerinin bizimkilerle nevi ve sayı bakımından aynı olacağını öğretse de, Kutsal Yazılar bu bedenlerin nitelikler ve arazlar bakımından öylesine değişeceğini bildirir ki, bedenlerimizden farklı oldukları söylenebilir.**

Mütebahhir yazar, bu beyanlardan hareketle Dr. Cudworth'ün kıyamet doktrinini izah ederken hatadan ziyade bir tutarsızlıkla, kasıtlı bir art niyetten ziyade yalnızca dikkatsizlik ve ihmalkârlıkla itham edilebileceğinin ispatlanabileceği kanaatindedir. 1. Korintliler 15, 57 üzerine atıfta bulunduğu risaleyi görme imkânım olmadı, bendeki *Intellectual System* nüshasına da ilave edilmiş değildir. Şayet bu hususta nezaketlerine müracaat ettiğim İngiliz dostlarım mezkûr metni bana vaktinde ulaştıracak olurlarsa, faziletli Doktor'un diğer küçük eserleriyle birlikte onun Latince tercümesini de bu cilde zeyl edeceğim.

Yine de bazıları bu tutarsızlığın ve ifade çeşitliliğinin dahi hafif bir kusur olmadığını, onun bu ciddiyet ve kutsiyet kesbeden doktrinin hakikatine tam manasıyla kani olmadığını vazıh bir biçimde gösterdiğini söyleyecektir. Bay Wise buna cevaben der ki, Dr. Cudworth eserinin tamamı boyunca, kabul görmüş doktrinlere mugayir bir şeyi öne sürmek istediğinde bir başkasının şahsı adına konuşmayı ve ortaya konan kanaati teyit sadedinde en kuvvetli delilleri serdettikten sonra nihayetinde bütün meseleyi karara bağlamadan bırakmayı itiyat edinmiştir, dolayısıyla onun hakiki kanaatini tespit etmek neredeyse gayrikabildir, her fırsatta başkalarının sözleriyle müdafaa ettiği bu doktrinleri ona isnat etmek ise çok daha zordur.

Ve şayet bir kimse şimdi bu şanlı zatın niçin bu minvalde hareket ettiğini, zihnindeki mülahazaları niçin samimiyetle ve açık yüreklilikle ikrar etmediğini sual edecek olursa, böylesine büyük bir isme duyduğu hürmet kendisini zan ve tahminde bulunmaktan menettiği cihetle verecek bir cevabı olmadığını, yine de sapkın muallimlerin ve batıl fikir yayıcılarının onun gölgesi altında mücadele etmeyi, kendi gayrimakul nazariyelerini onun otoritesi ve delilleriyle müdafaa etmeye kalkışmayı adet edindiklerini teslime amade olduğunu söyler. Bu durum, Dr. Cudworth'ün adeta...

Cudworth münazaralarında daha çekinmesiz ve açık davransaydı, pek çok mevzuda fikrini samimiyet ve dürüstlükle serdetseydi çok daha akıllıca hareket etmiş olurdu.

Şimdi bu meseleyi etraflıca mütalaa ettikten sonra bana hakikatten pek de uzak görünmeyen hususları kısaca zikredeceğim. Evvelemirde, Dr. Cudworth'ün yeniden dirilecek olanların bedenlerinden bahsederken her zaman kafi derecede ihtiyatlı davranmadığı ve müstakim itikat sahiplerinde haklı bir şüphe uyandıracak tabirler kullandığı su götürmezdir.

Fakat diğer yandan, kendisine yöneltilen delillerin tamamı da pek fazla dikkate şayan göreceğim türden değildir.

Kudemasının yukarıda sayılan gerekçelerini okuyanlar, onların delillerin ağırlığından ziyade kemiyetine ehemmiyet verdiklerini kolayca anlayacaklardır. İkinci gerekçe fevkalade zayıf, üçüncüsü ise bütünüyle kıymetsizdir. Zira şu muhakemeye kim kıymet verir,

Kutsal Yazılarda diriliş bedenine miras dendiğini kabul eden kimse, sayısal olarak aynı bedenin ölümden sonra diriltileceğini inkar mı etmiş olur?

Mecazi ifadelerden devşirilen delillere, doğru kaidelerle akıl yürütenlerce pek az itibar edilir.

Kendisine karşı ileri sürülen diğer hususlar hakkında da pek müspet bir kanaat beslemiyorum, kabul etmek gerekir ki bir dereceye kadar ağırlığı olan birincisi müstesna, bunların tamamını bertaraf etmenin pek az zahmet gerektireceği kanaatindeyim.

Hakkaniyet ve insaftan zerre kadar nasibini almış herkesin bilhassa altıncı delili reddedeceğinden eminim. Zira şu akıl yürütmeyi kim tasvip edebilir, Dr. Cudworth, Resul Pavlus'un Korintoslulara I. Mektup 15. bapta ele aldığı dirilişin, Mesih'in Luka 20. bapta anastasis ek ton nekron olarak adlandırdığı dirilişle aynı olduğunu ileri sürmektedir, binaenaleyh şimdiki ruhumuzun mesken tuttuğu bedenin bize iade edileceğini inkar mı etmiştir? Bana kalırsa Dr. Cudworth haklıydı, ayrıca her ne kadar muteber müfessirlerin kanaatinin bu yönde olduğunu bilsem de, Mesih'in bedenlerin dirilişinden değil de yalnızca ölümsüzlükten ve ebedi hayattan bahsettiğini zannedenlere katılamam. Mesih'in ve Aziz Luka'nın sarih lafızları ile Kurtarıcımızın haksız çıkardığı Sadukilerin kanaatleri, bu tefsire muvafakat etmemize mani olmaktadır. Faniler arasında böyle vuku bulur,

Semavi akidede başkalarını açıktan zındıklıkla itham edenler, kimi zaman taassuplarına öylesine kapılırlar ki en doğru kanaatleri dahi fahiş ve menfur hatalar meyanında sayarlar.

Bununla birlikte, bu mülahazaları Dr. Cudworth'ü aklamak veya Hristiyanların müşterek akidelerine aykırı ve mugayir hiçbir fikir taşımadığını göstermek maksadıyla serdetmiyorum.

Bilakis, bedenin dirilişine dair kabul görmüş akideyi ya şüpheli yahut büsbütün batıl telakki ettiğine kaniyim, bu hususta şimdiye kadar bizzat kendisi tarafından serdedilen ve tarafımızca zikredilen delilleri dikkatle inceleyen herkesin benimle hemfikir olacağını zannediyorum.

Şayet bu mevzuda sabit bir kanaati var idiyse bile, fikri gayet şüpheli ve müphemdir.

Zira yukarıda da belirttiğim üzere, zihninin derinliklerine nüfuz etmemize imkan tanıyacak şekilde fikrini hiçbir yerde açık etmemiştir.

Şayet kesin bir neticeye varmayıp yalnızca hangi kanaati tercih edeceğine dair şüphe ve tereddüt içinde kaldıysa, bu kusuru kuvvetle muhtemel hayranı olduğu Son Akademi'den ve felsefe yaparken rehberliğini benimsediği Plotinos'tan tevarüs etmiştir.

Zira sonraki dönem Platoncularının Akademisyenlerden ziyade dogmatikler arasında sayılması icap etse de, onlar yine de pek çok meseleyi hiçbir hükme bağlamaksızın her iki cihetten de münazara ederler. Geri kalan hususlara gelince, Bay Wise'ın Dr. Cudworth'ün bu büyük ihtiyat ve tereddüdünün sebebine işaret etmekten niçin imtina ettiğini anlayamıyorum.

Bana kalırsa bunların izahı kolaydır, ayrıca bu büyük zatın hatırasına, basiret ve sükunet arzusunun kendisini fikirlerini açık ve vazıh bir lisanla ifade etmek yerine bir kısmını ketmetmeye sevk edecek derecede tesir altına aldığını söylemekle hiçbir haksızlık etmiş olmam.

Yanılmıyorsam, yaşadığı asır İngilizlere başkalarının husumet ve garazına aldırmaksızın diledikleri kanaatleri serbestçe ve alenen ikrar etme hürriyetini henüz bahşetmemişti. Burnet,

Greklerin ekseriyetle demon dedikleri (ki Philon bunların Yahudiler arasındaki meleklerle aynı olduğunu bildirir, nitekim Hierokles, Simplikios ve sonraki devir pagan yazarlarından diğerleri mezkur demon ve melek kelimelerini bazen farksız görerek müteradif manada kullanmışlardır), yani bu demonların veya meleklerin herhangi bir maddeyle hayatiyet bağı bulunmayan, mücerret, gayricismani saf cevherler olmadıkları, bilakis gayricismani bir şey ile cismani bir şeyin imtizacından teşekkül ettikleri kabul edilir, nitekim Hierokles onlar hakkında şöyle yazar, to men ano auton asomatos ousia, to de kato somatiki, "Onların bir ulvi bir de sufli cüzleri vardır, ulvi cüzleri gayricismani bir cevher, sufli cüzleri ise cismanidir."

Hülasa, tıpkı insanlar gibi onların da birbiriyle birleşmiş bir ruh ve bedenden teşekkül ettiği, aralarındaki yegane farkın bu demon veya meleklerin ruhlarının asla insan ruhları gibi kesif ve arzi bedenlere tenezzül etmeyip her daim ya havai yahut esiri bedenlere bürünmelerinden ibaret olduğu kabul edilir. Filhakika bu Pythagorasçı kabala umumi idi,

kendi devrinin tarihine dair eserinde, 1667 senesi kaydında, Dr. Cudworth hakkında şöyle nakleder, "Fevkalade basiretli ve pek ihtiyatlı bir zattı, düşmanları ise bu hâlini ona hilekarlık ve riyakarlık isnat etmek için bir bahane ittihaz etmişti."

Philon, demonları diğerlerinden daha mümtaz ve necip, beden sevgisine asla kapılmamış ve dolayısıyla onların içine inmeyi katiyen arzu etmemiş ruhlar kabul eden Platoncuların en muteberlerinin kanaatine uyar. Bu kanaati serdettikten sonra şöyle devam eder,

Tautas daimonas men hoi alloi philosophoi, ho de hieros logos aggelous eiothe kalein, "

Bu filozoflar cinler demeye alışkındır, kutsal metinler ise melekler. Philon'un cinler dedikleri ile kutsal yazarların melekler olarak adlandırdıkları tabiatlar arasında büyük bir fark vardır, ancak Philon bizzat benimsediği felsefenin ilkelerine kutsal metinlerin tamamını uydurmaktan ve bütün hakikate rağmen kutsal metinleri İskenderiye okulunun dogmalarına muvafık surette yorumlamaktan başka bir şeyi bu denli arzu etmemiştir.

Bilgin Doktor'un da belirttiği gibi, üçüncü yüzyılda Hristiyanlardan başka pek çok kelimeyi ödünç alan genç Platoncular, melek terimini de benimsemişler ve bunu daha önce cinler olarak adlandırdıkları tabiatlara tatbik etmişlerdir.

Zira filozofların cinleri ile Hristiyanların melekleri arasında pek az fark olduğunu ya da hiç fark bulunmadığını düşünmüşlerdir, bu kanaatlerinde bizzat Hristiyanlar tarafından da hayli teyit edilmişlerdir.

Fakat filozofların cinleri hakkında söylediklerini kutsal metinlerin meleklerle ilgili beyanı ile tarafsızca mukayese edecek olursak, belirli bir benzerlikle birbirlerine bağlanmış olsalar dahi, aralarında hiç de azımsanmayacak bir ihtilaf bulunduğunu kolayca idrak ederiz.

Bununla birlikte, Platoncuların tamamı tarafından cinlerin veya dâhilerin hepsine melek denmediğini müşahade etmekte fayda vardır. Zira içlerinden bazıları bunları cinler, melekler ve kahramanlar olmak üzere üç sınıfa ayırırlar, bunlardan melek olanlar semavi mekânlara en yakın yaşayanlardır.

Fakat birçoğu bu kelimeleri tefrik etmeksizin kullanır.

Bilgin Doktor, Hierokles'in bu sözlerinin cinlerle alakalı olduğunu zannetmekle yanılmaktadır.

Şüphe yok ki bu filozof, diğer Platoncular gibi, cinler dedikleri o tabiatlara bir beden izafe etmiştir, ancak bu sözlerinde cinlerin değil, yıldızların ve semavi cisimlerin tabiatını izah etmektedir.

Biraz aşağıda aynı şeyi, cismani bir şey ile cismani olmayan bir şeyden müteşekkil kıldığı güneş için de söyler. Bununla birlikte, bu semavi cisimlerle daha sonra insanları ve kahramanları mukayese eder, kahramanların tabiatını da şu sözlerle tarif eder, "Kahraman, nurani bir bedene sahip akli ruhtur."

Kahramanların bir nevi cin olduğu malumdur.

Platoncular, sayılamayacak kadar çok başka mevzuda olduğu gibi, bu hususta da kendi aralarında ihtilaf halindedirler.

Yüce İlah veya ilahi hipostazlar Teslisi haricindeki bütün müdrik varlıklar, yani bütün pagan tali ilahları hakkında, bunların birtakım bedenlerle hayatiyet bağıyla birleşmiş ve böylece bir araya gelmiş cismani olmayan ve cismani cevherden teşekkül etmiş ruhlardan başka bir şey olmadıklarını kasteder.

Zira Hierokles daha evvel zikredilen yerde kendisini sarih surette şöyle ifade eder, "Akli tabiat (umumiyetle), Demiurgos tarafından öyle bir varlık sahasına çıkarılmıştır ki, ne cismin kendisidir ne de cisimsizdir, bilakis soydaş veya doğuştan gelen bir bedene sahip, cismani olmayan bir cevherdir."

Aynı husus onun tarafından başka bir yerde de şu şekilde beyan edilmiştir, "Bütün akli intizam veya varlık mertebesi, kendisiyle birlikte var olan ölümsüz bedeniyle, onu vareden bütün İlahın suretidir."

Burada, Hierokles'in akli tabiatı veya cevheri ve bütün akli intizamı ile sarih surette yaratılmış bütün müdrik varlıklar kastedilmektedir, o bunların yalnızca şu üç nevini ve mertebesini kabul eder, evvela, kendisine göre can sahibi yıldızlar olan ölümsüz ilahlar, saniyen, cinler, melekler veya kahramanlar, salisen, kendisi tarafından yeryüzü cinleri olarak da adlandırılan insanlar, o bunların hepsinin, doğuştan gelen ölümsüz bir bedenle birlikte, benzer şekilde cismani olmayan cevherler olduğunu ve yüce İlah haricinde, herhangi bir cismin iltihakı olmaksızın kendi içinde kâmil olan başkaca bir müdrik tabiat bulunmadığını ilan eder.

Şu halde, Hierokles'e göre, kadim Pisagorcu kabala, Aristoteles'in Akılları ve bazı mübalağacı Platoncuların Nousları gibi (yani tamamıyla bedensiz zihinler) mevcudatları ve bu Nouslardan üstün olan herhangi bir henad veya birlikler mertebesini katiyen kabul etmemiştir.

Ve hakikaten de bu kabil hususi yaratılmış varlıklar, kendi haricinde mevcut bulunan hiçbir cismani şeyi ne hissedebilir ne de idrak edebilirdi (Aristoteles'in müşahade ettiği veçhile duyu, dokumanın dokumacı ile dokuma aletlerinin terkibinden hâsıl olması gibi, ruh ile bedenin terkibinden neşet eder), ne de cismani evrenin herhangi bir cüzü üzerinde tesir icra edebilirlerdi.

Öyle ki bu hareketsiz varlıklar, İlah haricinde hiçbir şeyle muamelesi bulunmayan, dünyanın geri kalanıyla irtibatsız şeyler ve elmastan heykeller gibi olurdu, bir nevî ehemmiyetsiz metafizik seyirciler veya tefekkür ehli. Oysa İlah,

Böylece bazıları, cinlerin insan olabileceğini veya bir cinin kesif ve katı bir bedene nüzul edecek derecede bir hafifliğe varabileceğini telkin etmekten çekinmezler, lakin diğerleri bunu inkâr eder ve cinler olarak adlandırılan ruhların, kendi tabiatları icabı, hiçbir zaman bedenlerin delice sevgisine kapılamayacak bir sebata sahip olduklarını farz ederler.

Bu fırkanın cinlere dair bütün doktrini ve bu mevzudaki muhtelif ihtilafları üzerine ehemmiyetsiz sayılmayacak hacimde bir cilt yazılabilir.

cismani âlemle birlikte onun bedeni olarak tek bir kâmil ve tam canlı teşkil eden bir "âlem ruhu" olmasa da, bütün âlem ondan neşet ettiği ve daimi surette ona tabi olduğu için, âlemdeki her şeyden haberdar olması ve her şey üzerinde tesir icra etmesi icap eder, bu sebeple bu Pisagorcular tarafından bir âlem ruhu değil, âlem-üstü bir ruh olarak tesmiye edilmiştir. Binaenaleyh bu kadim Pisagorcu kabala akla da muvafık görünmektedir, zira bu manada İlah, cevheri herhangi bir bedenin iltihakı veya eklentisi olmaksızın kendi içinde kâmil ve hayatı bütünüyle kendinde olan yegâne cismani olmayan varlık olmalıdır, yaratılmış diğer bütün cismani olmayan cevherler ise maddeyle hayati bir birleşme ile ikmal edilip teşekkül etmelidir, öyle ki bunların bütünü ne sırf cismani ne de sırf cismani olmayandır, bilakis her ikisinin bir terkibidir ve kâinatta yüce İlahtan sonra gelen en ali ve en ilahi şeyler, ruh ile bedenin birleşmesinden vücut bulan canlılardır.

Cisimsiz tözün yayılımsız olduğunu savunan kadim düşünürler, yaratılmış tüm sonlu ruhların mekânsızlığı yönünde kendilerine yöneltilen o saçma itirazı bu yolla savuşturmuşlardır, nitekim bu varlıklar cisimsiz tözler olup bir bedenle hayatî surette donandıklarından, kendi bedenlerinin mekân tutması ve hareket kabiliyeti sebebiyle hakikaten şurada veya burada oldukları, bir yerden başka bir yere hareket ettikleri söylenebilir. O halde yazar, eski zaman Platoncuları gibi bütün cinlerin ve iblislerin doğal bir bedenle donatılmış olduğunu iddia eden kimselerin görüşünü açıkça ve alenen onaylamaktadır.

Fakat onun bu öğretiyi desteklemek adına burada ileri sürdüğü deliller, daha evvel ruhların bedenleri konusu ele alınırken tarafımızca zaten karşılanmıştı. Bütün akıl yürütme şu neticeye varmaktadır,

Hiç kimse beden olmaksızın hissedemez yahut beden vasıtası haricinde bir şeyi hareket ettiremez, ancak melekler hisseder, görür ve diğer bedenleri de hareket ettirirler, dolayısıyla meleklerin bir bedenle mücehhez oldukları şüphe götürmezdir.

Ne var ki burada, mevcut dünyada vuku bulan ve yapılan şeylerden, vuku bulması mümkün olan şeylere doğru bir geçiş yapılmaktadır, ki bu tarz bir akıl yürütmenin, pek çoklarının vehmettiğinden daha az bir ağırlığa sahip olduğunu her daim düşünmüşümdür.

Eğer bu argüman sunulması gereken biçime irca edilirse, mesele derhal vuzuha kavuşacaktır. Dr. Cudworth ile hemfikir olan o âlim zatlar şöyle akıl yürütmektedirler,

Bu görünür âlemde vuku bulan her şey her yerde vuku bulur, Tanrı görünmez âlemi görünür âlemin kanunlarından başka kanunlara tabi kılmamıştır, hatta onu başka hiçbir kanuna tabi kılmaya muktedir değildi, gelgelelim bu duyulur âlemde hiç kimse bedenin aracılığı olmaksızın hissedemez ya da herhangi bir şeyi beden haricinde hareket ettiremez, binaenaleyh duyularımızdan uzak olan diğer âlemde dahi hiçbir tabiat, bedenle bitişik olmadıkça hissedemez veya herhangi bir şeyi hareket ettiremez.

Bu minvalde kıyas yapanlar, kendileri ve kendi akıllarının ihatası hakkında ya haddinden fazla yüksek bir zanna kapılmaktan yahut Tanrı'nın hudutsuz kudretine ahmakça sınırlar tayin etmeye kalkışmaktan sakınmalıdırlar.

Kendi adıma, acziyetimin şuuru ve Kadir-i Mutlak'ın azameti, beni onların izinden gitmekten meneder.

Bizzat bu muhterem zatlar, en yüce İlah'ın bir bedenin iltihakı ya da eklentisi olmaksızın her şeyi hissedip idrak edebileceğini ve her şeye hareket bahşedebileceğini itiraf etmektedirler.

Şu halde beden olmaksızın hissetmek ve hareket etmek, en azından kendileri tarafından dahi mümkün olan şeyler meyanında sayılmaktadır.

Şimdi ben, Tanrı'nın bizzat haiz olduğu bu kudreti diğer tabiatlara bahşetmekten mutlak surette aciz olduğunun, sağlam ve tatmin edici delillerle bana gösterilmesini talep ediyorum.

Muhtemelen onlar Tanrı'nın sonsuz ve mutlak yetkinliklerine, yaratılmış şeylerin ise zaaf ve iktidarsızlığına müracaat edeceklerdir.

Fakat Tanrı ve yaratılmış şeyler hakkında söyledikleri her şeyin son derece doğru olduğunu kabul etsek dahi bu, Tanrı'nın kendi yüce yetkinliklerinden cüzi bir payı daha aşağı tabiatlara bahşedemeyeceğine beni inandırmaya kâfi gelmez. Bana göre, kendi sefalet ve cehaletlerinin idrakinde olup, bu idrakin sevk ettiği dindarlıkla ilahi yazıcılar tarafından meleklerin fiilleri, vazifeleri ve memuriyetleri hakkında kaydedilenleri benimseyen ve onların mahiyetine dair incelikli suallerden ya tamamen uzak duran ya da bunları itidal ve ihtiyatla ele alan kimseler her daim insanların en bilgeleri olarak görünmüştür.

Bilinmeyenlerin sonsuzluğunu tartmak için malumumuz olan pek az şeyi bir kaide ve ölçü ittihaz ettiğimizde, kendimize dair nasıl bir kıymet biçmekteyiz, sorarım.

Balçık ve çamurdan yaratılmış, dün doğup belki yarın yok olacak faniler olduğumuzu yeterince hatırda tutuyor muyuz?

Hiç kimsenin kabiliyetine yahut zekâsına gölge düşürmek istemem, bilakis, insanlar nezdinde Tanrı'nın şanını yüceltmek gayesiyle en muğlak mevzuları aydınlatmaya çalışanların gayretlerini takdir ederim, yine de hepsinin, zihni azımsanmayacak bir karanlıkla kuşatılmış bu fani ve zevale mahkûm mahluk için böylesine çetin ve ağır meselelerde tevazudan daha münasip bir haslet olmadığını mülahaza etmelerini dilerim.

Eski Pisagorcu Kabala

Bundan ötürü, Pisagorcu kabalanın bu cüzü ile Hristiyan felsefesi arasında ne gibi bir uyuşma yahut uyuşmazlık olduğunu burada göstermemiz icap etmektedir.

Ve evvela, kadim Pisagorcuların bu doktriniyle tamamen aynı olan bir öğretinin Origenes tarafından da açıkça müdafaa edildiği daha önce ima edilmişti. Nitekim Origenes, Peri Archon adlı eserinin birinci kitabının altıncı faslında şöyle demektedir,

"Yalnızca Tanrı'nın, yani Baba'nın, Oğul'un ve Kutsal Ruh'un tabiatına mahsustur ki maddi bir töz olmaksızın yahut herhangi bir cismani eklentinin refakati bulunmaksızın var olduğu anlaşılsın." Yine ikinci kitap, ikinci fasılda,

"Maddi töz, akıl sahibi tabiatlardan yalnızca zihinde ve kavrayışta ayrılabilir, zira onlar için ve tabiat düzeninde onlardan sonra yaratılmış görünmektedir, fakat onlardan hakikatte ve fiilen ayrılabilir değildir, ne onlar bu töz olmaksızın yaşamışlardır ne de yaşayabilirler, zira tamamen cisimsiz bir hayatın haklı olarak yalnızca Teslis'e ait olduğu kabul edilecektir." Yine dördüncü kitabında ve Anakefalaiosis kısmında şöyle der, "Cismani bir örtüye muhtaç olan akıl sahibi tabiatlar her daim var olacaktır.

Dolayısıyla, bu akıl sahibi mahluklar için zaruri bir örtü yahut libas mesabesinde olan cismani tabiat da her daim var olacaktır.

Meğerki biri, akıl sahibi bir tabiatın bir beden olmaksızın hayat sürmesinin mümkün olduğunu gösterebilsin.

Bunun aklımız için ne denli müşkül ve neredeyse imkânsız olduğunu ise evvelce izhar etmiştik."

Aquinas, Origenes'in bu öğretisinde bazı kadim filozofların kanaatine tâbi olduğunu teyit eder, nitekim âlim Origenes'in burada bağlı kaldığı öğreti, şüphesiz ki Hierokles'in ifadesiyle "akli cevher" yahut "Tanrı tarafından yaratılan bütün akli nizam" hakkındaki eski Pythagorasçı gelenektir, yani yaratılmış bütün akıl sahibi varlıklar ne cisimdir ne de bütünüyle cisimden yoksundur, aksine kendi taşıtları yahut kisveleri olarak hemcins veya doğuştan gelen bir cisme sahiptirler.

Şu halde melekler veya demonlar, Hierokles'e göre olduğu kadar Origenes'e göre de, soyut ve çıplak olmayan, bilakis birtakım latif cisimlerle donanmış cisimsiz cevherler veya ruh ile cismin birleşiminden meydana gelen canlılardır. Bu sebeple Huetius ve diğer âlim kimseler, Origenes'in meleklerin ve bütün akıl sahibi mahlukatın bedenleri olduğunu değil, bizatihi bedenlerden ibaret bulunduğunu ve dolayısıyla İlah haricinde hiçbir cisimsiz cevherin mevcut olmadığını öne sürdüğünü varsaydıklarında, Origenes'i bihakkın anlamamış ve iki farklı görüşü birbirine karıştırmış görünmektedirler, zira Origenes yalnızca Teslis haricinde hiçbir şeyin bedensel herhangi bir ilavenin birlikteliği olmaksızın kendi başına var olamayacağını ve yaşayamayacağını, maddi tabiatın ise bütün akli ve idrak sahibi mahlukat için yalnızca zaruri bir örtü yahut kisve teşkil ettiğini ikrar etmektedir.

İşte cisimsiz bir hayatın yalnızca Teslis'e mahsus olduğunun onun tarafından söylenmesi de bu manadadır, zira diğer bütün akıl sahibi varlıklar, ruh ve cismin müştereken bir araya gelmesinden oluşan canlılardır.

Fakat Origenes'in bizatihi insan ruhunu dahi cisimsiz kabul ettiği ve meleklerde de cisimsiz bir cihetin bulunduğunu ikrar ettiği, yazılarındaki muhtelif pasajlardan sarahaten anlaşılabilir, nitekim Celsus'a Karşı adlı eserinin altıncı kitabındaki şu ifade bilhassa zikre şayandır, cisimsiz bir cevherin yanabilir olduğunu düşünmediğimiz gibi, insan ruhunun yahut meleklerin, tahtların, hâkimiyetlerin, riyasetlerin veya kudretlerin cevherinin ateşe tahallül edebileceğini de kabul etmeyiz. Burada "meleklerin cevheri" tabiriyle onun şüphesiz onların ruhlarını kastettiği aşikârdır.

Stoacıları her şeyi cismani kılmalarından ötürü tenkit eder, hatta riyasetleri, yani melekleri dahi bundan müstesna tutmazlar, Stoacılar riyasetlerin cismani olduğunu ve bu sebeple de bozulmaya maruz bulunduğunu iddia ederler, öyle ki şayet bu fikir fazlasıyla abes görünmeseydi, yüce Tanrı'nın kendisi dahi bozulma tehlikesinden beri kalamazdı. Bu kelamlardaki riyasetler şüphesiz meleklerdir, Origenes Pavlus'un izinden giderek onları ekseriya bu isimle yad eder. Eşyanın ilkelerinin yahut unsurlarının bu kelimeyle kastedildiğine ise hiç kimse ihtimal vermez, zira bunlar yalnızca Stoacılar tarafından değil, bütün filozoflarca cismani addedilmiştir. Şayet Origenes Stoacıları riyasetleri yahut melekleri ve bizzat tanrıları cismani kabul ettikleri için kınamışsa, kendisi muhakkak ki onlarda basit ve cisimsiz bir cihetin varlığına inanmaktaydı.

Origenes'in muradı Aziz Hieronymus tarafından şu şekilde beyan edilmektedir, İlkeler Üzerine adlı eserinde meleklerin, tahtların, hâkimiyetlerin, kudretlerin, bu dünyanın karanlığının yöneticilerinin ve anılan her bir ismin, gerek kendi arzu ve temayülleriyle gerekse ilahi vazifelendirme neticesinde büründükleri muayyen bedenlerin ruhları olduğunu ikrar eder.

İmdi, insan ruhlarını katı felsefi manada cisimsiz ve ateşten teessür görmeyecek mahiyette kabul eden bir kimsenin, meleklerde de cisimsiz bir cihet bulunduğunu tasdik ettiğinden şüphe duyulamaz. Nitekim İlkeler Üzerine adlı mezkûr eserin bir yerinde bizzat şöyle demektedir, Pavlus görünen ve görünmeyen bütün eşyanın Mesih, yani Logos vasıtasıyla yaratıldığını ikrar ettiğinde, yaratılmışlar arasında dahi kendi hususiyetleri bakımından görünmez olan birtakım cevherlerin bulunduğunu ima etmiştir. Yaratılmış olan bu görünmez cevherler, cisim olmasalar da, bizzat cismani cevherden daha üstün bulunmakla birlikte cisimleri kullanırlar. Lakin Teslis'in cevheri ne cisimdir ne de bir cismin içindedir, bilakis bütünüyle cisimsizdir.

Binaenaleyh meleki ve insani ruhlar, Huetius'un zannettiği üzere Origenes tarafından yalnızca basit ve bilgisiz kimselerin latif cisimlere yakıştırdığı manada değil, katı felsefi bir manada cisimsiz addedilmiştir, o yalnızca bu ruhların İlah'tan şu cihetle ayrıldığını varsaymıştır.

Lakin hakikati itiraf etmek gerekirse, kanaatimce bu pasaj dahi her türlü itirazdan tamamen beri değildir. Zira Origenes'in ve sair müelliflerin sayısız pasajından aşikârdır ki, herhangi bir şeyi cisimsiz olarak tesmiye ettiklerinde, bunu yalnızca nispi olarak, daha kesif ve katı cisimlere kıyasla dile getirmektedirler. Bunu evvelce Irenaeus'un misaliyle izah etmiştik, nitekim metnin devamında bizzat Origenes'ten, bu hususu açık ve sarih kılan bir pasaj iktibas edeceğiz.

bedenler olsa da, onlar daima bedenlerin içindedir yahut bedenlerle örtülüdür, oysa Ulûhiyet her iki manada da cisimsizdir ve zerre kadar cismani bir örtüye dahi malik değildir.

Şu halde Origenes’te zerre kadar çelişki bulunmadığı açıktır, zira o, meleklerin üstün cüzü olarak içlerinde cisimsiz bir unsur barındırdıklarını ısrarla öne sürmektedir, üstelik bunu lâtif bir cisim manasındaki avam kavrayışıyla değil, felsefi manada vazetmektedir, buna mukabil, onların harici yahut aşağı cüzü kabilinden cismani bir örtüye veya kisveye de malik olduklarını belirtmekte ve yalnızca bu cihetten onları cismani addedebilmektedir.

Eski kilise babaları arasında meleklerin büsbütün cisimsiz olduğunu varsaymaktan o kadar uzak düşüp diğer aşırılığa savrulanlar ve neticede onların bünyesinde cisimsiz hiçbir şey bulunmadığını, yalnızca safi bedenlerden ibaret olduklarını iddia edenlerin mevcudiyeti bir hakikattir. Ne var ki bunlar, ya cisimsiz cevher diye bir şeyin kat’iyen var olmadığını, yalnızca melekler ve beşeri ruhların değil, Tanrı’nın bizzat kendisinin dahi bir beden olduğunu iddia etmişler, yahut en azından yaratılmış hiçbir şeyin cisimsiz olamayacağını, Tanrı’nın bizzat kendisi cisimsiz olsa dahi beden haricinde bir şey yaratamayacağını kabul etmişlerdir.

İşte iki aşırı uç bunlardır, birincisi meleklerin zerre kadar cismani bir veçhesi bulunmadığı, ikincisi ise büsbütün cismani oldukları yahut içlerinde cisimsiz hiçbir şey barındırmadıklarıdır. Bu iki ucun vasatında duran Origenesçi hipotez, meleklerin bünyesinde cisimsiz ve cismani cevherin bir arada meczedildiğini, yani onların ruh ve bedenden müteşekkil canlılar olduğunu öne süren Pisagorcu telakki ile tevhiddir.

Şimdi ortaya koyacağız ki, eski babaların ekseriyeti zikredilen iki aşırı ucun hiçbirine, yani meleklerin büsbütün cisimsiz veya büsbütün cismani oldukları fikrine meyletmemiş, bilakis onların beden sahibi olduklarını fakat bedenden ibaret bulunmadıklarını, diğer dünyevi canlılar gibi semavi yahut havai bedenler kuşanmış tinler veya ruhlar olduklarını savunan vasat hipotezi benimsemiştir.

Eski ve en mütebahhir babaların ekseriyetinin melekleri yalnızca bedensiz tinlerden ibaret görmedikleri gerçeği, kötü demonların yahut iblislerin kurbanların kanı ve yanık kokularından hazzettiği zehabında Grek filozoflarıyla mutabık olmalarından şüphe götürmez biçimde anlaşılmaktadır, zira onların daha kesif, havai ve buharlı bedenleri, adeta sefahate kapılıp oburca tıkındıkları bu buharlarla beslenmekte ve tazelenmektedir.

Nitekim Porphyrios da De Abstinentia adlı eserinde onlar hakkında şöyle yazmaktadır, “Bunlar, tütsülerden, dumanlardan ve kurbanların yanık kokularından haz duyanlardır, ki cismani ve nefesi cüzleri bunlarla adeta yağlanıp beslenir, zira bu cüz buharlar ve tütsülerle yaşar, onlarla beslenir.”

Porphyrios’tan evvel pek çok diğer pagan filozofun da aynı kanaatte olduğu Celsus’un şu sözlerinden anlaşılmaktadır, “Bilgelere itimat etmeliyiz ki onlar, bu yeryüzü çevresindeki aşağı demonların ekseriyetinin döl, kan, yanık kokusu ve benzeri şeylerden büyük bir haz duyup hoşnut olduklarını teyit ederler, her ne kadar bunun mukabilinde, belki bazen bedeni iyileştirmekten yahut insanlara ve şehirlere iyi veya kötü talihi önceden haber vermekten gayrı bir şey yapmaya muktedir olmasalar da.” Bu sebepledir ki kendisi de gayretkeş bir pagan olmasına rağmen insanları bu kurbanların ifasında itidalli olmaya davet etmekte, zira bunların evvelemirde yalnızca aşağı ve daha şerir demonları hoşnut ettiğini vurgulamaktadır.

Benzer şekilde Origenes de aynı husus üzerinde sıklıkla durur, şeytanların yalnızca putperestlerin kurbanlarındaki putperestlikten haz duymakla kalmayıp, aynı zamanda bu kurbanlardan yükselen buhar ve dumanlarla bizzat bedenlerinin beslendiğini, bu habis cinlerin böylece adeta bu dumanlar içinde sefahat sürüp Epikurosça zevk çattıklarını öne sürer.

Origenes’ten önce de Iustinus Martyr, Athenagoras, Tatianos, Tertullianus ve benzeri kadim kilise babalarının birçoğu, ayrıca kendisinden sonra gelen pek çok kimse, habis cinlerin bilhassa bu yolla hoşnut edildiği gerekçesiyle o maddi ve kanlı kurbanları gözden düşürmeye gayret etmiştir.

Bu maksatla, Aziz Basileios’tan, yahut İşaya Üzerine Şerh’in yazarı her kim ise ondan, içinde felsefi bir yön bulunduğu için yalnızca bir pasaj iktibas etmekle iktifa edeceğiz, "Kurbanlar cinler için azımsanmayacak bir haz ve menfaat kaynağıdır, zira ateşle buharlaşan ve böylece incelen kan, onların bedenlerinin terkibine ve cevherine dahil olur, bedenlerinin tamamı baştan başa buharlarla beslenir, bu beslenme yeme yoluyla, mideyle yahut buna benzer uzuvlarla değil, bilakis tüm hayvanların kıllarının, tırnaklarının ve bütün cevherleriyle gıdayı kabul eden diğer her şeyin beslendiği gibi gerçekleşir."

Böylece kadim kilise babalarının birçoğunun şeytanların bedenleri olduğunu varsaydığını su götürmez bir biçimde görmüş oluyoruz, meleklerin de aynı mahiyette olduğunu, iyi ve kötü insanlardan farklı olmadıkları gibi yalnızca bu bakımdan ayrıldıklarını kabul ettiklerinden, melekler hakkında da aynı neticeye vardıklarından katiyen şüphe edilemez.

Her ne kadar kurbanların duman ve buharlarıyla bu şekilde haz duyup beslendiklerini ve bunlarla Epikurosça zevk sürdüklerini iyi melekler için değil, yalnızca şeytanlar için ikrar etmiş olsalar da, bunun sebebi melekleri bütünüyle cisimsiz telakki etmeleri değil, onların saf semavi yahut latif göksel bedenlere sahip olduklarını düşünmeleridir, zira bu tarzda beslenip tazelenmek yalnızca cinlerin o kesif ve buharlı bedenlerine mahsustur.

Tüm bu kadim kilise babalarının, ne melekleri ne de şeytanları bütünüyle cismani yahut kendilerinde bedenden gayrı hiçbir şey bulunmayan varlıklar olarak varsaymadıkları şu husustan da anlaşılabilir, zira onların birçoğu insan Ruh’unun cisimsiz olduğunu açıkça beyan etmiştir, binaenaleyh meleklerde cisimsiz hiçbir şeyin bulunmadığını kabul etmeyerek onları insanın dahi altına indirecek kadar tezlil ettikleri tasavvur olunamaz.

Fakat şimdi, bu kadim müelliflerin birçoğu arasından, hem şeytanların hem de meleklerin bedenlenmiş ruhlar olduğunu, sırf bedenden ibaret olmayıp yalnızca bedenleri bulunduğunu, yani Ruh ile bedenden yahut birbirine raptolunmuş cismani ve gayricismani cevherden teşekkül ettiğini açıkça iddia eden birkaç tanesini misal olarak zikredeceğiz. Meleklerin bizzat kendilerinin

Fakat kadim akideleri kabilse muhafaza etmeyi, muhafaza edilemeyecek kadar abes iseler tashih edip yeniden biçimlendirmeyi itiyat edinmiş olan sonraki devir Platoncuları, bu kanaati açıkça teyit ve tesis ettiler.

Zira Ulûhiyete dair mefhumları diğerlerininkinden daha sıhhatli ve hikmetli olan bu filozoflar, tanrılara ilişkin böylesine ahmakça bir fikre itibar edilmemesi gerektiğini kolayca idrak etmişlerdi, yine de sırf kadimliğinden ötürü onu büsbütün terk etmeye de yanaşmadılar.

Bu sebeple, tanrıların yerine habis yahut süfli demonları ikame ederek bu telakkiyi ıslah ve tashih ettiler.

İkinci ve üçüncü asırlarda kendi dinlerinin hakikatini ve üstünlüğünü bilhassa filozoflara karşı müdafaa eden Hristiyan müellifler, avam hâlâ kadim akideye bağlı kalsa da bu felsefi kanaatin her tarafta kabul gördüğünü müşahede ettiklerinde, bunu kendi lehlerine çevirmekte, hatta kendilerine mal etmekte tereddüt göstermediler. Zira Hristiyanlar hiçbir kurbanı kabul etmiyorlardı ve bu sebepten ötürü avam nezdinde fena bir şöhrete sahiptiler.

Sorarım, Platoncular tarafından alenen vazolunan, kurbanların tanrılara değil yalnızca şerir cinlere makbul olduğu dogmasını benimsemelerinden daha ziyade halkın nefretine nihayet vermeye hangisi muktedirdi?

Şayet bu öğreti umumiyetle kabul görmüş olsaydı, şüphe yok ki Hristiyanların zevalini pek hararetle arzuladıkları bütün kurbanlara ve umumi dinlere son vermiş olurdu.

Bu yüzdendir ki, mezkûr fikrin onların neredeyse bütün Savunmalarında (Apologia) hüsnükabul görmesi ve telkin edilmesi asla şaşılacak bir husus değildir.

Lakin Platoncular nihayetinde bu öğretinin kendi davalarına faydadan çok zarar getirdiğini fark ettiler, binaenaleyh onu reddedip terk ettiler.

Bkz. Iamblikhos, De Mysteriis Aegyptiorum, kısım 5, bap 10, s. 125 vd.; Porphyrios'a muhalefetle bu fikrin etraflı bir çürütmesini sunar.

II

Mütebahhir Doktor, kadim kilise babalarının şeytanların latif cisimlere sahip olduğunu varsaydıklarının bu dogmadan sarih biçimde anlaşıldığını düşünmekte haklıdır.

Fakat kendisi aynı kaynaktan hareketle onların iyi meleklere de cisimler izafe ettiklerinin anlaşılmasını arzu ettiğinde, kanaatimce lüzumundan fazla yoldan sapmaktadır.

Kendi adıma, şayet onların yazılarında habis demonlar hakkında burada serdedilenlerden başka, iyi melekleri de cisme hissedar kabul ettiklerini ispatlayacak hiçbir şey bulamasaydık, bu meselede şüpheye düşmek için haklı bir sebebim olduğunu kabul ederdim. Zira onların, demonlara yalnızca bir ceza kabilinden Tanrı tarafından bir cisim takdir edilmiş olduğunu varsaymış olabileceklerinden endişe ederdim. En azından modern Roma Katolik ilahiyatçılarından Caietanus ve Eugubinus'un demonlara cisim izafe edip meleklerin ise bundan mahrum olduğunu iddia ettikleri herkesçe malumdur.

Bununla birlikte, metinlerinde meleklerin cisme sahip olduğunu sarih kılan o kadar çok başka pasaj mevcuttur ki,

mütebahhir Doktor'un bir delil bulmak için etrafına bakınmasına lüzum yoktu.

Mezkûr hakikatin Aziz Augustinus'un yazılarında her yerde beyan edildiği görülür, zira kendisi iyi insanların dirilişten sonraki bedenlerinin "qualia sunt angelorum corpora", yani "tıpkı meleklerin cisimleri gibi" olacağını ve bunların "corpora angelica, in societate angelorum", yani "meleklerin cemiyetine ve sohbetine münasip meleksi cisimler" olacağını tasdik etmekte ve meleklerin cisimleri ile iblislerin cisimleri arasındaki farkı şu suretle beyan etmektedir, "Daemones, antequam transgrederentur, coelestia corpora gerebant, quae conversa sint ex poena in aeream qualitatem, ut jam possint ab igne..." [okunamadı].

Bizzat Dr. Cudworth ve diğerleri tarafından zaten öne sürülmüş olanları bir kenara bırakıyor, meseleyle doğrudan alakadar olan ve kadimlerin kayıtlarına böylesine vukufiyet sahibi bir zatın hatırına gelmemesine hayret ettiğim tek bir hususa temas etmekle iktifa ediyorum.

İlk kilise babaları umumiyetle demonların muayyen taamlarla beslendiğini varsaydıkları gibi, bazıları da semadaki meleklerin bir tür gıda yediklerine inanıyorlardı, nitekim Davud'un Mezmurlar 78, 25'te geçen ve kudret helvasını meleklerin ekmeği olarak tesmiye ettiği sözünü de buna hamletmişlerdi.

Iustinos Martir, Tryphon ile Diyalog, s. 279, "Bizim için aşikâr olduğu üzere melekler de semada beslenirler, her ne kadar biz insanların kullandığı gıdanın aynısıyla olmasa da, zira atalarınızın çölde yediği kudret helvası taamına dair Kutsal Yazı, onların meleklerin ekmeğini yediğini söyler." İskenderiyeli Clemens, Paidagogos, 1. kitap, bap 6, s. 122; Tertullianus, Adversus Judaeos, bap 3, s. 221 ve De Carne Christi, bap 6, s. 249 ile diğerleri de aynı fikirdedir.

III

Yazıları günümüze kadar ulaşan kadim kilise babalarının birçoğunun melekleri cisim ve ruhtan müteşekkil canlılar olarak telakki ettiğini seve seve teslim ederim, lakin ilk olarak, mütebahhir Doktor'un zannettiği gibi demonların bir nevi gıdaya muhtaç cisimleri haiz olduğunu teyit eden herkesin bu kanaati paylaştığını inkâr ediyorum.

Tertullianus, diğerlerini bir kenara bırakacak olursak, şüphe yok ki melekleri kamilen cismani addetmişti, buna rağmen Apologeticum'unda ve başka yerlerde demonlara dair mezkûr kanaati benimser.

İkinci olarak, meleklerin cismin yanı sıra ruha da sahip olduklarının ispatlanabileceğini düşündüğü delilinde büyük bir kuvvet bulunduğunu inkâr ediyorum.

Onun muhakemesi şöyledir, "Kilise babaları insan ruhlarını gayricismani kabul etmiştir, binaenaleyh insan ruhlarından daha üstün olan cinlerin yahut meleklerin de bizatihi gayricismani olduğuna inanmışlardır." Fakat insan ruhunun basit olduğunu tasdik eden bir kimsenin, meleklerin de bizatihi basit ve gayricismani olduğuna hükmetmesi icap ettiğini gösterir hiçbir sebep göremiyorum. Kaldı ki kadim müelliflere asgari düzeyde dikkat sarf etmiş her ferdin pek iyi bileceği üzere, ruhu gayricismani olarak tesmiye edenler, onu hiçbir surette bütün cisimlerden büsbütün tecrit edilmiş ve mutlak manada basit bir tabiat olarak addetmezler.

Onların ekserisinde gayricismani kelimesi yalnızca mukayeseli olarak kullanılır ve gayricismani olduğu söylenen tabiatlar, bu sıfatla sırf bizim cismimize nispetle tavsif edilirler.

Ve daha evvel gösterdiğimiz üzere, aralarında ruhun latif bir cisim olduğunu, letafeti sebebiyle de ona tinsel varlık adının verilmesi gerektiğini zannedenlerin sayısı hiç de az değildir.

İlki hakkında Aziz Augustinus şöyle yazmaktadır, "Bedenimiz muhakkak ki hayata maliktir, yine de gelecekteki o bedenle, meleklerin bedenleri gibi olan bedenlerle kıyaslandığında, insanın bedeni her ne kadar hayata sahip olsa da ölü bulunur." Diğerinde ise şöyle der, "Lakin bedenimiz meleklerin cemiyetinde semavi ve manevi bir beden, meleksi bir beden haline geldiğinde bile, ruha akıl hocalığı etmeyecektir."

İblislerin günahtan evvel, tıpkı meleklerin şimdi sahip olduğu gibi semavi bedenleri bulunsa da, sonradan bir ceza olarak bu bedenlerin havai bedenlere ve ateşte azap çekebilecek bedenlere dönüştürülmüş olabileceği ileri sürülmüştür. Dahası, aynı Aziz Augustinus bir yerde iyi melekleri "animae beatae atque sanctae", yani "mesut ve mukaddes ruhlar" tesmiye eder.

Gerçi Retractationes adlı eserinde bu ifadeyi geri çekip tashih ettiği doğruysa da, bu yalnızca o dindar pederin sırf kelimeye dair bir titizliğinden ibaretti, zira Kutsal Yazılar'da meleklerin ruh adıyla anıldığını hiçbir yerde görmemişti, nitekim orada dahi onların bedenlerle birleşmiş cisimsiz tinsel cevherler olduğunu inkar etmek kasdından fersah fersah uzaktı.

Ve her yerde beşeri ruhların cisimsiz olduğu neticesine varan bir kimsenin, meleklerde bedenden gayrı hiçbir şey bulunmadığını zannettiği elbette düşünülemez.

Yine, melekleri ruhtan ya da cisimsiz herhangi bir şeyden mahrum sırf bedenler kılan Faustus'a karşı yazan Claudianus Mamertus, buna karşıt olarak meleklerin bedensiz sırf cisimsiz tinsel cevherler olduğunu değil (ki bu da diğer aşırılıktır), bilakis cismani ve gayricismani olandan, yani birbiriyle birleşmiş Ruh ve bedenden müteşekkil bulunduklarını savunur, nitekim iblisler hakkında şöyle yazmaktadır, "Diabolus ex duplici diversaque substantia constat, et corporeus est et incorporeus", yani iblis iki türlü ve farklı cevherden müteşekkildir, hem cismanidir hem de gayricismani.

Şeytan iki katlı ve farklı bir cevherden meydana gelir, hem cismanidir hem de gayricismanidir.

Ve yine meleklere dair, kutlu meleklerin iki türlü cevherden müteşekkil olduğu, Tanrı’yı müşahede ettikleri cihetle gayricismani, insanlara göründükleri cihetle ise cismani oldukları aşikârdır.

Kutlu meleklerin iki türlü cevhere malik olduğu, Tanrı’nın kendilerine görünür kılındığı veçheleriyle gayricismani, kendilerinin insanlara görünür kılındığı diğer veçheleriyle ise cismani oldukları bedihidir. Dahası Fulgentius, melekler hakkında şu mealde yazmaktadır, büyük ve âlim zatlar, meleklerin iki katlı bir cevherden vücut bulduğunu katiyetle beyan ederler.

Yani, Tanrı’yı tefekkür etmekten asla geri durmadıkları gayricismani bir ruhtan ve vakti geldiğinde insanlara görünmelerine vesile olan bir cisimden ibarettirler.

Onların esîrî, yani nâri cisimlere malik olduğunu, iblislerin ise hevaî bir cisme sahip bulunduğunu söylerler.

Büyük ve âlim zatlar, meleklerin iki katlı bir cevherden ibaret olduğunu tasdik ederler, yani Tanrı’yı temaşa ettikleri gayricismani bir ruhtan ve insanlara zaman zaman göründükleri bir cisimden mürekkeptirler, nitekim meleklerin esîrî yahut nâri cisimleri varken, şeytanların hevaî cisimleri bulunur. Yedinci konsilde okunup tasvip gören diyaloğunda Selanikli İoannes’in ve binaenaleyh şu ikrarda bulunan meclisin bizzat kendisinin muradı da belki buydu,

Evrensel kilise meleklerin zihnî (noetik) varlıklar olduğunu kabul eder, lakin bütünüyle cisimsiz ve görünmez olduklarını addetmez, bilakis onların hevaî yahut nâri, latif birtakım cisimleri olduğunu ikrar eyler.

Zira orada yalnızca meleklerin bütünüyle gayricismani oldukları nefyedildiğinden, meramın bütünüyle cismani oldukları manasına gelmediği zannedilebilir, esasen evrensel kiliseye böyle bir kanaat isnat da edilemezdi, lakin meleklerin kısmen cisimsiz, kısmen cisimli oldukları kastedilmiştir, mezkûr konsilde güdülen gayeye matuf olarak bu kadarı kâfi idi.

iki katlı bir cevherdendir.

Aynı meale gelen pek çok başka kelama tesadüf etmekteyiz, fakat bunlar gayet çürük ve zayıf temellere dayanmaktadır.

Yine de ruhların tabiatını derinlemesine soruşturan Psellos, demonik yahut melekî varlık türünün bütünüyle cisimsiz veya bedensiz olmadığını, bilakis cisimlerle birleştiklerini yahut kendilerine has hemcins cisimlere sahip bulunduklarını sadece şahsi kanaati olarak değil, kadim kilise babalarının anlayışına da muvafık bir fikir olarak serdeder.

Kendisi orada iyi melekler ile şerir demonların cisimleri arasındaki farkı dahi şu surette beyan eder, melekî cisim, dışarıya şualar ve parıltılar saçarak harici gözler için tahammülfersa ve dayanılmaz bir hal alır, şeytani olana gelince, vaktiyle şayet böyle idiyse de bilemem, gerçi öyle görünmektedir zira İşaya gökten düşene "sabah yıldızı" adını vermiştir, lakin şimdilerde karanlık, mat ve göze elem veren bir mahiyettedir, o latif ışıktan mahrum kalmıştır. Melekî olan ise bütünüyle maddeden münezzehtir, bu sebeple her türlü katı cismin içinden zahmetsizce geçip gider ve güneş ışınından dahi daha seridir, zira şeffaf cisimlerden süzülen güneş ışığı, toprağa ve parıltısız cisimlere çarptığında kırılmaya uğrar, çünkü onda maddi bir cevher vardır, oysa melekî olana hiçbir şey mani teşkil etmez, zira hiçbir şeye karşı bir zıddiyeti yoktur. Demonik cisimler ise, letafetleri hasebiyle gözle görülmez kalsalar dahi maddidirler, infiale kabildirler, bilhassa yeraltı menzillerine duhul edenler böyledir, zira bunlar dokunmaya maruz kalacak, darbe aldıklarında acı çekecek ve ateşe maruz kaldıklarında yanacak bir yapıya sahiptirler. Melekî beden şualar ve ihtişam neşreder,

ve onun ifadelerinden hareketle, melekler mekânla mukayyet olduklarından ve insan suretinde pek çoklarına göründüklerinden ötürü resmedilmelerinin caiz olduğunun anlaşıldığını iddia eder, nitekim Patrik Tarasios da bu mütalaayı bütünüyle benimser ve konsil bir ağızdan "öyledir efendimiz" diyerek nida eder. Ne var ki bu durum, melekleri sırf ruhani varlıklar kabul eden, binaenaleyh kadim allamelerin fikirlerini terk eden, buna mukabil umumi konsil kararlarını mukaddes ve tecavüz edilmez sayan günümüz Roma Katolik ilahiyatçıları için hazmı güç bir meseledir. Kilisenin bugünkü akideleriyle çelişir görünmesin diye her türlü tevil yoluna müracaat etmekte, konsilin kelamına türlü manalar giydirmektedirler.

Pek çoğu kendi kendini çürüten bu mugalataların hepsine değinecek değilim, yalnızca diğerlerine nazaran daha selim bir mecra bulmuş görünen Dion. Petavius’un kanaatine işaret etmekle iktifa edeceğim. Petavius, Tarasios ile konsilin İoannes’in doktrinini bütünüyle takip edip methetmediğini, mezkûr kitaptan yalnızca şu tek hususu iktibas ettiğini varsayar, "melekler mekânla mukayyettir, insan suretinde tezahür etmişlerdir, binaenaleyh tasvir edilmeleri caizdir", dolayısıyla meleklere cisim isnat edenler bu konsilin salahiyetine istinat edemezler.

Muhakkak ki kâfi derecede zekice, lakin kanaatimce bu izah dahi konsilleri müdafaa ederken aynı zamanda meleklerin cismaniyetini inkâr edenlerin düştüğü müşkülü bertaraf etmeye yetmemektedir.

Zira konsilin melekleri "mekânla tahdit edilmiş" addetmesi keyfiyeti, melekleri mevcut papalık doktrininin vazettiği veçhile sırf ruhaniyetten ibaret görmediğini sarih biçimde tevsik eder.

Şunu da nazar-ı dikkate almak icap eder ki, kilise babaları İoannes’in kanaatlerinin hiçbir cüzünü reddetmemiştir, onların bu sükûtu, melekler hakkındaki telakkisinin tamamını muteber ve kuvvetle muhtemel addettiklerine dair katiyen yabana atılamayacak bir hüccettir. Kendi adıma, Dr. Cudworth’ün konsilin kanaatine dair hakiki bir izahatta bulunduğu kanaatindeyim.

Katolik ilahiyatçılar, günümüzde ikrar ettikleri dogmayı muhafaza etmenin mi, yoksa onu terk ederek konsilin otoritesine boyun eğmenin mi kendileri için daha hayırlı olacağını mütalaa etmelidirler.

Ölümlü gözleri kamaştıracak ve onlar tarafından tahammül edilemeyecek cinstendir, oysa iblis bedeni, vaktiyle böyle imiş gibi görünse de (İşaya’nın gökten düşene Lusifer demesinden ötürü), artık karanlık, donuk, iğrenç, sefil ve temaşası elem verici bir hâldedir, zira hemcinsi olan ışıktan ve güzellikten mahrum kalmıştır.

Kezalik melek bedeni kesif maddeden öylesine arınmıştır ki her türlü katı nesnenin içinden geçebilir, filhakika güneş ışınlarından dahi daha nüfuz edicidir, zira bu ışınlar şeffaf cisimlerin içinden geçebilseler de topraksı ve donuk cisimler tarafından engellenir ve onlar tarafından kırılırlar, oysa melek bedeni öyledir ki ona direnebilecek yahut onu dışarıda tutabilecek kadar gözeneksiz veya katı hiçbir şey yoktur.

Fakat iblis bedenleri, letafetleri hasebiyle umumiyetle nazarımızdan kaçsalar da yine de içlerinde kesif madde barındırırlar ve özellikle yer altı mekânlarında ikamet edenleri müteessir olabilir mahiyettedir, zira bunlar öylesine kesif bir kıvama ve katılığına sahiptirler ki bazen dokunma hissinin altına da girerler, darbe aldıklarında acı duyarlar ve ateşle yakılmaya kâbildirler.

Trakahyalı bu hususta daha sonra, eskiden şeytani sırlara vakıf kılınmış ve fevkalade meraklı bir zat olan keşiş Markos’un verdiği malumata dayanarak şunları eklemektedir, İblis ruhu yahut latif beden, her bir cüzünde hissetme kabiliyetine sahip olduğundan, vasıtasız olarak görür ve işitir, kezalik dokunmanın tesirlerine de maruz kalır, öyle ki aniden bölündüğünde yahut ikiye kesildiğinde, tıpkı diğer hayvanların katı bedenleri gibi acı duyar, onlardan yalnızca şu hususta ayrılır, diğer bedenler bir kez bütünlüklerini kaybettiklerinde tekrar kolayca birleşemezler, oysa iblis bedeni bölündüğünde, tıpkı hava yahut su gibi kaynaşarak süratle yeniden bütünlenir, bununla birlikte bu şekilde bölündüğü esnada acı hissinden de ari değildir.

Bundan maada, mezkûr Markos bu iblislerin bedenlerinin, bizimkinden farklı bir tarzda da olsa, beslendiğini de teyit etmektedir.

Bazıları, damarlarda ve sinirlerde bulunan ruh gibi, nefes alıp verme yoluyla beslenir, diğerleri ise çevrelerindeki nemi içlerine çekerek gıdalanırlar, lakin bizim gibi ağız vasıtasıyla değil, süngerler ve kabuklu deniz mahlukları gibi. Artık meleklerin salt mücerret cisimsiz cevherler ve bedensiz zihinler olmayıp, cisimsiz bir şey ile cismani bir şeyden, yani birbirine raptedilmiş ruh ile bedenden müteşekkil oldukları fikrinin, yalnızca akla daha uygun olmakla kalmayıp, eski kilise babaları arasında da diğer iki uç görüşten, yani meleklerin salt beden olup içlerinde hiçbir cisimsiz taraf bulunmadığı yahut hiçbir cismani kisve veya örtüye sahip olmaksızın bütünüyle cisimsiz oldukları görüşlerinden çok daha fazla ve daha muteber taraftar bulduğu neticesine varmaya cesaret edebiliriz.

Buna rağmen, bu sonuncu kanaat son asırlarda hakikaten daha galebe çalmıştır, zira zaman, daha ağır ve katı nesneleri süratle batıran, yalnızca daha hafif ve sathî olanları su yüzünde tutan bir nehre pek haklı olarak benzetilmektedir.

Gerçi bunun için başka sebepler de serdedilebilir, kısmen, Aristoteles felsefesi Hristiyanlığa umumiyetle dâhil edildiğinde, kendi mücerret akıllarını da beraberinde getirmesinden, kısmen de birtakım sahte Platoncuların, yaratılmış ve sonradan meydana gelmiş tanrılarının başlıcaları olarak kendi henadlarından ve akıllarından (nous), basit monadlarından ve hareketsiz, bedensiz zihinlerinden pek çok bahsetmelerinden ötürü, muhtemelen kimi Hristiyanların meleklerini onlarla yarıştırmak istemiş olmalarından ileri gelmektedir.

Öğrenimli Doktor tarafından meleklerin beden ve ruhtan mürekkep hayvanlar olduğu fikrini teyit etmek üzere şimdiye kadar ileri sürülen bütün delilleri okudum ve dikkatle tarttım, yine de bunun, onları bütünüyle bedenden tecrit eden karşıt görüşe nazaran akla daha uygun ve daha kuvvetli otoritelerle tahkim edilmiş olduğuna kendimi inandıramıyorum.

Şayet bir kimse bendeki bu hâli inatçılık ve ahmaklık olarak tesmiye etmeyi tensip buyurursa, bu ithama katlanmak mecburiyetindeyim, fakat Doktor’un bu denli haşin bir isimle yaftalamayı seçtiği zihnin bu tesirine galebe çalabilmek uğruna hiçbir zahmetten kaçınmadığımın bilincinde olduğumdan, buna pek daha kolay tahammül edeceğim.

Meleklerin bedenleri doktrinini desteklemek üzere akıldan ve felsefeden ödünç alınan delilleri bundan önceki bahislerde zaten tetkik etmiştik.

Şimdi kadimlerin otoriteleri üzerine birkaç söz sarf edeceğim.

Neşet etmekte olan kilisenin ilk devirlerinde yaşamış, kabiliyetleri ve faziletleriyle Hristiyan davasını takviye etmiş zatların isimlerine hürmetim büyüktür, yine de onlar kutsal metinlerin sarih şehadetiyle yahut açık delillerle desteklenmeyen bir şey ileri sürerlerse, onlara itikat etmememiz gerektiği kanaatindeyim.

Mesele şayet otoritelere dayanacaksa, yanılmıyorsam ekseriyetin meleklerin salt bedenlerden yahut cismani ruhlardan başka bir şey olmadığını zannedenlerin tarafında olduğu görülecektir, kezalik öğrenimli Doktor, ilk dört asrın kayıtlarına vukufu olan herhangi bir kimseyi, eski kilise babalarının ekseriyetinin melekleri hem beden hem de ruhtan pay alan tabiatlar olarak kabul ettiklerine kolay kolay ikna edemeyecektir.

Eğer muhakeme kabiliyetine sahipsem, Psellos vakar ve meziyetine itibar yahut hürmet göstermemiz gereken kimselerin meyanına dâhil edilmemeliydi.

Zira cinler ve onların tabiatı hakkında serdettiği izahat, bizatihi inanılmaz olması ve sonraki müelliflerin müşahedeleriyle etraflıca çürütülmüş bulunması bir yana, esasen bir keşişin itikadına dayanmaktadır, aklı başında her insan ise bu zümreye ne derece itibar edilmesi gerektiğinin gayet farkındadır. İtiraf ederim ki Psellos yahut fikirlerini naklettiği Trakyalı ile keşiş Marcus, kendi devirlerinde cinler ve iblisler hususunda Suriyeliler, Keldaniler ve diğer şark kavimleri arasında cari olan kanaatlerin muteber birer şahidi sayılabilir, bu zaviyeden bakıldığında eserinin fevkalade faydalı olduğu kanaatindeyim, lakin mevzu geçmiş devirlerde neye inanıldığı değil de bizim neye inanmamız gerektiği olduğunda, Psellos’tan daha vakur ve daha muteber merciler talep ederim.

Letif Bedenlere Malik Olmaları Bakımından

Meleklere Kutsal Yazılar’da yalnızca ruhlar denmekle kalınmamış, aynı zamanda eskilerden birçoğu tarafından cisimsiz oldukları da beyan edilmiştir, ne var ki bu ifade, o vakitler ya onların içinde bulunduğu varsayılan cisimsiz cüz, yani ruh yahut akıl zaviyesinden, ya da bedenlerinin yahut bineklerinin inceliği ve letafeti bakımından kastedilmekteydi.

Nitekim Psellos bu hususta şu izahatı getirmektedir, "Hem Hristiyan müellifler hem de putperestler nezdinde, daha kesif cisimlere cisimli, letafetleri sebebiyle hem nazarımızdan hem de dokunuşumuzdan kaçanlara ise cisimsiz demek adettendir."

Psellos’tan evvel de İoannes Thessalonicensis, yedinci Konsil’de tasvip gören diyaloğunda şöyle demiştir, "Şayet meleklerin, cinlerin yahut bedeninden ayrılmış ruhların kimi zaman cisimsiz diye tesmiye edildiğini görürseniz, bunu yalnızca bedenlerinin letafeti bakımından anlamalısınız, zira bunlar daha kaba unsurlardan terekküp etmemiş olup, bizim halihazırda içinde hapsolduğumuz bedenler gibi katı ve maddeden mukavemetli değildirler." İkisinden de evvel Origenes, Peri Archon adlı eserinin mukaddimesinde, "Petrus’un Öğretisi" başlıklı kadim bir kitaptan bir iktibas yaparak, burada Kurtarıcımız Mesih’in havarilerine cisimsiz bir cin olmadığını söylediği nakledildiğinde, mezkur kitabın sıhhatini reddetmekle birlikte bu kelimeleri şu şekilde tefsir eder,

Cisimsiz kelimesi, burada Yunan ve gayrimüslim müelliflerin cisimsiz tabiat hakkında felsefe yaptıkları vakit kullandıkları manada anlaşılmamalıdır. Bir cine burada cisimsiz denmesinin sebebi, cin bedeninin heyetinin bizim bu kesif ve müşahede edilir bedenimize benzememesidir.

Demek ki mana, sanki Mesih şöyle demiş gibidir, "Benim, cinlerin sahip olduğu türden, tabiatı icabı letif, hava gibi ince ve yumuşak olan ve bu sebeple de birçokları tarafından cisimsiz zannedilen yahut en azından öyle tesmiye edilen bir bedenim yoktur, zira şu an malik olduğum beden katı ve dokunulabilirdir."

Burada açıkça müşahede etmekteyiz ki melekler, beden sahibi oldukları kabul edilse dahi, bizim şu dünyevi bedenlerimizin kesafeti ve katılığıyla mukayese edildiğinde, kendi bedenlerinin inceliği ve letafeti sebebiyle cisimsiz diye adlandırılabilmektedir.

Fakat hakikatte günümüzde meleklerin üzerinde cismani hiçbir şey bulunmadığı kanaatine bazılarını en ziyade sevk eden husus, üçüncü Laterano Konsili’nin bu akideyi tasvip etmiş olmasından neşet eden dini bir hürmettir, sanki daha evvel bunun aksinin ikrar ve kabul edildiği (sözde) yedinci Ekümenik yahut ikinci İznik Konsili, en azından diğerini dengeleyecek derecede meşru bir kuvvete sahip değilmiş gibi.

Aristoteles felsefesinin Hristiyanlığa girmesinin ardından meleklerin cismaniyeti yönündeki kadim dogmanın yıkılmasına hizmet ettiğine kolaylıkla inanabilirim, fakat buna zıt olan akidenin bütünüyle onun akıllarına öykünerek şekillendirildiğini kabul etmekte o kadar aceleci davranamam.

Dr. Cudworth’ün buna ilave ettiği, bazı Platoncuların dakik hezeyanlarına Hristiyanlarca öykünüldüğü fikrine ise hiç iştirak edemem. Zira melekler hakkındaki modern akidenin en ziyade revaçta olduğu devirde, Platoncuların şerhleri artık Batı diyarında okunmamaktaydı ve Yunanca hakkındaki umumi cehalet de bunların pek çok kimse tarafından okunmasına cevaz vermiyordu. O devirde daha az aydınlanmış ve malumat sahibi olanlar, bilgilerini neredeyse münhasıran Grek müelliflerinin tercümelerinden edinmekteydiler. Akıl (Nous) ve henad telakkilerinin esasen mebdei olan Proklos’un ise o vakitler henüz Latince bir tercümesi mevcut değildi.

Kadim Hristiyan müelliflerde geçen cisimli ve cisimsiz kelimelerinin manasına dair akabinde serdedilenler ise son derece hakikattir ve eserlerinden getirilecek pek çok başka şahadetle de ispat olunabilir. Filhakika bu müşahedeyi ihmal eden kimse, Kilise Babaları’nı tefsir ederken fahiş hatalara düşecek ve akideleri bütünüyle birbiriyle tutarlı olduğu halde, bazen onların kendi kendileriyle çeliştiklerini zannedecektir.

Fakat bazı kimselerin Kilise Babalarının meleklerin cisimsiz olarak adlandırıldığı pasajlarını yanlış yorumladığını kabul etsek dahi, bu hatanın meleklerin cisimsizliği doktrininin ilk ortaya çıkışından ziyade pekişmesine hizmet ettiğini düşünürüm.

IV.

Katolik ilahiyatçıların tamamı, meleklere cisim atfedilmesini reddederken bu görüşü mahkûm eden Laterano Konsili’nin kararına başvurur.

Lakin bunu yaparken birçoğu büyük bir dikkatsizlik sergiler, zira bu adı taşıyan pek çok konsilin bulunduğu bilinmesine rağmen bazıları genel olarak Laterano Konsili’ni zikreder, diğerleri ise bir sayı ekler fakat yanlış olanı seçer.

Bu kanun, Laterano Sarayı’nda toplanan Ekümenik konsillerin dördüncüsü olan ve 1215 yılında Papa III. Innocentius tarafından akdedilen Laterano Konsili’nde kabul edilmiştir. Bu kanunun lafzı şu şekildedir, "Görünen ve görünmeyen, ruhani ve cismani tüm şeylerin Yaratıcısı, kendi mutlak kudretiyle zamanın başlangıcından itibaren her iki tabiatı da, yani ruhani ve cismani olanı, bir başka deyişle meleklere ait olanı ve dünyaya ait olanı hiçten var etmiş, ardından da ruh ve cisimden meydana gelen müşterek bir tabiat olarak insanı yaratmıştır."

Fakat meleklerin ya da insanlardan üstün yaratılmış bütün akıl sahibi varlıkların cismani bir örtüye veya kisveye sahip olduğu yönündeki bu doktrin, eski Pythagorasçı kabala ile bu denli tam bir uyum içinde olsa da, bunun kadim Kilise Babaları tarafından sırf oradan ödünç alındığını veya oradan türetildiğini düşünmemize mahal yoktur, bilakis onların bizzat Kutsal Kitap tarafından bu fikre sevk edildiğine inanmak için haklı gerekçelerimiz vardır.

Zira evvelemirde, Kutsal Kitap’ta meleklerin yer aldığı tarihi hadiseler, onların cisimlere sahip olduğu varsayılmaksızın kolay kolay izah edilebilecek cinsten değildir, ayrıca Mezmurlar Yazarının "Meleklerini ruhlar, hizmetkârlarını ateş alevi kılan" sözleri üzerinde durulmasa bile (ki bu sözler kadim Babalar tarafından haklı gerekçelerle bu minvalde tefsir edilmiştir), bu ifadelerin bazen rabbinik yorumcuların yaptığı gibi farklı şekilde anlaşılması da mümkündür, yahut Aziz Pavlus’un meleklerin dillerinden, bir başmeleğin sesinden ve benzeri hususlardan bahsettiği pasajlar üzerinde ısrar edilmese dahi, Kutsal Kitap’ta bu kanaati açıkça doğrular görünen başka pek çok yer bulunmaktadır.

Bunlardan ilki, Kurtarıcımızın bu gayeyle daha evvel zikredilen Luka 20, 35’teki sözleridir, "Gelecek çağa ve ölülerin dirilişine erişmeye layık görülenler ne evlenir ne de evlendirilirler, artık ölemezler de, zira meleklere eşittirler."

Çünkü şayet melekler her türlü cisimden büsbütün mahrum olsalardı, bu takdirde salih insanların ruhları, ayrışma hâlindeyken ve herhangi bir dirilme olmaksızın, cisimlerinin dirilişinden sonraki hâllerine kıyasla meleklere daha çok eşit olurdu.

Bundan ötürü, bu sözlerin tabii manası (Aziz Augustinus’un tefsir ettiği üzere), salih insanların ruhlarının dirilişten sonra,

Papalık ilahiyatçılarının kilisenin meleklere cisim atfeden doktrini reddettiğini bu karardan nasıl çıkardıkları, Dion. Petavius’un şu sözlerinden açıkça anlaşılacaktır, "Ruhani olanı cismani olana karşıt kıldığı ve onu insan ruhuyla aynı tabiatta kabul ettiği cihetle, meleklerin ne birer cisim olduğu ne de cisimlerle sarılı bulunduğu aşikârdır." Bu mütebahhir âlimler söz konusu kanunun meleklerin cismaniliğini savunan görüşü yasakladığını ileri sürdüklerinde, kendi adıma bunu kabul etmeye dünden razıyım, fakat yine de farklı bir görüş benimsemek isteyenlerin cevapsız kalmayacağını düşünüyorum.

Zira Roma kilisesinin bizzat kendi içinde dahi bu konsili pek yüksek bir mevkide görmeyen, orada hiçbir şeyin karara bağlanmadığını ve genellikle ona atfedilen kanunların yalnızca Innocentius tarafından kaleme alındığını düşünenlerin varlığı bir yana bırakılırsa, bu kanunda geçen ruhani ve cismani kelimelerinin kutsal Babaların kastettiği manada kullanıldığı iddia edilirse kanunun hükmü hayli zayıflayacaktır.

Daha evvel defaatle ima ettiğim üzere, Babaların metinlerinde ruhani ifadesi en latif maddeden meydana geleni, cismani ifadesi bizim bu daha kesif cisimlerimizle akraba ve benzer olanı, nihayetinde ruh ise katı olmayan fakat yine de her türlü maddeden bütünüyle yoksun bulunmayan bir tabiatı ifade eder.

Bu mefhumları Laterano kanununa tatbik ettiğiniz takdirde, Babaların adından daha mukaddes pek az şey bilen bir Roma Katoliğine, içinden çıkamayacağı derecede büyük bir müşkül çıkarmış olursunuz.

Benim kanaatimce, melekleri sırf ruhtan ibaret sayanların davası bu karardan pek az destek bulmaktadır ve meleklerin cisimlerini inkâr eden Aziz Thomas’ın otoritesiyle çok daha sağlam bir şekilde müdafaa edilmektedir.

meleki cisimlere ve meleklerin cisimleri ne ise öyle cisimlere malik olacağı yönündedir. Burada meleklerin de cisimleri bulunduğu, fakat bunların bizim buradaki cisimlerimizden çok farklı bir mahiyette olduğu kabul edilir. Bir diğer delil de Aziz Yahuda’nın iblisler hakkında şöyle yazdığı yerdir, "Kendi başlangıçtaki mevkilerini korumayan, fakat kendi öz meskenlerini terk eden melekleri, büyük günün yargısına kadar karanlıklar altında, ebedi zincirlerle bağlı tuttu."

Bu kelimelerde ilk olarak, iblislerin de tıpkı diğer melekler gibi Tanrı tarafından saf olarak yaratıldığı, lakin kendi baş mevkilerini, yani kendi daha fena ve daha aşağı kısımları üzerindeki efendilik iktidarlarını ve hâkimiyetlerini korumadıkları kastedilmektedir, zira onlar da tabiatlarında daha iyi ve daha fena bir ilkenin, yönetmesi ve idare etmesi gereken üstün bir kısım ile yönetilmesi gereken aşağı bir kısmın mevcudiyetinden mütevellit muayyen bir ikilik barındırmaktaydılar, nitekim onların nasıl günah işleyebildiklerini başka türlü zihinde canlandırmak da kolay değildir.

Meleklerdeki bu daha süfli cüz, tıpkı insanlarda olduğu gibi, onlarda da cismani yahut bedensel olan bir şeyle irtibatlı görünmektedir. Fakat bundan sonra Aziz Yahuda, bu meleklerin günah işlemesinin dolaysız bir neticesi ve tabii bir semeresi olarak, onların bu suretle *to idion oikētērion*, yani *suum proprium domicilium*larını terk ettiklerini yahut kaybettiklerini ilave eder, ki bu da yalnızca onların geniş anlamdaki ikametgâhları olan o semavi beldeleri ve yukarıdaki göksel alemleri değil, aynı zamanda kendilerine mahsus asıl meskenlerini yahut dolaysız konutlarını, yani semavi bedenlerini ifade eder.

Nitekim salih insanların kıyametten sonra nail olmayı umdukları o semavi beden, Aziz Pavlus tarafından *to oikētērion hēmōn to ex ouranou*, yani "gökten olan meskenimiz yahut ikametgâhımız" şeklinde adlandırılmaktadır. Semavi beden, hem meleki hem de insani ruhların asıl evi yahut meskeni, libası veya kisvesidir, onları semavi mekanların sakinleri olmaya ehil kılan da budur.

Tekrar ifade edeyim ki, meleklerin günah işlemesinin tabii bir neticesi, onların saf ve semavi bedenlerini terk etmeleri yahut yitirmeleri olmuş, bu bedenler de bunun akabinde derhal kararmış ve kesifleşmiştir, zira cisme bürünmüş ruhların bedenleri, zihinlerinin yahut ruhlarının meylindeki farklılıklara muvafık bir saflık veya kesafeti daima haizdir. Lakin nihayetinde, günahlarının kısmen tabii bir semeresi olan bu hal, aynı zamanda Cenab-ı Hakk'ın adil hükmüyle onlar için bir cezaya dönüştürülmüştür, zira onların esiri bedenleri bu şekilde kesif, havai, tortulu ve buharlı bedenlere inkılap ettiğinde, Aziz Petrus'un muvazi parçada ifade ettiği veçhile, bizzat kendileri derhal *tartarōthentes*, yani "Tartaros'a atılmış" ve orada hapsedilerek "büyük günün muhakemesine kadar zifiri karanlıklar altında zincirlerle muhafaza altına alınmışlardır". Burada dikkat çekicidir ki, Aziz Petrus'un kullandığı *tartaroun* kelimesi, Apollodoros ve diğer Grek müelliflerinin, Titanların gökten aşağı atılışından bahsederken benzer durumlarda sıklıkla müracaat ettikleri kelimenin tastamam aynısıdır, bu hadise de hakikatte meleklerin bu düşüşünün şairane bir surette efsaneleştirilmesinden başka bir şey değilmiş gibi görünmektedir.

Burada zikredilen Tartaros ile, kuvvetle muhtemeldir ki, Aziz Augustinus'un bu melekler hakkındaki şu sözlerine muvafık olarak, yeryüzünün bu alt, zifiri havası yahut atmosferi kastedilmektedir, "Günahlarından sonra, yine de hava olan bu alt karanlığa sürülmüşlerdir."

İşte onlar, kendilerini ilkin buraya batıran o kesif ve ağır bedenlerinin aynı ağırlığıyla sanki zincirlenmiş ve kösteklenmiş vaziyettedir, bu ağırlık onların yeniden yukarı çıkmalarına yahut yukarıdaki o parlak ve esiri mekanlara geri dönmelerine mani olmaktadır.

Böylece şimdilik bu alt Tartaros'ta, yani bu zifiri havada yahut atmosferde mahpus bulunarak, her ne kadar bu esnada burada bir müddet hüküm sürüp tahakküm kuruyor gibi görünseler de, hakikatte büyük günün muhakemesine ve umumi divana değin muhafaza altında tutulmakta ve gözetilmektedirler. Ve nihayetinde, Kurtarıcımızın "Gidin..." sözü de bunu ikrar etmektedir.

Kutsal Metinlerde Meleklerin Günahı

"İblis ve melekleri için hazırlanmış ebedi ateşe lanetlenmiş" ifadesi, iblislerin cisim sahibi olduğuna dair açık bir teyit gibi görünmektedir, zira ilk olarak, bu ateşi vicdan azabından başka bir şey görmeyerek mecaza dökmek, dinimizin diğer hususlarını da şüpheli kılma tehlikesini doğuracaktır, fakat bedenlerle birleşmemiş cisimsiz cevherlerin ateşle azap görebileceğini söylemek, elimizden geldiğince, farklı tefsirlere kapı aralayan müphem pasajlardan hiçbir öğretinin tatminkâr şekilde kanıtlanamayacağı, meğerki bu öğretinin ihtiva edildiği ve telkin edildiği başka açık ve bedihi sözler bulunsun, anlamına gelir.

II.

Pasajın kendisi iki kısımdan oluşur, bunlardan birinde iblislerin Tanrı’ya karşı işledikleri cürüm tasvir edilirken, diğerinde bu cürüm sebebiyle kendilerine verilen ceza anlatılmaktadır.

Cürmün kendisi, ilahi yazar tarafından şu sözlerle ifade edilmiştir, 'Αγγέλους τε τοὺς μὴ τηρήσαντας τὴν ἑαυτῶν ἀρχήν, ἀλλὰ ἀπολιπόντας τὸ ἴδιον οἰκητήριον, yani "Kendi ilk makamlarını yahut kendi hâkimiyetlerini muhafaza etmeyip kendi meskenlerini terk eden melekler." Geri kalan kısım ise onların cezasını beyan eder.

Biliyorum ki bazı müfessirler, ἀπολιπόντας τὸ ἴδιον οἰκητήριον lafzının şerir meleklerin günahına değil, cezasına hamledilmesi gerektiği kanaatindedir, ve Dr. Cudworth da benimsediği görüşü daha kolay müdafaa edebilmek adına burada onlarla hemfikir görünmektedir.

Fakat ἀλλά kelimesi bu görüşün hilafına açıkça şehadet eder, nitekim bu kelime ilahi yazarın tek ve aynı meselenin izahıyla devam ettiğini ve ardından gelen lafızların daha önce söylediklerine zıt olduğunu, yahut aynı şeyin vuzuh hatırına iki veçheyle ifade edildiğini, evvela eskilerin dediği gibi müspet yahut tasdiki olarak, akabinde ise menfi olarak ortaya konduğunu göstermektedir.

Bunun yanı sıra, ἀπολιπόντας kelimesinin bizatihi Tanrı’nın değil, şerir meleklerin bir fiiline delalet ettiği bedihidir.

Oysa cürmün irtikâbından sonra uğradıkları ceza, cürümkâr meleklerin değil, Tanrı’nın fiilidir. Başkaları ise bu sözlerin hem cürme hem de cezaya taalluk ettiğini zanneder, şayet meskenlerinin bu terk edilişinin tabii bir neticesinin ceza olduğunu kastediyorlarsa, onlarla herhangi bir münakaşaya girme niyetinde değilim, fakat bundan fazlasını murat ediyorlarsa, diğerleriyle aynı hüccet ile kolayca cerh edilebilirler.

Lafızların kendisini dikkatle tetkik eden hiç kimsenin, zannımca, benim fikrime iştirak etmekte tereddüt göstermeyecektir.

Lakin cümlenin bu ilk cüzünün bizatihi anlamına gelince, Dr. Cudworth’ün tefsirinin yanlış olduğunu göstermek, Yahuda’nın sözlerinin hakiki manasını ispat etmekten daha kolaydır.

Fadıl Doktor, μὴ τηρεῖν τὴν ἀρχήν terkibinin, "Nefsin iştihaların bulunduğu daha fena ve aşağı mertebesi üzerindeki efendilik kudretini ve hâkimiyetini muhafaza etmemek, bilakis çalkantılı ihtiraslara boyun eğmek" manasına geldiğini kabul eder. Zira o, insanlarınki gibi meleklerin de nefsinin iki kısımdan müteşekkil olduğunu, birinin akli, diğerinin ihtirasların makamı olup muayyen bir bedenle irtibatlı ve bitişik bulunduğunu farz eder, ruha dair bu kaidenin, herkesin malumu olduğu üzere, Platoncuların mesleğine ait olduğu açıktır.

Fakat çoğu kimsenin Dr. Cudworth’ü varsayımında haddinden fazla cüretkâr bulacağı meleklerin ruhlarına dair bu öğreti bir yana, bu tefsirin fazlasıyla ince elenmiş ve zorlama olduğunu, binaenaleyh Aziz Yahuda’nın kelamının sadeliğine külliyen zıt düştüğünü kim görmez?

Üstelik mukaddes yahut dindışı kayıtlardan, bu terkibin müstakil olarak kullanıldığında "nefsin arzu ve temayülleri üzerindeki hâkimiyeti terk etmek" manasına geldiği tek bir pasaj dahi ne nakletmiş ne de nakledebilmiştir.

Fıtraten zekâsı bol olup bunu mukaddes metinlerin kelamını şerh etmekte serbestçe kullanmak isteyen herhangi bir kimse, pek az bir zahmetle o metinlerde dilediği her şeyi bulacaktır, lakin teamülün ve muteber müelliflerin emsallerinin desteğine malik olmadıkça, ilahi yazarların sözlerine onların müşterek ve mütearif manalarına yabancı bir anlam yüklememizi akıl meneder.

Hemen ardından gelen ve οἰκητήριον lafzını meleklerin semavi bedenine hamlederek, "Melekler cürüm sebebiyle semavi bedenlerini zayi ettiler yahut daha doğrusu ifsat ettiler" manasını verdiği izahı ise çok daha az kabul edilebilirdir.

Fadıl Doktor, οἰκητήριον ἴδιον terkibinin herhangi bir yerde böylesi semavi bir beden için kullanıldığını ispat etmemektedir.

Zira kendisinin Aziz Pavlus’tan naklettiği, 2. Korintliler 5, 2’de mukaddeslerin intizar ettiği bedene τὸ οἰκητήριον ἡμῶν τὸ ἐξ οὐρανοῦ, "gökten olan evimiz" dediği pasaj, maksada tamamen yabancıdır.

τὸ ἴδιον οἰκητήριον ile τὸ οἰκητήριον τὸ ἐξ οὐρανοῦ arasında pek büyük bir tefavüt vardır.

Ve bilmek isterim, kim şu muhakemeyi mazur görebilir, "Aziz Pavlus, kıyametten sonra mukaddeslere iade edilecek bedene semavi mesken der, binaenaleyh Aziz Yahuda’nın zikrettiği meleklerin has meskeni, daima büründükleri tabii bedenleridir."

Bedenimizin bazen mecazi olarak evimiz yahut nefsimizin evi olarak tesmiye edildiğinin farkındayım, fakat buradan hareketle, οἰκητήριον yahut ev kelimesi her ne vakit birine mecazen isnat edilse onun bedenine delalet ettiği neticesini çıkarmak yanlış olur. Keza, Aziz Yahuda’nın istimal ettiği ἀπολιπεῖν kelimesi de bu kanaatin hilafınadır.

Bu kelimenin müşterek manası, "bir şeyi terk etmek", yahut "bırakmak, bir kenara koymak", yahut "uzaklaştırmak" demektir. Fakat Dr. Cudworth’e nazaran, iblislerin fıtraten malik oldukları semavi beden, isyanlarından sonra onlar tarafından fırlatılıp atılmamış, yalnızca muhtelif kesafetlerle kirlenip murdar hale gelmiş, yahut yalnızca letafetini ve haşmetini kaybetmiştir.

Şu halde ilahi yazar, şerir meleklerin bu bedeni bıraktığını yahut terk ettiğini nasıl teyit edebilir?

Nihayet, meleklerin günah işlediklerinde maruz kaldıkları bu semavi mesken kaybı, Dr. Cudworth tarafından Tanrı’nın verdiği bir ceza olarak telakki edilmektedir. Fakat Aziz Yahuda’nın bahse konu sözlerinin Tanrı’nın ne yaptığından değil, meleklerin ne irtikâp ettiğinden bahsettiğini evvelce göstermiştik. Kaldı ki metin Dr. Cudworth’ün anladığı manada kavransa dahi, bu kayıp hakiki manada bir ceza teşkil etmeyecektir.

Ceza, kelimenin tam anlamıyla, tebaası üzerindeki hâkimiyet hakkına sahip olan bir kimsenin, yasalarına itaatsizlik eden bir başkasına çektirdiği bir kötülüktür.

Oysa semavi bedenin bu bozulması yahut terk edilmesi, meleklerin günahları sebebiyle ilahi kudret-i mutlak tarafından onlara reva görülen bir ceza değil, bu günahtan tabii olarak doğan bir felaket niteliğinde olurdu.

Zira mütebahhir Doktor, Platoncularla birlikte, bedenin de içinde ikamet eden Ruh ile aynı şekilde etkilendiğini varsayar.

Binaenaleyh meleklerin ruhları fena temayüllere kapılıp arzularını dizginleyemez olduğunda, bunun zorunlu bir neticesi olarak bedenleri de bozulmuş, nurani ve esîrî olmak yerine katı, ağır ve kesif bir hâl almıştır, bu değişim vuku bulduğunda ise göğün en yüce ve saadet dolu katlarından tabii bir şekilde aşağıdaki havaya düşmüşler ve daimi meskenlerini orada kurmuşlardır.

Buna göre, meleklerin günahını cezalandıran ilahi adalet olmamış, tıpkı ayyaş ve şehvet düşkünü insanların sefahatlari yüzünden türlü hastalıklara duçar olmaları gibi, Tanrı'nın iradesine aykırı hareket eden melekler tüm bu musibeti bizzat kendi başlarına açmışlardır.

Tüm tarafsız ve hür fikirli muhakeme sahipleri karar versin, melekler örneğini Yüce Olan'ın celadetini ve intikam alan adaletin tavizsizliğini göstermek maksadıyla serdeden Aziz Yahuda'nın kelamı bu görüşle bağdaşır mı?

III

Bana kalırsa, Aziz Yahuda'nın sözleri pek çok kimsenin zannettiğinden daha az müphem ve daha az girifttir, fikrimi şüphe götürmez bir hakikat gibi kimseye dayatmak istemesem de, sadeliği sayesinde pek çok kişinin takdirini kazanacağından şüphe duymamaktayım.

Mukaddes yazarın, meleklerin günahından bahsederken aynı şeyi iki farklı biçimde tasvir ettiğine yukarıda zaten dikkat çekmiştim, buradan hareketle, "kendi hâkimiyet mevkilerini korumamak" ile "kendi meskenlerini terk etmek" ibarelerinin birbirine tekabül ettiği ve manaca neredeyse eşdeğer olduğu sonucu çıkar.

*Mē tērein* ve *apoleipein* lafızlarının anlam bakımından farklılık göstermediğini herkesin kabul edeceğini sanıyorum, geriye yalnızca *archē* ve *oikētērion* kelimelerini tahkik etmek kalıyor.

Bu pasajda geçen *archē* kelimesinin manasını memuriyet, makam ve mevki olarak kabul ediyorum.

Eski ve Yeni Ahit kitaplarının doğru anlaşılması hususunda, hemen bütün Grek yazarlarının yekûnundan daha faydalı olduğuna uzun zamandır inandığım Septuaginta tercümesinde bu kelimeye sık sık bu anlamda tesadüf edilir.

Bir misal vermek gerekirse, Firavun'un eski vazifesine iade edilen sakisi hakkında Tekvin 40, 21'de şu ifadeleri buluruz,

*Kai apekatestēsen auton epi tēn archēn autou*, ki bu ibarenin şöyle tercüme edilmesi icap eder, "Ve onu eski vazifesine yahut makamına iade etti."

Bu pasajda geçen *oikētērion* kelimesinin manasının da aynı olduğunu düşünüyorum.

Zira Latinler bir kimsenin deruhte ettiği vazife ve makam için nasıl *locus*, *statio* ve *provincia* tabirlerini kullanıyorlarsa, kanaatimce buradaki *oikētērion* da mecazi olarak aynı şeyi ifade etmektedir.

Doğrusu şu an bir Grek yazarında *oikia* yahut *oikētērion* isminin bu anlamda istihdam edildiği bir pasaj hatırlamıyorum, bu tür pasajları aramak için kâfi vaktim de yok, lakin bu mana ne büsbütün alışılmadık ne de kendi içinde akıl dışıdır, üstelik mevzuya da pek güzel uymaktadır, bu yüzden başkalarına diledikleri gibi farklı düşünme hürriyetini bütünüyle tanımakla birlikte, bunu muhtemel bir tefsir olarak kabul etmekte tereddüt etmiyorum.

Bu sebeple, Aziz Yahuda'nın kelamının sarih ve yalın manasının şu olduğuna kaniyim, "Melekler Tanrı tarafından yerleştirildikleri vazife ve makamı muhafaza etmediler, lakin daha büyük ve daha mühim makamlara tamah ederek kendilerine tahsis edilen mertebeyi pervasızca terk ettiler."

Bununla birlikte, şayet bir kimse *oikētērion* kelimesini hakiki manasında ve kötü meleklerin terk ettiği muayyen bir mekân yahut mesken olarak anlamayı tercih ederse, buna da pek bir itirazım olmaz, zira bu durum mezkûr pasaja getirdiğim yoruma esaslı bir halel getirmez.

Zira muayyen bir memuriyetin yahut idarenin başında bulunan kimselere, umumiyetle muayyen bir mesken ve ikametgâh da tahsis edilir.

IV

Kötü meleklerin cezasının tasvir edildiği müteakip kelimelerden yalnızca *desmois aidiois hypo zophon tētērēken* ibaresi bir izahı gerektirmektedir. Dr. Cudworth, bu ifadenin şu manayı ihtiva ettiğini varsayar, "İblisler, günahları sebebiyle semavi ve esîrî bedenin yerine kendilerine başka bir gök ve daha katı bir beden peydahladıklarından, bu bedenin ağırlığı ve cesametiyle şu bizim atmosferimizde yahut kasvetli havanın en alttaki tabakasında zincire vurulup bukağılanmışlardır, öyle ki o parlak esîrî katlara bir daha asla yükselemezler." Fakat Aziz Yahuda'nın bu pasajında *oikētērion* kelimesinin meleklerin semavi bedenini ifade etmesinin katiyen mümkün olmadığını beyan ederek bu tefsiri zaten büyük ölçüde çürütmüş bulunuyoruz.

Üstelik bu kabul lafızların bizzat kendisiyle de bağdaşmaz, zira metin, kötü meleklerin büründükleri bedenin ağırlığı ve ataletiyle değil, Tanrı'nın kudretiyle karanlıkta alıkonulduklarını sarih bir şekilde beyan etmektedir.

Şayet mütebahhir Doktor'un kanaati doğru olsaydı, melekler ebedi zincirlerle kendilerini bukağılamış ve bağlamış olurlardı, oysa hem burada hem de 2. Petrus 2, 4'te bu fiil ilahi adalete atfedilmektedir. Aziz Yahuda'nın kötü meleklerin bağlandığını söylediği ebedi zincirler de, Aziz Petrus'un 2. Petrus 2, 4'te zikrettiği *seirai zophou* tabiri de şüphesiz mecazi zincirlerdir.

İlahi yazarların muradı, o bedbaht varlıkların, Tanrı müsaade etmedikçe oradan ayrılmalarına katiyen imkân kalmayacak surette, sanki zincirlerle bağlanmışçasına ilahi kudret marifetiyle o dehşet verici mekânda mahpus tutulduklarıdır. Luka 16, 26 ile mukayese ediniz.

Tam da bu esnada Lukianos'un *De Luctu* adlı eserinin ikinci cildinin 300. sayfasında, Plouton'un hükümranlığına gönderilen ruhlardan bahsettiği ve bu kanaati fevkalade teyit eden berrak bir pasaj hatırıma geliyor, orada şöyle demektedir,

"Ruhları alıp kabul ederek onları kaçışı olmayan zincirlerle bağlar." Ve bu zincirlerle neyin anlaşılmasını istediğini hemen şu sözlerle izah eder,

"Bütün bir zaman boyunca, pek az kimse müstesna olmak üzere ve ancak en mühim sebeplerle, hiç kimsenin geri dönmesine asla izin vermeyerek."

Aynı şekilde zofos (karanlık) kelimesinin de burada mecazi olarak kullanıldığı kanaatindeyim.

Zira Kutsal Yazılarda ışık nasıl her türlü sevinç ve saadeti ifade eden bir tabir ise, karanlık da hem burada hem de diğer yerlerde her türlü felaket ve sefalete delalet eder.

Bu izah, Aziz Petrus'un zofos ismini seirais (zincirler) kelimesiyle birleştirmesi ve günahkâr meleklerin karanlık zincirlerine teslim edildiğini söylemesi vakıasıyla da azımsanmayacak derecede desteklenmektedir.

Zira karanlık zincirleri mutsuzluk zincirlerinden başka nedir ki, ve karanlık zincirleriyle bağlanmak, her türlü sefaletle dolu bir mekânda ebediyen hapsedilmekten gayrı ne anlama gelir?

Tartaros hakkında faziletli Doktor tarafından burada ileri sürülen görüş, yalnızca iktibas ettiği Aziz Augustinus ve diğer bazı kadim müellifler tarafından değil, aynı zamanda modern yazarlardan bazıları tarafından da benimsenmiştir, bunlar arasında bilhassa, 1663 yılında Londra'da kuarto formatında basılan Ölülerin Hali Üzerine adlı eserinin on ikinci sayfasında bu kanaatin gayet vukuflu bir tahlilini sunan J. Windet'i zikredebilirim. Lakin bu âlim zatlarla hemfikir olmaya kani olamıyorum.

Zira Tartaros kelimesinin herhangi bir Grek müellif tarafından havanın en alt tabakası manasında kullanıldığını hatırlamıyorum, bilakis hepsinin bu tabiri, ya umumi manada ölülerin ikamet ettiği yeraltı mekânı yahut hususi manada ilahi gazaba uğrayanların azap çektiği yer için kullandıklarını müşahede etmekteyim.

Bu sebeple tartaroun, Greklerin umumi teamülüne göre, "cehenneme atmak yahut fırlatmak"tan başka bir şey değildir. Aziz Petrus'un bu kelimeyi yeni ve şimdiye dek işitilmemiş bir manada kullandığı hükmü, bana bütünüyle akıl dışı görünmektedir.

Dolayısıyla ilahi müellifi, Tanrı'nın günahkâr melekleri cehenneme yuvarladığını yahut onları gökten indirip neresi olursa olsun elem ve ıstırapla dolu bir mekâna fırlattığını sade bir surette ifade ettiğini kabul edenlerin daha isabetli bir tefsirde bulundukları kanaatindeyim.

"Kurtarıcımızın, ifritlerin ateşle cezalandırılacağını beyan eden sözlerinden, onların da bedenleri olduğuna kani oldum, şayet bütünüyle cisimsiz olsalardı bu nasıl mümkün olabilirdi? Zira bizzat cisimsiz olan ve herhangi bir bedenle hayati bir rabıtası bulunmayan bir şeyin cisimden müteessir olması imkânsızdır. Bu sebeple Hristiyanlar olarak, şeytanların ahirette duyulur ve ızdırap verici cezayı, acı çekmeye muktedir bedenler içinde çekeceklerini mecburen kabul etmemiz iktiza eder."

Tartaroun kelimesinin kullanımı ve Titanlar hususunda serdettiği mülahaza başkalarınca da kaydedilmiştir. Apollodoros, Bibliotheke adlı eserinde, Iupiter'in Titanları Tartaros'a fırlatmasından bahsederken katatartaroun fiilini istimal eder.

Hatta bu son delile dahi meleklerin bedenlere bürünmüş olduğunu savunan kadim ve modern müelliflerce hak ettiğinden fazla itimat edildiği kanaatindeyim.

Evvelemirde, Kurtarıcımızın şer melekleri cismani ve hissedilir bir ateşle değil, zihni elem ve ıstıraplarla tehdit ettiğini düşünenlerin ne sebeple vahim bir hata içinde telakki edilmesi gerektiğini kavramakta aciz kalıyorum.

Vaktiyle Hristiyan pederleri arasındaki vakur ve güzide şahsiyetlerin kanaati de bu yöndeydi. Her türlü muzır hata şüphesinden bütünüyle uzak duran modern müelliflerden pek çoğu da aynı öğretiyi kararlılıkla muhafaza etmektedir.

Kurtarıcımız semanın sevinçlerini sıklıkla bir ziyafete teşbih ettiğine göre, cehennem azaplarından da mecazi surette bahsettiğini ve şer melekleri ile insanların duçar olacağı korkunç ıstırapları daha canlı ve vazıh bir şekilde göstermek maksadıyla, beşeri cürümlere tatbik edilen en şiddetli işkencelerden bir istiare ödünç aldığını kabul etmenin ilahi hakikat açısından ne diye tehlikeli sayılacağını göremiyorum.

Kendi adıma, zengin oburun azap gördüğü ateşin mecazi olduğunu kabul etmenin, Lazarus'un İbrahim ile birlikte hazır bulunduğu rivayet edilen ziyafeti nihai saadetin bir timsali ve remzi telakki etmekten daha fazla Hristiyan dinine zarar verdiğini düşünmüyorum.

Lakin cehennem ateşini zihnin azap ve sefaleti olarak tefsir eden kanaatin gayr-i makbul olduğu farz edilse dahi, bu durum meleklere ezeli ve tabii bedenler isnat edenlerin davasına pek bir menfaat temin etmeyecektir, zira Kurtarıcımızın bu ifadelerinden çıkarılabilecek nihai netice, yalnızca şer meleklerin bu bedenlere büründüğü ve bunun da her daim değil, sırf cehennemde işkence ve azap gördükleri esnada vuku bulduğudur.

Binaenaleyh bunlar, hem iyi hem de kötü meleklerin kendilerine mahsus bedenleri olduğuna ve hatta şer meleklerin cehennemdeki cezaları esnasında malik oldukları bedenlerin onların tabiatına ait bulunduğuna delil teşkil etmez.

Zira zıt öğretiyi müdafaa edenlerin, Yüce Varlık'ın bu meleklere daha büyük bir ıstıraba müheyya kılınmaları ve ateşin tesirine maruz kalmaları gayesiyle bir ceza nevinden muayyen bir beden bahşettiğini ifade etmelerinin önünde hiçbir mani yoktur.

Buna pek benzeyen bir kanaat, kötü insanların ruhlarının beden içinde bir tür cüruf yahut bulaşma edindiğini, bu vasıtayla ileride azap çekebileceklerini ve cehennem ateşinin şiddetini hissedecek hâle geleceklerini öne süren Lactantius tarafından da benimsenmiştir, "Kötüler kendilerini fena arzularla kirlettiklerinden, ölümlü ile ölümsüz arasında bir nevi vasat tabiat taşırlar ve bedenin bulaşmasından ötürü muayyen bir zaafiyet barındırırlar, ruhlar bu bedenin heveslerine ve şehvetlerine müptela olarak silinmez bir leke ve topraksı bir bulaşıklık edinirler, bu durum uzun bir zaman zarfında onların tabiatına bütünüyle işlediğinde, ruhlar her ne kadar Tanrı’dan neşet etmiş olmaları hasebiyle tamamen yok olmaktan âzâde bulunsalar da, cürümlerle damgalanmış ve elem hissini uyandıran beden kusuru marifetiyle işkenceye açık bir tabiat kazanırlar." Nihayetinde açık yüreklilikle itiraf etmek gerekirse, bir ruhun ateşten müteessir olmaktan büsbütün aciz olduğunu inkâr eden kimseler, bana kalırsa bilgimizin mahdut tabiatının müsaade ettiğinden biraz daha cüretkâr konuşmaktadırlar.

Zira ruhlara dahi acı ve ızdırap verebilecek evsafta bir ateş vücuda getirmenin Tanrı’nın kudretinin fevkinde olduğunu kim iddia edebilir?

Kendi adıma, Kurtarıcımızın sözlerinden yalnızca şu tek hakikati çıkaranların tevazu ve hikmetinden gayet hoşnutum, onlar hem isyankâr meleklerin hem de habis ruhların cehennemde en şiddetli azaplarla cezalandırılacağını kabul eder ve bundan ötürü ileride ilahi intikam adaletinin tecellisine maruz kalmamak maksadıyla ona göre bir ömür sürerler, lâkin bu ateşin tabiatına ve cehennemi cezalara dair diğer tüm sualleri ya bütünüyle cevapsız bırakırlar yahut en azından bunlara layık bir çekingenlik ve ihtiyatla yaklaşırlar.

Cinlerin bedenleri olduğuna dair evvelemirde Platoncular, bilahare Yahudiler ve başlıca Hristiyan babaları tarafından kabul edilen kadim öğreti, Orta Çağ’da skolastik doktorlar tarafından hücuma uğrayıp görünüşte büsbütün yıkıldıktan sonra, Reform döneminden itibaren tedricen yeni bir kuvvet kazandı.

Bunu muhtemelen ilk ihya eden, garip ve yeni fikirlere haddinden fazla meftun bir zat olan Michael Servetus idi, nitekim Christianismi Restitutio adını verdiği eserine zeyl olarak eklediği Jean Calvin’e hitaben yazılmış otuz mektuptan dördüncüsü tamamen bu öğretinin müdafaasına hasredilmiştir. Bu mektubun mukaddimesinde meramını şu şekilde ifade eder, "Ruhlara ve meleklere görünür yahut hissedilir bir şey atfettiğim için hakkımda bunun ağır bir bidat olduğunu düşünüyorsunuz. Bu kaba itikadı eski devirlerin sade müritleri benimsemişti ve her ne kadar yüce matematikçiler ile metafizikçiler alaya alsalar da, günümüzdeki hakiki Hristiyanlar dahi buna sarılmaktadır."

Biraz sonra ise şu minvalde devam eder, "Kadim ilahiyatçılar, ruhlara ve meleklere ilahi nura açık muayyen bir madde ve tözsel bir beden izafe etmişlerdir, kendisini dayanağınız ve haminiz addetmekle övündüğünüz Büyük Basil ve bizzat Aziz Augustinus dahi aynı hususu ikrar eder. Augustinus bizzat De Genesi adlı eserinde, güneşin bu ışığının bir cevher ve nüfuz edilebilir bir beden olduğunu söylemiştir. Dışarıdan nüfuz edilebilir nitelikteki bir meleğin bedeni de işte böyledir, ruhani bir beden, esîrî bir cevher. Onların kendilerine has bir cevherleri vardır ki bunu ileride hislerimizle idrak edeceğiz, şayet duyularımız kâfi derecede hassas olsaydı şimdi dahi idrak ederdik. Melek suretindeki semavi mahluklara bizler görünür deriz, ruh suretindekiler ise bizlere gayrigörünürdür ancak kendi içlerinde hakikaten görünürdürler. Bunları Davud gibi havanın nefesi ve ateş alevleri olarak tesmiye ederiz, yani İsa’nın buyurduğu üzere, etten ve topraktan kemiklerden yoksun, unsurlar-üstü varlıklardır." Müteakiben meleklerin bedenlerinin, tıpkı insanlarınki gibi, mükemmeliyet ve seyyaliyet bakımından birbirinden tefrik ettiğini savunur, "İnsanlar arasında olduğu gibi, meşzkur ruhlar arasında da bazıları diğerlerine hükmeder ve daha üstün, daha idrakli, daha seyyal, daha latif ve daha parlaktır."

Eserin devamında, eskiden demonların kadınlarla munasebette bulunduğunu ve bilahare Tanrı tarafından devlerle birlikte Tartarus’a atıldığını varsayan meşhur Josephus kanaatini ve diğer pek çok görüşü müdafaa eder.

Bu zatın hayret verici sayıda takipçisi olduğundan, söz konusu kanaat muhtemelen çağdaşlarının birçoğu tarafından da kabul görmüştür.

Bizzat Roma kilisesinde, daha önce temas ettiğimi hatırladığım üzere, Thomas Cajetanus ve diğer bazı kimseler en azından şerir demonlara bedenler atfedilmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir.

Daha makbul öğretiyi benimseyenler arasında da meleklerin bedenleri bulunmasını daha muhtemel addeden kimseler eksik değildir, bunların arasından yalnızca Huldrych Zanchius’un De Operibus sex Dierum adlı eserini zikretmekle yetineyim.

Lâkin bu öğreti, müteakip asırda isimlerini tek tek saymanın ziyadesiyle usandırıcı olacağı çok daha fazla sayıda muhip ve hami buldu, nitekim kendi asrımızda dahi hem en seçkin filozofların hem de ilahiyatçıların buna meylettiği, üzerinde durmayı gerektirmeyecek kadar aşikârdır.

Yine de hepsi bu fikre aynı yoldan sevk edilmiş değildir.

Bazıları Hristiyan kilisesinin kadim babalarına duydukları hürmetten ötürü bunu benimsemiş, diğerleri bağlandıkları felsefenin ilkelerinin tesirinde kalmış, pek çoğu ise insan aklına daha kolay kavranabilir görünmesi haricinde umumi kanaate bu öğretiyi tercih etmek için başka bir sebebe malik olmamıştır. Asrımızda mütebahhir profesör J. Christ. Loersius, meleklerin kendilerine mahsus bedenleri bulunduğunu ispat etmek gayesiyle müstakil bir eser kaleme almıştır. Fakat meşhur Steph. Vitus, mezkur esere karşı çıkmış, umumi kanaati cehdle ve vukufla müdafaa etmiştir.

Şimdi şayet melekler umumiyetle, yani insandan üstün yaratılmış bütün mevcudat, gayricismani cevherler yahut bedenlerle hayati bir rabıta içinde birleşmiş ruhlar iseler, bu bedenler daima aynı kalmayıp bazen bir nevi, bazen de başka bir nevi olsa ve hiçbir surette her türlü bedenden büsbütün tecrit edilmemiş bulunsa dahi, buradan hareketle uluhiyet haricinde gayricismani başka cevherler bulunsa bile, bedenle mutlak surette irtibatsız bir hayatın var olmadığı muhtemel görünebilir.

Bu iki eserde, ilgili kanaatleri teyit etmek amacıyla ileri sürülebilecek hemen her husus büyük bir maharetle önümüze konmuştur, bu sebeple her iki tarafça istifade edilen delillerin muhtasar bir hülasasını sunarak ve lüzum gördüğüm yerlere kendi mülahazalarımı da serpiştirerek okurlarımın ekseriyetine makbul bir hizmette bulunacağımı zannediyorum.

Loersius tarafından cinlerin de tıpkı insanlar gibi muayyen bedenlerle birleştiğini göstermek üzere serdedilen deliller, elverişli bir biçimde üç sınıfa ayrılabilir,

İlk sınıf muteber mercilerden iktibas edilmiştir, ikincisi felsefeden devşirilen delillerden mürekkeptir, üçüncüsü ise kutsal metinlerin kelamını ihtiva eder. Müellif, ilk sırayı Yahudilerin ve Hristiyan kilisesinin kadim pederlerinin şahitliklerine ve otoritelerine hasreder, gayet iyi bilindiği üzere bu zevatın kimi melekleri bütünüyle cismani telakki etmiş, kimisi de onları ruh ve bedenden mürekkep saymıştır.

Kendisinin varsayımına göre, ilk Hristiyanların bu sarsılmaz akidesi, melekleri bütünüyle kendi akıllarına (intelligences) benzer addetmeye kör bir Aristoteles hayranlığıyla sürüklenen skolastiklerin faydasız incelikleri yüzünden ilk defa tahrifata uğramıştır. Şöyle der, "Şayet pederlerin akidesi muhafaza edilmiş olsaydı, bugün meleklerin bedenlerle mücehhez olduğuna inanılırdı, lakin bu tedricen ihmal edilmiş ve karanlığa gömülmüştür, ardından Aristoteles’in nüfuzunun galebe çalmaya başladığı, kendisinin kilisenin tam kalbinde bir merci olarak kabul gördüğü devirler gelmiştir, skolastiklerin delilikleri ve incelikleri en yüksek mertebeye ulaşmış, Aristoteles’e duydukları hayranlıkla körleşen bu kimseler, onu yegane rehber ve önderleri bilerek peşinden gitmişlerdir, o, daimōn’ların yalın ve mücerret akıllar olduğunu beyan ettiği için, onlar da onunla mutabakat halinde meleklerin her türlü tabii bedenden yoksun ruhlar olduğunu iddia etmek mecburiyetinde kalmışlardır." Dr. Cudworth’ün Loersius ile hemfikir olduğunu daha evvel görmüştük, aynı zannı yahut arzu edilirse aynı kanaati benimseyenlerin sayısı da hiç az değildir.

Muhatabının bütün bunlara cevap olarak ne öne süreceği büyük ölçüde kolaylıkla tahmin edilebilir.

Evvelemirde, kadim Yahudilerin ve Hristiyan pederlerinin otoritesinin, akıl ve muhakeme olmaksızın onlara itimat etmemizi haklı kılacak mahiyette olduğunu inkar eder, zira bu kimseler, kadim Kildanilerin ve Platoncuların kaidelerinin birçoğunu zerre kadar kendi muhakemelerini işletmeksizin benimseyecek derecede safdil ve düşüncesizdir.

İkinci olarak müşahede eder ki, Loersius tarafından kendi lehine zikredilen kadim pederlerin ehemmiyetli bir yekûnu, melekleri beden ve ruhtan mürekkep görmekten ziyade bütünüyle cismani saymışlardır, bu sebeple onun kanaatini teyit etme noktasında pek az kıymet taşırlar. Melekleri her türlü cismaniyetten tecrit edenlerin kanaatinin Aristoteles felsefesinden neşet ettiğini söylemenin baştan sona yanlış olduğunu, Aristoteles’in talimi Hristiyanlar arasında kabul görmeden evvel de bu akidenin hamileri bulunduğunu, dahası Aristoteles henüz vücut bulmadan meleklerin gayricismani olduğunu öne sürenlerin mevcut olduğunu iddia eder, velhasıl, bizzat Aristoteles’in meleklere beden atfedenlere, bedeni inkar edenlerden daha ziyade meyilli olduğunu belirtir, zira onun akılları, feleklere bizzat kendi bedenleriymişçesine birleşmiş halde yaşarlar ve onlardan katiyen ayrılamazlar.

Bunlara Plutarkhos da ilave edilebilir.

Nihayet, meleklerin yalın ruhlar olduğunu ve her türlü bedenden büsbütün mücerret bulunduğunu zanneden kadim pederlerden uzun bir saf meydana getirir, zira bunun İskenderiyeli Clemens, Hippolytus, Gregorius Thaumaturgus, Nazianslı Gregorius, Methodius, Eusebius, Lactantius, Theodoret ve isimlerini burada zikretmeye lüzum görülmeyen daha pek çoklarının kanaati olduğunu mütalaa eder.

Bunların büyük bir kısmını yerinde ve hakikatli bir müşahede olarak tasvip ediyorum, keza Aristoteles’in akıllarına dair söylediklerini de bütünüyle reddetmiyorum ki pek çokları skolastiklerin melek tasavvurunun buradan tevellüt ettiğini zanneder.

Daha evvel beyan ettiğim üzere, Peripatetik (Aristotelesçi) felsefenin kaidelerinin, meleklerin bedenlerine dair kadim akideyi ilga etmek isteyenlere azımsanmayacak bir yardım sağladığı kanaatindeyim, lakin yine de Aristoteles’in akılları ile muasır ilahiyatçıların tasvir ettiği melekler arasında büyük bir tefavüt vardır.

Bununla birlikte, mezkûr allamenin kadim pederlerden pek çoğunun, tıpkı bugün bizim yaptığımız gibi melekleri her türlü bedenden tamamen tecrit ettiğine dair iddiasının hakikat olduğuna güçlükle inanabiliyorum. Ondan evvel, bahsi geçen Origenesçi manada "bütünüyle gayricismani bir hayat" yahut "herhangi bir cismani ilavenin refakati olmaksızın yaşamak" hususunda, melekleri bütünüyle gayricismani saydığını zannettikleri pek çok pederin adını saymışlardır.

Lakin bütün bu pasajları dikkatle tetkik ettiğimde, yazarının melekleri her türlü bedenden tamamen mahrum bıraktığını münakaşaya yer bırakmayacak derecede kati ve sarih kılan tek bir ifadeye dahi tesadüf edemedim, bu minvalde, Hristiyanlığın ilk asırlarında böyle düşünen hemen hemen hiç kimsenin bulunmadığı neticesine varmaktayım.

Bazı kadim pederlerin melekleri salt ruhlar olarak gördüğüne delil kabilinden umumiyetle öne sürülen başlıca pasajlar, münasip bir surette üç sınıfa tefrik edilebilir.

Kimileri meleklerin pneumata, yani "ruhlar"dan başka bir şey olmadığını ve pneuma’nın hyle’den münezzeh, yani maddeden yoksun bulunduğunu söylemiştir, başkaları onları asōmatoi, yani "cisimsiz" diye tesmiye etmiştir, nihayet diğerleri de onlara noes, yani "akıllar", noētoi ve noeroi, yani "makul" ve "akleden" adını vermiştir. Fakat şayet büsbütün yanılmıyorsam, bu kelimeler, ulemanın zannettiğinin aksine, benimsedikleri kanaati teyit etmek hususunda çok daha az bir tesir ve kıymete sahiptir.

Evvela, eğer pneuma kelimesi kadimler tarafından bugün anlaşıldığı manada kullanılmış olsaydı, mesele bütünüyle hallolur ve meleklere pneumata diyenlerin onları katiyetle her türlü bedenden tecrit etmiş oldukları kabul edilirdi.

Fakat kadim müelliflerde bu kelimenin, bizim ruh dediğimiz mefhuma değil, bedenden ziyade bir gölgeyi andıran, yine de muayyen bir maddeden müteşekkil, ince ve latif bir tabiata delalet ettiğini daha evvel birden fazla defa kaydetmiştim. Başkalarının pneuma yahut "ruh" dedikleri şeye aulos yahut "maddeden münezzeh" demeleri de bu meselede hiçbir ehemmiyet taşımaz. Zira kadimler hyle kelimesiyle, gözle görülen cisimlerin kendisinden meydana geldiği daha kesif maddeyi anlarlar, buna mukabil her defasında daha asil ve daha üstün tabiatta başka bir maddeyi onun karşısına koymayı adet edinmişlerdir.

Bu sebeple ruhlara auloi diyenler, yalnızca onların bizim ve diğer hayvanların bedenlerini teşkil eden türden bir maddeden yoksun olduklarını kastederler. Kaldı ki, pneuma kelimesine bugün ekseriyetle yüklenen mananın aynısını verdikleri kesin olsaydı dahi, meleklere ruh adını verenlerin, bu tesmiyeyi onların diğer ve daha üstün cüzlerine, yani cana nispetle yapıp yapmadıkları meselesi yine de cevapsız kalırdı. Beden ve can olmak üzere iki tabiattan müteşekkil olan insanlar, sıklıkla bu unsurlardan birine izafeten ya psykhai ya da pneumata olarak tesmiye edilirler, buna rağmen hiç kimse bundan hareketle onların sırf ruh yahut sırf bedenden ibaret oldukları neticesine varmaz.

Meleklerin can ve bedenden mürekkep olduğunu kabul eden kadim müellifler de, yalnızca Aziz Augustinus’un muhtelif pasajlarından dahi kolaylıkla ispat edilebileceği üzere, onlar hakkında bundan farklı konuşmayı adet edinmiş değillerdir.

Zira kendisi meleklerin iki katlı bir tabiata sahip olduğunu iddia edenlerin tarafına ekseriyetle meyletse de, onları bazen sadece ruh diye, bazen de diğer tabiatlarına izafeten cismani diye anmayı adet edinmiştir.

Söylediklerimi, melekleri her türlü cismaniyetten tecrit edenlerin zümresine Vitus ve diğerleri tarafından dahil edilen İskenderiyeli Clemens örneğiyle izah edeceğim. Bu Clemens, eserlerinin birçok yerinde meleklere pneumata yahut ruhlar demiştir, Kutsal Yazılar’da böyle zikredildiklerine göre başka türlü yapması da mümkün değildi, lakin ruhu nasıl tarif ettiğini, Joannes Veccus’un Leon Allatius’un Graecia Orthodoxa adlı eserinde yer alan De Processione Spiritus Sancti risalesinde ruha dair verdiği şu tariften öğreniyoruz, "Ruh, her türlü maddeden ve suretten münezzeh, son derece latif bir cevherdir." Bunu okuyan kimse, Clemens’in meleklere beden isnat edenlerin doktrinine bütünüyle muhalif olduğunu zannetmez mi?

Oysa aynı Clemens Paedagogus’ta, iyi meleklerin muayyen bir gıdayla, yani vaktiyle çölde Yahudilere gökten ihsan edilen kudret helvasıyla beslendiklerini anlatır, bir başka yerde, Stromata’da ise kötü meleklerin gökten kovulma sebebi olarak şehvete kapılmalarını ve kadınlarla düşüp kalkmalarını gösterir.

Zira bedene malik olmadan kim bir şey yiyebilir yahut kadınlarla gayrimeşru münasebette bulunabilir? Binaenaleyh Clemens, meleklerin pneumata olduklarından şüphe duymasa da, onların ya bütünüyle cismani olduklarını kabul etmiş ya da en azından bedenle irtibatlı olduklarını savunmuştur.

Şu halde ilim erbabı bu meselede benim nasihatime kulak verecek olursa, meleklerin pneumata, leptoi ve auloi olarak adlandırıldığı mezkûr pasajlara müracaat etmekten vazgeçecektir.

Meleklerin Tabiatı

yalnızca Kutsal Teslis’e ait bir imtiyazdır, dolayısıyla insan canları ölümle bu kesif dünyevi bedenlerden soyunduklarında, o vakit yaşamazlar...

II.

Yine meleklere "cisimsiz" ve asomatoi diyenlerin, melekleri her türlü bedenden tecrit edilmiş saydıklarını iddia etmek çok daha az haklı bir gerekçeye dayanır.

Zira yukarıda da gösterdiğim üzere, kadimlerin katı ve somut maddeden yoksun olana asomaton ve "cisimsiz" dedikleri sayısız pasajdan aşikârdır, Tanrı’dan bahsedilmediği müddetçe bu isimler onlar tarafından mutlak manada değil, yalnızca mukayeseli bir manada kullanılır. Bunu, eldeki meseleyle doğrudan alakalı bir pasajla yeniden örneklendireceğim. Yunan skolastiklerinin atası olan Joannes Damascenus, insanların ekserisi tarafından meleklerin bedensiz olduğunu kabul edenler arasında sayılır.

Onları bu fikre sevk eden husus, De Orthodoxa Fide adlı eserinde geçen şu pasajdır, "O halde melek, daimi hareket halinde olan, bedenden yoksun akli bir cevherdir." Damascenus’un sıhhatli ve nefis bir neşrini vücuda getiren allame Michel Lequien, bu pasaja düştüğü bir derkenarda, müellifin melekleri ya bütünüyle cismani yahut bedenlerle birleşmiş kabul edenlere kıyasla daha muteber fikirlere malik olduğuna dair bunun kati bir delil teşkil ettiği kanaatindedir.

Şayet Damascenus meleklerin tabiatına dair bu sözlerden başka hiçbir kayıt bırakmamış olsaydı, ben de bu kanaate memnuniyetle iştirak ederdim.

Lakin hemen ardından gelen şu ifadeler beni bundan meneder, "Fakat bize nispetle cisimsiz ve gayrimaddi olarak adlandırılır. Zira biricik gayrimürekkep olan Tanrı ile mukayese edildiğinde her şey mürekkep, kesif ve maddi bulunur, zira bidayeten gayrimaddi ve cisimsiz olan yalnızca ilahi tabiattır." Damascenus’un melekleri katiyen mutlak manada basit ve her türlü bedenden tecrit edilmiş addetmediğini, onları yalnızca mukayeseli olarak ve insan nevine nispetle cisimsiz tesmiye ettiğini buradan kim idrak etmez?

Ne var ki fikrini daha aşağıda daha da sarih bir surette beyan eder, kadim müelliflerin kelime ve tabirlerinin bizim kendi mefhumlarımıza göre tartılmaması gerektiğini ve kilise babalarının otoritesine istinat etmeyi münasip görenlerin her şeyden evvel onların ıstılahına vukufiyet kesbetmeleri icap ettiğini daha açık bir şekilde göstermek adına, onun bu pasajını nakletmekten imtina etmeyeceğim.

Damaskenos bedensiz, görünmez ve biçimsiz şeyleri, hem kendi özleri gereği böyle olanlar ve inayet gereği böyle olanlar, hem de kendi tabiatları gereği böyle adlandırılanlar ve maddenin kesafetine kıyasla böyle olanlar şeklinde tefrik eder.

Ardından şöyle devam eder, "Dolayısıyla bedensiz olmak, tabiatı gereği Tanrı'ya mahsustur, lakin melekler, cinler ve ruhlar için bu vasıf inayet gereğidir ve maddenin kesafetine nispetledir."

Netice itibarıyla, Damaskenos'un doktrinine göre melekler maddeden müteşekkildir, fakat bu madde bizim kaba ve dokunulur maddemizden çok daha latiftir.

III

Meleklerin tamamen bedensiz olduğu doktrinine en çok yaklaşan kadim babalar, melekleri Sahte Dionysios Areopagites'in ve Petavius tarafından sözleri derlenen pek çok diğerlerinin yaptığı gibi akıllar (noes), akledici (noeroi) ve akledilir (noetoi) olarak tesmiye edenler gibi görünmektedir.

Kendi adıma ise, bu pasajlara dahi pek itimat etmezdim.

Başka hususlar bir yana, melekleri akıllar diye anarken onların tabiatının tamamını mı ifade etmek istedikleri, yoksa bu kelimeyi yalnızca onların daha üstün ve daha mükemmel cüzünden mi ödünç aldıkları her şeyden evvel tetkik edilmelidir.

Zira bir insana da, aynı zamanda bir bedenle mücehhez olduğundan hiç kimse şüphe duymasa bile, zihin yahut akıl onun daha asil cüzü olduğundan ötürü akıl (nous) diyebiliriz. Nazianzlı Gregorios da melekleri akıllar diye tavsif edenler arasındadır.

Fakat burada işaret edilen pasajların ilkinde bizzat kendisi, bu kelimenin tamamen bedenden mahrum bir tabiata delalet edecek bir manada anlaşılmaması gerektiğini gösterir.

Zira melekler her ne kadar muayyen bir manada akledici kudretler ve akıllar olarak adlandırılsalar da, onların bedensiz olup olmadıkları hususundaki cehaletini açıkça ikrar eder, "fakat hiç değilse bizim nazarımızda bedensiz, yahut mümkün mertebe buna en yakın olsunlar." Aynı doktrini daha sarih bir surette tekrarlar.

Hatta bir başka pasajda, Tanrı müstesna hiçbir şeyin basit ve her türlü bedenden azade olmadığını kendi kanaatince daha muhtemel gördüğünü pek samimiyetle beyan eder.

Böylece insanların mürekkep olduğunu belirttikten sonra şunu ilave eder,

"Fakat meleklerin ve Teslis haricindeki her semavi tabiatın da aynı durumda olup olmadığını bilmiyorum, gerçi başka açılardan muayyen bir basit tabiatla mücehheztirler ve hayra doğru daha sağlam bir surette tesis edilmişlerdir." Bu sözlerde Nazianzlı'nın, Tanrı hariç hiçbir şeyin basit ve katışıksız olmadığını savunanlara meylettiğini, buna rağmen meleklerin muayyen bir bakımdan basit olduğunu ileri sürdüğünü idrak edebiliriz, bu durum da sadeliği meleklerin havassı arasında sayan kadim babaların, mezkûr meselede şahitliklerine ne derece az güvenilebileceğini açıkça gösterir.

Şimdi birçok kadimin meleklerin tabiatını tavsif ederken istimal ettiği, onları sıklıkla akledici ve akledilir tabiatlar yahut kudretler diye tesmiye ettikleri noeros ve noetos kelimelerine geliyorum.

Bu kelimelerin Platonculardaki manaları muhtelif ve müphemdir, lâkin en yaygın olanı, Maksimos'un şu sözlerle ifade ettiğidir, "Bilinmelidir ki akledilir olan, duyuların altına düşmeyen ve kendi içinde akletme melekesine malik olmayandır, akledici olan ise melekler gibi kendi içinde basit ve mutlak idraklere malik olandır."

Binaenaleyh meleklere akledilir dendiğinde, onların duyuların altına düşmeyen ve yalnızca zihinle idrak edilebilen tabiatlar olduğu kastedilir, akledici dendiğinde ise nesneleri duyuların yardımıyla müşahede ve idrak eden bizler gibi değil, başka bir surette, basitçe, serbestçe ve maddeden münezzeh olarak fehmedip bildikleri murat edilir.

Lakin bu tesmiyelerden hiçbiri, melekleri bunlardan biriyle yahut diğeriyle tavsif eden bir kimsenin onları her türlü bedenden tecrit ettiği hükmüne varmak için bana kâfi görünmemektedir.

Duyuların altına düşmeyen, yalnızca zihin ve tefekkür ile idrak olunabilen bir şeyin, sırf bu sebepten ötürü bedenden büsbütün mahrum telakki edilmesi iktiza etmez.

Nitekim meleklerin ya tamamen cismani olduğunu yahut en azından bedenle donandığını kabul edenlerin ekserisi, aynı zamanda onların bedenlerinin tabiatı icabı duyularımızdan kaçacak derecede latif olduğunu varsayar.

Diğer tesmiyeden hareketle, melekler için bu vasfı kullananların onların bizimki gibi duyulara ve uzuvlara malikiyetini nefyettiğini teslim ederim, fakat bunun, mezkûr semavi varlıkları her türlü bedenden de mahrum bıraktıklarını ispat ettiğini reddederim.

Zira daha kesif maddenin duyularından ve uzuvlarından mahrum olan bir şeyin, Cicero'nun ifade ettiği veçhile yine de muayyen bir tür beden dahilinde bulunması ve bizim bildiğimizden çok farklı, hususi bir nevi maddeden teşekkül etmesi pekala mümkündür.

Kadim devirlerin meselelerine ve telakkilerine aşina olan hangi zat bilmez ki, antik filozofların en mümtazlarından bazıları, her ne kadar ruhtan hissetme melekesini nefyetseler ve onun bedenimizle müşterek herhangi bir şeye malik olduğunu inkâr etseler de, onun yine de muayyen bir maddeden mürekkep olduğunu varsaymışlardır?

Bunlar, bedenden ayrılan ruhun νοερᾶς olduğunu, yani duyuların yardımı olmaksızın algılayıp bildiğini, buna rağmen belirli bir ölçüde cismani kaldığını savunurlar.

Meleklere δυνάμεις νοεραὶ ve νοητοὶ adını veren kadimlerin kendileri dahi, onlar hakkında her idrak sahibi kimseyi melekleri bütünüyle yalın tabiatlar olarak görmediklerine ikna edecek ifadelerle bahsederler.

Damascenus, evvelce gösterdiğimiz üzere, meleğin bir οὐσία νοερά olduğunu beyan eder, buna rağmen meleklerin kendinde değil, yalnızca insanlara nispetle bedenden münezzeh bulunduğunu teyit etmekte tereddüt göstermez.

Ona, sözleri bilhassa sarih olan Joannes Thessalonicensis’i de ekleyiniz, "Katolik kilisesi onları akılla kavranır kabul eder, fakat bütünüyle cisimsiz ve görünmez saymaz." Daha fazla müellif zikretmeye lüzum yoktur.

Binaenaleyh, ilk Hristiyan kilise babalarından mühim bir kısmının melekleri sırf ruhani varlıklar addettiğini zanneden o büyük ve güzide zatların ilim ve irfanına halel getirmek istememekle birlikte, ilk dört asır boyunca bu akideyi açıkça ikrar etmiş tek bir kimse dahi göstermenin imkânsız olduğuna dair kanaatimi samimiyetle itiraf etmek mecburiyetindeyim, binaenaleyh yaratılmış hiçbir sonlu varlık buna muktedir değildir, nitekim tabiatlarının nakıs oluşu, onları kemale erdirmek üzere bir bedenle birleşmelerini zaruri kılar, bu olmaksızın,

Allame Loersius’un meleklerin bir bedenle mücehhez olduğunu herkesi tatmin edecek surette ispatlayabileceğini zannettiği ikinci delil sınıfına geliyorum, bu felsefi olanıdır.

Bütün bu ispatın esaslarından biri olarak, ruh ile bedenin birbirinden bütünüyle ayrı ve birbirine zıt iki şey olduğunu, ruhun tabiatının yalnızca tefekkürle, bedenin tabiatının ise yalnızca yer kaplamakla kemale erdiğini vazeder, bundan da bilahare şu neticeye varır, "kendi içlerinde beden ile zihin arasında hiçbir irtibat bulunamaz, hiçbir beden sonlu bir zihin tarafından zihnin kendi gücüyle hareket ettirilemez ve hiçbir zihin, bir sathı bulunmadığından ötürü, bedenden etkilenemez." Bunu tesis ettikten sonra, Cenab-ı Hakk'ın eserlerini yaratırken gözetmiş olabileceği gayeye geçer ki bunun sırf "kendi zatını, bütün kemalatını ve celalini en parlak surette izhar etmek, yani kendisini şanlı ve harikulade göstermek" olduğunu varsayar. Bu gaye üzerine, bilhassa böylesi bir saikin ilahi tabiata aykırı olmak şöyle dursun, onunla bütünüyle mutabık bulunduğunu ispat etmek maksadıyla, gayet etraflıca, fevkalade bir zarafet ve zekâ ile söz söyler, ardından bu gayeden hareketle, "Tanrı'ya yakışanın yalnızca zihinleri değil, bedenle birleşmiş zihinleri yaratmak olduğu" hakikatinin aşikâr bulunduğunu iddia eder, bunu da metnin devamında daha vuzuhla ispat etmeye girişir.

Müellif, Tanrı'nın, celalini cismani şeylerin hiçbiri olmaksızın, sırf zihinlerde göstermeye ve bildirmeye muktedir olacak sonsuz bir kudrete sahip olduğunu söyler.

Fakat bizzat meselenin kendisinin ilan ettiği üzere, O bunu dilememiştir.

Zira bu cismani âlemi yaratmış, azametini ve celalini onun içinde en harikulade veçhile izhar etmiştir.

Dolayısıyla O, eserleriyle bilinmek ve onlar vesilesiyle tebcil edilmek istemektedir.

Binaenaleyh bu gayeye ulaşmak için zihinlerin yaratılması zaruriydi, "zira bedenler tek başlarına Tanrı'nın bilinmesini murat ettiği şeyi ne bilir ne de kavrayabilir, bu zihinlerin ise hem kendi tabiatlarıyla hem de bahşedildikleri bütün melekelerle Tanrı'nın celalini temaşa ve tebcil etmeye elverişli olmaları icap eder."

Fakat aynı sebepten ötürü bu zihinlerin bir bedenle birleşmesi de zaruriydi.

Zira şayet beden olmaksızın tek başlarına var olsalardı, müşahede ettiğimiz bütün o ilahi celal temaşagâhı beyhude olurdu, nitekim zihinler, tek başlarına ve bedenle birleşmemiş haldeyken, maddeden müteşekkil şeyleri ne görebilir ne hissedebilir ne hareket ettirebilir ne de onlardan etkilenebilirler, ayrıca beden olmaksızın diğer zihinlerin ünsiyet ve muhabbetinden de nasiplenemezler.

Fakat meleklerin vazifesinin Tanrı'nın azametini bilmek, tebcil ve ilan etmek olduğunu kim inkâr edebilir?

Oysa bedenden mahrum bulunsalardı, "ilahi celalin bu muazzam ve haşmetli temaşagâhı, ne fail ne de seyirci rolünü icra edemeyeceklerinden ötürü onda hiçbir hissesi bulunmayan melekler nazarında beyhude yere inşa edilmiş olurdu." Bu husus, fazıl müellifin ilk delilini teşkil eder, kendisi tarafından bir nebze farklı ve dolambaçlı bir tarzda ifade edilmiş, pek çok zarif tezyinatla bezenmiş olsa da, birkaç kelimeyle hulasa edilebilir. Bütün ispatın hülasası şöyledir,

Yüce Varlık'ın celal ve azametini eserlerinden bilmek ve kavramak üzere yaratılmış hangi tabiatlar varsa, bunların bir bedenle mücehhez olması zaruridir, zira zihin tek başına cismani hiçbir şeyi ne hisseder ne görür ne de bilir, oysa melekler Tanrı tarafından O'nun bütün celaline şahit ve temaşacı olmaları gayesiyle yaratılmıştır, şu halde meleklerin bedenden pay aldığını kabul etmemiz iktiza eder.

Bu muhakemeden anlaşılmaktadır ki bütün münakaşa şu tek suale irca olunmaktadır, zihin, tek başına ve kendisine mülhak hiçbir beden bulunmaksızın, cismani şeyleri algılamaktan, hissetmekten yahut etkilemekten aciz midir?

Meleklerin bedenlerle birleşmiş olduğunu savunan allame müellif, bunu peşinen doğru kabul eder, böyle yapmakla da zannımca hakkı olandan fazlasını varsaymaktadır. Zihinlerin tek başlarına maddi şeyleri görmekten, hissetmekten yahut etkilemekten aciz bulunduğunu iddia eden bir kimsenin, zihinler hakkında dakik bir vukufa malik olması, onların bütün tabiatını kâmilen bilmesi icap eder.

Zira herhangi bir şeyin neyi yapıp neyi yapamayacağını, onun bütün tabiatını ve mahiyetini mükemmelen kavramadıkça tayin etmemiz nasıl mümkün olabilir? Fakat kendi adıma, herhangi bir faninin buna kadir olup olmadığı hususunda kuvvetle şüphe duymaktayım.

Meleklerin Tabiatı

Onların nasıl duyuma yahut tahayyüle sahip olabilecekleri akıl alır gibi değildir.

Ve Origenes de kendi ilkeleriyle tutarlı olarak şu neticeye varır, [okunamadı] hiç kimse haklı olarak kendinde böyle bir bilgi vehmedemez.

Kendi zihinlerimizin belirli hassalarını ve duygulanışlarını biliriz, fakat onların derûnî tabiatı bize ne akıl ne de ilahi vahiy yoluyla ifşa edilmiştir, bu durum da mezkûr âlim müellifin pek ziyade bel bağladığı bu muhakemeye ne derece kıymet biçmemiz gerektiğini bize açıkça göstermektedir.

Fakat onun farz ettiği üzere, saf ruhun cismani olan herhangi bir şeyi idrak etmekten ve bilmekten büsbütün aciz olduğu kabul edilse dahi, iddia sahibi yine de meramını ispat edemeyecektir.

Yaratan'ın celâl ve azametinin, yaratılmış şeylerin bizzat gözlerle ve duyularla temaşa edilmesinden anlaşılabileceği gibi, mevcudatın vazıh ve sarih mefhumları ile suretlerinden de anlaşılabileceğini şüphesiz teslim edecektir.

Gözleri gören kimselerin ta'limi sayesinde, anadan doğma bir âmânın dahi bu eşya âlemine dair açık ve belirgin mefhumları ve imgeleri zihninde şekillendirmesi, bunlardan hareketle, diğerlerinin bizzat nesneleri temaşa ederek elde ettikleri kadar sağlam bir surette Tanrı'ya hamdetme vesilesi çıkarması mümkündür.

Hal böyleyken, Tanrı'nın meleklerinin zihinlerine kendi eserlerinin sarih ve mümtaz suretleri ile imgelerini nakşettiğini, dolayısıyla meleklerin âlemi gözleriyle görmekten mahrum bulunsalar dahi onu zihinlerinde ve fikirlerinde daima hazır bulduklarını söylememize mani olan nedir?

Bu vaziyette, cisimden mahrum oluşları sebebiyle yüce Yaratıcıları ve Varlık Sebepleri olan Zatın azametini kavramaktan, O'nun kemâlâtını temaşa etmekten men mi edileceklerdir? Hiç kimsenin böyle bir iddiada bulunacağını zannetmem.

Lakin her türlü münakaşayı bir kenara bırakıp, şanlı Vitus'un bu muhakemeyi cerhetmek maksadıyla öne sürdüğü delillere nazar edelim.

Bu notun gayesi, onun bu meseleye dair serdettiği her hususu tekrar etmemizi iktiza etmez.

Bu sebeple, mezkûr meselenin zatiyle doğrudan alakadar olmaması hasebiyle, onun zihin ile cisim arasındaki farka, Bâri Teâlâ'nın bu âlemi halk ederken gözettiği gayeye ve buna taalluk eden diğer meselelere dair mütalaalarını terk edip, yalnızca doğrudan doğruya muhakemenin kendisine taalluk eden kısımla iktifa edeceğim. Bütün bu ihtilaf, der kendisi, şu sual etrafında dönmektedir, "Melekler bizzat cisimden mahrum olmalarına rağmen, cisimler melekler tarafından bilinebilir hale gelebilir mi?"

Fakat hasmım bütün muhakemesini şu ilke üzerine bina etmektedir,

Zihin ile cisim arasındaki muazzam tefavüt sebebiyle, aralarında hiçbir irtibat bulunamaz, bir cisim sonlu bir zihin tarafından zihnin kendi zatî kuvvetiyle hareket ettirilemez ve diğer taraftan zihin de cisim tarafından tesir altına alınamaz.

Bu kabul dahi, onun serdettiği bürhanın tamamını temelinden yıkmaya kifayet eder.

Zira bundan çıkan neticeye göre, zihnin cisim üzerinde yahut cismin zihin üzerinde tesir icra etmesi külliyen muhaldir, şayet bu doğruysa, zihinlerin cisimden diğer cisimlere dair herhangi bir bilgi yahut eşyaya dair herhangi bir mefhum ve imge devşiremeyeceği ve cisimlere dair bütün bilgimizin yalnızca bizzat Tanrı'ya atfedilmesi gerektiği de şüphe götürmezdir. O halde sual şudur,

Tanrı, ruhlara ve meleklere cisimlerin bilgisini nasıl bahşeder?

İhtisar gayesiyle şimdilik sarfınazar edeceğim dört yahut beş suret akla gelmektedir.

Lakin hasmım, meleklerin kendilerine mahsus bir cismin tavassutu olmaksızın bunun vuku bulmasını imkânsız addetmektedir.

Bana kalırsa bu iddia hem kendi içinde abestir hem de müellifin kendi ilkeleriyle tearuz halindedir.

Cisimler ile zihinlerin, aralarında hiçbir irtibata cevaz vermeyecek derecede zıt tabiatta olduklarını kendisi de müşahede etmektedir.

Binaenaleyh, onun kanaatine göre bu kabilden her türlü irtibat yalnızca ilahi iradenin mutlak kudretine irca edilmelidir, dolayısıyla cisim kendi başına bilgimize hiçbir katkı sağlamaz.

Fakat gayrimahdut kudret için, cisim mefhumlarını bizde husule getirmek, belirli bir cisim vasıtasıyla olduğu kadar başka bir vasıtayla da pekâlâ kolay bir iştir.

Doğrusu, her daim en basit yolu ihtiyar eden Tanrı'nın şanına daha layık bularak, cisim ile zihin arasındaki irtibatı ezelî bir ahengin kanunlarıyla izah edenlerin ve bunların ilahi kudretle birbirine öyle rabtedildiğini, cisim muayyen bir surette hareket ettiğinde yahut teessür hissettiğinde zihinde de buna tekabül eden muayyen mefhumların zuhur ettiğini savunanların doktrinini tercih ederim.

Şayet vaziyet böyleyse, zihnimizin cisimle olan bu irtibatı haricî cisimlerin bilinmesinden ziyade, âlemin tenevvü ve tezyinine hizmet ediyor gibi görünmektedir.

Her ne olursa olsun, hasmımın, Tanrı'nın melekler üzerinde bizde husule getirdiği tesirden gayrı bir surette tesir icra etmekten aciz olduğunu vehmetmesini fevkalade kabahatli bulmaktayım.

Zihinlerimizin mefhumlarının, bir cismin vasıtacılığı olmaksızın diğer zihinlere intikal ettirilemeyeceğini iddia etmek de Cenâb-ı Hakk'ın ulûhiyetine halel getirir. "Bu kanaat bana, sonlu birtakım zihinlerin tavassutu olmaksızın cisimlerin diğer cisimleri hareket ettiremeyeceğini vehmetmekle aynı mahiyette görünmektedir.

Cisimler kendi tabiatları icabı, saf zihinlerin diğer zihinler üzerinde tesir icra etmekten aciz olduğu kadar, başka cisimleri hareket ettirmekten de acizdir.

Binaenaleyh, Tanrı bir cismin diğerini hareket ettirebilmesini temin eden kanunlar vazettiği gibi, saf zihinlerin de kendi fikirlerini ve iradî kararlarını yekdiğerine iletebilmelerini sağlayacak başka kanunlar tayin etmeye muktedirdir."

Vitus'un bir hayli tafsilatlı olan muhakemesinin muhtasar bir hülasası bundan ibarettir.

İhtilaflı meseleyi tavzih edebilecek hiçbir hususu atlamış değilim.

Şimdi yeniden Loersius'a rücu edelim. Muhakemesini şu minval üzere sürdürmektedir,

Melekler, Tanrı'nın âlem tesmiye ettiğimiz bu temaşa sahnesindeki baş aktörlerdir.

Onlar O'nun daimî elçileridir ve bütün emirlerini infaz ederler, gâh düşmanlarını darmadağın edip hezimete uğratır, gâh salih kimselere zahîr olup muavenette bulunurlar.

Eğer melekler bedenden büsbütün yoksun ve düşünmekten gayrı hiçbir şey yapmaya muktedir olmayan salt ruhlar iseler, bütün bunları nasıl icra edebilirler, Bu akıl yürütmenin kuvveti kendiliğinden aşikârdır,

Bir bedenin aracılığı olmaksızın yapılamayacak işleri yerine getirenlerin, bizzat bedenden pay almış olmaları zaruridir, melekler bu kabil işleri görmek üzere sıklıkla vazifelendirilirler ve bunları bizzat yerine getirirler, öyleyse bedenden pay almışlardır.

Bkz., Vitus bu argümana 18. kısım, s. 464'te şöyle cevap verir, "Tanrı tarafından melekler ile haricî bedenler arasında, tıpkı ruh ile beden arasında var olan önceden kurulmuş ahenk kabilinden muayyen bir rabıta kurulmuş olması mümkündür; öyle ki hem melekler bedenler üzerinde, hem de bedenler melekler üzerinde tesir icra edebilir." Böyle bir rabıta kabul edildiği takdirde, melekler yalnızca düşünmeye değil, aynı zamanda fiilde bulunmaya ve hareket etmeye de muktedir olacaklardır ve zihinlerimizin kendi bedenlerimizde uyandırdığı hareketlerin amili sayılması ne kadar haklıysa, meleklerin de meydana getirir göründükleri bütün hareketlerin amili sayılmaları o derece haklı olacaktır.

Korkarım bu cevap pek çok kimseye fazlasıyla müphem görünecektir, bu sebeple meseleyi vuzuha kavuşturmak adına buna birkaç söz ekleyeceğim.

Muhalefet ettiği akıl yürütmenin bütün özü şu kaidede yatmaktadır,

Saf ruh olan ve bedenden yoksun bulunan bir cevher, diğer bedenleri harekete geçiremez, yok edemez veya başka herhangi bir surette tesir altında bırakamaz.

Evvelemirde, ilim erbabının bu kaidenin hakikatine nasıl vakıf olduklarını sormak icap eder.

Şayet tamamen yanılmıyorsam, ruhun, bir bedenin vasıtası olmaksızın diğer bedenleri harekete geçirmeye ve tesir altında bırakmaya muktedir olmadığını hükme bağlamadan evvel, ruhun tabiatına hakkıyla vukufiyet kesbetmiş olmamız iktiza eder. Kendi adıma, ruhlar hakkında bu denli dakik bir bilgiye malik olduğumu vehmedecek bir kimse katiyen değilim, başkaları kendileri hakkında daha fazlasını söyleyip söyleyemeyeceklerine baksınlar.

Lakin bütün bunları bir kenara bırakıyor ve saf ruhun, bir bedenin aracılığı dahi olmaksızın diğer bedenleri harekete geçirmeye muktedir olduğunu, bunun da hem Tanrı'nın hem de kendi ruhlarımızın vaziyetinde delillendirildiğini serbestçe iddia ediyorum.

Hiçbir hakîm zat, Uluhiyet'in mutlak surette yalın olduğunu inkâr etmeyecektir, buna rağmen bedenlerin bütün hareketinin O'ndan neşet ettiği her türlü münakaşanın fevkindedir.

Fakat belki de bazıları bize, Tanrı ile bir melek arasında pek büyük bir fark bulunduğunu ve ilki için geçerli olanın, hiçbir surette ikincisine atfedilmemesi gerektiğini söyleyecektir.

Kuşkusuz Tanrı ile melekler arasındaki fark, sonlu ile sonsuz arasındaki fark kadar büyüktür, fakat bunun eldeki meseleyle hiçbir alakası yoktur.

Münazaa konusu olan nokta, yalnızca ve yalnızca yalın ruhun bedeni harekete geçirip geçiremeyeceğidir.

Tanrı ile melekler arasındaki, sonsuz olduğunu ikrar ettiğim bu tefavüt ne kadar büyük olursa olsun, en Yüce Varlık örneğinden açıkça anlaşılmaktadır ki, bu durum birbirine zıt ve imkânsız olan şeyler zümresine dâhil değildir.

Zira şayet "ruh bedeni hareket ettirir" kaziyesi, mefhumlardan biri diğerini hükümsüz kılacak derecede kendi içinde çelişik olsaydı, bizzat Uluhiyet dahi bedenleri hareket ettirmeye muktedir olamazdı, zira hemen bütün filozoflar O'nun çelişki addedilen şeyleri icra edebileceğini nefyederler.

Şayet çıplak bir ruhun bedenleri hareket ettirmesi mümkün ise, meleklerin de aynısını yapmaktan aciz olduğuna kim kesin bir dille hükmedebilir,

Muhtemelen bununla tatmin olmayan bir kimse, yine Tanrı'nın sonsuzluğuna ve meleklerin sonluluğuna müracaat edecektir, lakin ben ondan, sonlu bir ruhun kudretinin nerede başlayıp nerede bittiğini, neyin onun kabiliyetleri dairesine girdiğini ve diğer taraftan neyin bunları aştığını bana dakik bir şekilde tarif etmesini talep ederim, şayet bunu yapmaktan aciz ise, söylediği hiçbir şeyin mevzuyla pek bir alakası olmadığını düşünmemi mazur görecektir.

İnsan ruhundan ödünç alınan misal, kendi başına bu meseleyi tayin etmeye kifayet eder,

Kendi tabiatı icabı cisimsiz olan ruhumuz,

beden ile ruhun rabıtasını müzakereye ve bedendeki muayyen hareketlerin, ruhun muayyen düşünce ve hareketlerinin hemen akabinde nasıl vuku bulduğunu izaha kalkıştıklarında, filozofların reylerinin ne denli tefrikaya düştüğünün farkındayım.

Lakin mevcut mevzumuz bakımından, bu görüşlerden hangisinin diğerlerine tercih edildiğinin zerre kadar ehemmiyeti olmadığı kanaatindeyim.

Zira bedenin, ruhun iradesi ve arzusu veçhilesiyle harekete geçirilme tarzı her ne olursa olsun, bundan en azından şu hakikat tebellür eder ki, bedenlerin cisimsiz ruhun sevkiyle hareket ettirilmesi ve sevk edilmesi kabildir.

Şayet bir kimse, ruhların muayyen latif vasıtalar yahut bedenler kuşandığını ve bu vasıtaların aracılığıyla bürünmüş olduğumuz kesif ve somut beden üzerinde tesir icra etmeye muktedir kılındığını iddia eden Platoncuların mesleğini benimseyerek bu akıl yürütmeden sıyrılmaya yeltenecek olursa, yine de müşkülattan kurtulamayacaktır.

Zira bizler mertebeyi biraz daha yükseltip ona tekrar sorarız, bedenden mahrum olan bir ruh, onların tesmiye ettiği bu vasıtayı hangi vasıta ile tahrik edip hareket ettirebilir,

Bu suale vereceği cevap her ne olursa olsun, yalın ruhun bedene tesir etmekten tamamen aciz olduğunu müdafaa edenlerin cerhi için kullanılmaya müsait olacaktır. Şayet arzu etseydim bir adım daha ileri gidebilir ve ilim erbabının farz ettiği üzere, hiçbir bedenin bir beden haricinde tesir altında bırakılamayacağını dahi teslim edebilirdim.

Zira bu kabul edilse dahi, bir meleğin, beden iktiza eden muayyen fiilleri icra etmekle vazifelendirildiğinde, ya kendi kendine muayyen bir beden edindiğini yahut Tanrı'dan bir beden tebellüğ ettiğini varsaymanın tamamen abes olup olmadığı yine bir sual mevzusu haline gelebilir.

Fakat meleklerin bedenlerden ari olduğunu savundukları için başkalarını kaba ve çocukça bir hataya düşmekle itham edenlerin itimadını sarsmaya yetecek kadar söz söylendiği kanaatindeyim.

Şimdi Loersius'un üçüncü hüccetini serdediyorum.

Şayet melekler her türlü bedenden mahrum zihinler olsalardı, kâmil manada mesut ve mükemmel olamazlardı.

Zira sağır, kör ve dilsiz olurlar, diğer nesneler tarafından tesir altında bırakılmaktan büsbütün aciz kalırlardı, nitekim beden olmaksızın hiç kimse göremez, işitemez, konuşamaz yahut hissedemez.

Bunu cennette yaşayan mesut ruhlar örneğiyle açıklar, bu ruhların bedenden yoksun bulundukları sürece yetkinlik ve sağlamlıktan pek uzak oldukları varsayılır. Hasmı buna iki yönlü bir karşılık verir. İlki,

Yalnızca görmesi, konuşması ve işitmesi fıtrat gereği olanlara kör, dilsiz veya sağır denir, oysa bu melekler için fıtri değildir, binaenaleyh melekler asıl manasıyla kör, dilsiz ya da sağır olarak adlandırılamazlar. İkincisi,

Melekler duyuların yardımına ne denli az muhtaç olurlarsa, ilahi bilgi yetkinliğine o denli yaklaşırlar, onların ne işitmesi, ne görmesi ne de konuşması Tanrı'daki bir zaafın değil, O'nun mutlak kudretinin bir delilidir.

Buna hiçbir şey eklemeyeceğim, zira yukarıda bu konuya değinmekle kalmadım, bedenden soyunmuş ruhların daha az mesut olup olmadıkları meselesini de ele aldım.

Her türlü bedenden kesinlikle münezzeh olan en Yüce Varlık'ın yine de idrak etmesi, işitmesi ve görmesi, yalın bir tinin beden olmaksızın görmesinin, işitmesinin ve idrak etmesinin mümkün olduğuna bir delildir.

Ve bu, mezkûr argümanın çürütülmesi için kafidir.

Mütebahhir yazar, bu argümanları ileri sürdükten sonra, meleklerin zihni ile harici şeyler arasında, beden olmaksızın başka türlü vuku bulamayacak bütün o şeylerin tahakkukunu sağlayan belirli bir irtibat bağı bulunduğunu iddia edenlere karşı uzun bir münakaşaya girişir.

Kendisi, aynı zamanda en ahmakça ve saçma görüşlere kapılmaksızın, ister tümel ister tikel olsun böylesi bir irtibatı tahayyül etmenin imkânsız olduğuna kani olmuştur.

Fakat zekice kaleme alınmış ve hiç de azımsanmayacak bir güvenle öne sürülmüş olsa da bütün bunlar, dayandığı muhakeme ve deliller çürütüldüğünde kendiliğinden çöker ve bu mesele hakkında daha önce ortaya konulanlardan hareketle de kolaylıkla cerhedilebilir.

Bundan ötürü, bu notu gereğinden fazla uzatmamak adına, bu hususları merak edenlere bizzat mütebahhir müellife müracaat etmelerini ve onun mülahazalarını Vitus'un cevaplarıyla mukayese etmelerini tavsiye ederim.

III

Şimdi geriye, faziletli Loersius'un kendi kanaatini desteklediğini ve teyit ettiğini düşündüğü kutsal metin pasajları kalmaktadır. Evvelemirde şu pasajları zikreder,

Ya meleklerin kudretli ve muazzam kahramanlar olarak tasvir edildiği ya da onların büyük muvaffakiyetlerinin kaydedildiği yerler. Müteakiben Halasçımızın, kıyamette dirilenlerin meleklere benzeyeceğini beyan ettiği o meşhur kelamına müracaat eder.

görünmez olan, hangi cismani mekânda bulunursa bulunsun, daima o mekânın tabiatına münasip bir bedene muhtaçtır, bu bedeni bazen taşır, daha önce zaruri olan fakat müteakip hâl için artık lüzumsuz kalan şeyi çıkarıp atmıştır, bazen de daha saf, esîrî ve semavi mekânlara layık olmak adına daha iyi bir örtüye muhtaç olduğundan, daha evvel sahip olduğu şeye bir yenisini ekler.

Fakat devamında gelen kısımda, Origenes'in muradının layıkıyla anlaşılamaması sebebiyle sözlerinin tahrif edilip bozulduğunu ve bütün bu kısmın şu şekilde okunması gerektiğini düşünüyoruz,

[okunamadı]

Müteakiben Mesih'in, meleklerin etten ve kemikten müteşekkil olmadığını inkâr ettiği sözlerini aktarır. Ayrıca meleklere bir lisan atfeden Aziz Pavlus'a da kendi argümanına muvafık düştüğü cihetiyle müracaat eder.

Nihayetinde, meleklerin fani insanların nazarına her zuhur edişlerinde daima bedenlerle teçhiz edilmiş olarak görünmeleri hakikatinden daha kuvvetle kanaatini pekiştiren hiçbir şey olmadığını düşünür.

Bu argümanların sonuncusuna hasmı tarafından hiç dokunulmamıştır. Geri kalanı için ise muhtasar bir cerh sunar.

Kendi adıma, meleklerin kendilerine has bedenleri olduğunu ispatladığını düşünenlere bir cevap kabilinden, mezkûr pasajlara dair kafi gelecek sözü zaten sarf etmiş bulunuyorum.

Henüz değinmediğim kalan üç argüman ise, kendilerine vehmedilen bütün ağırlıktan birkaç kelimeyle soyundurulabilir, 1.

Kutsal Yazılarda melekler kudretli ve muktedir olarak anılır, büyük işler başardıkları söylenir.

Öyleyse hiç kimse bir bedene bürünmedikçe kuvvetli ve kudretli olarak adlandırılamaz yahut büyük muvaffakiyetlerin faili olamaz mı?

Kimin malumu değildir ki acep, Tanrı her türlü bedenden münezzehtir, yine de mutlak kadir ve en kudretli olarak tesmiye edilir? 2.

Aziz Pavlus meleklere bir dil atfeder görünür, zira onların kelamından bahseder.

Bu argümanın haddinden fazla zaafını şu kıyas üzerinden tartmayı başkalarının takdirine bırakıyorum,

Kutsal Yazıda kendisine dil ve sair uzuvlar atfedilen kimsenin bittabi bu uzuvlarla mücehhez olması icap eder, lakin Tanrı'ya da ağız, eller, ayaklar ve diğer uzuvlar isnat edilmiştir, binaenaleyh Tanrı bu uzuvlara maliktir.

Bana kalırsa, Aziz Pavlus'un istimal ettiği bu tabirin, o devrin Yahudi darbımesellerinden ödünç alındığı mütalaa edilmelidir, ki bunlardan hiçbir itikadın ispatı adet olunmamıştır. 3.

Melekler görüldüklerinde bir bedene bürünmüş olarak görünürler, binaenaleyh bedenleri vardır.

En hafif tabiriyle pek aceleci bir hüküm, ey faziletli münazır!

Zira Tanrı dahi vaktiyle kendini insan suretinde izhar etmiştir, fakat bu durum aklıselim hiçbir insanı O'na bizimkine benzer bir beden isnat etmeye sevk etmemiştir.

Meleklerin bürünmüş olarak zuhur ettikleri bedenin arızi ve yalnızca muvakkat bir kisve olmayıp, onların zatına mahsus ve fıtri olduğunu katiyetle tayin edebilecek derecede kafi bir dirayete malik miyiz?

Bunların haricinde, Loersius'un Tezinde, şayet bu notu daha da uzatmak niyetinde olsaydım üzerine birkaç kelam edebileceğim başka hususlar da mevcuttur.

O, 17. kısım, s. 38'de meleklerin sahip olduğunu düşündüğü bedenin mahiyetini ele alır, bunun son derece latif ve seyyal bir maddeden teşekkül ettiğini, bedenimizin bütün uzuvlarından değil, yalnızca "mükemmel bir boy pos için gerekenlerden" ibaret olduğunu kabul eder. Bilhassa onları karından, mideden ve tenasül uzuvlarından mahrum bırakır.

Muhtemelen dirilişten sonra iyi insanların bedenleri hususunda da aynı kanaati taşıyordu, nitekim bana kalırsa bunu gayet açık bir biçimde ima etmektedir.

Ardından 18. kısım, s. 41'de, kendi görüşünün hilafına ileri sürülebileceğini varsaydığı hususları çürütür.

Nihayet 19. kısım, s. 46'da, bu öğretinin pek çok müşkülü izale etmek ve muhtelif mühim hakikatleri daha kuvvetli bir surette aydınlatmak gayesi taşıdığını öne sürer. Bütün bunlar Steph. Vitus tarafından tafsilatıyla tetkik edilmiştir.

Kendi namıma, meraklı ve firasetli kimselere münakaşa için fevkalade geniş bir mecra sunan, fakat takvaya, kudsiyete ve hakiki dine pek az katkı sağlayan bir iddiaya lüzumundan fazla vakit vakfetmiş bulunuyorum.

Bedenler Üzerine Origenes

Bunun manası şudur, "Oluş alemine inen ruh, evvelemirde ana rahminde kaldığı müddetçe kendisine faydalı olan bedeni kuşanır, daha sonra ise yeryüzünde yaşayabilmesi için iktiza eden öyle bir bedeni giyinir. Keza burada iki katlı bir bedene maliktir, bunlardan biri Aziz Pavlus tarafından skenos (çadır) tesmiye olunur (ki bu, evvelce sahip olduğu daha latif bir bedendir), diğeri ise bu skenos'un üzerine giydirilmiş olan ve burada zorunlu olarak ona hizmet eden dünyevi meskendir, nitekim kutsal kelam, bu skenos'un dünyevi meskeninin fesada uğrayacağını yahut dağılacağını, lakin skenos'un bizatihi kendisinin, göklerde ebedi olan, elle yapılmamış bir meskeni üzerine giyeceğini teyit eder, aynı kelam çürüyecek olanın çürümezliği, ölümlü olanın ise ölümsüzlüğü giyineceğini beyan etmektedir." Burada açıkça görülmektedir ki,

Dr. Cudworth'ün, Sigismundus Gelenius tarafından pek çok diğer pasaj gibi fevkalade müphem bir surette tercüme edilmiş olan Origenes'e ait bu pasajı şerhi son derece doğrudur ve yaptığı tashih de pek isabetlidir.

Matbu neşirde, muhterem Doktor'un tashihe tabi tuttuğu ilk Yunanca ibareler şu şekilde okunmaktadır,

Eita palin ontos tinos skenous epigeiou oikias anagkaias pou te skenei, ki bu haliyle bütünüyle karışık ve gayrikabildir.

Evvelemirde, epigeiou kelimesinin skenous ismiyle rabtedilmesinin nahoş olduğu, bilakis bunu takip eden oikias kelimesine atfedilmesi icap ettiği bedihidir.

Zira neredeyse hemen akabinde Origenes yine epigeion oikian ifadesini zikreder ve bunu skenos olarak tesmiye ettiğinden tefrik eder. Dolayısıyla Dr. Cudworth, epigeiou ile oikias kelimelerini ayıran virgülü kaldırmakta haklıdır. Keza Origenes bu sözlerde apaçık surette iki ayrı mefhumdan, bir dünyevi meskenden ve bir çadırdan bahsetmektedir.

Bu sebeple muhterem Doktor, bahsin iki farklı nesneye taalluk ettiğini göstermek maksadıyla skenous ile epigeiou arasına kai edatını pek haklı olarak yerleştirmiştir.

Bu edat Yunanca nüshada mevcuttur, lâkin münasebetsiz bir yerde, yani skenei ile katalythesetai kelimeleri arasındadır, oradan alınarak daha muvafık olan mevkiine bihakkın nakledilmiştir. Fransız mütercim El. Bouhier'nin Dr. Cudworth'ün bu tashih ve izahını okuyup okumadığını bilemiyorum, bununla birlikte tercümesine zeyl ettiği Origenes metni üzerine Notlar ve Tahminler'in 401. sayfasında mezkur pasajı aynı surette tashih etmekte ve tercümenin kendisinde de manayı burada verildiği veçhile aksettirmektedir.

Fakat yazarımızın bu pasajın bidayetindeki exedykato fiili yerine enedykato fiilini ikame etmesini aynı derecede tasvip etmiyorum.

Bir dereceye kadar, ne kelimelere ne de manaya mutabık düşmeyecek tarzda, "Doğmak üzere olan ruh, ana rahminde ikamet ettiği müddetçe kendisine münasip olan bir beden iktisap etti," şeklinde tercüme eden Gelenius'un misali elinde mevcuttu. Kendi adıma bu tashihi lüzumsuz addediyorum, mezkur pasajın şu şekilde tercüme edilmemesi için hiçbir sebep göremiyorum, "Ruh, oluş alemine inerken yahut ana rahminden huruç ederken, orada kaldığı müddetçe münasip ve faydalı olan bedeni soyunur ve insanlar arasında duhul ettiği yeni hayat için elzem olan bir diğer bedeni kuşanır."

Eminim ki Platoncu mekteplerde sıklıkla istimal edilen eis genesin erchesthai tabiri, muhterem Doktor'u bahsettiğimiz tashihe sevk etmiştir. Şüphesiz o, bu kelimelerin Platoncularda daima ruhun ana rahmine nüzulünü ifade ettiğini zannetmiştir, şayet buradaki mana hakikaten bu olsaydı, exedykato kelimesi katiyen makbul tutulamazdı.

Zira, "Ruh buraya, ana rahmine inerken, rahimde bulunduğu sırada kendisine lazım olan bedeni soyunur," cümlesi nasıl bir mantığa sığardı? Fakat her ne kadar Platonik hususlara sair veçheleriyle vukufiyeti ziyade olsa da, Origenes'in burada istimal ettiğini düşündüğü manada sıkça vaki olmasına mukabil, bu ifadenin muteber Platoncu müelliflerde "dünyaya gelmek, insanlar arasında yaşamaya başlamak, ana rahminden [okunamadı]" manasına da hiç de seyrek olmayarak geldiğini hatırına getirememiştir.

Ruhların Merkepleri

Burada gayet sarihtir ki Origenes, Aziz Pavlus'taki (II. Korintliler 5, 1) skenos tabirini, ruhun dünyevi doğumundan evvel malik olduğu, ölümden sonra da kendisiyle baki kalan, lakin iyi insanlarda nihayetinde (ölüm vaki olmaksızın) ölümsüzlük kisvesini üzerine bürüneceği latif bir cisim olarak kabul etmektedir.

Şehit Methodios'un Photios'ta muhafaza edilen, her ne kadar onlar da tahrifata uğramış gibi görünse de, iktibaslarından daha layık bir şerh bulunamaz, nitekim kanaatimizce Origenes ve ona tabi olanların muradı evvelemirde şu kelimelerde mündemiçtir, Heteron to skenos, kai tou skenous he oikia, kai heteron hemas hon esti to skenos, "Aziz Pavlus'ta to skenos bir şeydir, bu skenos'un dünyevi meskeni başka bir şeydir, bizler, yani ruhlarımız ise her ikisinden de tefrik edilen üçüncü bir şeydir." Ve bu husus bundan sonra gelen kısımda daha da tafsil edilmektedir,

Bedenlerin Kökeni

Topraktan olan bedenimizin bu kısa ömrü son bulduğunda, dirilişten önce ruhumuzun Tanrı katında bir meskeni bulunacaktır, nihayetinde onu yenilenmiş, ihya edilmiş ve böylece bozulmaz bir konut kılınmış olarak geri alacağımız vakte değin.

Bundan ötürü, bütün bedeni üzerimizden çıkarmayı değil, o vakit sahip olacağımız bedenin üzerine hayatı yahut ölümsüzlüğü giymeyi arzulayarak inlemekteyiz.

Zira üzerimize giymeyi arzuladığımız gökten olan o konut, ölümsüzlüktür. Bundan başka, ruhun ölümden sonra bütünüyle çıplak kalmadığını aynı Origenes, Kurtarıcımızın zengin adam ile Lazarus hakkındaki sözlerine dayanarak daha da pekiştirmeye gayret eder, "Cezalandırılan zengin adam ile İbrahim’in bağrında ferahlayan yoksul adamın hali, Kurtarıcımızın gelişinden evvel, dünyanın sonundan evvel ve binnetice dirilişten evvel vuku bulduğundan, açıkça öğretmektedir ki ölümden sonra dahi ruh, bir beden kullanmaktadır."

Kendisi aynı hususun, Samuel’in hayaletinin gözle görülür biçimde belirmesiyle de ayrıca kanıtlandığı kanaatindedir, "Samuel’in ölümden sonra gözle görülür bir surette belirmesi dahi, onun ruhunun o vakit bir bedenle örtünmüş olduğunu aşikâr kılmaktadır." Buna Photius’ta şunları ekler, "Ruhun bedeninin ölümden sonraki harici biçimi ve sureti, bu hayattaki kesif dünyevi bedenin suretine benzer, nitekim zuhurat rivayetlerinin tamamı, hayaletleri yahut ölülerin ruhlarını, bedenlerinin daha önce haiz olduğu aynı surette tecelli ettirir."

Dolayısıyla, daha önce de kaydedildiği üzere, Origenes’in Aziz Pavlus’taki çadır (skēnos) lafzından anladığı şey budur, bu kesif dünyevi beden değil, onunla semavi olan arasında yer alan ve ruhun ölümden sonra beraberinde alıp götürdüğü bir nevi ara bedendir. İlim sahibi Origenes’in bu reyi, kadim kilise babaları yahut onun en amansız muarızları tarafından hiçbir vakit hataları fihristine dahil edilmemiştir, nitekim Origenes’e pek şiddetle karşı çıkan şehit Methodios dahi, Origenes’in bu görüşünü Photius’ta zikrettiği yerde, ruhun cisimsiz olduğunu ima etmesi cihetiyle Platoncu addetmek haricinde kınamaz görünmektedir. Bilakis bizzat Methodios, ruhun ölümden sonra kendisinden ayrı bir şey olarak bitişik bir bedene sahip olduğunu değil, bizzat kendisinin bir beden olduğunu iddia ederek şöyle demektedir, "Yalnızca Tanrı cisimden münezzehtir, fakat Demiurgos ve Peder tarafından yaratılan ruhlar..."

Origen’in Samuel’in hayaleti örneğinden çıkardığı delili bir kenara bırakıyorum, zira herkes bilir ki şarihler bu zuhurun mahiyeti konusunda birbiriyle ihtilaf halindedir ve ben de bu husustaki kendi kanaatlerimi daha önce başka bir yerde beyan etmiştim.

Ruhların Taşıyıcı Araçları

Yalnızca Tanrı cisimsiz ve görünmez olarak övülür, oysa ruhlar her şeyin Babası olan O’nun tarafından, akılla tefrik olunabilen uzuvlara adeta tezyini bir surette dallanıp budaklanmış ve dış bedenle aynı suret ve mühre sahip akledilir bedenler kılınmıştır.

Bundan ötürüdür ki Hades’te (yahut cehennemde) bir dilden, bir parmaktan ve diğer uzuvlardan söz edildiğini okuruz, bu durum o ruhlarla birlikte var olan başka bir görünmez bedenin mevcudiyetinden ötürü değil, bilakis ruhların bizzat kendilerinin her türlü örtüden tamamen soyulduklarında, kendi tabiatları ve zatları itibarıyla tam da bu mahiyette olmalarındandır.

Şu halde deriz ki, şayet bu iki reydan birinin kabulü zaruri ise, yani ruhun ya bizzat kendisinin bir cisim olduğu yahut da ölümden sonra bir bedene sahip bulunduğu kabul edilecekse, Origen’e ait olan bu ikinci rey, ister bütün cevherin ve binaenaleyh Tanrı’nın bizzat kendisinin de cisim olduğunu savunan Tertullianus’un anlayışıyla, isterse yalnızca Tanrı’nın cisimsiz olup yaratılmış her cevherin cisim olduğunu savunan Methodios’un anlayışıyla ileri sürülsün, birinci reye muhakkak ki fevkalade üstün tutulmalıdır. Fakat daha önce de gösterdiğimiz üzere, Origen bu reyi benimsemekte yalnız değildi, zira ondan önce Eirenaios da ölümden sonra ruhların bu dünyevi bedenlerle aynı vasfa sahip birtakım bedenlere uyarlandığını ileri sürmüştü ve ondan sonra da bir Pagan değil, Hristiyan bir filozof olan Philoponos da benzer şekilde hüküm kurmuştu.

Buraya şunu da ekleyebiliriz ki, Thessalonikeli İohannes de yedinci Konsil’de okunan o diyaloğunda, melekler ve cinlerin yanı sıra ruhların da ekseriyetle pek çok kimse tarafından duyulur şekilde, kendi bedenlerinin suretinde sıklıkla görüldüklerini teyit ettiğinde, aynı kanaati paylaşıyor gibi görünmektedir.

İohannes, onların bedenlerle donatılmış olduğunu söylemez, bilakis bizim fani bedenlerimiz gibi olmasa da bizzat beden olduklarını ifade eder.

Ve daha evvel bunun bütün evrensel kilisenin reyi olduğunu iddia eder, nitekim konsil de bu iddiada kınanacak hiçbir şey bulmamıştır.

Nitekim Psellos da iblislerin vehim kuvvetine (phantastik ruh) doğrudan tesir etmek suretiyle insanların ruhlarına vesveselerini nasıl fısıldadıklarından bahsettiği yerde bu hususu bedahet derecesinde kabul etmiş ve şu minvalde yazmıştır, Bir kimse diğerine uzaktan hitap ettiğinde, şayet sesini duyurmak istiyorsa yüksek bir nida veya gürültü çıkarmak mecburiyetindedir, oysa onun yanı başında dursa, kulağına usulca fısıldayabilirdi. Fakat doğrudan doğruya ruha (yahut ruhun latif bedenine) yaklaşabilseydi, fısıldamaya dahi lüzum kalmaz, bunun üzerindeki hareketler vasıtasıyla kendi zihnindeki her türlü düşünceyi sessizce ve hiçbir gürültüye mahal vermeden ona aktarabilirdi. Ve bu bedenlerden ayrılan ruhların da birbiriyle bu veçhile hasbihal ettiği söylenir, zira onlar düşüncelerini birbirlerine hiçbir gürültü olmaksızın iletirler.

Zira Psellos burada, ölümden sonra ruhların kendilerine raptolunmuş bir pneuma’ya, yani latif bir bedene sahip olduklarını ve bunun üzerindeki hareketler vasıtasıyla birbirleriyle sessizce hasbihal edebildiklerini açıkça farz etmektedir. Gerçi Aziz Augustinus, De Genesi ad Literam adlı eserinin on ikinci cildinde, ruhun ölümden sonra bir bedene sahip olduğu fikrine bizzat iştirak etmez, hele onun bir cisim olduğu fikrine hiç yanaşmaz, bununla birlikte şu sözlerle bu hususta herkesi kendi muhakemesinde serbest bırakır gibi görünmektedir, Şayet ruhun bedenden ayrıldıktan sonra cismani mekânlara mı, yoksa cismanilere benzeyen cisimsiz mekânlara mı sürüklendiği, yahut bunlara da değil, hem cisimlerden hem de cisimlerin benzerlerinden daha üstün olan o makama mı vardığı sual edilecek olursa, hiç tereddüt etmeden cevap veririm ki, cismani mekânlara sürüklenmez.

Onun pneuma [ruh/nefes] ile ne kastettiği, cinlerin "içimizdeki vehmî yahut muhayyileye ait ruha yaklaştıklarını" söylediği önceki kısımdan açıkça anlaşılmaktadır.

Psellos, daha sonra "ruhun tinsel nefesine yaklaşabilen kimsenin, kendi düşüncelerini zihne sessizce aktarabileceğini" eklediğinde işte bu pneuma'dan bahsetmektedir. Bu sözlerin manası şudur,

Şayet bir kimse kendi ruhu vasıtasıyla bir başkasının muhayyilesine erişebilse ve tabiri caizse ona doğrudan yaklaşabilseydi, düşüncelerini ona lisan olmaksızın ifşa edebilirdi.

Buna ek olarak, avamın inancına göre bedenden ayrılmış ruhların, birbirlerini bu minvalde etkileme ve araya başka hiçbir şey girmeksizin diğer ruhların muhayyilesini harekete geçirme yetisiyle donatıldığını belirtir.

Dolayısıyla bu pasajda ruhların bedeni hakkında hiçbir şey yoktur.

Fakat ruhun bu bedenden ayrıldığında cismani mekanlara mı, cismaniye benzeyen gayricismani mekanlara mı, yoksa bunların hiçbirine değil de hem bedenlerden hem de beden benzerlerinden daha üstün olan bir şeye mi taşındığı sorulacak olursa, verilecek cevap hazırdır, bir beden olmaksızın cismani mekanlara taşınamaz yahut mekansal olarak hiçbir yere sevk edilemez.

Şimdi, ruhun bu bedenden çıktığında bir bedene sahip olup olmadığını gösterebilen göstersin, lakin kendi adıma ben aksini düşünüyorum.

Zira ben ruhun cismani değil, ruhani olduğunu ve ölümden sonra ya ruhani şeylere ya da cezalandırma mekanlarına, tıpkı vecd hallerinde bazılarına gösterilen beden benzeri şeylere sevk edildiğini kabul ediyorum. Burada bizzat Aziz Augustinus, ruhların ölümden sonra ve dirilişten önceki azaplarının vehmî yahut yalnızca muhayyilede olduğunu düşünür gibidir, oysa Aristoteles'in vehmin yahut muhayyilenin daha zayıf bir duyumdan, yani ruh ile bedenin müşterek bir terkibinden neşet eden bir şeyden başka bir şey olmadığı yolundaki öğretisi doğruysa, bir beden olmaksızın ruhlarda böylesi vehmî cezalar dahi bulunamaz ve hiçbir muhayyile var olamaz.

Lakin dikkat edilmelidir ki, mezkur yerde Aziz Augustinus'un bilhassa karşı çıktığı husus, Tertullianus, Methodios ve diğerlerinin iddia ettiği üzere ruhun bizatihi bir beden olmasıydı, bir bedene sahip olması hususunda ise yalnızca şunu söyler, "gösterebilen göstersin", bu esnada ruhun ölümden sonra mekansal olarak hiçbir yere taşınamayacağını ve bir beden olmaksızın hakikatte hiçbir mekanda bulunamayacağını da teslim eder.

Bununla birlikte, aynı Aziz Augustinus cehennem ateşini mecazi addedenlerin kanaatini mahkum edip onun hakiki yahut cismani olduğunu kabul ettiği gibi, ölümden sonra ve dirilişten evvel insanların ruhlarının cüruflarını yakıp yok etmek üzere muayyen bir ateşten elem çekebileceklerini bir yerde ihtimal dahilinde görür, "Şayet bedenin bu vefatı ile diriliş yahut hüküm günü arasındaki zaman fasılasında, ölülerin ruhlarının yakacak odunu, samanı ve çöpü olmayan kimselere hiçbir zarar vermeyen, fakat böylesi binalar yahut üstyapılar kurmuş kimseler tarafından hissedilecek bir ateşe maruz kaldığı söylenirse, bunu kınamam, zira belki de bu doğrudur."

Burada zikredilen kanaat, Origenes tarafından Celsus'a Karşı adlı eserinin beşinci kitabında şu şekilde ifade edilmiştir ki, Aziz Augustinus'un da bilhassa bu pasajı gözettiği anlaşılmaktadır,

"Celsus, bu ateşin hem İbranilere ve Hristiyanlara hem de kimi Greklere göre dünyayı temizleyici olacağını ve ateşle terbiye ve ıslah edilmeye muhtaç bu kimselerin her biri için de aynı hükmün geçerli bulunacağını idrak edememiştir, bu ateş, içinde yanıcı madde bulunmayan kimselere hiçbir zarar vermez, lakin düşüncelerinin, sözlerinin ve amellerinin ahlaki yapısında odun, saman ve çöp yığmış olanlar tarafından hissedilecektir."

Mademki ruhlar bir bedenle hayati surette birleşmeksizin duyum ve acı yoluyla ateşten yahut başka herhangi bir şeyden elem çekemezler, öyleyse Aziz Augustinus'un bunu yazarken ruhların ölümden sonra bedenlere sahip olması fikrinden büsbütün uzak durmadığı neticesine varabiliriz.

Mekansız kabul edilen gayricismani cevherin kadim savunucularının, ateistlerin taarruzlarını nasıl savuşturduklarını buraya kadar izah etmiş bulunuyoruz.

Zira kadim Hristiyan babalarının çoğu, kıyamet gününde bütün insanların dünyayı yok eden ateşle helak edileceğine, lakin iyilerin aynı ateş vasıtasıyla arındırılacağına ve geçmiş günahların bakiye kalan tüm lekelerinden kurtarılacağına inanmaktaydı, ki bu hususu mütebahhir zatlar onların pek çok şehadetine dayanarak çoktan ispat etmişlerdir. Bu görüşü Origenes zikredilen sözlerinde dile getirmektedir. Bu itikat üzerine büyük bir vüsat ve vukufiyetle kelam eden müelliflerden bilhassa istifade edilebilir.

Origenes, Kurtarıcımızın devrinden evvel bazı Greklerin ve İbranilerin de bu kanaati taşıdığını söylerken yanılmamaktadır, zira Platoncuların ve İbranilerin buna bütünüyle muhalif olmadıkları malumdur.

Lakin bu itikadın, Aziz Augustinus’un büsbütün reddetmeye meyilli olmadığını söylediği görüşle neredeyse hiçbir müşterek ciheti yoktur, ki mezkûr görüş bizi araf ateşi tesmiye edilen şeye hayli yaklaştırmakta ve ruhların ölüm ile yeniden diriliş yahut kıyamet günü arasındaki fasılada muayyen bir ateşle azap görüp arındırıldığını müdafaa etmektedir. Bilakis hakikati itiraf edelim ve diyelim ki, ruhun ve meleklerin mahiyetine, cehennem azaplarına ve bunlarla rabıtalı diğer akidelere dair vazettiği kaidelerde olduğu kadar pek çok başka meselede de Aziz Augustinus kendisiyle asla tutarlı değildir, hangi yolu takip edeceği hususunda tereddüde düşerek gâh bir gâh diğer fikre meyleder, savunduğu muhtelif akidelerden istihraç edilebilecek neticeler üzerine de her daim tefekkür etmez.

YER KAPLAMAYAN CEVHERE DAİR

[okunamadı] ve Cisimanilerin buna karşı serdettikleri itirazlar, lakin bilhassa sonlu ve yaratılmış ruhların mekânsızlığı ve hareketsizliği saçmalığından, onların her daim birtakım cisimlerle hayati surette birleşmiş olduklarını ve dolayısıyla mensup oldukları bu cisimlerin mekân tutması hasebiyle şuraya yahut buraya tayin edildiklerini varsayarak nasıl sıyrıldıkları, Origenes’in şu sözüne muvafıktır, "Ruhumuz mekânsal hareketler için bir cisme muhtaçtır."

Müteakiben, o kadim düşünürleri duyuya ve tahayyüle, dolayısıyla avamın idrakine böylesine aykırı düşen bir şeyi, yani kendi içinde yer kaplamayan, mesafesiz ve bölünemez olan, yahut cisimsel büyüklükten ve cüzlerden yoksun bir cevheri iddia ve müdafaa etmeye sevk eden akli gerekçelerin neler olduğunu beyan edeceğiz. Burada, kadim Cisimsizcilerin (inkorporealistlerin) bu telakkisini, ateistlere ve maddecilere karşı onları müdafaa etmek maksadıyla, elimizden geldiğince ve en ikna edici veçhesiyle sergilemekle iktifa edeceğiz, bu esnada bizzat kendimiz herhangi bir iddiada bulunmayacak, muktedir olan herkesi kendi muhakemesini yapması ve binaenaleyh ya bu kabule yahut cisimsizlerin de yer kapladığını savunan diğer hipoteze meyletmesi hususunda serbest bırakacağız. Şimdi burada dikkat şayandır ki, cisimsiz cevheri kabul edenler kadar onu inkâr edenlerin de vaktiyle müştereken peşinen kabul ettiği bir husus vardı, o da yer kaplamanın (temeddüdün) yalnızca tek bir nevi olduğu idi, dolayısıyla büyüklüğe ve cüzlere sahip olan, yahut bir parçası diğerinin haricinde bulunan her ne varsa, yalnızca zihnen ve mantıken değil, aynı zamanda fiilen ve cismen de bölünebilir veya ayrıştırılabilir olduğu gibi, mukavemet gösteren ve nüfuz edilemez olandır, öyle ki aynı mekânda bir cisimle bir arada bulunamaz, buradan çıkan neticeye göre, cisim haricinde başka bir cevherin var olduğunu ispatlayan her ne delil varsa, bu kadimlerin (gerek Cisimanilerin gerekse Cisimsizcilerin) anlayışına göre, yer kaplamayan bir şeyin mevcudiyetini de behemehal ispatlamaktadır, zira her iki tarafça da yer kaplayan her şeyin cisim olduğu farksız şekilde kabul edilmekteydi.

Bununla birlikte, burada bilhassa onların yer kaplamayan cisimsiz bir şeyin varlığını ve yer kaplamayan bir İlah fikrinin gayrimümkün olmadığını doğrudan ispatlamaya matuf mülahazalarını serdedeceğiz, zira bizzat kendi benliğimizde dahi yer kaplamayan bir cevher mevcuttur.

Burada, Simplicius’un evvelce zikredilen ve kendi zatının tamamı üzerine tesir ve tefekkür edebilen herhangi bir şeyin katiyen yer kaplayamayacağını, yekdiğerinden mesafeli cüzlere sahip olamayacağını vazeden akıl yürütmesini tekrarlamamak adına,

Plotinos ilkin şu tarzda akıl yürütür, "Ruhun bir cisim (yahut yer kaplayan) olduğunu iddia edenler acaba ne diyeceklerdir, aynı bedendeki ruhun her bir cüzünün (mesela ayaktaki, eldeki, beyindeki ve saire parçalarının) ve yine bu cüzlerin her bir parçasının, tıpkı bütün gibi, her birinin bizzat ruh olduğunu kabul edecekler midir, etmeyecekler midir? Şayet bu kabul edilirse, o vakit büyüklüğün veya böylesi bir kemiyetin ruhun mahiyetine zerre kadar tesir etmediği aşikârdır, oysa yer kaplayan bir şey olsaydı tesir ederdi, bilakis bütün, pek çok cüzde yahut mekânda bulunurdu ki bu, bir cisme asla ait olamayacak bir vasıftır, zira aynı bütünün birden fazla yerde bulunması ve parçanın ne ise bütünün de o olması imkânsızdır. Yok eğer yer kaplayan ruhlarının her bir parçasının ruh olduğunu kabul etmezlerse, o takdirde onlara göre ruh, ruhsuz şeylerden mürekkep ve meydana gelmiş olmalıdır."

Bu delil başka bir yerde onun tarafından şu surette vazolunmuştur, "Şayet her bir cüz hayat sahibi ise tek bir tanesi kâfidir, lakin hiçbirinin hayatı yokken bunların ictimaı hayat hâsıl ediyorsa bu pek abestir, hatta cisimlerin bir araya gelmesinin hayat vücuda getirmesi ve idraksiz şeylerin Akıl (Nous) doğurması büsbütün imkânsızdır."

Eğer bu uzamlı ruhun veya zihnin her bir parçası kendi içinde hayata sahipse, o vakit bu parçalardan herhangi biri tek başına yeterli olurdu.

Lakin parçalardan hiçbirinin tek başına hayata sahip olmamasına rağmen, hepsinin bir araya gelişinin hayat meydana getirdiğini söylemek abestir, zira hayatın ve ruhun, cansız ve ruhsuz şeylerin bir yığınından hasıl olması yahut zihinden yoksun şeylerin bir araya getirilerek zihni doğurması imkânsızdır.

Bu akıl yürütmenin özü şudur, uzamlı bir ruhun her bir parçası ya ruhtur ve uzamlı bir zihnin her bir parçası ya zihindir, yahut değildir.

Şimdi, şayet tek başına uzamlı olduğu varsayılan bir ruhun hiçbir parçası ruh değilse veya kendinde hayat ve zihin barındırmıyorsa, bu durumda bütün parçalardan hasıl olan bütünün de hiçbir hayata yahut zihne sahip olamayacağı kesindir, zira (nedensel olarak) hiçbir şey yokluktan meydana gelemez.

Gerçekten de atomcu tabiat felsefesine göre cismani niteliklerin ve suretlerin, tek başlarına ele alındıklarında içlerinde o nitelikten yahut suretten hiçbir şey barındırmayan atomların veya parçaların bir terkibinden ve dokusundan hasıl olduğu doğrudur,

"Beyaz şeylerin beyaz ilkelerden, yahut kara şeylerin kara tohumlardan doğduğunu zannetmeyesin," lakin buradaki farkın sebebi gayet açıktır, çünkü bu nitelikler ve suretler, parçaların büyüklüğünden, şeklinden, konumundan ve hareketinden hakikatte ayrı varlıklar olmayıp, yalnızca bizde farklı vehimler uyandıran bir terkibinden ibarettir, oysa hayat ve idrak, ruh ve zihin, parçaların büyüklüğünden, şeklinden, konumundan ve hareketinden hakikatte ayrı varlıklardır, bunlar ne sırf vehimlerden ne de şeylerin hecelerinden ibarettir, bilakis basit ve gayrikabil-i terkip hakikatlerdir.

Fakat bir ruhun varsayılan her parçası ruh, bir zihnin varsayılan her parçası zihin ise, o vakit herhangi bir parça haricindeki geri kalan kısmın tamamı fuzuli olurdu, yahut esasen onun varsayılan her parçası bütünün kendisiyle aynı olurdu, buradan da onun uzamlı olamayacağı veya asla gerçek parçalara sahip bulunamayacağı neticesi çıkar, zira uzamlı bir şeyin hiçbir parçası katiyen bütünün aynısı olamaz.

Aynı filozof, hem duyumun hem de idrakin faaliyetlerinden ve işleyişlerinden hareketle, insan ruhunun bizzat kendisinin uzamsız ve bölünemez olduğunu daha da ileri giderek ispat etmeye gayret eder.

Bu sebeple evvelemirde, harici duyumlardan yola çıkarak şu şekilde akıl yürütür,

"Bizde idrak eden şeyin zorunlu olarak bir tek şey olması ve her şeyi bir ve aynı bölünemez olanla idrak etmesi gerekir, ister bunlar, tek bir cevherin birçok niteliği gibi, muhtelif duyu organlarından giren birden fazla şey olsun, isterse bir insanın çehresi veya resmi gibi, aynı organdan giren çeşitli ve çok suretli tek bir şey olsun. Zira bizde burnu idrak eden başka bir şey, gözleri başka bir şey ve ağzı başka bir şey değildir, bilakis hepsini birden idrak eden tek ve aynı şeydir. Ve bir şey göz vasıtasıyla, diğeri kulak vasıtasıyla girdiğinde, bunların da nihayetinde zorunlu olarak tek bir bölünemez olana varması gerekir, aksi halde birbirleriyle mukayese edilemezler ve birinin diğerinden farklı olduğu ikrar olunamazdı, çünkü onların muhtelif hisleri hiçbir yerde tek bir noktada birleşemezdi. Bu sebeple o, bizde her şeyi hissi olarak idrak eden bu biricik şeyin bir dairenin merkezine, muhtelif duyuların ise muhitten merkeze doğru çekilen ve hepsi o tek merkezde birleşen doğrulara teşbih edilebileceği neticesine varır. Binaenaleyh, bizde her şeyi idrak eden ve kavrayan şeyin hakikatte bir ve bizzat aynı, yani uzamsız ve bölünemez olması icap eder."

Bu hüccet, kendisi tarafından bilhassa şu şekilde daha da derinleştirilir, "Şayet bizde hissi olarak idrak eden şey, biri diğerinin haricinde kalan ayrı parçalara malik olacak surette uzamlı ise, o takdirde şu üç şeyden birinin ikrar edilmesi zaruridir, ya ruhun bu uzamlı cevherinin her bir parçası nesnenin yalnızca bir cüzünü idrak eder, ya onun her bir parçası nesnenin tamamını idrak eder, yahut her şey hem nesnenin muhtelif parçalarını hem de bütününü tek başına idrak eden bir tek noktaya varır ve diğer her şey bu merkeze yönelen muhit çizgilerinden ibaret kalır." Şimdi, bu üç ihtimalden birincisi hakkında Plotinus şöyle der,

"Şayet ruh bir büyüklük ise, o takdirde hissedilir nesneyle birlikte bölünmesi icap eder, öyle ki ruhun bir parçası nesnenin bir parçasını, diğeri ise diğerini idrak etmeli ve onun içindeki hiçbir şey hissedilir olanın bütününü idrak etmemelidir, tıpkı benim bir şeyi, senin ise başka bir şeyi hissetmen gibi."

Oysa hem parçaları hem de bütünü idrak edenin içimizdeki tek ve aynı şey olduğu batıni hissimizle aşikârdır. İkinci ihtimal hakkında ise şu minvalde yazar,

"Fakat uzamlı ruhun her parçası hissedilir nesnenin bütününü idrak ediyorsa, büyüklük sonsuzca bölünebilir olduğundan, her bir insanda bir ve aynı nesneye dair sonsuz duyum ve imge bulunması gerekir."

Oysa aynı anda tek bir nesneye dair yalnızca tek bir duyuma malik olduğumuzun deruni bir şekilde bilincindeyizdir.

Bu ayrıştırmanın üçüncü ve son kısmına, yani her bir varlıkta hissi olarak idrak eden şeyin, ister riyazi ister fiziki olsun, tek bir noktadan ibaret bulunduğu iddiasına gelince, evvelemirde kesindir ki ne boylamı, ne enlemi, ne de derinliği olan riyazi bir nokta, cisim yahut cevher olmayıp yalnızca kendi zihnimizin bir mefhumu veya bizdeki bir tasavvur tarzıdır.

Sonra, fiziki bir nokta veya asgari cüze (minimum), yani kendisinden daha küçüğü katiyen bulunamayacak denli ufak bir cisme gelince, cismin sonsuz bölünebilirliğini savunan Plotinus, tam da burada mezkûr şeyin bizzat kendisini çürütür.

Bununla birlikte o, şayet böyle bir fiziki asgari cüz, yahut mutlak manada en küçük cisim veya uzam (extensum) mevcut olsaydı dahi, bunun, bir insanın yüzündeki ya da resmindeki gözler, burun, ağız ve saire gibi, yahut bir binanın teferruatı gibi görünür bir nesnenin bütün muhtelif cüzlerinin vazıh bir temsilini ve tasvirini aynı anda kendi üzerine almasının katiyen mümkün olamayacağını, ne de böylesi bir küçüklüğün veya atomun hayvani hareketlerin tamamının sebebi sayılamayacağını ima eder.

Nitekim Aristoteles’in uzamsız cisimsizleri ispat etmek için serdettiği hüccetlerden biri de şuydu, "Ruh bir nokta gibi bölünemez olsaydı, bölünebilir olanı nasıl idrak edebilirdi?", yani uzamlı bir nesnenin bütün müstakil cüzlerini nasıl fark edebilir ve bunların tamamının bir vasfını aynı anda kendi üzerinde nasıl bulundurabilirdi?

Bütün bu muhakemenin hülasası şudur ki, şayet ruh uzamlı bir cevher ise, o takdirde zaruri olarak ya fiziki bir nokta yahut asgari cüz, yani mümkün olabilecek en küçük uzam olmalıdır (şayet böylesi bir en küçük mevcutsa ve cisim yahut uzam sonsuzca bölünebilir değilse), yahut da birbirine raptolunmuş daha fazla sayıda bu kabil fiziki noktalardan müteşekkil bulunmalıdır.

Bunlardan ilki hakkında, tek bir atomun yahut uzamın en küçük noktasının eşyanın bütün bu tenevvüünü vazıh biçimde idrak edebilmesinin muhal olduğu zaten beyan edilmişti, buna şu da eklenebilir ki, her ruhun yalnızca bir fiziki asgari cüz yahut en küçük uzamdan ibaret olduğunu farz etmek, maddede yahut uzamda öyle asli bir mahiyet farkı vehmetmektir ki, buna göre mezkûr uzamın kimi noktaları fıtraten her türlü hayattan, histen ve idrakten mahrum iken, kimi noktaları ise bilakis fıtraten hissedici ve akıl sahibi olacaktır.

Bu saçmalık kabul edilse dahi, her insanda nasıl olup da böyle hissedici ve akıl sahibi bir tek atomun bulunup daha fazlasının yer almadığı ve maddenin sair cüzleri durmaksızın buharlaşıp değişirken, bu atomun çocukluktan ihtiyarlığa değin nasıl daima aynı kaldığı katiyen akıl sır erdirilemez bir muamma olarak kalacaktır.

Fakat ikinci ihtimale gelince, şayet ruhlar birbiri dışındaki daha çok sayıdaki noktalardan müteşekkil ve her bir hissetme fiilinde hepsi müştereken vazife gören uzamlı cevherler ise, o halde mezkûr noktaların her biri ya nesnenin yalnızca bir noktasını ve cüzünü idrak etmeli, yahut da tamamını idrak etmelidir.

Şayet uzamlı ruhun her bir noktası nesnenin yalnızca bir noktasını idrak ederse, o takdirde içimizde bütünü idrak eden yahut bir cüzü diğeriyle mukayese edebilen hiçbir merci mevcut değildir.

Şayet uzamlı ruhun her bir noktası birçok cüzden müteşekkil nesnenin tamamını aynı anda idrak ederse, o takdirde her bir duyumda, uzamlı ruhta ne kadar nokta varsa, aynı nesneye dair o kadar sayısız idrak vaki olacaktır.

Ve her iki faraziyeden de, hiçbir insanın tek bir müdrik yahut şahsiyet olmadığı, bilakis her bir insanın içinde sayısız müstakil müdrikler ve şahsiyetler bulunduğu neticesi aynı şekilde sadır olacaktır.

Yukarıda zikredilen üç ihtimal haricinde, uzamlı ruhun mezkûr cüzlerinden hiçbirinin kendi başına herhangi bir idrake malik olmadığı bir halde, bir bütün halinde hem hissedilir nesnenin tamamını hem de onun muhtelif cüzlerini idrak ettiği tarzında başka bir faraziye de ileri sürülemez, zira uzamlı bir varlığın bütünü, bir araya gelmiş cüzlerin mecmuundan gayrı bir şey değildir, şayet bu cüzlerin hiçbirinde hayat, his yahut idrak yoksa, bütünde bunların zerresinin bulunması dahi imkânsızdır.

Hakikatte ise, ruhun tamamının her şeyi idrak ettiğini ve hiçbir cüzünün hiçbir şey idrak etmediğini söylemek, onun uzamlı olmadığını, bilakis bölünemez olduğunu ikrar etmektir ki Plotinus’un müdafaa ettiği husus da tam olarak budur.

Ve mezkûr filozof, aynı gaye doğrultusunda, dahili hisler ile bütün hayvanlarda mevcut olan o "sempati" yahut "homopati", yani müşterek teessür üzerinde de ısrarla durur, nitekim vücudun birbirinden en uzak uçlarında, mesela ayak tabanında ve başın tepesinde vaki olan acıyı idrak eden ve bir cüzü diğerinin uğradığı meşakkati hafifletip ona muavenet etmeye sevk eden şey, onlarda tek ve aynı şeydir, bu hal ise muhtelif sebeplerden ötürü her şeyin bir merkez kabilinden tek bir fiziki noktaya sirayeti suretiyle katiyen husule gelemez. "Mademki bu sempatik hisler nihayetinde tek bir şeye intikal ile husule gelemez, ve cisim de kütlevi yahut dışa doğru taşan bir uzam olduğundan, bir cüzü elem çekerken diğer bir cüzü bunu idrak edemez (zira her büyüklükte, şu başka bir şeydir, bu ise başka bir şey), o halde içimizde idrak eden şey her yerde ve bedenin bütün cüzlerinde kendisiyle tek ve aynı şey olmalıdır. Binaenaleyh bu şey bizzat cisim olamaz, zaruri olarak cisimsiz başka bir varlık yahut cevher olmalıdır."

Netice şudur ki, insanlarda ve hayvanlarda, onların bütün harici suretini ihata eden, hissedilir nesnelerin hem cüzlerini hem de bütününü idrak eden ve muhtelif duyular vasıtasıyla nakledilen her şeyi duyumsayan, bedenin bütün uzak cüzleriyle hemhal olan ve tamamı üzerinde yekpare surette tasarruf eden, bölünemez derecede tek ve aynı olan bir şey mevcuttur. Ve buna bihakkın denir ki,

"Bizzat ben", tek bir cevher olmayıp pek çok cevherden müteşekkil bulunan cismin uzamlı kütlesi değil, aksine tüm çizgilerin birleştiği ve merkezlendiği, uzamsız ve bölünmez bir birliktir, riyazî bir nokta yahut en küçük bir uzam parçası olarak değil, her şeyi bir arada tutan, kuşatan ve birbirine bağlayan kendiliğinden faal, canlı bir kudret, cevherî yahut derûnî bir varlık olarak böyledir.

Son olarak mezkûr filozof, insan ruhunun uzamsız, büyüklükten münezzeh ve bölünmez olduğunu onun akli enerjilerinden yahut faaliyetlerinden, yani "akledilir olanları kavramasından" ve "büyüklükten ari şeyleri idrak etmesinden" hareketle daha da pekiştirerek ispat etmeye gayret eder. Zira der, "Şayet ruh bir büyüklük olsaydı, büyüklüğü olmayan şeyi nasıl anlayabilirdi ve bölünebilir olan bir şeyle bölünemez olanı nasıl kavrayabilirdi?"

Şurası muhakkaktır ki, zihnimizde hayal edilmesi kabil olmayan ve binaenaleyh erdem, rezilet ve benzerleri gibi kendilerinde uzunluktan, genişlikten ve kalınlıktan hiçbir iz bulunmayan pek çok şeye dair mefhumlar mevcuttur. "Adalet ve dürüstlük ile benzeri şeyler büyüklükten mahrûmdur, bundan ötürü onların akledilişlerinin de behemehal öyle olması icap eder. Öyle ki ruh, bunları bölünmez olan vasıtasıyla kabul etmeli ve bölünmez olanda muhafaza etmelidir."

Bizler yalnızca kalınlık bakımından bölünmez olan salt en veya genişlik ile hem genişlik hem de kalınlık bakımından bölünmez olan boy veya çizgi mefhumuna sahip olmakla kalmayız, aynı zamanda uzunluk, genişlik ve kalınlık bakımından her cihetten bölünmez olan riyazî bir nokta mefhumuna da sahibizdir.

Kuvvetlerin ve erdemlerin şiddetine dair bir kavrayışımız vardır ki bunda uzamdan yahut büyüklükten hiçbir eser bulunmaz.

Filhakika tefekkürün ilk nesneleri olan şeylerin bütün mücerret mahiyetleri bölünmezdir. "Maddede bulunan suretleri dahi idrak etsek, onları yine de maddeden tecrit edilmiş ve soyutlanmış olarak idrak ederiz, zira insan mefhumumuzda ete kemiğe dair hiçbir şey bulunmaz."

Hatta ruh, bizatihi uzamlı olan şeyleri dahi uzamsız ve bölünmez bir tarzda kavrar, zira koca bir yarımkürenin mesafesi gözbebeğinin daracık dairesine nasıl sığışıyorsa, bütün mesafeler de bizzat ruhta daha da fazla daralır ve orada mesafesiz olarak anlaşılır. Çünkü bir millik, on bin millik yahut yerkürenin yarıçapı kadar bir mesafenin düşüncesi ruhta, bir kademin, bir parmağın veyahut riyazî bir noktanın düşüncesinden daha fazla yer tutmaz ve onu daha fazla gerip uzatmaz. Bizde idrak eden şey şayet bir büyüklük olsaydı, o takdirde "hissedilen her şeye eşit" olamaz, kendisinden hem daha küçük hem de daha büyük boyutları aynı şekilde idrak edemezdi, fakat bilhassa hiçbir büyüklüğü bulunmayan şeyleri asla idrak edemezdi.

Aristoteles'in, ruhun ve aklın uzamsız ve bölünmez olduğunu ispat eden akıl yürütmesinin diğer kısmı da buydu, "Zira bölünebilir olan vasıtasıyla bölünmez olanı nasıl idrak edebilir?"

O, daha evvel de bölünebilir ve geniş bir uzama malik şeyleri salt bir nokta yahut mutlak bir küçüklük ile zihnin nasıl kavrayabildiğini sorgulamıştı.

Aristoteles'e göre ruh, yani idrak eden ve anlayan cevher, ne mürekkep bir kemmiyet gibi bölünebilir ne de riyazî yahut fizikî bir nokta ve mutlak bir cüzz-i layetecezza gibi bölünmezdir, bilakis nerede olursa olsun daima hemdert olduğu ve üzerinde tesir gösterdiği bir bedenle hayatiyet bağıyla birleşmiş olması haricinde, kendi içinde dışa taşan bir mesafesi ve herhangi bir mekânla irtibatı bulunmayan bir varlıktır.

Bunun yanı sıra uzamsız gayrimaddî cevherleri savunan bu kadim müellifler, bahsi geçen kanaati kuvvetle muhtemel şu hususla da teyit ederlerdi, bizler uzamı düşünce olmaksızın, keza düşünceyi de uzam olmaksızın sadece tasavvur edebilmekle kalmayız (ki buradan bunların hakikatte birbirinden ayrı ve ayrılabilir mevcudiyetler olduğu neticesi çıkarılabilir, zira şeylerin hakiki temayüzünü ve ayrılabilirliğini tayin etmek için tasavvurlarımızdan gayrı bir miyarımız yoktur), aynı zamanda düşünceyi uzam ile birlikte tasavvur etmeye de muktedir değilizdir.

Bir düşüncenin inçlerle, kademlerle yahut hacim ölçüleriyle ölçülebilecek belirli bir uzunlukta, genişlikte ve kalınlıkta olduğunu tasavvur edemeyiz.

Bir düşüncenin yarısını, üçte birini yahut yirmide birini, bilhassa da bölünmez bir şeye dair düşüncenin cüzlerini zihnimizde canlandıramayız, aynı şekilde her bir düşüncenin ister yuvarlak ister köşeli, ister kürevi, kübî yahut silindirik veya benzeri muayyen ve belirli bir şekle sahip olduğunu da düşünemeyiz.

Oysa uzamsız olan her şey bir hiçten ibaret olsaydı, düşünceler ya mutlak birer adem (yokluk) olmak mecburiyetinde kalırdı yahut uzunluğa, genişliğe ve kalınlığa doğru uzanır, parçalara bölünebilir, ölçülebilir ve (sonlu oldukları yerlerde) belirli bir şekle bürünürlerdi.

Netice itibarıyla bizdeki bütün hakikatlerin (bunlar nihayetinde mürekkep aksiyomatik düşüncelerden ibaret olduğundan) zarurî olarak uzun, geniş ve kalın olmaları, küre yahut köşeli bir hendesî suret taşımaları gerekirdi.

Aynı hükmün iradeler, iştiha yahut korku ile ümit, muhabbet ile nefret, keder ile sevinç gibi infialler için de tasdik edilmesi icap ederdi, tefekkür eden varlıklara (ruhlara ve zihinlere) ait olan ilim ve cehalet, hikmet ve ahmaklık, fazilet ve rezilet, adalet ve zulüm gibi diğer bütün hususiyetler için de geçerli olurdu bu durum, bunların ya tamamı mutlak birer adem sayılacak yahut uzunluk, genişlik ve derinlikten mürekkep üç boyuta yayılacak, yalnızca inç ve kademle değil, kadeh ve kile gibi hacim ölçüleriyle ölçülecek ve nihayetinde (insanlarda olduğu gibi sonlu bulundukları yerde) şekil sahibi olacaklardı.

Şayet bu muhal ise ve ruha yahut akla ait bu hususiyetler (şüphesiz cisimlere ait olan şeyler kadar, hatta onlardan daha büyük birer hakikat olmalarına rağmen) uzamsız iseler, o halde ruhların ve zihinlerin bizzat kendi cevherleri de uzamsız olmak mecburiyetindedir. Plotinos akıl hakkında şöyle der,

Akıl (Nous), kendisinden uzakta ve ayrı değildir, nitekim şayet öyle olsaydı, olduğu üzere tek bir şey olamaz, bilakis çokluk arz ederdi, zira birbirinden uzak ve yer kaplamayan bir tözün tasavvur edilebilir her bir parçası, kendi başına müstakil bir töz teşkil eder.

Aynı husus insan ruhu için de geçerlidir, ruh birleştiği o bedenin birbirinden uzak kısımları üzerinde tesir gösterse dahi, buna rağmen kendisi mesafeye dağılmış, çokluk içinde un ufak olmuş ya da sonsuzca bölünebilir değildir, çünkü aksi halde tek bir töz, yani bir monad değil, yer kaplayan, bölünebilir ve şekil almış tözler yığını olurdu.

Ruh, hayattan daha fazla bölünebilir değildir, zikredilen filozof bu hususta şöyle der, "Hayatı ikiye mi böleceksin? Oysa onun bütünü yalnızca bir hayat olduğuna göre, yarısı bir hayat olamaz." Nihayetinde, şayet ruh ve akıl ile bunlara ait olan hayat, tefekkür, fehim ve hikmet gibi şeyler mesafeye yayılmış olup bir parçası diğerinin haricinde kalsaydı, o vakit bunların zihnen olduğu kadar fiilen ve maddeten de bölünebilir olmaması ve bir parçasının diğerinden ayrışamaması için hiçbir makul sebep gösterilemezdi, nitekim Plotinos’un dediği gibi, "Her büyüklükte veya uzamda, bu kısım bir şeydir, şu kısım ise başka bir şey." En azından hiçbir teist, ilahi kudretin bir düşünceyi, içinde bulunduğu ruhla birlikte birçok parçaya ayırabileceğini yahut bölebileceğini ve bunları birbirinden en uzak mesafelere savurabileceğini inkâr etmemelidir (zira bu durum hiçbir surette çelişki içermez ve tarafımızca tasavvur edilebilen her şey mutlak kudretçe vuku buldurulabilir), böyle bir halde ise bu parçaların hiçbiri tek başına ruh yahut akıl, hayat yahut düşünce olamayacak, ancak hepsi bir araya getirildiğinde kâmil bir akıl, ruh, hayat ve düşünce teşkil edecektir.

Bu sebeple, kadim gayrimaddiyun felsefesinin kabulü şu minvalde görünmektedir,

Tabiatta nevileri bakımından birbirinden farklı iki tür töz mevcuttur, birincisi kütleler yahut kabarıklıklar olup sırf edilgin bir nesnedir, ikincisi ise kendinden etkin kudretler yahut faziletler, yani faal tabiattır.

Bunlardan ilki büyüklük yahut uzamdan gayrı bir şey değildir, aklın mücerret bir mefhumu olarak değil, onun haricinde fiilen var olan bir şey olarak mevcuttur.

Zira buna "res extensa" (yer kaplayan şey) dendiğinde kastedilen mana, sanki "res" başka bir şey, onun uzamı ise bambaşka bir şeymiş gibi değil, zihnin haricinde fiilen var olan uzamın yahut mesafenin ta kendisi veya onun mefhumu değil bizzat nesnesi olduğudur.

İmdi, bu şey tabiatı itibarıyla bir şeyin diğerinin haricinde olmasından başka bir şey değildir, binaenaleyh mutlak bir başkalık, ayrılık ve bölünebilirliktir.

Öyle ki, hissedilir derecede büyüklüğü olan yer kaplayan hiçbir nesne, hakikatte ve fiilen tek bir töz olmayıp bölünebildiği parçalar adedince bir tözler çokluğu yahut yığınıdır.

Dahası, bu büyüklüğün bir kısmı daima diğerinin haricinde durduğundan, nüfuz edilemez olmak onun asli bir vasfıdır, yani yer kaplayan diğer bütün tözlerin kendi içine nüfuz etmesini ve kendisiyle aynı mekânı ve mesahayı paylaşıp tutmasını defeder ve engeller. Bir arşınlık mesafe,

Yahut uzunluk, genişlik ve derinlik, bütünü daha önceki uzamın iki katı kılmaksızın bir diğerine katiyen eklenemez, zira bunlardan birinin mecburen diğerinin haricinde durması iktiza eder.

Bir büyüklük diğerini massedip yutamaz, boyutların birbiri içine geçmesi de kabil değildir. Üstelik,

Büyüklük yahut uzam, mahiyeti icabı yalnızca bir dış yüzeyden veya dışsallıktan ibarettir, dahilinde hiçbir şey, kendinden etkin hiçbir kudret veya hassasa barındırmaz, bütün faaliyeti ya yer kaplayan başka bir şeyin kendi içine girmesini savuşturmaktan ve menetmekten (ki bunu da sırf yer kaplaması hasebiyle yapar, binaenaleyh bu durum fiziki bir tesirden ziyade mantıki bir zarurettir) yahut intikal hareketinden ibarettir ki buna karşı da sırf edilgindir, yer kaplayan hiçbir cisim veya uzam, bizatihi kendini harekete geçirmeye veya kendi üzerinde tesir göstermeye muktedir değildir.

Bu sebeple, dünyada bu büyüklük yahut uzamdan başka hiçbir töz bulunmasaydı, onda hiçbir hareket veya fiil vücut bulamazdı, hiçbir hayat, tefekkür, şuur, hiçbir akletme, meyil yahut irade (ki bunlar kâinatın en azim kısmını teşkil eder) mevcut olamazdı, bilakis her şey ölü bir yığın yahut kütleden ibaret kalırdı, hiçbir töz diğerine nüfuz edemez ve onunla aynı mekânda birlikte var olamazdı.

Buradan zaruri olarak şu netice çıkar ki, bu harici, kütlevi uzam ve kabarık büyüklüğün yanında, asli vasfı yahut hususiyeti hayat, kendinden etkinlik yahut tefekkür olan başka bir mevcudat türü bulunmalıdır.

İlk olarak, bunun büyüklüğün ve uzamın sırf bir arazı yahut hali olmadığı şuradan bellidir ki tefekkür uzam olmaksızın nasıl tasavvur edilebiliyorsa uzam da tefekkür olmaksızın öylece tasavvur edilebilir, oysa hiçbir şeyin hali, o halin taalluk ettiği şey olmaksızın tasavvur olunamaz.

Varlığın en süflisi ve ademe en yakın olanı sayılan sırf uzam yahut büyüklüğe kıyasla, hayat ve tefekkürde şüphe götürmez biçimde çok daha fazla varlık bulunduğuna göre, insanların bu uzam veya büyüklüğü yegâne töz saymaya ve bunun haricindeki her şeyi ondan hasıl olan ve yine onda zeval bulan sırf arazlar olarak görmeye meyyal olmaları, muhayyilenin aldanışına ve iğfaline hamletmek icap eder. Zira hayvanların bedenlerindeki o ikincil ve pay alınmış hayat her ne kadar sırf bir araz olsa ve mevzusunun zevali olmaksızın var veya yok olabilse de, bizzat birincil ve asli hayatın, sırf uzam ve büyüklük kadar cevheri bir şey olmaması için hiçbir makul sebep gösterilemez.

Yine aynı şekilde, yer kaplama ile hayat yahut tefekkürün, bir ve aynı cevherin parça parça ve kesintili biçimde tasavvur edilmiş iki yetersiz mefhumu olmadığı da ortadadır, zira ne (Hilozoistlerin vardığı neticedeki gibi) bütün yer kaplayan şeylerin tabiatında zorunlu olarak hayat ve tefekkür vardır ne de en azından bütün hayat ve tefekkür yer kaplar, dolayısıyla bütün ruhlar ve zihinler, hatta bizzat Ulûhiyet bile, ya yer kaplayan bir hayat ve tefekkür veya yaşayan ve düşünen bir uzam değildir (tabiatta yer kaplamayan hiçbir şeyin bulunmadığı, yegâne varlığın uzamdan ibaret olduğu, dolayısıyla bundan yoksun olan her ne varsa kendiliğinden bütünüyle bir hiç sayılacağı iddiası hilafına).

Diyorum ki bu hakikat şuradan da tebeyyün edecektir, daha evvel beyan olunduğu üzere, bir hayatı, bir zihni yahut bir fikri veya düşünen bir varlığa bu sıfatıyla ait olan herhangi bir şeyi (hikmet, ahmaklık, fazilet, rezilet ve benzerleri gibi) uzunluğuna, genişliğine ve derinliğine yayılmış, parmakla, kademle ve arşınla ölçülebilir bir şey olarak tasavvur edemeyiz.

Buradan varılacak netice şudur ki yer kaplama ile hayat yahut tefekkür, bir ve aynı şeyin yetersiz mefhumları değildir, zira bunlar mezcolunup tek bir şey meydana getiremezler, bilakis birbirlerinden müstakil cevherlerdir.

Hayatlar ve zihinler kendi içlerinde öylesine sıkı ve kesif şeylerdir, tabiatlarında öylesine bir zati vahdet taşırlar ki bütünüyle kendi dışına doğru mesafeye saçılmış, sonsuz bir kesrete dağılmış bir şeyin içine yerleşemezler, ne de onunla eş uzamlı olarak bütününe yayılamazlar.

Yer kaplayan bir büyüklüğün muhtelif bütün cüzlerinin elbirliğiyle uyuşup tek ve bölünmez bir tefekkürü nasıl meydana getirdiği veya o koca yığın yahut demetin nasıl tek bir düşünen fail olduğu da akılla kavranamaz.

Düşünen fail bir monad, yani tek bir cevherdir, cevherler yığını değildir, halbuki hiçbir cisim veya yer kaplayan şey tek bir cevher olmayıp birçok cevherdir, zira onun tasavvur edilebilen yahut en ufak her bir parçası kendi başına hakiki bir cevherdir. Fakat bu husus, tefekkürün ne tür bir fiil olduğunu mülahaza ettiğimizde daha da sarihleşecektir.

Yer kaplayan bir şeyin bu sıfatıyla fiili, mekanik hareketten, mesafe değişiminden yahut bir mekândan diğerine intikalden, yani sırf zahiri ve sathî bir şeyden ibarettir, fakat muhakkaktır ki tefekkür (tahayyül, idrak ve irade) mekanik hareketler değildir, yer kaplayan bir cevherin parçalarının yer ve mesafelerini değiştirerek aşağı yukarı kımıldanıp durması da değildir, şüphesiz dâhili bir enerjidir, yani düşünen failin ta kendi cevheri yahut mahiyeti içinde, onun batınında vuku bulan bir enerjidir.

Bu iki nevi enerjiden hareketle artık tabiatta iki nevi mevcudat yahut cevher bulunduğu neticesine varabiliriz, bunlardan biri sırf zahirden ibarettir ve içinde hiçbir şey yoktur, diğeri ise ezeli bir enerjiye malik olan, kendi kendisinden, kendi içinde ve kendi üzerine tesir eden bir mevcudat nevîdir, fiili bizzat kendi mahiyeti yahut cevheri içinde cereyan eden batıni bir şeydir, zira mütefekkir yahut düşünen tabiatın zati bir dâhiliyata yahut derinliğe sahip olduğu pek aşikârdır.

İmdi, düşünen varlıkların kendi içlerinde bu şekilde hareket ettikleri yahut tefekkür ettikleri bu batın, bünyesinde herhangi bir uzunluk, genişlik yahut derinlik barındıramaz, zira barındırsaydı yine sırf zahiri bir şey olurdu.

Bu sebeple, düşünen bütün mevcudat (ruhlar ve zihinler), bazılarının vehmettiği üzere ne kadar yer kaplama ve büyüklüğe sahip olurlarsa olsunlar, yine de bütün bunlar onların varlığının sırf zahirinden başka bir şey olamazdı, bunun yanı sıra, dışa doğru şişen bir ur taşımayan, mesafeye saçılmamış ve kesrete dağılmamış gayrimüteselli bir batına da zarureten sahip olmaları iktiza ederdi, dolayısıyla bu batın, zihnin yahut fikrin bir yarısı o uzamın bir yarısında, diğer yarısı da diğerindeymiş gibi, farz edilen yer kaplamanın cüzlerinde cüz cüz bulunamazdı, bilakis hem onun bütününde hem de her bir cüzünde bölünmeksizin tamamıyla bulunması zaruri olurdu. Şayet bu uzamın her yirmide veya yüzde bir parçasında bir hayatın veya zihnin bütünü değil de yalnızca yirmide veya yüzde biri bulunsaydı, o vakit bunların hiçbirinde hakiki bir hayat yahut zihin bulunamazdı, binaenaleyh bütününde de hiç bulunmazdı.

Nitekim yer kaplayan bir cevherin koca miktarının nasıl tek bir şey teşkil ettiği, onda tek bir şahsiyetin, bütününe hâkim tek bir "ben"in nasıl bulunduğu, şayet ona nezaret eden, onu bir arada tutan ve bütününe sirayet eden tek ve bölünmez bir şey olmasaydı, başka türlü asla idrak olunamazdı. Ve böylece, insanlar ne yaparsa yapsın, bütününde ve her cüzünde tam ve bölünmez olan bu şeyin bir hayalet gibi onların peşini bırakmayacağını, her yerde arkalarından geleceğini görürüz.

Fakat imdi, bir ve aynı cevherin hem yer kaplayan hem de yer kaplamayan bir mahiyette olması imkânsızdır.

Bu sebeple, bir kısmı diğer kısmının haricinde bulunan, yer kaplayan idrak sahibi ruhlar varsayımında, yer kaplayan ile kaplamayan yahut cismani olan ile cismani olmayan iki müstakil cevherin farkına varılmaksızın birbirine karıştırılması ve tek bir şey olarak mezcedilmesi söz konusudur.

Bununla birlikte, sonlu bütün gayrimaddi cevherlerin her daim fıtraten birtakım cisimlerle birleştiği, binaenaleyh yaratılmış bu hayvanların bütününün, yer kaplayan bir dış ile yer kaplamayan bir için bir araya gelmesiyle ikmal edilip teşekkül ettiği, bunların hakikatte birbirinden ayrı iki cevher olmakla birlikte hayati bir bağla birbirine bağlandığı kabul edildiği nispette, mezkûr varsayımda bir hakikat payı gözetildiğini teslim etmeliyiz.

Hülasa şudur ki tabiatta iki nevi cevher mevcuttur, birincisi zihnin haricinde hakikaten var olan yer kaplama yahut büyüklüktür, bu kendinde hiçbir zati vahdet barındırmayan, sonsuz bir başkalık ve bölünebilirlikten ibaret olan, dâhilinde hiçbir şey bulunmadığı ve hareket ettirildiğinde mekanik olarak hareket etmekten başka hiçbir fiile malik olmadığı için sırf zahir ve hariçten ibaret bulunan bir şeydir.

İkincisi ise hayat ve zihin yahut kendinden hareketli mütefekkir tabiattır, bu fiili mekanik hareket olmayıp düşünenin bizzat kendi cevheri yahut mahiyeti içinde, yani batınında cereyan eden dâhili bir enerji olan içsel bir mevcudiyettir, bu sebeple yer kaplamasa da onda deruni bir halvet, bir bathos yahut zati bir derinlik mevcuttur.

Ve bu cevher, ister daha büyük ister daha küçük miktarda olsun, yer kaplayan bir cevherin ya da cismin ve onun muhtelif cüzlerinin tamamı üzerinde bütünüyle tesir icra edebilen, onun içine nüfuz eden ve onunla aynı mekânda birlikte var olan bir şeydir.

Bundan ötürü ona ne riyazi ne de cismani bir nokta, ne mutlak bir küçüklük ne de mümkün olan en asgari uzam gözüyle bakılmalıdır, zira o yalnızca kendi içinde tesirde bulunduğu ve tefekkür ettiği zati bir iç âleme, bathos'a ya da derinliğe sahip olmakla kalmaz, aynı zamanda dışa dönük muayyen bir fail kudret genişliğine yahut cisim üzerinde bir faaliyet dairesine de maliktir.

Nitekim bu sebepten ötürü daha evvel Plotinos tarafından, yer kaplamayan cisimsiz bir varlığın cisimden daha büyük bir şey olduğu teyit edilmiştir, zira cisim, kendi bir noktasının mekânın bir noktasında bulunması haricinde başka hiçbir surette var olamaz, oysa bu bir ve aynı olan bölünemez cevher, bir anda hem bütün bir uzamı kendi içinde ihata edebilir hem de onun her bir cüzünde bütünüyle bulunabilir.

Ve nihayet, bütün sonlu cisimsiz varlıklar daima fıtraten şu ya da bu cisme aittir, her ikisinin imtizacından ise yaratılmış her idrak sahibi varlıkta, ruhtan ve bedenden müteşekkil, bünyesinde cisimsiz bir şey ile cismani bir şey, yer kaplamayan bir iç ile yer kaplayan bir dış barındıran tam bir canlı husule gelir ve tamamlanır, bunun vasıtasıyla da şuraya ya da buraya tayin olunur, mekânsal olarak hareket etmeye yahut yer değiştirmeye kabil kılınır.

Böylelikle, gayrimaddi cevhere karşı ileri sürülen mülhitçe argümana bir cevap mahiyetinde ve onları mülhitlerin tahkirinden müdafaa etmek maksadıyla, antik çağın yer kaplamayan gayrimaddilik taraftarlarının anlayışını elimizden gelen en iyi şekilde sergilemiş bulunuyoruz, ve iddia ederiz ki, onların mezkûr akıl yürütmeleri cismin haricinde başka bir cevherin daha var olduğunu ispat etmektedir, binaenaleyh bizzat bu mülhitlerin kendi kaidelerine göre bu cevherin yer kaplamadığının kabul edilmesi icap eder, zira yer kaplayan her şeyin cisim olduğu hükmüne varanlar bizzat kendileridir.

Fakat onların büyüklükten münezzeh, mesafesiz, cüzleri olmayan ve bölünemez bir cevherin mevcudiyetini kati surette ispat edip etmediklerine hükmetmeyi başkalarına bırakacağız.

Bununla birlikte, hilafını iddia eden mülhitlerin, her düşüncenin ve ruha, akla ait olan her şeyin (bilgi, fazilet ve benzeri gibi) yalnızca zihnen ve riyazi olarak bölünebilir olduğunu, öyle ki bir düşüncenin yarısının, üçte birinin yahut dörtte birinin ve sair kısımlarının farz edilebileceğini değil, aynı zamanda içinde bulunduğu ruhla beraber cismani olarak ayrılabileceğini yahut parçalanabileceğini de mecburen öne sürmeleri gerektiği muhakkaktır.

Onlar keza, dâhili hiçbir enerjinin yahut mekânsal hareketin o harici ve sathî fiilinden başka hiçbir fiilin bulunmadığını da inkâr etmek, netice itibarıyla bütün bir tefekkürü mekânsal hareketten yahut intikalden ibaret kılmak mecburiyetindedir.

Ve nihayet, hiçbir cevherin bir başka cevherle (mesela ruhun bedenle), tıpkı suyun içindeki bir ağ gibi, yalnızca yan yana bulunma ve onun gözeneklerini tutma yahut aralıklarını doldurma haricinde bir arada var olamayacağını iddia etmek zorundadırlar.

Ve cisimsiz cevhere karşı ileri sürülen mezkûr mülhitçe argümana verilen ilk cevap budur, yer kaplayan her şey cisim olsa dahi, her şeyin yer kaplamadığı, bilakis hayatın yahut aklın ve tefekkürün yer kaplamayan, mesafesiz ve bölünemez bir mahiyete sahip olduğudur.

Lakin evvelce de çıtlattığımız üzere, cisimsiz cevherin diğer bazı mütebahhir müdafileri vardır ki bunlar, Tanrı ve ruhların böylece yer kaplamaz kılınarak büsbütün ademe karışıp yok olmaması endişesiyle, o mülhitçe akıl yürütmeye farklı bir veçheyle cevap verirler, bu mülhitlerin her ne var ise yer kapladığı ve yer kaplamayan şeyin bir hiç olduğu kaziyesini kabul eder, lakin onların yer kaplayan her şeyin cisim olduğu yolundaki diğer kaziyesini reddederler, cisimlerinkinden nev'i şahsına münhasır bir surette ayrılan başka bir uzamın mevcudiyetini iddia ederler, zira cismani uzam yalnızca gayrikabili nüfuz olmakla, yani hiçbir cüzü diğerinin içine giremeyecek mahiyette bulunmakla kalmayıp, aynı zamanda hem zihnen hem de fiilen bölünebilirdir ve bir cüzü fıtratı icabı diğerinden ayrılabilir, buna mukabil onlar hem nüfuz edilebilir hem de asla parçalanamaz olan başka bir cisimsiz uzamın var olduğunu, öyle ki onun hiçbir cüzünün bir diğerinden yahut bütünden ayrılmasının kabil olmadığını ve hayatın, tefekkürün ve idrakin işte böyle bir cisimsiz uzama ait olduğunu ileri sürerler, Uluhiyet böylesi gayrimahdut bir uzama sahipken, yaratılmış bütün ruhlar sonlu ve mahdut bir uzama maliktir ki bunun da onlarda büzülebilir ve genişleyebilir olduğu varsayılır. Şimdi burada bizim vazifemiz teistlere değil, mülhitlere karşı durmaktır, binaenaleyh bu iki zümre gayrimaddilik taraftarını bu meseleyi kendi aralarında dostane bir surette, hatta itidal, vakar ve karşılıklı fikir ayrılığına tahammül ile münakaşa etmeye terk edeceğiz, zira öyle görünmektedir ki kimileri bu ihtilafta şu yahut bu şekilde düşünmeye adeta mukadder bir temayül taşımaktadır.

Ve meselenin hakikati her ne olursa olsun kabul edilmelidir ki, bu ikinci varsayım, yer kaplamayan bir Uluhiyeti yahut başka herhangi bir şeyi katiyen kabul edemeyen bazı kimseleri teizm dairesinde tutmak hususunda pek faydalı ve hizmete amade olabilir, gerçi belki de bu iki görüş arasında orta bir yol tutturmak yahut onları mezcetmek isteyecek başkaları da eksik olmayacaktır, onlar Uluhiyetin filhakika bütünüyle yer kaplamaz olduğunu ve her yerde tastamam bulunduğunu, lakin sonlu gayrimaddi varlıkların yahut yaratılmış ruhların yer kaplamayan bir içe, harici bir uzamın muayyen bir genişliğine yayılan bir hayata yahut akla sahip olduğunu, bunun vasıtasıyla bir mekâna tayin olunduklarını, yine de onun her bir cüzünde bütünüyle yer aldıklarını varsayarlar, bu harici uzam nüfuz edilebilir, büzülebilir ve genişleyebilir olduğundan ve hiçbir cüzü herhangi bir cisimsiz şeyin hücumu yahut taarruzu ile diğerlerinden ayrılamayacağından ötürü cisim addedilmemelidir. Ve mülhitlerin gayrimaddi cevhere karşı argümanları bu suretle karşılanmış olur.

Fakat korkarım ki her iki fırka da bu mutavassıt fikrin, kelimelerin kendisinden ziyade manalarına dikkat etmemiz icap ettiğini düşünen kimseler tarafından idrak edilemeyecek kadar müphem olmasından şekva edecektir.

Bu denli muğlak ve girift meseleleri kavrayacak kâfi idrake ve basirete malik olup olmadığımı bilemem, lakin allame Doktor'un bize gayrimaddi mahiyetlerin yer kaplamayan bir içe, harici bir uzamın muayyen bir genişliğine yayılan bir hayata yahut akla malik olduğunu söylediğinde neyi kastettiğini anlamaktan aciz kaldığımı serbestçe itiraf ederim.

Kelimeler yeterince azametli ve debdebeli, lakin manalarını beyhude yere aramaktayım.

Doğrusu, kendi kendine genleşme, yayılma ve uzama kudretine sahip herhangi bir şey, bana belli bir ölçüde cismani görünür ve Platoncuların ruhu donatmaya alışkın oldukları o taşıyıcılara benzer, fakat cismani olmayan, hayat yahut akıldan öte bir şey bulunmayan bir mevcudun kendi uzamının sebebi nasıl olabileceğini kavramaktan büsbütün acizim.

Cismani cevhere iki yoldan cevap verilmiştir, ilkin, uzamsız bir şeyin mevcudiyeti, ikincisi, şayet böyle bir şey olmasa dahi cisimden gayrı bir surette uzamlı, öyle ki ne mukavemet gösteren (antitypous) ne de kısımlara ayrılabilen bir cevherin mevcudiyetinin zaruretidir.

Bizler ise burada bu hususta dogmatik bir iddiada bulunuyor gibi anlaşılmak istemeyiz, yalnızca cismaniyet-karşıtlarının (inkorporealistler) tamamının üzerinde mutabık olduğu şeyi, yani nüfuz edilemez ve bölünebilir surette uzamlı olan cismin yanı sıra, tabiatta hem cismin nüfuz edebileceği hem de kısımlara ayrılamaz, yahut birbirinden tefrik edilebilir parçalardan mürekkep olmayan bir diğer cevherin var olduğunu beyan ederiz.

Ve en azından böyle bir cevherin mevcut olduğu, evvelce izhar edilmiş olanlardan şüpheye yer bırakmayacak derecede aşikardır.

Lakin ateist, bundan sonraki adımda, gayr-ı cismani cevherin bu hatasının (kendi tabiriyle) menşeini izaha girişecek ve bunun hangi yanılgıdan neşet ettiğini göstermeyi taahhüt edecektir ki bu da mezkûr fikre karşı ileri sürülen sözde bir başka cerhtir, nitekim bu vehim, kısmen mücerret isim ve mefhumların suiistimal edilerek insanların bunları birer cevher kılmasından, kısmen de eşyanın kendisinden ayrı ve ezeli olduğu iddia edilen skolastik mahiyetlerden doğmuştur. Ateistler, her iki dalalet ve bunaklığın birleşmesiyle, insanların her şeyden evvel muhtelif isimlerle anılan görünmez varlıklara, hayaletlere ve ruhlara, demonlara ve iblislere olan inançlarının ziyadesiyle pekiştiğini kabul ederler.

Bu inancın bir diğer menşei de insanların kendi vehimlerini hakikat zannetmeleridir.

Bu ateistlere nazaran, bütün bu korkutucu hayalet ve tayfların en başta geleni Tanrı'dır, yani perilere ve vehimlere hükmeden Oberon yahut onların hükümdarıdır.

Fakat o vakit, insanlar tabii akıllarıyla bu hayalet ve ruhları ince, havai bedenlerden gayrı bir surette tasavvur edemedikleri halde, zihinleri bu mücerret isimler (ki bunlar hakikatte hiçbir şeyin isimleridir) ve skolastiklerin o müstakil mahiyetleri ile neliğiyle öyle efsunlanmıştır ki onlardan gayr-ı cismani cevherler türetmişlerdir, ateist netice şudur ki, gayr-ı cismani bir Tanrı iddia edenler, hakikatte yalnızca skolastik müstakil bir mahiyeti yahut bir arazın sırf mücerret mefhumunu cevheri bir nesne ve bütün aleme riyaset eden bir hayalet yahut ruh kılmış olurlar.

Buna umumi olarak ilk cevabımız, bütün bunların beyhude ve afaki kurgulardan ibaret olduğudur, zira bir Tanrı'ya ve gayr-ı cismani cevhere duyulan inanç, bu hayali temellerin hiçbirine dayanmaz.

Ve sonra, Tanrı'nın insanların korku ve muhayyilesinin uydurmasından veya mahlukundan gayrı bir şey olmadığı, binaenaleyh peri ve vehimlerin hükümdarı olduğu yolundaki o cüretkar ateist iddiaya gelince, bu husus ilk ateist akıl yürütmeye verdiğimiz cevapta kifayet derecesinde çürütülmüştür, orada ayrıca insanların zihninde yalnızca tabii bir Tanrı prolepsisi (ön-kavrayışı) yahut intizarı bulunmadığını, aynı zamanda bu inancın en kuvvetli ve en esaslı akli delillerle teyit edildiğini, O'nun mevcudiyetinin, idraki müsait olan ve peşin hükümle körleşmemiş, anlayışlarını ifsat eden kötülük ve fıskın büyüsüyle büyülenmemiş kimseler için riyazi (matematiksel) bir vukufla bedihi olduğunu göstermiştik.

Tanrı'dan gayrı diğer hayalet ve ruhlara dair kanaatin de çocukların umacıları kabilinden sırf korku ve vehimden doğmadığı, bilakis hakiki fenomenlerden, yani her çağdaki tarihlerine sahip hakiki ve hissedilir zuhuratlardan neşet ettiği gösterilmiştir ki bunlar olmaksızın böylesi şeylere duyulan inanç alemde bu denli umumi ve devamlı surette tutunamazdı.

Aynı veçhile, karada yaşayan hayvanlar bulunduğu gibi havai ve esiri hayvanların da bulunmasının akla hiçbir surette münafi olmadığı, insanların zihnindeki mat ve kesif hamakatın onları, beşeriyetten üstün idrak sahibi hiçbir tabiatın bulunmadığına, etrafımızdaki her şeyin ölü olduğuna inanmaya ve bizzat göremedikleri yahut hissedemedikleri herhangi bir şeyin mevcudiyetini inkara sevk eden yegane amil olduğu da gösterilmiştir. Şüphesiz Tanrı bir vehim değil, alemdeki en büyük hakikattir ve O olmaksızın hakiki hiçbir şey var olamazdı, zira O yegane vacibü'l-vücuttur, netice itibarıyla ateizm ya sırf bir ahmaklık yahut dine bigane garip bir taassuptur.

Şimdi buna ilaveten deriz ki, gayr-ı cismani hayalet ve ruhlara, dolayısıyla gayr-ı cismani bir Tanrı'ya olan inanç, ne sırf arazların mücerret isim ve mefhumlarının gülünç bir yanılgıyla cevher addedilmesinden ne de skolastiklerden neşet etmiştir.

Yine de bu filozof, bu kanaatini hiçbir yerde ilahi tabiata yönelik bir saldırıya vardırmaz, şayet hayatta olsaydı, kendisine yüklenen bu neticelerin tamamını da kabullenmezdi.

Bu zat, her türlü dine ve dindarlığa düşmandı, din hadimlerine, onların bütün fiil ve müesseselerine gerek alenen gerekse hususi dairede hücum ederdi, bundan ötürü de onların kendisinden her türlü fenalığı ummaları, fikirlerinde, aktarıldıkları kelimelerin zahiren ima ettiğinden çok daha fazla dinsizlik ve zehir vehmetmeleri pek tabii bir neticeydi.

Ezelî olduğu söylenen mahiyetlere gelince,

Zira bu sonuncusu bakımından, mezkûr Skolastiklerin hiçbiri, tek tek fertlerden büsbütün ayrı ve kendi başına müstakil olarak var olan tümel bir insanın yahut tümel bir atın mevcudiyetini asla hayal etmemiştir, insanların soyut metafizik mahiyetlerinin, onlar öldükten sonra kendi başlarına kalarak havadar bedenler içinde kabirler arasında bir aşağı bir yukarı dolaştığını da vazetmemiştir, zira herhangi bir şeyin hakiki mahiyetinin o şeyin kendisinden ayrılabilir olması yahut şeyin kendisi ezelî değilken mahiyetinin ezelî bulunması mutlak surette muhaldir.

Şayet bütün şeylerin mahiyetleri bu Skolastiklerce cisimsiz cevherler olarak telakki edilseydi, o vakit her şeyi, bizzat cismi dahi, hayaletler, ruhlar ve cisimsiz varlıklar kılmaları, arazları da, onların da mahiyetleri bulunduğundan, cevher mertebesine çıkarmaları icap ederdi.

Fakat hakikatte, ezelî olduğu söylenen bu Skolastik mahiyetler, şeylerin makul mahiyetlerinden yahut onların tasavvur edilebilir tabiatları ile zihnin nesneleri olmalarından gayrı bir şey değildir.

Bu manada, şeylerin mahiyetlerinin, mesela bir kürenin yahut üçgenin mahiyetinin, ezelî olduğu ve asla yaratılmadığı kabul gören bir hakikattir, zira aksi takdirde bunlara dair ezelî hakikatler de vücut bulamazdı.

Şu halde bu ezelî mahiyetlerin hakiki manası, bilginin ezelî olduğundan yahut fiilen var olan ya da yalnızca imkân dahilinde bulunan bütün şeylerin makul tabiatlarını ve idelerini, bunların yekdiğeriyle olan zaruri münasebetlerini ve bunlara ait cümle değişmez hakikatleri ihata eden ezelî bir aklın mevcudiyetinden başka bir şey değildir.

Binaenaleyh, bu ezelî mahiyetlerin kendileri, zihnin nesnel varlıkları yahut Noemata ve idelerden ibaret bulunduklarından, ne birer hayalet ne birer ruh ne de cisimsiz cevherler olsalar dahi, bunların zaruri kabulünden, evvelce de beyan edildiği üzere, kendi zatını, kendi kudretinin bütün vüsatini, şeylerin imkânını ve makul tabiatlarını bütün âlemin bir numunesi yahut nizamıyla birlikte ihata ederek mezkûr âlemi buna muvafık surette vücuda getiren, yaratılmamış yegâne bir ezelî Aklın ve kâmil, cisimsiz bir İlahın, hakiki ve cevherî bir Ruhun var olduğu neticesi sarih bir biçimde tevellüt eder.

Fakat ateist akıl yürütücümüz iddiasını daha da ileri götürerek, hayat yahut tefekkür, cisim nazara alınmaksızın tek başına ve mücerret olarak düşünülebildiği cihetle, onun bir cismin arazı yahut fiili olmayıp kendi başına bir cevher teşkil ettiğine, insanların vefatından sonra da kabirler arasında dolaşabileceğine hükmeden mezkûr Skolastiklerin ve metafizikçilerin, sırf arazlara mahsus bu soyut isimleri ve mefhumları, onlardan açıkça cisimsiz cevherler türetecek raddede suistimal ettiklerini öne sürmektedir.

Buna da şu cevabı veririz ki, şayet umumiyetle arazların soyut mefhumları, hedef alınan o filozoflarca cisimsiz cevherler kılınmış olsaydı, o takdirde cisimlerin beyazlık, siyahlık, sıcaklık, soğukluk ve benzeri bütün keyfiyet yahut hallerini de cisimsiz cevherler saymaları gerekirdi, oysa bu, şimdiye dek ne işitilmiş ne de akla hayale gelmiş bir şeydir.

Lakin bilinçli hayat yahut tefekkür söz konusu olduğunda, bu da bir soyutlama olmakla birlikte, vaziyet bambaşkadır, zira bu, Ateistin kendi kurgusuna hizmet ederek pervasızca peşinen kabul ettiği veçhile bir cismin arazı olmadığı gibi, hakikatte başka hiçbir şeyin de arazı değildir, tıpkı temeddüt yahut cismani büyüklüğün salt bir araz olmayıp cismin asli bir sıfatı olması kabilinden, cisimden gayrı, yani cisimsiz bir başka cevherin asli bir sıfatıdır.

Ateist mülahazaların en mühim olanlarını böylesine tafsilatıyla çürüttükten sonra, daha az ehemmiyet arz eden müteakip iddiaları mümkün olan en veciz ve muhtasar biçimde bertaraf etmek iktiza etmektedir. Beşinci, altıncı, yedinci ve sekizinci ateist akıl yürütmeleri teşkil eden sonraki dört mülahazanın gayesi, yalnızca cismani bir İlah fikrini çürütmekten yahut âlemde cisimden gayrı hiçbir cevher bulunmadığı varsayımından hareketle bir Tanrı’nın, yani bütün âlemin yaratıcısı ve idarecisi olan yaratılmamış ezelî bir Aklın imkânsızlığını istidlal etmekten ibarettir, binaenaleyh bunların tamamı, hakiki yegâne Teistler olan cisimsiz bir İlah fikrini savunanlar nezdinde hiçbir kıymet ifade etmez.

Bununla birlikte, bunlara cevap vermek doğrudan doğruya yalnızca Stoacıları ve her şeye rağmen Teist olan diğer Cisimcileri alakadar etse de, biz evvelemirde, mezkûr beşinci ve altıncı fasıllarda dercedilen ateist cisimciliğin umdelerini, bu nazariyelerin mutlak imkânsızlığından hareketle cisimsiz cevherin zaruretini ispatlayacak derecede tetkik edeceğiz, ki buradan bir İlahın varlığı neticesi de kendiliğinden hasıl olacaktır.

İşte her şeyin cisim olduğu varsayımına dayanan iki ateist nazariye şunlardır, birincisi, kevn ve fesada tabi keyfiyetler yoluyla izah getiren ve bizim Hilopatik tesmiye ettiğimiz meslek, ikincisi ise hiçbir keyfiyeti haiz olmayan atomlar yoluyla izah getiren Atomcu Cisimcilik ve Ateizmdir.

Bunlardan ilki, ateizmin en kadimi, ilk kaba taslağı yahut iptidai çerçevesi idi.

Nitekim Aristoteles, en eski Ateistlerin, maddeyi yahut cismi, yani hacimli temeddütü, yegâne cevher ve yaratılmamış şey, bütün şeylerin kendisinden vücut bulduğu ve nihayetinde yine kendisine irca olunduğu asıl kabul edenler olduğunu bildirir, öyle ki âlemdeki diğer her şey, maddenin kevn ve fesada tabi, yani yoktan var edilebilir ve tekrar yokluğa irca edilebilir infiallerinden, keyfiyetlerinden ve arazlarından ibarettir.

Buradan çıkan zaruri netice şudur ki,

...ebedi ve yaratılmamış hiçbir hayat veya anlayış yoktur, ya da akıl evrende bir tanrı yahut ilk ilke olmayıp, özü itibarıyla yalnızca bir mahluktur. Evrende var olan her şeyin ya maddenin ve cismin cevheri ya da onun meydana gelebilen ve bozulabilen nitelikleri ile arazları olduğunu varsayan bu hilopatik maddecilik, tarafımızca Anaksimandrosçu olarak da adlandırılmıştır.

Her ne kadar bu türden tanrıtanımazlar arasında vaktiyle birtakım ihtilaflar bulunmuş olabileceğini inkâr etmesek de, Simplicius ve diğerlerinin, Anaksimandros'un maddeden gayrı ebedi ve yaratılmamış nitelikleri ya da tıpkı daha sonra Anaksagoras'ın yaptığı gibi bir homeomeri ve benzer atomlar öğretisini öne sürdüğünü düşündüklerinin de farkındayız, şu farkla ki Anaksimandros yaratılmamış hiçbir aklı veya hayatı kabul etmemiştir, zira Anaksimandros her nevi hayat ve anlayışın, bütün ruh ve aklın, bu benzer atomların tesadüfi bir karışımından ya da sıcak ile soğuk, nemli ile kuru ve benzeri niteliklerin bir arada kaynaşmasından neşet edip vücut bulduğunu varsaymaktadır. İtiraf ederiz ki bu görüşün doğruluk payı mevcuttur.

Buna rağmen, meselede mutlak bir kesinlik bulunmadığından ve kadim tanrıtanımazların tümü, hayat ve anlayışın bedenin ya birincil ya da ikincil, meydana gelebilen ve bozulabilen nitelikleri olduğu hususunda birleştiklerinden ötürü, tanrıtanımazlığın biçimlerini çoğaltmayı münasip görmeyip, bütün bunları tek bir tanrıtanımazlık nevinde topladık ve farksız bir biçimde Hilopatik yahut Anaksimandrosçu olarak tesmiye ettik.

İkinci tanrıtanımaz varsayım ise altıncı başlık altında izah edilen ve yine cismi yegâne cevher kabul edip onun ilkelerini hayat ve anlayıştan yoksun sayarak, avamın tasavvur ettiği manadaki bütün hakiki nitelikleri reddeden, maddeden gayrı her şeyi, hayat ve anlayış da dahil olmak üzere, yalnızca büyüklüklerin, şekillerin, konumların ve hareketlerin birleşiminden ya da vasıfsız atomların dokusundan var eden tanrıtanımazlık biçimidir, dolayısıyla onlara göre basit, iptidai ve asli bir şey olmayıp ikincil, mürekkep ve türemiş olan, maddenin ve hareketin salt bir mahlukundan ibaret bulunan bu unsurlar, evrende asla bir Tanrı veya ilk ilke olamazdı.

Bu, Demokritosçu olarak adlandırılan atomcu tanrıtanımazlıktır, zira Leukippos ve Demokritos bunun ilk kurucularıdır.

Zira onlardan evvel, vasıfsız atomları bütün cisimlerin ilkeleri kılan ve cismin yanı sıra cisimsiz cevheri de varsayan başka bir atomculuk mevcut idiyse de, Laertios'un bildirdiği üzere, "idraksiz atomları her şeyin, hatta hayatın, anlayışın ve ruhun ilkeleri" kılan ilk kişiler bunlardı.

Hakikaten inkâr edilemez ki, her şeyin cisim olduğu ve cismin ilkelerinin her türlü hayat ve anlayıştan yoksun bulunduğu hususları kabul edildiğinde, cismani bir Tanrı'nın var olamayacağı neticesi kaçınılmaz olarak ortaya çıkacaktır.

Bu sebepledir ki, cisimden gayrı hiçbir cevheri tanımadıklarını ikrar eden, buna mukabil bir Tanrı'nın, yani bütün âlemin Sânii olan ebedi ve yaratılmamış bir Aklın varlığına kuvvetle kani bulunan Stoacılar, tanrıtanımaz cisimcilerin bütün cisimlerin ilkelerinin hayat ve anlayıştan mahrum olduğuna dair diğer önermesini reddetmişler, ebedi ve yaratılmamış, bütün kozmik nizamın Sânii olan akli bir ateşi savunmuşlardır, ne var ki ebedi, canlı ve akli bir cisim şeklindeki bu kabul Stoacılara bahşedilse dahi, Origenes'in sıklıkla telkin ettiği gibi, onların bu cismani tanrısı mutlak surette bozulmaz olamazdı, "Stoacılara göre Tanrı bir cisimdir ve bu sebeple değişebilir, başkalaşabilir ve dönüşebilir, şayet onun üzerinde tesir edecek başka bir cisim bulunsaydı hakikaten tamamen bozulabilirdi. Dolayısıyla o, yalnızca kendisini bozacak yahut yok edecek bir şeyden mahrum olması bakımından mutludur."

Tanrıtanımaz cedelcinin, cismani hiçbir Tanrı'nın kendi tabiatı gereği mutlak manada bozulmaz olamayacağı ve bölünebilirliği hasebiyle ancak araz kabilinden ölümsüz sayılabileceği yönündeki iddiası bu cihetten haklıydı.

Zira bu âlemin haricinde, ona akınlar düzenleyecek, hücum edecek yahut cüzlerini birbirinden ayıracak başka bir madde bulunsaydı, Stoacı cismani Tanrı'nın hayatı ve vahdeti muhakkak ki dağılır ve yok olurdu.

Nitekim aynı Origenes, mezkûr Stoacı Tanrı hakkında şöyle devam etmektedir, "Stoacıların Tanrısı bir cisim olup, cihan yangını esnasında bazen bütün maddeyi kendi yönetici ilkesi (hegemonikon) olarak alır, bazen de âlem nizamı vaktinde bunun yalnızca bir cüzü haline gelir. Zira bu kimseler, Tanrı'nın her bakımdan bozulmaz, basit, gayrımürekkep ve bölünmez bir varlık olduğuna dair berrak bir mefhuma ulaşmaya muktedir değillerdi."

Bununla birlikte, mezkûr Stoacıları tanrıtanımazlar zümresine dahil etmemek, onlardan fersah fersah üstün tutmak ve yalnızca bir nevi nakıs Teistler olarak telakki etmek icap eder.

Fakat şimdi, cismin yegâne cevher olduğu ve cismin ilkelerinin canlı bulunmadığı hususlarında birleşen bu her iki tanrıtanımaz cisimcilikte de mutlak bir imkânsızlığın mevcudiyetini aşikâr kılacağız, bu imkânsızlık yalnızca Aristoteles'in itiraz ettiği üzere faal bir ilke varsaymamalarından ileri gelmeyip, hakiki mevcudiyetler olan hayat ve anlayışı ölü ve idraksiz maddeden neşet ettirmelerinin, aynı zamanda bir şeyi hiçten var etmek anlamına gelmesinden de kaynaklanmaktadır.

Ve hakikaten, bu ikisi arasında atomcu tanrıtanımaz çok daha saçma ve akıldışı bir konumdadır, zira hiçbir şeyin hiçten gelemeyeceği gerekçesiyle bütün hakiki nitelikleri bir kenara atan kendisi olduğu halde, yine kendisi hayatı, duyumu ve anlayışı, yani şüphe götürmez hakikatleri, yalnızca büyüklüklerden, şekillerden, konumlardan ve hareketlerden, başka bir deyişle hakikatte hiçten var etmektedir.

Bu sebeple, her ikisi de hayat ve anlama yetisi olgusunu açıklamaktan aciz olan bu ateist varsayımların her ikisinin de mutlak imkânsızlığı karşısında, kendi ikrar ettikleri, maddenin kendinde ne hayata ne de anlama yetisine sahip olmadığı ilkesinden kaçınılmaz olarak şu netice doğar, cisim veya maddenin haricinde, özü gereği canlı ve düşünsel olan başka bir tözün varlığı zorunludur.

Zira bütün varlıkların yabancı, arizi ve ödünç alınmış bir hayata sahip olması mümkün değildir, öyleyse evrendeki bir şeyin hayata bizzat tabiatı gereği ve asli olarak sahip olması gerekir.

Bütün hayat yalnızca arızi, oluş ve bozuluşa tabi, yoktan var edilebilir ve yeniden hiçe indirgenebilir olamaz, bilakis zorunlu olarak cevheri bir hayat bulunmalıdır. Bütün hayatın salt bir araz olmayıp cevheri bir hayatın da mevcudiyeti meselesi, son dönemde "Doğanın Hayatı" adlı eserin yazarı tarafından da gayet akılcı ve muhakemeli bir surette ısrarla vurgulanmış ve ileri sürülmüştür.

Üstelik yalnızca istikbale matuf olarak tabiatı gereği ölümsüz olan bir cevheri hayat değil, ebedi olan ve hiçbir vakit yaratılmamış bulunan bir hayat da mevcut olmalıdır, zira her nevi diğer hayatlar ve zihinler (ki bunların hiçbiri maddeden türemiş olamaz), hayatın ve anlama yetisinin bu ebedi ve yaratılmamış kaynağından neşet etmiştir.

Holozoist ateistler de zorunlu olarak hem cevheri hem de ebedi ve yaratılmamış bir hayatın var olması icap ettiğinin pekâlâ farkında olarak, ancak maddenin yegane töz olduğunu da varsayarak, hayvani ve bilinçli olmasa da yalnızca tabii nitelikte bir hayat ve anlama yetisini kendinde maddeye atfetmek zorunda kalmışlardır. Onların tasavvuruna göre, maddenin yalnızca teşekkül tarzıyla uğradığı tadilattan, yalnızca hayvanlardaki duyusal hayat değil, insanlardaki akli hayat da dahil olmak üzere diğer bütün hayvani hayatlar türemiştir.

Fakat bilinçli ve tefekküre dayalı bütün hayatı yahut hayvanlığı, maddenin bünyesinde bulunduğu varsayılan hissiz, şuursuz ve bilinçsiz bir tabiat hayatından ve sırf onun arızi bir tadilatından ya da parçalarının tertibinden çıkaran bu holozoik ateizm, açıkça bir kez daha yoktan bir şey var etmektedir ki bu mutlak bir imkânsızlıktır.

Dahası, bu holozoik ateizm daha ilk ortaya çıkışında atomcu ateistler tarafından şu şekilde sağlam bir biçimde çürütülmüştür,

Şayet kendinde madde hayata, idrake ve anlama yetisine sahip olsaydı, o vakit zorunlu olarak maddenin her bir atomu yahut en küçük parçacığı kendi başına müstakil bir müdrik olmak icap ederdi. Buradan da şu sonuç çıkardı ki, onlardan terekküp eden ve bugün var olan insan ve hayvanların mevcudiyeti asla mümkün olamazdı, bilakis her insan ve hayvan, sayısız müdriklerin bir yığını haline gelir, sayısız idrak ve tefekküre sahip olurdu. Oysa gayet açıktır ki, her fertte yalnızca tek bir hayat ve anlama yetisi, tek bir ruh veya zihin, tek bir idrak eden yahut düşünen fail bulunmaktadır.

Bu sayısız madde parçacıklarının hepsinin birbiriyle ittifak ettiğini söylemek, yani her bir insanı ve hayvanı adeta bir araya toplanmış müdrikler ve şahıslar cemiyeti yahut cumhuriyeti kılmak o kadar akıl dışı ve gülünç bir iddiadır ki, holozoistlerin maddenin canlılığı şeklindeki bu temel yanılgılarından rücu etmek yerine böyle bir bahanenin ardına sığınmaya ve himaye aramaya kalkışmalarına hayret edilir.

Zira irade sahibi pek çok fail ve şahıs, iradelerini tek bir kişiye devredip bu vasıtayla sanki tek bir yapay iradeye sahip olabilseler de, duyumlarını ve anlama yetilerini de devredip hep birlikte tek bir yapay hayat, duyum ve anlama yetisine sahip olmaları asla mümkün değildir, her türlü bilinçten yahut hayvanlıktan yoksun olduğu varsayılan hissiz atomların veya madde parçacıklarının bunu yapabilmesi ise çok daha imkânsızdır.

Bunların yanı sıra, duyum ve anlama yetisinin ne asli ne de tali olarak hiçbir surette maddeye ait olamayacağını kafi derecede ispatlayan başka deliller de öne sürülmüştür ki bunlara başka yerlerde yenileri de eklenebilir. Ve şimdi, hayat ve anlama yetisinin kendinde maddeye özü gereği ait olmadığı ve ölü ile hissiz maddeden meydana gelemeyeceği şeklindeki bu iki husustan, cisim veya maddenin haricinde başka bir tözün var olması gerektiği bürhani bir katiyetle sabittir.

Bununla birlikte, cismin ilk ilkelerinin her türlü hayat ve anlama yetisinden yoksun olduğunu peşinen kabul eden Anaksimandrosçu ve Demokritosçu ateistler, ya cismin haricinde başka bir tözün zorunluluğunu ikrar etmek ya da bizzat kendilerinin pek sık başvurduğu "hiçten hiçbir şey çıkmaz" aksiyomunun hakikatini inkar etmek mecburiyetindedir.

Bizim ikinci gayemiz de, beşinci ve altıncı başlıklarda serimlenen ateist cisimciliğin bizzat kendi ilkelerinden hareketle, cismani olmayan tözün bu ateistlerin aleyhine kesin olarak kanıtlanabileceğini göstermekti.

Üçüncü ve son gayemiz ise şuydu, cismani olmayan bir tözün varlığı inkar edilemez olduğuna göre, bunun aksini varsayan müteakip iki ateist akıl yürütme de büsbütün ehemmiyetsizdir ve hiçbir hükmü yoktur. Bunlardan ilki (yani yedincisi), yalnızca maddeden meydana gelmiş bir dünya ruhunu hedef aldığından, hakiki manada teizme karşı yöneltilmiş olmayıp, bilakis ateizmin daha evvel zikredilen ve teizme en çok yaklaşan bir türüne karşıdır.

Bu görüş, her şeyin aslen hissiz maddeden, Gece ve Kaos'tan neşet ettiğini kabul etmekle birlikte, varlıkların oradan merhale merhale daha yüksek mükemmellik derecelerine yükseldiğini varsayar, evvela unsurlar gibi cansız cisimler, ardından kuşlar ve diğer dilsiz hayvanlar (daha önce bahsi geçen Aristofanesçi geleneğe ve buna muvafık düşen Lucretius'un aktardığı üzere), akabinde insanlar ve en nihayetinde tanrılar, hem de yalnızca canlı yıldızlar değil, diğer her şey gibi bizzat Gece ve Kaos'tan meydana gelen Iuppiter yahut bir dünya ruhu.

Kabul ederiz ki, eski paganlar arasındaki hakiki ve gerçek teistler de alemin canlılığını savunmuşlar ve bunu inkar edenleri bu sebeple mutlak ateist addetmişlerdir.

Fakat evrenin canlandırılmış oluşu, daha geniş bir manada, etrafımızdaki her şeyin ölü olmadığını, aksine evreni ilk önce tanzim eden ve halen ona riyaset eden ebedi, canlı, hisseden ve idrak eden bir tabiatın mevcudiyetini ifade eder, nitekim her ne mezhepten olursa olsun bütün teistlerin evrenin canlandırılmışlığını bu manada kabul etmeleri gerektiği muhakkaktır.

Lakin pagan teistlerin ekseriyeti, evrenin canlandırılmışlığını daha dar bir manada da kabul etmiştir, sanki evren hakikatte ve tam anlamıyla bir hayvan, dolayısıyla diğer hayvanlar gibi ruh ve bedenin bir araya gelmesiyle vücut bulup tamamlanmış bir tanrı imişcesine.

Bu ulu cihan hayvanının mezkur ruhu, onlardan kimine göre en yüksek ya da mutlak uluhiyet, kimine göre ise, onun fevkinde mücerret bir zihin tasavvur ettiklerinden, yalnızca tali derecede bir tanrı idi.

Fakat Tanrı'nın bu ikinci pagan manada evrenin ruhu olması ve evrenin bir hayvan yahut bir tanrı sayılması, tarafımızdan katiyen reddedilen ve terk edilen hususlardır.

Bununla birlikte, bu yedinci ateist delil, pagan teistlerin anladığı manadaki dünya ruhuna dahi yöneltilmiş değildir, zira bu görüşün zaten çürütülmüş olduğunu düşünürler, bilakis ateist teogonistlerin kastettiği manaya yöneliktir, yani ebedi ve yaratılmamış bir ruh yahut zihne değil, sırf maddenin vaziyet alışından ve atomların dokusundan neşet eden, gecenin ve kaosun zürriyeti olan fıtri yahut türemiş bir ruha karşıdır, buradaki ateistler, hakiki ve sahih teizmi çürüttükten sonra, onun bütün gölgelerini dahi ortadan kaldırdıklarını ve böylece insanları, kendilerinden üstün herhangi bir idrak sahibi varlığın gazabına maruz kalma korkusunun her türlüsünden azat ettiklerini iddia etmektedirler.

Bu sebeple, bu hüccetin cerhedilmesini burada teizm davasına hiçbir halel gelmeksizin ihmal edebilirdik, ne var ki bütün evrene hükmeden bir hayat ve idrakin bulunmadığı iddiası umumi bir ateist sav olduğundan, bunun zannolunan dayanaklarını muhtasaran tedkik edeceğiz ki yalnızca bu dahi onun kafi bir cerhi olacaktır.

Bunların birincisi, alemde cisimden gayrı hiçbir cevherin bulunmadığıdır, ikincisi, cisimlerin mebde ve unsurlarının her türlü hayat ve idrakten mahrum olduğudur, sonuncusu ise, hayat ve idrakin, uzviyete sahip ve insan suretindeki cisimlerde yumuşak et, kan ve beyin hasıl eden atomların böylesi bir terkibinden yahut dokusundan husule gelen cismani arazlardan ibaret bulunduğudur.

Bütün bunlardan çıkarılan netice şudur ki alem insan suretinde ve uzviyet sahibi olmadığından, kanı ve beyni bulunmadığından, kül halinde onda hiçbir hayat ve idrak bulunamaz.

Fakat ne cisim yegane cevherdir, ne hayat ve idrak ölü ve cansız maddenin herhangi bir başkalaşımından hasıl olan arazlardır, ne de bizde idrak eden şey kan yahut beyindir, bilakis idrak eden, yeryüzüne ait uzvi bir bedenle hayati bir bağ kurmuş bulunan gayricismani bir ruh yahut zihindir, ki bu zihin saf, ruhani ve semavi bir kisveye büründüğü vakit çok daha mükemmel bir idrake kavuşacaktır.

Bununla birlikte alemde, tıpkı bizim gibi ruh ve cisimden mürekkep olmakla beraber ne ete, ne kana, ne beyne, ne de bizimki gibi uzuvlara sahip olan daha ali bir zihni hayvanlar zümresi de mevcuttur. Cümlesinin en kamil zihni ve aklı olan Zat ise hiçbir cismin ruhu olmayıp, madde ile böylesi hayati bir irtibat ve tesirleşme içinde bulunmaksızın kendi zatında kaim ve tamdır.

Binaenaleyh, modern bir muharririn "Biz solucanlar, Tanrı'nın beyinsiz nasıl idrak edebildiğini kavrayamayız" şeklindeki ifadesinin vox pecudis, yani insanlardan ziyade solucanların yahut akılsız hayvanların "lisanı ve felsefesi" olduğu neticesine varıyoruz.

Sekizinci ateist delil ise hülasaten şudur, teistlerce uluhiyetin umumiyetle mutlak manada mesut, fani olmayan yahut zeval bulmaz canlı bir Varlık olduğu kabul edildiği halde, böylesi ölümsüz canlı bir varlık bulunamaz, dolayısıyla mutlak manada mesut bir varlık da mevcut olamaz.

Zira ne kadar canlı varlık varsa hepsi de atomların içtimaından ibarettir, bunlar nasıl ki evvelemirde meydana gelmişlerse, aynı şekilde yine ölüme ve zevale mahkumdurlar, çünkü hayat ne basit ve asli bir tabiat, ne de cevheri bir şeydir, sadece mürekkep cisimlerin arizi bir başkalaşımından ibarettir ki bu cisimlerin cüzlerinin birbirinden ayrılması yahut dokularının bozulması üzerine hayat tekrar yokluğa karışır.

Ve hiçbir hayat baki olmadığından, saadet de manasız bir kelimeden ve hayali bir masaldan ibaret kalmaya mecburdur.

Burada evvela şu husus takdire şayandır ki ateistler kendi esaslarına göre saadetin katiyen mevcut olamayacağını itiraf edeceklerdir, zira istikbale matuf bir beka teminatı yoktur, bütün hayat durmaksızın hiçlikten zuhur etmekte ve fırıl fırıl dönerek yine hiçliğe rücu etmektedir.

Fakat bu ateist hüccet de evvelce zikredilen hataya dayanmaktadır, yani ilk mebdeleri her türlü hayat ve idrakten mahrum olan cismin yegane cevher olduğu zannına, halbuki hayatın ölü ve cansız nesnelerin herhangi bir terkibinden neşet etmesi asla mümkün değildir, binaenaleyh onun basit ve asli bir tabiat olması iktiza eder.

Doğrudur, hayvanların bedenlerinde hissedilen ve iştirak edilen hayat (ki canlı bir ruh tarafından harekete geçirilmekten ibaret olduğu için buna hayat denmesi dahi mecazidir) türeyebilen ve zeval bulabilen büsbütün arizi bir şeydir, zira halihazırda diri bir ruhla hayatiyet bağı kurmuş olan o beden, ruhtan tekrar ayrılabilir ve bu suretle ölü ve cansız bir leşe dönüşebilir, lakin bizzat asli ve iptidai hayat cevheridir, insan ruhunun ise ölü bir leşi olamaz. Zatı gereği cevherine hayat taalluk eden şeyin tabiatı icabı fani olmaması zaruridir, çünkü hiçbir cevher kendiliğinden yok olamaz yahut hiçliğe karışamaz.

Bundan maada, yalnızca cevheri değil, aynı zamanda varlığı vacip olan, başka hiçbir şey tarafından ademe mahkum edilemeyecek olan ebedi ve yaratılmamış bir Hayat da bulunmalıdır, binaenaleyh kendi istikbaldeki saadetine dair kamil bir itminana sahip olması zaruridir, işte bu da gayricismani Uluhiyettir. Ve sekizinci ateist delilin muhtasar cerhi bundan ibarettir.

BÖLÜM V. KISIM IV. Epikürcü ateistler, Tanrı'yı inkar etmek için hareket ve tefekkür tezahürlerinden daha ileri deliller getirmeye çabalarlar.

Haraketten hareketle şöyle denir, "Hiçbir şey kendi kendini hareket ettiremez, her ne hareket ettirilirse başka biri tarafından hareket ettirilir." Buradan ilk sebebin ve hareket etmeyen ilk hareket ettiricinin olamayacağı, bilakis ezelden beri sonsuzca bir şeyin diğerini hareket ettirdiği neticesi çıkar, zira kendisi önceden başka bir şey tarafından hareket ettirilmemiş hiçbir şey bir başkasını hareket ettiremez. 2. Cevap,

Bu aksiyomun manası ateistin zannettiği gibi hiçbir şeyin kendiliğinden faaliyette bulunamayacağı değildir, nitekim o her şeyin cisim olduğunu ve her fiilin mekânsal hareketten ibaret bulunduğunu peşinen kabul eder, bilakis bu aksiyom, sükûn halindeki hiçbir cismin kendi kendine mekânsal olarak hareket edemeyeceği manasına gelir.

Ateistlerin ve bazı Kartezyenlerin maddede bir kez olsun hareket bulunsa bunun kendiliğinden ebediyen süreceğine dair batıl zannı.

Aristoteles’in hareketin sebeplerinde sonsuza kadar gitmenin ve bir ilk hareket ettirici kabul etmemenin, hareketin hiçbir sebebi olmadığını söylemekle bir olduğu yönündeki sözü haktır.

Bu sebeple, hiçbir cismin kendi kendini hareket ettiremeyeceği ilkesinden, dünyada cisimden gayrı, cismi hareket ettirmeye muktedir faal bir güce sahip başka bir cevherin bulunduğu neticesi çıkar. 3.

Aynı ilkeden çıkan bir diğer netice, mekânsal hareketten ayrı ve heterokinez (dıştan hareket) değil otokinez (kendiliğinden hareket) olan başka bir fiil türünün varlığıdır. Bütün mekânsal hareketlerin asıl sebebi tefekkürdür.

Böylece ateistlerin hareketten türettikleri dokuzuncu hüccet çürütülmüş, hiçbir cismin kendi kendini hareket ettiremeyeceğinden yola çıkılarak cismani olmayan bir şeyin tefekkür yoluyla mekânsal hareketin ilk sebebi olduğu ispat edilmiştir. 4.

Lakin ateistler daha da ileri giderek bizzat tefekkürün bir heterokinez, düşünenin maruz kaldığı bir infial ve onun üzerindeki başka bir harici failin fiili olduğunu ispatlama iddiasındadırlar, zira hiçbir şey başlangıcını kendisinden almaz ve hiçbir tefekkür bir sebep olmaksızın kendiliğinden doğamaz. Onlara göre binaenaleyh düşünen varlıkların kendileri de birer makine, tefekkür ise mekânsal bir harekettir.

Ve hiçbir idrak ilk sebep olamaz, ne de büsbütün mesut olabilir, zira başka bir şeye bağımlıdır. 5. Cevap.

Hiçbir cevherin kendiliğinden başlamadığı, aynı şekilde hiçbir fiilin kendi kendisinin sebebi olmadığı doğrudur.

Fakat hiçbir fiilin doğrudan failinden başlamadığı yahut hiçbir şeyin başka bir şeyin tesirine maruz kalmaksızın fiilde bulunamayacağı iddiası batıldır. 6.

Biz insanların tefekkürlerinin ekseriyetle harici nesneler vesilesiyle doğduğu, fikirlerin ve hayallerin birbirine eklemlenmesinin çoğu kez mekanik sebeplere bağlı olduğu dahi doğrudur.

Lakin bütün tefekkürlerin bize dışarıdan dayatıldığı ve daha evvel duyularda bulunmayan hiçbir intikalin düşüncelerimizde vuku bulamayacağı iddiası batıldır.

İnsan ruhu fiillerin, dolayısıyla tefekkürlerin de ilkesidir. O, kaynayan bir düşünceler pınarıdır. 7.

Tefekkürün mekânsal bir hareket, düşünen varlıkların ise makineler olduğu iddiası, ateistlerin akıl almaz bir paradoksu ve bâtıllığıdır.

Burada daha önce yazdıklarımıza dair kanaatimizde bir tashih yapıyoruz, zira yalnızca modern bir yazar değil, bilakis kadim atomcular da tefekkürün hakikatte mekânsal hareketten başka bir şey olmadığı neticesine varmışlardı.

Buna rağmen bu adamlar tefekkür vehmiyle mustariptirler, onu mekânsal bir hareket kılamadıklarından hiçbir hakikatinin olmadığına bizi ikna etmek isterler. Ateistler bilirler ki şayet mekânsal hareketten başka bir fiil varsa, o vakit cisimden gayrı başka bir cevherin varlığı ikrar edilmelidir.

Tefekkürü mekânsal hareket, insanları ise makine kılan kimselerle artık münakaşa dahi edilmez. 8.

İdrak sahibi hiçbir varlığın mesut olamayacağını, ne de kendi dışındaki bir şeye bağımlı olduğundan ötürü bir Tanrı olabileceğini iddia etmek, hissiz maddenin her şeyin en mükemmeli olduğunu ve bilginin bizatihi bir nakisayı ifade etmesi hasebiyle ancak vehmi bir şeyden ibaret bulunduğunu iddia etmekle birdir. Böylece onuncu ateist hüccet çürütülmüştür. 9. Bilginin ve idrakin tabiatından türetilen bir diğer ateist hüccet.

Dünyanın idrak sahibi bir Varlık tarafından yaratılmış olamayacağı, zira onun nesneleri olan şeylerden önce hiçbir bilginin bulunmadığı ve tek şeylerin, bilginin kendilerinden doğan bir infial olduğu duyulur nesnelerden ibaret bulunduğu iddiası.

Binaenaleyh zihnin tamamı bu sıfatıyla bir mahluktur ve hiçbiri bir yaratıcı değildir. 10. Buna evvelce bihakkın cevap verilmiştir.

Burada tikel cisimlerin yegane şeyler ve zihnin yegane nesneleri olmadığı, zihnin kendi makullerini kendi içinde barındırdığı ispat edilmiştir. Ve bilgi dünyanın arketipidir, her şeyin yapıcısıdır.

Böylece bir Tanrı’nın varlığı bilginin ve idrakin tabiatından hareketle ispat olunabilir. 11.

Ateistlerin mekânsal hareket hadisesini çözemedikleri gibi tefekkür hadisesini de çözemedikleri, buna dair düştükleri pek çok yanılgıdan aşikardır, ilkin, bütün hayatın ve idrakin yalnızca arızi, kevne ve fesada tabi bir şey olduğu, hiçbir hayatın yahut zihnin cevheri ve zatî olmadığı iddiası. Bu daha evvel çürütülmüştü. 12.

Yine, hayatın ve zihnin basit ve asli tabiatlar olmayıp nesnelerin birleşik hecelerinden ibaret bulunduğu, binaenaleyh hiçbirinin ölümsüz yahut bozulmaz olmadığı iddiası.

Cevap, hayat ve idrak faal güçlerdir ve asla sırf pasif bir kütleden neşet edemezler, hissiz maddenin hiçbir terkibi de katiyen hayat doğuramaz.

Her ne kadar ezeli ve yaratılmamış bir kırmızının yahut yeşilin var olması zaruri değilse, ezeli bir hareketin var olması yahut ezeli ve yaratılmamış bir maddenin var olması zaruri değilse de, ezeli ve yaratılmamış hayatın ve zihnin varlığı mutlak bir zarurettir, zira bir vakitler bunlar var olmamış olsaydı, hiçbir zaman da var olamazlardı. 13.

Tefekkürde kendiliğinden faaliyetten hiçbir şey bulunmadığı, hiçbir şeyin başka bir şey tarafından fiile sevk edilmedikçe fiilde bulunamayacağı yönündeki bir diğer ateist yanılgısı.

Bu, bütün fiili yokluktan getirmek yahut onu sebepsiz varsaymaktır. 14.

Daha evvel zikredilen bir diğer cinnetleri, tefekkürün mekânsal hareket, düşünen varlıkların ise makineler olduğudur. 15.

Epikurosçu ve Demokritosçu ateistlerin bir diğer paradoksu, tıpkı duyum gibi zihni tefekkürün de düşünenin sırf maruz kaldığı infiallerden ve kendi haricinde mevcut cisimlerin fiillerinden ibaret olduğu, bunlardan kimisinin düşüncelerin duyumlardan daha latif birtakım suretlerden husule geldiğini, kimisinin ise bunların daha evvel vücut bulmuş duyu hareketlerinin bakiyeleri olduğunu zannetmeleridir.

Cevap, duyumun kendisi sırf cismani bir infial olmayıp bir infialin muhayyile yoluyla idrak edilmesidir, zihni tefekkürler ise bundan çok daha uzaktır ve iradeler bununla asla kabili kıyas değildir. 16.

Fakat buna muvafık olarak bu ateistler bütün bilgiyi ve idraki hakikatte duyularla aynı şey sayarlar, buradan iki saçmalık neşet eder, ilki, hata diye bir şeyin olamayacağıdır, zira her infial hakiki bir infial, her duyu hakiki bir duyudur. Bu saçmalık Protagoras tarafından sahiplenilmiştir.

Epikuros bundan kaçınmaya gayret etmiş, fakat kendi ilkeleriyle çelişkiye düşmüştür. 17.

Bundan doğan ikinci bir saçmalık, mutlak hakikatin yahut bâtılın bulunmadığı, bütün bilginin şahsî ve izâfî olup zandan ibaret kaldığı iddiasıdır. Bu husus Protagoras tarafından da serbestçe kabul edilmiş, zaman zaman Demokritos da aynı görüşü ikrar etmiştir.

Yine bir başka ateist yanılgı, tekil cisimlerin yalnızca duyumun değil zihinsel kavrayışın da yegâne nesneleri olduğunu öne sürmektir. Bu kanaat Aristoteles tarafından Demokritos ve Protagoras’a atfedilmiş, lakin daha önce layıkıyla cerhedilmiştir. Bu paradoksu daha iyi müdafaa edebilmek adına, modern bir ateist yazar kendi icadı olarak şunları eklemiştir, tümeller, birçok tekil cismin kendisiyle adlandırıldığı isimlerden başka bir şey değildir, aksiyomlar yahut önermeler isimlerin toplanıp çıkarılmasıdır, kıyasa dayalı akıl yürütme ise bunların neticelerinin hesap edilmesidir ve bizler bir şeye dair onun çağrıldığı isim haricinde kat’iyen hiçbir şey bilmeyiz.

Ateistlerin bilgiyi ve anlayışı, hissiz maddede bulunandan daha yüksek bir mükemmelliğe işaret etmediğini iddia ederek kıymetten düşürmeye gayret ettikleri görülür. Nitekim Platon’daki ateistler de onu gülünç bir şeyden ibaret kılarlar.

Bu husustaki maksatları, varlıklar mertebesini ortadan kaldırmaktır.

Bunun bütün dayanakları, bilhassa da Boethius’tan mülhemle zihinde daha evvel duyularda bulunmayan hiçbir şeyin var olamayacağı yönündeki kanaat, yeniden muhtasaran çürütülmüştür.

Adil ve gayriadil olan, tabiatta sert ve yumuşak olandan daha büyük hakikatlerdir.

Şüphe yok ki bir varlıklar mertebesi mevcuttur, binaenaleyh eşyanın nizamının daha yüksek bir mükemmellikten daha aşağısına doğru bir iniş seyri izlemesi katiyet arz eder, yoksa bir yükseliş değil.

Bu merdivenin basamakları nihayetsiz değildir, tabanında cansız madde, zirvesinde ise eşyanın bütün imkânlarını kendinde cemeden kâmil ve kadir-i mutlak bir varlık yer alır.

Bunun üzerinde bu kadar ısrarla durmamızın sebebi, ateistlerin tefekkür hadisesini bir Tanrı olmadan izah etmeye yeltenmelerinin yanı sıra, buradan hareketle O’nun vücudunun imkânsızlığını ispata cüret etmeleridir.

Teistler ile ateistler arasındaki niza Platon tarafından şu şekilde vaz edilmiştir, Ruh ve Akıl hissiz maddeden daha sonra mı gelmektedir ve onun bir semeresi midir, yoksa bunlar cevherî hakikatler olup tabiat nizamında maddeden önce midir?

Buna muvafık olarak Platon, ateizmi Ruh’un cansız maddeden daha sonra gelmediğini ve ondan peyda olmadığını ispat etmekten gayrı bir yolla cerhetmez.

Hissiz maddeden akıl sahibi ruhlar türeten sözde Hristiyanlar, teizm davasına alenen hıyanet etmektedirler.

Yalnızca duyarlı ruhların maddeden hasıl olduğunu öne süren, buna mukabil akıl sahibi ruhları sırf boş levhalar mertebesine indirgeyen ve böylelikle bilginin kendi tabiatı icabı duyumdan ve hissedilenlerden sonra geldiğini savunan kimselerin durumu da bundan pek farklı değildir, zira onlar bu suretle ateistleri ziyadesiyle hoşnut etmektedirler.

Şayet hissiz maddeden herhangi bir hayat peyda olabiliyorsa, her türlü hayatın ondan hasıl olamayacağına dair hiçbir makul gerekçe gösterilemez.

Hayat kısmen ârazî, kısmen cevherî olamaz, ya bütün şuurlu hayat kevn ve fesada tabidir yahut hiçbir hayat öyle değildir.

Kevn ve fesada tabi hakiki nitelikler doktrini dahi ateizmin lehinedir.

Atomcular hiçbir şeyin yoktan var olamayacağı gerekçesiyle diğer bütün nitelikleri reddettikleri halde, kendi kendileriyle çelişerek hayatı ve anlayışı maddeden türemiş yahut yokluktan neşet etmiş hakiki nitelikler mertebesine koymaktadırlar.

Tabiatta bir varlıklar mertebesi bulunduğuna göre, maddeden ve cismanî büyüklükten hayatı ve tefekkürü çıkarmak gibi daha aşağı bir varlık derecesinden daha yükseğini hasıl etmek, bu mertebenin nizamını yukarıdan aşağıya doğru olmaktan çıkarıp tersyüz etmek ve böylece ateizme bir zemin hazırlamaktır.

Duyarlı ruhların cevheriyetine yöneltilen en büyük itiraz, bunların ölümden sonra bekâ bulacağı neticesinden kaynaklanmaktadır.

Descartes bunun o denli farkındaydı ki hayvanlara cevherî ruhlar tanımaktansa onları hissiz makineler saymayı yeğlemişti, zira şayet düşünen varlıklar olsalardı böyle bir ruha sahip olmaları gerekeceğini ikrar etmekteydi. Akıl yoluyla vazıh bir biçimde kanıtlanabilen hakikatler, beraberinde birtakım müşküller barındırıyor diye terk edilemez.

Pisagorcu hipotez şudur, ruhların tamamı Tanrı tarafından hayvanların tenasülü esnasında değil, kozmogoni safhasında halk edilmiştir.

Bu sebeple ruhlar evvelemirde latif cisimlerle, havai yahut esirî ochemata (taşıyıcı kalıplar) ile donatılmışlardır ve dünyevi bedenlere dâhil olmadan evvel de oradan ayrıldıktan sonra da bu kalıplar içinde varlıklarını sürdürürler. Boethius, Proklos ve Ammonios da böyle düşünmektedir.

İlk yaratılıştan bu yana hiçbir yeni cevherî şey vücuda getirilmemiş ve yok edilmemiştir, binaenaleyh hiçbir hayat da böyle değildir. Pisagorcuların bu hipotez için mukaddes metinlerden bir dayanak bulma gayreti içinde oldukları görülür.

Şayet hayvani ruhların bu havai vasıtaları reddedilir ve onlara yalnızca dünyevi bedenler tahsis edilirse, ölümden sonra ademe karışmayacak olsalar dahi, başka dünyevi bedenlerle yeniden birleşene dek bir hissizlik hâlinde kalmaları zaruridir. Bu bakımdan mezkûr ruhlar bir manada fani, diğer bir manada bakidir.

İpek böceğinin ölmesi ve kelebek suretinde yeniden canlanması, Hristiyan ilahiyatçılar tarafından yeniden dirilişin bir remzi kılınmıştır.

Lakin hayvanların ruhlarının ölümden sonra daimî bir bekâya sahip olmalarında mutlak bir mecburiyet yoktur, zira Tanrı tarafından halk edilen her şeyin yine O’nun tarafından yok edilmesi mümkündür.

Akıl yoluyla yalnızca akıl sahibi ruhun cevheriyeti, yahut kendi kendine ademe karışmayacağı ispat edilebilir, lakin onun büsbütün yok edilmesinin imkânsız olduğu gösterilemez.

Porphyrios’un iddiası, hayvani ruhların kâinatın hayatına rücu ettiği yönündedir.

Hayvani ruhların cevheriyetine dair bu itiraza verilecek nihai cevap şudur, mezkûr ruhlar hayvanların tenasülünde halk edildikleri gibi, ölümleri esnasında da nihayetinde ademe gönderilebilirler, lakin şayet varlıklarını sürdürürlerse bir atalet hâlinde kalmaları icap eder.

Cansız maddeden hiçbir hayatın peyda olamayacağı, bilakis maddenin olduğu gibi bütün hayatın da Ulûhiyet tarafından var edildiği şeklindeki bu kadim Pagan ilahiyatçı doktrini, Vergilius’tan delillerle tevsik edilmiştir.

Hilezoist ateistler dahi ortada cevherî ve yaratılmamış bir hayat bulunması gerektiğinin öylesine idrakindedirler ki bu vasfı maddeye atfederler, nitekim hayvanların ve insanların suret bulmuş hayatları ârazî, kevn ve fesada tabi olsa da bunların temelindeki hayatın tefessüh etmez olduğu neticesine varırlar. Bu hilezoist ateizm bir kez daha cerhedilmiştir.

Şuurdan mahrum bir bilgi ve anlayış tasavvur etmek ne kadar abesse, insanların ve sair hayvanların cevherî hayatının asla zeval bulmayıp buna rağmen ruhlarının yokluğa karışacağını varsaymak da o derece abestir. Hiçbir uzvi teşekkül şuur meydana getiremez.

Ateistlerin, maddenin bu bilgisine dair müdrik nesnelerin ve idelerin nereden neşet ettiğini izah etmeleri asla mümkün değildir.

Bu hilezoist ateizm, Ulûhiyet’in maddeye ufalanıp dağıtılmasından başka bir şey değildir.

Zihin ve kavrayış fenomeninin Tanrı olmaksızın ateistler tarafından hiçbir şekilde açıklanamayacağı, bilakis O’nun varlığına dair sağlam bir kanıt sunduğu sonucuna varılmıştı. Fakat Demokritosçu ateist, hareket ve düşünme fenomenlerinden yola çıkarak bir Tanrı’nın var olmadığını gösterme çabasını şu üç akıl yürütmeyle sürdürür.

İlk olarak, teistler bir Tanrı’yı, yani ilk hareketsiz hareket ettiriciyi kanıtlamak için ekseriyetle hareketten bir delil getirirken, ateistler tam aksine, bizzat hareketin tabiatından ötürü böyle bir ilk hareketsiz hareket ettiricinin imkânsızlığının açıkça gösterilebileceğini ileri sürerler.

Zira harekete dair şüphe götürmez bir hakikat olan, "hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir" yahut "hiçbir şey kendi kendini hareket ettiremez" önermesi bir aksiyom olduğundan, buradan kaçınılmaz olarak bir aeternum Immobile, yani "ezelî ve hareketsiz bir Hareket Ettirici" bulunmadığı; bilakis bir aeternum Motum, yani "ezelî bir Hareket Eden" bulunduğu, yahut bir şeyin bir başkası tarafından ezelden beri sonsuza dek, herhangi bir ilk hareket ettirici veya illet olmaksızın hareket ettirildiği neticesi çıkar, çünkü hiçbir şey kendi kendini hareket ettiremeyeceği gibi, evvelce başka bir şey tarafından hareket ettirilmemiş hiçbir şey de bir başkasını hareket ettiremez.

Buna cevabımız şudur,

"Hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir, kendi kendisi tarafından değil" aksiyomu, Aristoteles ve bundan bunca istifade eden diğer filozoflar tarafından yalnızca cisimlerin mekânsal hareketiyle sınırlandırılmıştı, mekânsal olarak hareket eden hiçbir cismin başlangıçta kendiliğinden değil, ancak başka bir şey tarafından hareket ettirildiğini bildiriyordu.

Şimdi buradan, Demokritosçu ateistin safça vehmettiği gibi, nihil movetur nisi a moto, yani "hiçbir cisim evvelce başka bir şey tarafından hareket ettirilmiş bir başka cisim olmaksızın hareket ettirilmemiştir" yahut zorunlu olarak bir cisim bir başka cisim tarafından, o da bir diğeri tarafından, herhangi bir ilk hareketsiz ya da kendiliğinden hareket eden ve kendinden fail bir hareket ettirici olmaksızın sonsuza dek geriye doğru hareket ettirilmiştir neticesi asla çıkmaz, çünkü cisimlerin hareketi (şüphesiz öyle olduğu üzere) cisim olmayan ve evvelce hareket ettirilmemiş bir başka şeyden neşet etmiş olabilir.

Üstelik Demokritosçu ateist burada da hiçbir mesnet olmaksızın, dünyaya bir defaya mahsus tek bir itme verilmiş olsa dahi, bir cismin diğerini ebediyen hareket ettirmesi suretiyle bu hareketin bundan böyle dünyada daima devam edeceğini tasavvur eder.

Her ne kadar doğa kanunlarına göre hareket eden bir cismin, bu hareket bir başka cisme aktarılıp devredilene dek, hareketsiz bir cismin sükûnetini koruduğu gibi hareketini sürdüreceği fikri Kartezyen varsayımın bir parçası olsa da, dünyaya başlangıçta yalnızca tek bir itmenin verilmiş olmasının değil, aynı zamanda aynı hareket veya çalkantı miktarının sürekli olarak muhafaza edilip sürdürüldüğünün varsayıldığı buradaki vaziyet farklıdır.

Fakat bu mesele hayli ince bir nokta olduğundan ve bizzat Kartezyenlerin birçoğu tarafından pek doğru anlaşılamadığından bunu bir kenara bırakacak olursak, bir cismin bir başkası tarafından kendinden fail herhangi bir ilk sebep veya hareket ettirici olmaksızın sonsuza değin hareket ettirilmesinin bütünüyle imkânsız olduğunu söyleriz, bu yalnızca Aristoteles’in otoritesinden ötürü değil,

zira bu delil zayıf ve temelsiz olduğu kadar kuvvetli ve kudretli olsaydı bile, yine de bir Tanrı’nın varlığını çürütemez, yalnızca selim aklın ve kutsal metinlerin bize inanmayı öğrettiği türden bir Tanrı’yı öne sürenlerin aleyhine işlerdi.

Evvelemirde bu akıl yürütme, alemin ezelî olduğunu savunan ve aynı zamanda cisimsel olmayan bir Tanrı’yı kabul edenlere karşı hükümsüzdür, malumdur ki bu görüş vaktiyle alelade olmayan mertebedeki filozoflarca benimsenmiştir.

Ayrıca Uluhiyeti yanılgıyla cisimsel addedenlere de tesir edemez, ki eski Hristiyan pederlerinin birçoğu bu zümredendir.

Nihayet, şimdilik diğerlerini bir yana bırakırsak, Tanrı’nın şeylerin tüm tabiatına nüfuz etmiş son derece latif bir ruh olduğuna inananlara karşı da hiçbir tesiri yoktur.

Mamafih muhterem müellifimize hürmetim mahfuz kalmak kaydıyla, ateistlerin cerhedilmesi hususunda Aristoteles’in hareketin başlangıcı ve sebepleri üzerine vazettiği kurallardan istifade etmeye cüret etmezdim.

Zira bunlar bana bu inançsız güruhu cerhetmekten ziyade onlara yardım edip arka çıkıyor ve hareketin menşei konusunda Hristiyan filozofların kanaatiyle hayli çelişiyor gibi görünmektedir.

İtiraf edilmelidir ki Aristoteles, Metafizik’in son kitabında ve Fizik’in 8. kitabında, kendisi her türlü haricî hareketten ari olan ilk hareket sebebi hakkında son derece azametli ifadeler kullanır, nitekim bazısı onun bu sözlerine aldanarak bu zatın bir Hristiyana layık hisler taşıdığını iddia etmiştir, lâkin bütünü incelendiğinde bir eliyle verdiğini diğeriyle geri aldığı görülecektir.

O, hareketin bir başlangıcı olduğunu ileri sürer, ancak zaman bakımından değil, zira Fizik’in 8. kitabının 1. ve 2. bölümlerinde pek çok delille kanıtlamaya çalışır ki

"hareketin sebeplerinde sonsuz bir gidişin katiyen mümkün olamayacağını" beyan etmesinden değil, bilakis Aristoteles’in oraya dercettiği gerekçeden ötürüdür, zira "şayet ilk hareketsiz hareket ettirici olmasaydı, hareketin hiçbir sebebi olamazdı."

Çünkü şayet dünyadaki bütün hareket bir başka şeyden kaynaklanan bir edilgi olsaydı ve ilk hareketsiz, fail bir hareket ettirici bulunmasaydı, o vakit faili olmayan bir edilgi yahut fiilsiz bir durum söz konusu olurdu, dolayısıyla hiçbir şeyden neşet eder ve ya kendi kendisinin sebebi olur ya da bir sebep olmaksızın varlığa gelirdi.

İşte ateistin buradaki hatasının temeli yalnızca şundan ileri gelir, zira o cisimden gayrı bir cevher, mekânsal hareketten gayrı bir fiil bulunmadığını peşinen kabul eder, bundan dolayı da onun nazarında,

"Hiçbir cisim kendi kendini hareket ettiremez" kaziyesi şununla bir ve aynı anlama gelir, "

Hiçbir şey kendiliğinden eyleyemez ya da kendi kendine etkin olamaz." Böylelikle, Tanrı’ya veya ilk nedene karşı hareket üzerinden ileri sürülen sözde ateist kanıtlama tastamam çürütülmüş olmaktadır, zira hiçbir cismin kendini hareket ettiremeyeceğinden ötürü ilk hareketsiz hareket ettiricinin bulunamayacağı iddiasında hiçbir mantıksal neticenin bulunmadığını apaçık kılmış bulunuyoruz, nitekim Ateistin buradaki yanılgısının zeminini, yani cisimden başka hiçbir şeyin olmadığını peşinen doğru kabul edişlerini de açığa çıkarmış durumdayız, son olarak da dünyada eylem ve hareketin var olup da kendi kendine hareket eden veya kendi kendine etkin hiçbir şeyin bulunmamasının bir çelişki teşkil ettiğini açıkça gösterdik, dolayısıyla hareketten yola çıkarak bir ilk nedenin ya da hareketsiz hareket ettiricinin var olduğu burhanî bir kesinlik taşımaktadır.

Şimdi buna ilaveten, Demokritosçu Ateistlerin bizzat kabul ettikleri şu ilkeden hareketle,

"Hiçbir cisim kendini hareket ettiremez" ilkesinden, cismin haricinde başka bir cevherin, yani kendi kendine hareket eden, kendi kendine etkin olan ve göklerin yahut âlemin ilk hareketsiz hareket ettiricisi konumunda bulunan cisimsiz bir şeyin var olduğu neticesi de inkâr edilemez bir biçimde ortaya çıkmaktadır.

Zira şayet ezeli olarak hiçbir cisim kendini hareket ettirememişse ve yine de dünyadaki bu hareketin zorunlu olarak etkin bir nedeni bulunması gerekiyorsa (çünkü hareket kendi kendisinin nedeni olamaz), o halde cismin haricinde, maddeyi hareket ettirme kudretine sahip, kendisi hareketsiz olduğu halde hareketin ilk nedeni olan başka bir cevherin mevcudiyeti şüphe götürmezdir. hareket ezelidir ve başlangıçtan münezzehtir, binaenaleyh yalnızca neden bakımından böyledir. Fakat bu düpedüz anlamsızlıktır. Kendi adıma şu önermeyi,

Maddenin hareketinin ezeli olup yine de bir neden tarafından meydana getirildiği önermesini, kendi içinde çelişkili ve saçma buluyorum.

Zira maddenin hareketi ezeli ise ve hiçbir zaman bir başlangıcı olmamışsa, aynı zamanda nedensizdir, fakat şayet bir nedeni varsa, kanaatimce, onun bihakkın ezeli olduğu söylenemez.

Hareketin ezeliliği ile ezeli bir nedenin bir arada bulunmasını kolayca kavrayabildiklerini iddia edenlere gıpta etmiyorum, aksine bunu anlamaktaki aczimi açık yüreklilikle itiraf ediyor ve Aristoteles’in hareketin ezeliliğini savunmakla onun nedenini bir kenara attığını, nedenini ve başlangıcını savunmakla da hakikatte ezeliliğini ortadan kaldırdığını varsayıyorum. Aristoteles’in izinden giden ve âlemin hem ezeli olduğunu hem de aynı zamanda Tanrı tarafından yaratıldığını iddia eden genç Platoncular hakkında da aynı şeyi söylerdim.

KENDİ KENDİNE ETKİN OLAN BİR ŞEY Dahası, buradan hareketle, mekânsal hareketten farklı, heterokinezi (dıştan hareket) değil de otokinezi, yani kendi kendine etkinlik nevinden olan başka bir eylem türünün bulunduğu da kesindir.

Zira cismin mekânsal hareketi özü itibarıyla bir heterokinezi olduğundan, yani hareket eden cevherin bizzat kendisinden değil, onun üzerinde tesirde bulunan başka bir şeyden kaynaklandığından, mekânsal hareketin ilk nedeni olan o eylemin kendisi mekânsal hareket olamaz, bilakis otokinezi yahut "kendi kendine etkinlik, yani başka herhangi bir failden gelen bir edilgi (tutku) olmayıp" doğrudan failin bizzat kendisinden neşet eden bir şey olmalıdır, ki bu eylem türüne "düşünme (cogitatio)" denir.

Dünyadaki bütün mekânsal hareketler, ilk olarak, kendi dışındaki hiçbir şeyin tesirinde kalmayan, mekânsal olarak asla hareket etmeyip yalnızca zihinsel olarak hareket eden, göğün yahut girdapların hareketsiz hareket ettiricisi olan düşünme yetisine sahip veya düşünen bir varlık tarafından meydana getirilmiştir.

Öyle ki tabiat düzeninde "düşünme", "mekânsal hareket"ten öncedir ve "cisimsiz cevher", "cisimsel cevher"den önce gelir, nitekim ilki ikincisi üzerinde tabii bir hâkimiyete sahiptir.

Ve şimdi yalnızca hareketten türetilen dokuzuncu ateist argümanı çürütmekle kalmadık, aynı zamanda Demokritosçu Ateistlere karşı bizzat kendi ilkelerinden hareketle, göklerin ve girdapların ilk hareketsiz hareket ettiricisi olan cisimsiz ve düşünen bir cevherin, yani cisimsiz bir Tanrı'nın mevcudiyetini de ispatladık. Fakat Demokritosçu Ateist, kendi kendine hareket eden yahut kendi kendine etkin hiçbir şeyin olamayacağını ve düşünen hiçbir varlığın bir ilk neden teşkil edemeyeceğini ispatlamak için yeni bir girişimde daha bulunacaktır, zira o temelini, "hiçbir şey başlangıcını kendisinden almaz", bilakis kendi dışındaki başka bir failin eyleminden alır ilkesine dayandırmaktadır.

Buradan hareketle o, düşünmenin bizzat kendisinin bir heterokinezi, yani düşünenin bir edilgisi ve kendi dışındaki bir şeyin eylemi olduğunu, hiçbir düşüncenin nedensiz yere kendi kendine ortaya çıkamayacağını, düşünmenin aslında mekânsal hareketten yahut mekanizmadan başka bir şey olmadığını ve bütün canlı, anlayan varlıkların dışarıdan hareket ettirilen makinelerden ibaret bulunduğunu çıkarmak isteyecek, ardından da bu nedenle anlayan hiçbir varlığın bir ilk neden olamayacağı neticesine varacaktır, ayrıca anlayan hiçbir varlığın, mahiyeti gereği, kendi dışındaki bir şeye bağımlı olduğundan Tanrı için varsayıldığı gibi mutlak surette mesut olamayacağını da ekleyecektir, işte bu da onuncu ateist akıl yürütmedir.

Burada evvelemirde Demokritosçu Ateistin bütün otokineziyi yahut kendi kendine etkinliği çürütmek adına temel ilke veya müşterek mefhum kıldığı şu hususu ele alacağız,

"Hiçbir şey başlangıcını kendisinden almaz", bilakis "kendi dışındaki başka bir şeyin eyleminden alır."

Bu aksiyom şayet cevheri olan şeyler bakımından anlaşılırsa, tarafımızdan da kuşkusuz doğru kabul edilir, zira şu ifadeyle aynı anlama gelir,

"Bir zamanlar var olmayan hiçbir cevher, kendi kendisinin nedeni olamaz veya kendi kendini varlığa getiremez, bilakis başlangıcını başka bir şeyin eyleminden almak zorundadır", fakat o takdirde teizmin aleyhine hiçbir hüküm ifade etmeyecektir.

Aynı şekilde, hiçbir eylemin (ve dolayısıyla hiçbir düşüncenin) başlangıcını kendisinden almadığı yahut kendi varoluşuna neden olmadığı, bilakis her daim cevheri bir fail tarafından meydana getirildiği de doğrudur, fakat bu da Ateistin işine hiçbir surette yaramayacaktır.

Bu yüzden şayet kuvvetini teizme karşı yöneltmek istiyorsa, bu önermeyi şu şekilde anlamalıdır, hiçbir eylem başlangıcını doğrudan failden (ki o eylemin öznesidir) almaz, bilakis onun dışındaki başka bir şeyin eyleminden alır, yahut hiçbir şey, başka bir şey tarafından hareket ettirilip etki altında bırakılmadıkça hareket edemez veya eyleyemez.

Fakat bu yalnızca döngüsel akıl yürütme (soruyu peşinen doğru kabul etme) yapmaktır, yahut ihtilaflı hususu totolojik biçimde kanıtlamaya çalışmaktır, yani hiçbir şey kendi kendine etkin değildir, çünkü hiçbir şey kendiliğinden eyleyemez demektir.

Oysa bu esnada, kendi kendine hareket eden yahut kendi kendine faal olan bir şey bulunmasaydı, evrende herhangi bir hareket veya fiilin vuku bulmasının katiyen mümkün olamayacağı inkâr edilemez bir hakikattir, zira aksi takdirde bütün o hareket veya fiil, hiçlikten neşet eden bir edilgenlik olur ve bir illet bulunmaksızın meydana gelirdi. Ve mademki ateistler, hiçbir tefekkürün başlangıcını düşünenin kendisinden almayıp, her daim onun haricindeki bir başka şeyin tesirinden aldığını şu minval üzere kanıtlamaya yeltenirler, zira düşünenin haricinde bir illet bulunmasaydı, herhangi bir anda şu tefekkürün değil de bu tefekkürün zihinde belirmesinin izahı kabil olmazdı, bizler de evvelemirde, insani tefekkürlerimizin ekseriyetle duyulur nesnelerin üzerimizdeki tesirlerinden neşet ettiğini seve seve kabul ederiz, nitekim (ister uykuda ister uyanık olalım) duyumlardan ayırt edilen o düşünce ve hayallerin zihnimizdeki silsilelerinin de çoğu defa beyindeki cismani ve mekanik illetlere tabi olduğunu teslim ederiz.

Buna mukabil, bütün tefekkürlerimizin bize haricî tesirlerle zorla kabul ettirildiği ve zihnimize dışarıdan zerk edildiği, düşüncelerimizdeki hiçbir intikalin daha evvel duyularda bulunmamış olamayacağı (ki Demokritosçu ateistin iddia ettiği budur) tezini ise kesinlikle reddederiz.

Zira düşüncelerimiz üzerinde zerre kadar hâkimiyetimiz olmasaydı da, hepsi adeta dışarıdan raketlerle bize doğru savrulan ve çarpıp duran tenis topları kabilinden olsaydı, o vakit hayatın hiçbir gayesini ve maksadını sebatla ve istikrarla sürdürmemiz mümkün olamazdı.

Lakin bilakis, Aristoteles’in buyurduğu üzere (ki bu husus ileride etraflıca ispat edilecektir), insanın ve bütün akıl sahibi mevcudatın, bir veçhile Ulûhiyet’e tabi birer "eylem ilkesi" (arkhē praxeōn) olduğu kaziyesi gayet haktır, şayet tefekkürlerin de bir ilkesi olmasalardı ve onlar üzerinde bir nebze tasarruf sahibi bulunmasalardı, böyle olmaları katiyen mümkün olamazdı, oysa diğer görüşe göre bunların tamamı, tıpkı bir rüzgârgülünün hareketleri gibi haricî illetlerle tayin edilirdi.

Akli ruh, bizzat kendisi düşüncelerin faal ve kaynayan bir pınarıdır, hayatımızın kendisi kadar fıtri ve zatımıza ait olan o daimi ve durup dinlenmek bilmeyen arzu, bizde durmaksızın yeni yeni düşünceler fışkırtıp öne sürer ve bunlar adeta iradeye arz olunur.

Bunun da ötesinde, kendi kendini idrak edebilme kudretimiz, zihnimizi ve niyetimizi muayyen birtakım nesneler üzerine teksif edip tespit etme ve düşüncelerimizi buna muvafık şekilde tanzim eyleme iktidarımız da mevcuttur.

Fakat ateiste burada bir ders daha verilmelidir ki, mutlak surette mükemmel olan bir zihin (ki Ulûhiyet’in böyle olduğu varsayılır), Aristoteles’in hakkında yazdığı gibi, "gah anlar, gah anlamaz" değildir, zira O hiçbir şeyden gafil değildir, hiçbir şey hakkında kıyas yürütmez, bilakis bütün makulleri rabıtaları ve hakikatleriyle birlikte kendi zatında bir kerede idrak eder, nitekim O’nun mahiyeti ile kudreti aynıdır.

Şayet bu mefhum, her kemali kendi dar ölçüleriyle tartan ateistlerin küt anlayışının fevkindeyse, bu bizim çare bulabileceğimiz bir husus değildir. Lakin ateistlerin tefekkürün kendisinin mekanik intikalden veya mekanizmadan gayrı bir şey olmadığı yönündeki o akıl almaz tezatlarına gelince, şayet kadim devirlerin kayıtlarından malum olmasaydı, hiçbir insanın böylesi bir vehme kapılabileceğine ihtimal vermez, bunu olsa olsa ateistlere atılmış kuru bir iftira addederdik, oysa pek sağlam bir gerekçeyle bilcümle cismani fiili (oluş, artış ve başkalaşım gibi) mekanik intikale yahut mekân değiştirmeye irca eden kadim dindar atomculara mukabil (zira cisimlerde bundan gayrı bir hareket tasavvur olunamaz), mezkûr felsefenin kadim ateistleştiricileri (Leukippos ve Demokritos) bununla iktifa etmeyip işi hakikaten daha da ileri götürmüş ve bizzat tefekkürü dahi mekanik intikalden ibaret kılmışlardır.

Nitekim aklı evvel geçinen modern bir ateistin de, "zihnin, insan bedeninin uzvi cüzlerindeki mekanik intikalden başka bir şey olmadığı" neticesini alenen benimsediği muhakkaktır.

Bu adamlar vaktiyle tefekkürün hayali, zuhuru yahut tezahürü, yani şuuru karşısında ne yapacaklarını pek bilemeyerek cidden biraz bocaladılar, fakat bilahare bunu yine savuşturup, hayalin kuru bir hayalden ibaret olduğu, tefekkürün hakikatinin ise mekanik intikalden başka bir şey sayılamayacağı avuntusuyla kendilerini pek ala teskin ettiler, sanki hayal ve şuurda, mekanik intikalde olduğu kadar hakikat yokmuş gibi.

Bu adamları mezkûr kanaate böylesine sevk eden yegane saik, mekanik intikal haricinde herhangi bir fiil kabul edilecek olursa, cismin haricinde bir başka cevherin varlığını da ikrar etmenin zaruri hale geleceğini hissetmiş ve kavramış olmalarıydı.

Filhakika Cartesius, dilsiz hayvanların birer makineden başka bir şey olmadığını müdafaaya kalkışmıştı, fakat o vakit hayvanlarda tefekküre dair zerre bir şey bulunmadığını, binaenaleyh tahtadan bir kartal yahut emsali yapay bir otomatonda ne kadar varsa, onlarda da hakiki hayvanlıktan yahut hayattan ancak o kadar nasip bulunduğunu varsaymıştı, buna rağmen bu dahi haklı olarak ziyadesiyle tuhaf bir tezat telakki edilmişti.

Lakin tefekkürün bizzat mekanik intikal, insanların ise birer makineden ibaret olduğunu iddia etmek, ahmak ve aklı tutulmuş yahut hezeyan içinde, mutaassıp ve fanatik bir ateistten gayrısının asla itibar edemeyeceği türden bir tezattır.

Kaldı ki bu kabil adamlar, bir makine ne kadar münazaraya layıksa, ancak o kadar muhatap alınmaya layıktır.

Fakat ateist itirazcı, bunlara ek olarak ve son kertede, idrak sahibi hiçbir Varlığın kusursuz bir saadete eremeyeceğini, zira zorunlu olarak kendi dışındaki başka bir şeye bağımlı bulunduğunu ve bu sebeple bir Tanrı olamayacağını ileri sürdüğünde, bu iddia tabiatta saadet diye bir şeyin kesinlikle bulunmadığını söylemekle birdir, çünkü bilinç yahut idrak olmaksızın hiçbir şeyin mesut olamayacağı aşikârdır (zira kendi varlığının hazzına ve semeresine varamaz), ve şayet idrak sahibi hiçbir Varlık da mesut olamıyorsa, varılacak netice ister istemez Kirenelilerinki gibi olmalıdır, yani saadet bir kuruntudan, zihnin hayalî bir mefhumundan yahut uydurmasından ibarettir, tabiatta hiçbir mevcudiyeti olmayan bir şeydir.

Daha sonra Tanrı'ya ve dine karşı menfaat mülahazasıyla akıl yürütenler de işte bu adamlardır, oysa kendi ilkelerinin hiç kimseye saadet vadetmek bir yana, ona dair bütün ümitleri tamamen yok ettiğini bizzat itiraf ederler.

Son olarak şu da mülahaza edilebilir ki, ateistlerin karanlık sırlarından bir başkası da burada saklıdır, tabiatta birbiri üzerinde yükselen hiçbir varlık ve yetkinlik mertebesi yahut merdiveni yoktur, bütün evren baştan aşağı, muhtelif suretlerde başkalaşmış, hissiz ve aynı maddeden başka bir şey değildir.

Aynı şekilde idrakin de, bizatihi öyle olmak bakımından, daha ziyade bir noksanlığa delalet ettiği, yalnızca gelip geçici, uçucu ve hayalî bir şey olduğu, dolayısıyla evrendeki her şeyin en mutlak surette yetkin olanının ağır, katı ve cevherî hissiz madde olduğu varsayılır, buna dair daha sonra tafsilat verilecektir.

Böylelikle onuncu ateist akıl yürütme de çürütülmüş olmaktadır.

Lakin Demokritosçu ve Epikurosçu ateistler, bilginin ve idrakin mahiyetinden hareketle şu tarzda yeni bir hücumda daha bulunacaklardır, şayet âlem, yaratılmasından evvel kendi zatında onun bir örneğini yahut planını barındıran bir Tanrı ya da öncül bir akıl ve idrak tarafından meydana getirilmiş olsaydı, o vakit şeylerden önce, gerek tabiat gerekse zaman sırası bakımından fiilî bir bilginin bulunması icap ederdi, oysa bilginin ve idrakin nesneleri olan şeyler, şüphe götürmez biçimde, tabiat sırasına göre bilgiden öncedir, zira bilgi onların yalnızca bir izi ve onlardan hâsıl olan bir tesirdir. Oysa yegâne şeyler, tekil duyulurlar yahut cisimlerdir.

Buradan çıkan neticeye göre akıl, âlemdeki en genç ve en yaratılmış şeydir, yahut âlem bilgiden ve herhangi bir zihnin tasavvurundan öncedir, âlemden önce onun sebebi mahiyetinde hiçbir bilgi yahut akıl yoktur.

Bu da on birinci ateist akıl yürütmedir.

Fakat her türlü bilgiyi, aklı ve idraki âlemden sonra gelen ve bizzat duyulurların mahluku kılan bu argümana vereceğimiz cevapta daha önce davranmış, onu zaten bütünüyle çürütmüş bulunuyoruz, tekil cisimlerin zihnin yegâne şeyleri ve nesneleri olmadığını, zihnin bilkuvve makullerini kendi zatında barındırdığını, bu makullerin de ezelî olduğunu, aklın duyulurların hayalî bir sureti yahut onların bir nakşı ve izi olmayıp, onlara arketip teşkil ettiğini, ilk aklın ise kendi zatını, kendi mutlak kudretinin vüsatini yahut her şeyin imkânlarını idrak eden yetkin bir varlığın aklı olduğunu vazıh bir biçimde ispat etmiş bulunuyoruz.

Öyle ki bilgi, bütün duyulur şeylerden daha kadimdir, Akıl (Nous) âlemden öncedir ve onun mimarıdır.

Bu sebeple okuyucuyu bu argümanın cevabı için ilgili bahislere havale ediyoruz, orada bir Tanrı'nın, yani âlemden önceki bir aklın mevcudiyeti, doğrudan doğruya bu mevzudan, yani bilginin ve idrakin mahiyetinden hareketle de ispat edilmiştir.

Burada yalnızca şunu ilave edeceğiz, ateistler hareket fenomenini hiçbir surette izah edemedikleri gibi, tefekkür yahut hayat ve idrak fenomenini ise çok daha az izah edebilmektedirler.

Bunu daha da aşikâr kılmak adına, ateistlerin bu husustaki pek çok yanılgı yahut hezeyanının muhtasar bir cetvelini veya fihristini sunacağız.

Evvela, hissiz madde yegâne cevher olup diğer bütün şeyler onun arazî başkalaşımlarından ibaret sayıldığından, hayat ve akıl bütünüyle arazî bir şeydir, kevn ve fesada tabidir, yoktan var edilebilir ve yeniden yokluğa irca edilebilir, hiçbir yerde cevherî bir hayat yahut akıl mevcut değildir. Buna mukabil, daha evvel zaruri olarak bir cevherî hayatın bulunması gerektiğini, insan ruhlarının da maddeten birer hayat olup maddenin arazî başkalaşımları olmadığını, dolayısıyla kendi tabiatları icabı ölümsüz bulunduklarını, zira hiçbir cevherin kendiliğinden asla yokluğa karışamayacağını ispatlamıştık.

Yine Demokritosçular ve diğer ateistler, hayat ve aklın basit ve asli tabiatlar olmayıp, ikincil ve mürekkep şeyler olduğu, maddenin belirli kesafet ve dokularından, niteliklerin karışım ve itidalinden yahut cesamet, şekil, konum ve hareket gibi basit unsurların terkiplerinden neşet ettiği, böylelikle özünde hayat yahut akıldan hiçbir eser taşımayan şeylerden meydana geldiği neticesine varırlar.

Zira eski çağlarda Anaxagoras’ın hayal ettiği gibi, et etli parçacıklardan, kemik de kemikli parçacıklardan meydana gelmediğine göre, onların tasavvurunca hayat da pekâlâ cansız ilkelerden, zihin de içinde hiçbir zihin veya idrak barındırmayan şeyden meydana gelebilir, tıpkı telaffuz edilebilen hecelerin, bazısı dilsiz olan ve tek başlarına asla telaffuz edilemeyen, bazısı ise ancak yarı sesli olan harflerin birleşiminden doğması gibi.

İşte bu ateistler buradan hareketle, ezeli ve yaratılmamış hiçbir hayatın yahut zihnin bulunamayacağını, ölümsüz veya bozulmaz olan hiçbir şeyin var olamayacağını çıkarırlar, zira kendilerinden neşet ettikleri o maddenin terkibi veya dokusu çözüldüğünde, zorunlu olarak yokluğa karışıp gitmelidirler.

Bu sebeple onlara göre, muhtemelen vaktiyle evrende hiçbir hayat ve idrak bulunmamaktaydı ve gelecekte de yine hiç bulunmaması mümkündür.

Buradan varılan netice şudur ki, zihin ve idrak evrende bir Tanrı yahut bir ilke değildir, zira o özü itibarıyla uydurma, sonradan doğma ve bozulmaya mahkûmdur, yahut Platon’daki ifadesiyle, "ölümlü şeylerden doğma ölümlü"dür, nitekim insanların ruhları da ölümden sonra müstakil olarak varlığını sürdüremez ve havadar bedenler içinde gezinemez, tıpkı bir evin yahut ağacın suretinin, o şey dağılıp yok olduktan sonra kendi başına müstakil olarak var kalamayacağı veya başka bir bedende tezahür edemeyeceği gibi.

Fakat ateistlerin bütün bu ahmaklığı daha evvel çürütülmüştü, nitekim hayatın ve idrakin; her nasıl başkalaşmış ve birleşmiş olursa olsun, sırf edilgin bir kütleden yahut ölü ve hissiz maddeden asla neşet edemeyecek faal kudretler, kuvvetler ve kemalatlar olduğunu daha önce göstermiştik, çünkü hiçbir şey hakiki bir tesirle yokluktan meydana gelemez.

Etin etli ilkelerden, kemiğin kemikli ilkelerden, kırmızının kırmızı şeylerden, yeşilin de yeşil şeylerden meydana gelmeyişinden ötürü, hayatın ve idrakin de ölü ve hissiz şeylerden pekâlâ mürekkep olabileceği neticesi asla çıkmaz, zira bunlar diğerleri gibi heceler yahut terkipler değildir, ne sıcaklık ve soğukluk, nem ve kuruluk keyfiyetleri, ne de harflerin birleşip kelimeleri oluşturması gibi bir araya gelen büyüklükler, şekiller, konumlar ve hareketler onları meydana getirebilir, bilakis bunlar basit ve asli şeylerdir.

Buna muvafık olarak, ezeli ve yaratılmamış bir hayat ile zihnin mevcudiyetinin zorunlu olduğu ispatlanmıştır.

Zira her ne kadar ezeli ve yaratılmamış bir kırmızı veya yeşilin var olması zaruri değilse de, çünkü kırmızı ile yeşil, kendisi kırmızı ya da yeşil olmayan şeylerden meydana gelebilir, nitekim bunlar ve cismani denilen diğer tüm keyfiyetler maddenin muhtelif dokularından yahut bizde o muhtelif vehimleri doğuran büyüklüklerin, şekillerin, konumların ve hareketlerin terkiplerinden ibarettir, ve her ne kadar ezeli bir hareketin var olması zaruri değilse de, çünkü vaktiyle maddede hiç hareket bulunmayıp bütün cisimler sükûn halinde olsaydı dahi, hareket yine de kendi kendine hareket eden veya kendinden faal bir ilke tarafından meydana getirilmiş olabilirdi, ve nihayet, ezeli ve yaratılmamış bir maddenin yahut cismin bulunması da zaruri değilse de, çünkü vaktiyle hiçbir cisim bulunmamış olsaydı dahi, mükemmel, kadir-i mutlak ve gayricismani bir varlık tarafından yaratılmış veya var edilmiş olabilirdi, yine de ezeli ve yaratılmamış bir hayat ile zihnin varlığı mutlak bir zarurettir, zira vaktiyle hiçbir hayat yahut zihin bulunmamış olsaydı, bunlar bütünüyle cansız ve zihinsiz olan maddeden asla neşet edemezdi.

Ve her ne kadar bir evin sureti, taş, kereste ve harcın böylesi bir terkibinden doğan sırf arızi bir şey olduğundan, onun maddesinden ve cevherinden ayrı olarak var olamazsa da, insan ruhları ve zihinleri mürekkep maddenin böylesi arızi suretleri değildir, bilakis bu bedenlerden ayrı olarak varlığını sürdürebilen ve farklı dokudaki başka bedenlere hayat verebilen faal cevheri varlıklardır.

Ve ateist olmayan bazılarının, hayvanlardaki hayatı, hissi, tefekkürü ve şuuru, ölü, hissiz ve düşüncesiz maddeden doğmuş görmeye haddinden fazla meyilli olmalarına rağmen, ki onlar birtakım hatalı ilkeler ve felsefenin fena usulleri sebebiyle bu fikre kapılmışlardır, bu vaziyet şüphe yok ki kendi içinde bir ateizm tohumudur, zira şayet herhangi bir hayat, tefekkür ve şuur ölü ve hissiz maddeden meydana gelebiliyorsa, o vakit hiçbir felsefe her şeyin bu minval üzere vücut bulmuş olabileceği fikrinin önüne geçemez.

Lakin Demokritosçu ateistler tabiatta kendi kendine hareket eden yahut kendinden faal hiçbir şey bulunmadığını, hareket eden ve eyleyen her ne varsa daha evvel başka bir şey tarafından hareket ettirildiğini ve eylemeye sevk edildiğini, onun da yine bir başka şey tarafından hareket ettirildiğini ve bu durumun sonsuza dek geriye gittiğini inkâr etmeye dahi cüret edeceklerdir, buradan da sebepler nizamında bir ilk bulunmadığı, bilakis geriye doğru nihayetsiz bir sonsuzluk olduğu neticesi çıkacaktır.

Fakat bu iddia, dünyada hayat diye bir şeyin katiyen bulunmadığını, evrenin ölü ve hissiz maddeden ibaret bir terkip olduğunu öne sürmekle bir olduğu gibi, sebepler silsilesindeki bu sonsuzluk da mutlak bir imkânsızlık olarak çoktan hükümsüz kılınmıştır.

Bununla birlikte ateistler burada daha da büyük bir paradoks ileri süreceklerdir, her nevi eylemin ve binaenaleyh tefekkürün, muhayyilenin ve bizzat şuurun dahi hakikatte yerel hareketten başka bir şey olmadığını, dolayısıyla yalnız dilsiz hayvanların değil bizzat insanların da sırf birer makine olduğunu iddia edeceklerdir, bu ise bir üçgenin kare, bir kürenin küp, sayının şekil olduğunu yahut herhangi bir şeyin başka herhangi bir şey olduğunu iddia etmekle eşdeğer bir ahmaklık veya hayasızlıktır, ve hakikatte bizatihi kendimizde tefekkür diye bir şeyin bulunmadığını, tabiatta yerel hareket ve mekanizmadan başka hiçbir fiilin olmadığını tasdik etmekle aynı şeydir.

Bundan maada, Demokritosçu ve Epikurosçu ateistler yalnız duyumların değil zihnin bütün tefekkürlerinin de düşünenin sırf edilginlikleri ve haricinde var olan cisimlerin onun üzerindeki tesirleri olduğu hususunda müttefiktirler, gerçi bu hususta hepsi meramını aynı tarzda ifade etmez.

Zira evvelemirde Demokritosçular, duyu algısının cisimlerin yüzeylerinden durmaksızın dökülen ve sinirler vasıtasıyla içeri giren daha kaba cismani akıntılardan (effluvia) neşet ettiği, fakat zihnin diğer bütün düşüncelerinin ve insanların uykudaki yahut uyanıklıktaki hayallerinin, beyne sinirlerin o açık kanalları yahut yolları içinden değil de doğrudan bedenin daha küçük gözeneklerinden giren, daha latif ve ince dokulu bir başka tür suret, putçuk ve imgeden ileri geldiği hükmüne varırlar, öyle ki, sinirler üzerine hücum eden o kaba cismani imgeler vasıtası olmaksızın hiçbir şeyin duyusuna asla malik olamadığımız gibi, zihnimizde herhangi bir anda zuhur eden en ufak bir düşünce dahi yoktur ki beyne yahut ruhun dokusuna hücum eden o daha latif cismani imgeler, döküntü zarlar yahut akıntılar tarafından meydana getirilmiş olmasın. "Leukippos ve Demokritos, harici cisimlerden gelen birtakım cismani putçuklar sebebiyle, tıpkı aisthesis gibi noesis'in de, harici duyum gibi zihni düşüncenin de meydana geldiğini, zira ne duyumun ne de düşüncenin başka türlü hasıl olamayacağını tayin etmişlerdir."

Ve Laertios da bu tanrıtanımaz filozofların görüşünü aynı şekilde nakleder, cisimlerden yayılan ve putçuk denen akıntıların ruhun bütün hareketlerinin, infiallerinin, temayüllerinin ve hatta bizzat iradi yönelişlerinin yegane illetleri olduğunu bildirir. Öyle ki, harici cisimlerden üzerimize hücum eden ve muayyen bir anda içimizde aynı hali tevlit eden bu cismani akıntılar olmaksızın en ufak bir duyuma, muhayyileye yahut tasavvura sahip olamayacağımız gibi, benzer bir surette cismani bakımdan edilgin kalmadığımız hiçbir infial, iştaha yahut iradeye de sahip olamazdık. Demokritosçuların, kendiliğinden-faaliyet ve bir nebze tesadüfilik olmaksızın kavranamayacak olan "kendi elimizde olan" şeye yahut irade hürriyetine zıt olarak müdafaa ettikleri, bütün beşeri fiillerin kaderi yahut zarureti fikrinin temeli de buydu, nitekim onlar, diğer bütün düşünceler gibi beşeri iradeleri de, irade edenlerin üzerine nüfuz eden bu cismani akıntı imgelerinden mekanik bir surette hasıl olmuş ve zaruri kılınmış saymaktaydılar.

Ve Epikuros, her ne kadar vaktiyle Demokritos'a karşı irade hürriyetini müdafaa eder gibi görünmüşse de, kendini unutarak burada da bihakkın aynı veçhile felsefe yapmıştır, "Şimdi dinle, zihni harekete geçiren şeyleri anlatayım sana kısaca, Zihne gelenlerin nasıl geldiğini kavra bir çırpıda. Evvela derim ki sana, gezinir durur şeylerin nice suretleri..."

Fakat kadim atomcular arasında, bizzat duyumların bu şekilde cisimlerden durmaksızın dökülen cismani akıntılar yahut döküntü zarlar vasıtasıyla husule geldiğini, ileri sürdükleri muhtelif sebeplerle kabul edemeyen başkaları da vardır, bunlara göre duyum, yalnızca aradaki havanın yahut esirin (ki buna ışık denir) gerilmesi sebebiyle, bu cisimlerin görme sinirine yaptığı tazyik ile hasıl olur, bu sayede uzaktaki nesneye sanki bir değnekle dokunulur ve o nesne bu yolla hissedilir.

Duyunun cismani veçhesine dair bu varsayım, hakikaten de öncekinden çok daha mahirane ve akla uygundur.

Fakat bu atom nazariyesini tanrıtanımazlaştıranlar, duyuyu harici cisimlerin böylesi bir tazyikinden ibaret saydıkları gibi, muhayyile ve zihni düşüncenin de evvelce vuku bulmuş ve bilahare beyinde muhafaza edilmiş duyu hareketlerinin bakiye ve kalıntılarından ibaret olduğu neticesine vardılar, çekiç vurduktan sonra saatin yahut çanın titreyerek salınması veya rüzgar dindikten sonra dalgaların çalkalanması misali, bunlar da derece derece, fark ettirmeden erir, solar ve zeval bulur.

Öyle ki, bunlara nazaran bilgi ve anlama yetisi, zeval bulan ve çürüyen duyudan gayrı bir şey değildir, bütün iradelerimiz de cisimlerin üzerimizdeki tesirlerinden yahut itkilerinden neşet eden mekanik hareketlerden ibarettir.

Şimdi, duyumda her daim duyanın bedeni üzerine hariçten vaki olan öncül bir infial bulunduğu doğru olsa da, bizzat duyum bu infialin kendisi değil, o infialin idrakidir, zihni tasavvurun harici cisimlerin faaliyeti ve düşünenin sırf edilginliği olduğunu söylemek ise çok daha yersizdir, iradeler ise bu vasıftan büsbütün uzaktır, zira burada açıkça "kendi elimizde olan", yani kendisi vasıtasıyla fiillerin menşei haline geldiğimiz ve binaenaleyh övgüye yahut kınanmaya hak kazandığımız bir şey, bir nevzuhur kendiliğinden-faaliyet mevcuttur.

Kezalik, Demokritosçu ve Epikurosçu tanrıtanımazlara göre, bütün bilgi ve anlama yetisi hakikatte duyu ile aynı şeydir, bunlardan bazılarına nazaran bu ikisi arasındaki yegane fark, umumiyetle duyu tesmiye olunan şeyin asli ve bidayetteki bilgi, bilginin ise yalnızca ikincil yahut solup zeval bulan duyu oluşudur, diğerlerine nazaran ise fark, duyumun cisimlerden gelen ve sinirler yoluyla içeri alınan daha kuvvetli putçuklar yahut akıntılardan, anlama ve bilginin ise bedenin diğer daha küçük gözeneklerinden sızan daha zayıf, ince, gölge misali ve zevale meyilli olanlardan hasıl olmasıdır, binaenaleyh her iki halde de anlama ve bilgi, yalnızca daha zayıf bir duyudan ibaret kalacaktır.

İmdi, tanrıtanımaz atomcuların, zihnin her türlü tasavvur ve düşüncesinin harici cisimlerden gelen duyu ve infialden gayrı bir şey olmadığı yönündeki bu taliminden, her şeyden evvel şu batıl netice kaçınılmaz olarak doğar, hiçbir hata yahut yanlış hüküm asla mümkün olamaz, zira muhakkaktır ki her infial hakiki bir infialdir ve her duyu yahut görünüş ve zuhurat da hakiki bir görünüş ve zuhurattır.

Bundan ötürü, bazı duyum ve infialler diğerlerine nispetle daha müphem olabilse de, bizzat hakikatin mahiyeti olduğundan, asla yanlış olamaz.

Ve böylece, bu tanrıtanımaz atomculardan biri olan Protagoras, evvela "bilginin duyumdan başka bir şey olmadığını" ileri sürdükten sonra, bunun zorunlu bir neticesi olarak pasa doxa alethes, yani "her kanaatin doğru olduğunu" kabul etmiştir, zira bu durum görünüş ve zahirden ibarettir ve her "görünüş ile zahir hakikatte tam da öyledir, nitekim hiç kimsenin mevcut olmayana dair bir kanaat beslemesi yahut maruz kaldığından başka türlü düşünmesi kabil değildir." Bu sebeptendir ki Epikuros, bu mahzuru fark ederek hata ve yanlış kanaat yahut yargı hadisesini kendi ilkeleriyle tutarlı bir surette şu tarzda izah etmeye gayret etmiştir, her ne kadar bütün bilgi duyum ve bütün duyumlar doğru olsa da, hata buna rağmen ex animi opinatu, yani "zihnin kanaatinden, duyumun edilgisine ve hayaline kendi zatından bir şeyler katmasından" neşet edebilir.

Fakat burada kendisiyle pek fena çelişmektedir, zira şayet zihin yargıda bulunurken ve kanaat serdederken maruz kaldığı şeye kendiliğinden fazladan bir şey ilave edebiliyorsa, bu takdirde o salt edilgin bir nesne olmaktan çıkar, muhakkak kendine has, kendiliğinden faal bir kudrete sahip olması icap eder ve netice itibarıyla cisimsiz olduğu da sabit olur, çünkü hiçbir cisim maruz kaldığından yahut kendi haricindeki bir şey tarafından sevk edildiğinden başka türlü eyleyemez.

Modern tanrıtanımazların bu öğretiyi nasıl müdafaa ettiklerini ve kendi ilkelerine nasıl uyarladıklarını öğrenmek isteyen kimse, Kont Boulainvilliers'nin Spinoza öğretisine dair şerh ve izahına müracaat edebilir.

Kendi adıma bu kitabı okuduğumda, müellifin izaha, hele ki tavzihe pek elverişli görünmeyen hususları açıklamak ve vuzuha kavuşturmaktaki maharet ve dehasına hayran kaldım, fakat aynı zamanda onun bu cüretinden ve ahlaki ilkelerden büsbütün yoksun oluşundan nefret ettim.

Zira her ne kadar önsözünde, bu öğretiyi bize bizzat Spinoza'nın bahşettiğinden daha vazıh bir biçimde serimlemesindeki yegane saikin, başkalarının onu çürütmesini kolaylaştırmak olduğunu zannetmemizi istese de, bizzat kendisinin saçma addettiği bir mesleği açıklamak, vuzuha kavuşturmak ve inceltmek uğruna zekasının ve fesahatinin bütün kudretini seferber eden bir kimse hakkında asla hüsnüzan besleyemem.

Yine de bu meselede, bütün dini temellerinden sarsma teşebbüsü, basiret ve idrak sahibi kimseler nezdinde büsbütün akim kalacaktır.

Eseri henüz basılmamışken ve yalnızca kendi habis şehvet ve temayüllerine meşruiyet kazandıran bu kabil mülhidane kitaplardan hazzedenlerin elinde elyazması halinde dolaşırken, dinin temellerini sarsmak hususunda bundan daha ince, daha muzır yahut daha tesirli bir şeyin bulunamayacağı bize sıkça söylenirdi.

Ve şahsen ben de bunun bir dereceye kadar doğru olduğuna kani olarak, asla neşredilmemesi hususunda endişe duymaktaydım, zira tecrübelerimden bilmekteydim ki, zihni zaten lekelenmiş ve dinden bir dereceye kadar soğumuş olanlar, hakikatin en ufak bir cilvesiyle dahi büsbütün yoldan çıkıp ifsat olmaya müsaittir.

Lakin kitabı bizzat okur okumaz bütün endişem zail oldu. Filhakika bundan daha zayıf ve hakir bir metin olamaz.

Karşımızda ne neticeye bağlanan ve irtibatlı bir muhakeme mevcuttur, ne de Tanrı'yı ve dini inkar eden bir kimse tarafından mutlaka izah edilmesi icap eden sayısız meseleye dair bir vukuat, hülasa, basiret ve tefekkür sahibi kimselerin zihnine hitap edebilecek sade, vazıh ve makul hiçbir şey yoktur.

Kendimi ne zekice kurgulanmış, ne layıkıyla ve maharetle tertip edilmiş, ne de kendi içinde tutarlı ve ahenkli olan bir masalı okuyor gibi hissettim.

Spinoza'nın Ethica'sına her ne vakit baksam, bu adamda her daim bir cevher var gibi görünürdü, zira eserinde takındığı hendesi usul, kusurlarının hiç de azımsanmayacak bir kısmını perdelemektedir.

Lakin üstadının düsturlarını bütün karanlığından arındırmış gibi görünmek hevesindeki bu mahir mütercimini okuduğumda, nazarımda hasıl olan itibar kaybı neredeyse inanılmayacak derecededir.

Nitekim pek çok kimseye azametli, ali ve ince görünen şeyler, avamın lisanıyla ifade edilir edilmez umumiyetle bütün vekarını derhal kaybediverir.

Okuyucularım için faydasız olmayacağını zannettiğim bir mülahaza daha ilave edeceğim.

Spinoza taraftarları, hasımlarının ve bilhassa bu adama Kamus'undaki Spinoza maddesinde hücum ettiği umumca malum olan Bayle'ın, onun meramını ya kasten tahrif ettiğini yahut fahiş surette yanlış anladığını iddia ederek şikayet etmektedirler.

Ve yeni şarih de bu şikayeti önsözünde tekrarlamaktadır, oysa kitabı, bu gibi mevzularda vukuf sahibi olan herkesi, bu tanrıtanımazın hasımlarının ekseriyetinin onun meramını kafi derecede sıhhatle kavradığına ikna edecektir.

Bilhassa Bayle'ın Spinoza mesleğine isnat ettiği bütün o saçma ve canavarca neticeler, Boulainvilliers'nin şerhinde takdire şayan bir vuzuhla bizzat bu meslekten istihraç edilmektedir.

Yanılmıyorsam, Spinoza'nın dostları onun bu çirkin ve meşum doktrinlerinin böylesine açık ve berrak bir biçimde serimlenip ortaya konmasından rahatsızlık duymuşlar, bu sebeple adamın itibarını kurtarmak adına, şarihini cehaletle itham etmeyi ihtiyatlı bir yol addetmişlerdir.

Fakat bu mevzuyu daha fazla tafsil etmenin sırası burası değildir, yine de tanrıtanımazlığın ahmaklığını ifşa etmek gayesiyle kaleme alınmış bir eserde, günümüz tanrıtanımazlarının böylesine derin bir hürmetle yad etmeye alıştıkları bir şahsın noksanlarına kısaca temas etmek büsbütün yersiz görünmeyecektir.

Boulainvilliers gibi çok daha hayırlı işlere muktedir, keskin ve basiretli bir adamın, çetrefil saçmalıklardan ibaret bir yığını tavzih ve tezyin etmek uğruna bu kadar vakit ve emek zayi etmiş olması cidden esef vericidir.

Şu halde neticeye varıyoruz ki, hata yahut yanlış hüküm diye bir şey mevcut olduğuna göre zihnin bütün tefekkürleri salt edilgin hallerden ibaret olamaz, aksine ruhun bizzat kendisinde öyle bir kendiliğinden faaliyet kabiliyeti bulunmalıdır ki, onun vasıtasıyla sarih surette idrak edilmemiş şeyleri tasdik edebilsin ve böylece yanılabilsin. Keza, bütün bilginin birincil ya da ikincil duyumdan başka bir şey olmadığı yönündeki bu ateistçe kanaatten şu netice de doğar ki, mutlak ne hakikat ne de batıl vardır ve bilgi yalnızca hususi mahiyette, izafi ve vehmîdir ya da sırf zahirden, yani kanaatten ibarettir, zira duyum açıkça bir görünüşten, vehimden ve tezahürden ibarettir, hususi bir şeydir ve yalnızca duyumsayana nispetle vardır.

Burada Protagoras da mutat serbestliği dairesinde, bilginin duyum olmasından ötürü onda hiçbir mutlaklık bulunmadığı, hiçbir şeyin böyle düşünen "şu yahut bu kimseye öyle görünmesinden" gayrı doğru olmadığı, her insanın yalnızca "kendi vehimlerini kurduğu", "her insanın kendi nezdinde eşyanın ve hakikatin ölçüsü olduğu" ve nihayetinde "herkese her ne görünürse, kendisine öyle görünen kimse için doğru olduğu" neticesini ikrar etmiştir. Protagoras’a kıyasla daha basiretli bir adam olan Demokritos dahi bizzat ileri sürdüğü idrakin vehmî, bilginin ise yalnızca kanaat olduğu ilkesinden doğan bu neticeyi gizleyememiş, kimi vakit farkında olmaksızın şu sözlerinde olduğu gibi bunu itiraf etmiştir, "İnsanı şu kaideye göre bilmeliyiz ki, o mutlak hakikatle hiçbir münasebeti olmayan bir varlıktır."

Ve yine, "Hiçbir şey hakkında mutlak surette bir şey bilmeyiz, bütün bilgimiz kanaatten ibarettir."

Buna muvafık olarak, insanların bilgisinin bedenlerinin mizacına ve hariclerindeki nesnelere göre çeşitlendiğine hükmetmiştir. Aristoteles ise basiretle bu iki doktrinin, yani hiçbir hata yahut yanlış hükmün bulunmayıp her kanaatin doğru olduğu fikri ile hiçbir şeyin mutlak manada doğru olmayıp yalnızca izafi olarak doğru olduğu fikrinin hakikatte ve esasta bir ve aynı olduğunu müşahede ederek, şu sözleriyle bu iki görüşü birden Demokritos’a atfeder, "Demokritos hiçbir şeyin mutlak manada doğru olmadığını savunmuştur, fakat bilgiyi yahut idraki duyum addettiğinden, duyuma göre görünen her ne ise onun, öyle görünen kimse için (mutlak manada değil, izafi olarak) zaruri surette doğru olması gerektiği neticesine varmıştır."

Ateist atomcular, tefekkür, zihin yahut idrak hadisesini kendi varsayımlarına muvafık şekilde açıklamaya gayret ederlerken işte bu kaba saçmalıklara yuvarlanmışlardır. Şurası muhakkaktır ki, Demokritos da dahil olmak üzere onların hepsi, pek ziyade sahiplendikleri bu atomcu tabiiyatta ancak birer acemi idiler ve onu asla layıkıyla fehmedememişlerdi, zira bu tabiiyat aynı açıklıkla şu iki şeyi birden vazeder, duyum sahiden de vehmîdir ve duyumsayana nispetledir, fakat içimizde duyumun bu vehmini keşfeden ve hakikatin mutlaklığına erişen yahut onun miyarı olan daha yüce bir idrak ve akıl melekesi mevcuttur.

Lakin Demokritosçu ve Epikurosçu ateistler bundan da öte bir neticeye vararak zihnin yegane şeylerinin yahut nesnelerinin münferit duyulurlar veya zihnin haricinde mevcut cisimler olduğunu, bu sebeple de zihin onların vehmî bir sureti yahut tasviri olduğundan tabiat mertebesinde her türlü bilginin, zihnin ve idrakin behemehal önünde gelmesi gerektiğini iddia edeceklerdir.

Buradan da maddi alemin ve bu duyulur şeylerin herhangi bir zihin yahut idrak tarafından meydana getirilmiş olamayacağı neticesini çıkarırlar, zira zihin mahiyeti icabı onlardan sonradır, onların bizzat sureti ve mahlukudur.

Nitekim Aristoteles hem Demokritos hem de Protagoras hakkında, onların "yalnızca duyulur şeylerin var olduğunu ve zihnin yegane nesneleri bulunduğunu farzettiklerini, bilgiyi duyum, binaenaleyh izafi ve vehmî kılmalarının sebebinin de bu olduğunu" zikreder.

Fakat biz zihnin ve idrakin duyulurların yahut cisimlerin vehmî bir sureti olmadığını, kendi zatında sonradan meydana gelme bir kopya değil, her şeyin aslı, mimarı ve kurucusu olduğunu, nesnelerini haricinde herhangi bir yerde aramayarak bilakis kendi derununda ihtiva ettiğinden alemden ve bütün duyulur şeylerden kıdemce önce geldiğini, ilk ve asıl zihnin mutlak surette olduğunu evvelce ispat etmiş bulunuyoruz.

Zihnin Değersizleştirilmesi

...kendini, kendi mutlak kudretinin sahasını ya da her şeyin bütün imkânlarını ve bununla birlikte bütünün en yetkin nizamını idrak eden ve bunu bu doğrultuda var eden yetkin varlık.

Fakat zihnin, tekillerin haricinde tümel başka nesnelerinin de bulunduğu ve buradan hareketle hissedilir olanların yegâne varlıklar olmadığı sonucu açıkça ortaya çıktığından, bazı çağdaş ateist zekâlar, davalarını savunmak ve cüretkârlıklarını sürdürmek gayesiyle yeni bir hile tasarlayarak, tümellerin tekil cisimlerin adlandırıldığı isimler ya da sözcüklerden ibaret olduğunu öne sürmüşlerdir. Onlara göre, en azından yüklemi tümel olan bütün aksiyomlarda, önermelerde, hikmetli tasdik ve inkârlarda yaptığımız şey, yalnızca tekil cisimlerin isimlerini birbirine eklemek yahut birbirinden çıkarmak, tasdik etmek yahut inkâr etmekten ibarettir, akıl yürütme ya da kıyas ise bu isim veya sözcüklerin neticelerini hesap etmek yahut saymaktan başka bir şey değildir.

Hatta duyular vasıtasıyla eşyadan edindiğimiz o tesir ve tasavvurların haricinde, herhangi bir şeye dair onun adlandırıldığı isimler dışında hiçbir şey bilmediğimizi iddia edecek kadar küstahlaşabilmektedirler, bundan daha büyük bir ahmaklık yahut çılgınlık tasavvur edilemez. Zira şayet geometri, tekil cisimlerin adlandırıldığı isimlerin bilgisinden ibaret olsaydı, bizzat kendisi bir ilim olma payesini hak edemeyeceği gibi, ihtiva ettiği hakikatler de Grekçede ve Latincede aynı kalamazdı, üstelik dünyanın muhtelif çağlarında ve uzak diyarlarında yaşamış geometricilerin, hakkında o tümel isimleri tasdik veya inkâr ettikleri aynı tekil cisimleri önlerinde hazır bulundurdukları varsayılmak icap ederdi.

Son olarak, Epikurosçu ve Anaksimandrosçu ateistler, mezkûr ilkeler ve kabullerinin seyri uyarınca, bilgiyi ya da idraki, ölü ve hissiz maddede bulunandan daha yüksek derecede bir yetkinliğe yahut varlığa sahip olmayan bir nesne addederek alçaltmaya ve kıymetten düşürmeye gayret ederler. Zira onlara nazaran bilgi, haricimizde var olan tekil cisimlerin bıraktığı bir tesirden ibarettir, binaenaleyh onlara nispetle hem daha sonradır hem de daha aşağı mertebededir, duyu nesnelerinin beyin üzerinde husule getirdiği hareketlerle orada koparılan bir velveledir, mahiyeti gereği başka bir şeye bağımlı olmayı tazammun eder, en iyi ihtimalle hissedilir olanların zayıf ve solgun bir hayalinden, daha doğrusu duyumlanan suretlerin bir gölgesinden, beyhude ve vehmî bir kuruntudan ibarettir. Bu mülahazayla ateistler, bilginin her şeyin ilk kökü ve menbaı olan varlığa atfedilmesini münasip görmezler, bu menba onlar için ağır ve kesif hissiz maddeden, yani yegâne cevherî, kendi kendine var olan, müstakil ve dolayısıyla en yetkin ve ilahi olandan gayrısı değildir.

Hayat ve idrak, ruh ve akıl, onlara nazaran basit ve asli tabiatlar olmayıp, sonradan gelen ve türetilmiş unsurlardır, büyüklüklerin, şekillerin, mevkilerin ve hareketlerin muayyen terkibinden veya keyfiyetlerin imtizacından, benzer ya da benzemez atomların örgüsünden bilahare neşet etmiş heceler ve muhtelif unsurların birleşimidir.

Kendileri hissiz madde ve hareketten, tabiatın ve tesadüfün ilk ve en hakiki mahsulleri olan o cansız unsurlardan, yani ateş, su, hava ve topraktan daha sonra var oldukları gibi, onların semereleri ve onlara ait şeyler de, tabiatın mezkûr diğer hakiki varlıklarıyla mukayese edildiğinde ehemmiyetsiz, gülünç ve gölgeden ibarettir, tıpkı bir tablodaki manzaranın, ulu dağların, derin vadilerin, kıvrıla kıvrıla akan nehirlerin, göğe yükselen kulelerin ve korularla ağaçların gölgeli tepelerinin hakiki manzarasına nispetle taşıdığı vaziyet gibi. Bu sebeple de zihne ait olan bu şeyler, ekseriya zihnî ve suni gibi nitelemelerle tahkir edilirler. Eski devirlerin ateistlerinin kanaati Platon tarafından şu şekilde nakledilmiştir, her şeyin en büyüğü ve en mükemmelinin hissiz tabiat ve tesadüf tarafından vücuda getirildiğini, daha küçük ve ehemmiyetsiz olanların ise sanat, zihin ve idrak tarafından yapıldığını söylerler, idrak, tabiatın sunduğu o ilk ve daha büyük şeyleri üzerinde tasarrufta bulunacağı bir zemin olarak alır, diğer bütün küçük şeyleri biçimlendirip inşa eder, bu sebeple bunlara alelumum suni denir. Mezkûr ateistlerin zihniyeti mezkûr filozof tarafından şu minvalde daha da sarih kılınmıştır, bütün âlemdeki ilk, en hakiki, kesif ve cevherî şeyler, hiçbir sanat, zihin yahut idrak müdahalesi olmaksızın, hissiz tabiat ve tesadüf eseri meydana gelmiş ateş, su, hava ve toprak unsurlarıdır, bunlardan sonra ise mezkûr cansız unsurlardan, yine bilmeyen tabiat yahut tesadüfün eseri olarak, hiçbir sanat, akıl yahut Tanrı bulunmaksızın hasıl olan güneş, ay ve yıldızların cisimleri ile bu yerküredir.

Benzer ya da benzemez atomların tesadüfi ictimaı bütün bu nizamı ve terkibi tevlid etmiştir...

Lakin bilgili Doktor, o müellifte bulunması güç olacak birtakım hususları araya serpiştirmektedir,

"Fakat sonradan, sanat yahut zihin ve idrak dahi, nihayetinde aynı hissiz ve cansız cisimlerden veya unsurlardan hasıl olup (kainatın kimi daha ufak parçalarında ve hayvan adı verilen muayyen madde kesifleşmelerinde zuhur ederek), fanilerden fani surette türeyerek, hakikatten ve gerçeklikten pek az pay alan, resim ve manzara misali sırf suretlerden, gölgelerden ve taklitlerden ibaret birtakım diğer gülünç nesneler meydana getirdi", "fakat her şeyden evvel, tabii iyi ve kötü ile kıyaslandığında siyaset sanatının sırf uydurmaları ve ehemmiyetsiz gölgeli mefhumları olan adil ile gayriadil, erdemli ile gayrierdemli arasındaki o ahlaki ayrımlar, his ve iştaha uygunluk ile aykırılıktan başka hiçbir şeye dayanmaz,"

"Zira iyi ve erdemli şeylere gelince, tabiatı icabı öyle olanlar ile kanun icabı öyle olanlar birbirinden farklıdır, lakin adil ve gayriadil olana gelince, tabiatta böyle bir şey asla mevcut değildir."

Bütün bunların neticesi ve varacağı yer şudur ki, tabiatta Teistlerin ve Metafizikçilerin varsaydığı gibi bir mertebe yahut merdiven, cansız maddenin fevkindeki hayat ve his yahut hissin fevkindeki akıl ve idrak misali, birbiri üzerinde yer alan hakiki kemalat ve varlık dereceleri yoktur, zira buradan, tabiatta nesnelerin nizamının daha yüksek ve büyük bir kemalden aşağıya, daha az ve aşağı olana doğru bir iniş suretinde olduğu neticesi çıkar ki bu da hakikaten bir Tanrı tasavvurunu kabul etmek demektir.

Varlık ve kemalata dair böyle bir mertebenin yahut merdivenin bulunmadığını şuradan da ispata gayret ederler ki, bu faraziyeye göre güneşi görebilen en küçük ve en hakir hayvanın dahi kendi içinde bizzat güneşten daha yüksek derecede bir varlık ve kemalat taşıması icap eder, bu ise gülünç derecede abestir, yahut Cotta'nın misalinde geçtiği veçhile, "Şehirde his bulunmadığı, oysa karıncada yalnızca his değil, aynı zamanda zihin, akıl ve hafıza bulunduğu için, herhangi bir karıncanın bu pek güzel Roma şehrine ziyadesiyle üstün tutulması icap eder", yani histen üstün muayyen bir tefessüh kabiliyeti bulunduğu varsayılır.

Bu sebeple onlar, tabiatta böyle bir mertebe yahut merdiven, birbiri üzerinde yükselen varlık ve kemalat basamakları olmadığını, bilakis bütün kainatın tek bir düzlükten ve seviyeden ibaret olduğunu, zira her şeyin aslında muhtelif suretler, kisveler ve kılıklar altındaki, yahut arızi tebeddülatın çeşitliliğiyle renklenmiş aynı tekdüze maddeden ibaret bulunduğunu iddia ederler, bunlardan biri de bünyesinde tahayyül barındıran ve umumiyetle hayvan diye adlandırılan varlıklardır, bunlar ise şuh yahut serkeş tabiatların daha ince işlenmiş yapay ürünleri ve pek zarif oyuncaklarıdır, lakin taşıdıkları bu tahayyül sebebiyle hissiz maddede bulunandan daha yüksek derecede bir varlık ve kemalata sahip değillerdir, zira onların tamamı da kısa sürede zahiren donuk, düşüncesiz ve cansız başka suretlere tebeddül edecektir.

Ateistlerin görüşü buraya kadardır. Fakat bu ateist doktrinin (yahut bilakis hezeyanın) sözde dayanakları da evvelce defaatle çürütülmüştür.

Bilgi ve idrak, bilenin haricinde mevcut olan bilinir nesneden kaynaklanan sırf bir edilgenlik (maruz kalma) değildir, zira bilmek ve anlamak, kadim Anaxagoras'ın tayin ettiği üzere bilinir nesneye galip gelmek ve onu fethetmektir, dolayısıyla ona sırf maruz kalmak yahut onun altında pasif halde bulunmak değildir, zira bu ikincisi onun tarafından fethedilmek ve boyun eğdirilmektir.

İlimlerdeki külli nazariyelerin bilgisi, bilenin haricinde mevcut olan bilinir nesnenin kuvvetinden değil, bilenin fail kudretinden ve sergilediği canlılıktan yahut kuvvetten hasıl olur.

Severinus Boethius'un belirttiği veçhile, "Görmez misin ki her şey, bilme ameliyesinde, bilinen nesnelerin kuvvetinden ziyade kendi iktidar ve melekesini kullanır? Zira hüküm vermek hüküm verenin fiili olduğundan, her nesne kendi fiilini bir başkasının kudretiyle değil, kendi iktidarı, kuvveti ve melekesiyle ikmal etmek mecburiyetindedir."

Hissin kendisi dahi, hissedenin haricindeki cisimlerden intikal eden hareketin sırf bir edilgenliği veya kabulü değildir, zira böyle olsaydı bir ayna ve sair cansız nesneler de görürdü, bilakis his, hissedenin cesedi üzerinde vuku bulan bir tesirin idrakidir ve dolayısıyla ruhun kendi zatı failiyetinden bir nebze taşır. Fakat idrak ve mücerret ilimlerin bilgisi, ne asli his ne de hissin hareketlerinin solup zevale eren bakiyeleridir, bilakis histen büsbütün farklı ve daha batıni bir idraktir, sempatiye dayalı değil, infialsizdir, zihnin Noemata'sı (akledilirleri), his ve tahayyülün bir nevi müşevveş tefekkürden ibaret olan phantasmata'sından (hayallerinden) tefrik edilen nesnelerdir.

Duyuların nesneleri yalnızca hisseden varlığın dışında var olan tekil cisimlerden ibaret olsa da, bundan ötürü bu duyumsanabilir şeyler yegâne mevcudat ve düşünülebilir şeyler değildir, bilakis zihnin kendi içinde barındırdığı başka ilim nesneleri, yahut kavranabilirler (makuller) de vardır.

Bazılarının zihinde veya anlayışta, daha önce cismani duyuda bulunmamış ve maddeden edilgi yoluyla türetilmemiş hiçbir şeyin bulunmadığını ileri süren, böylesine doğrudan ateizme meyleden o karanlık felsefesi, Boethius'un Felsefi İlham Perisi tarafından şu tarzda, hem zarif hem de muhkem bir surette çürütülmüştü,

Bir vakitler Stoacılar getirmişti, pek karanlık ihtiyarları, Ki duyuları ve suretleri dış cisimlerden alıp, Zihinlere basıldığına inanırlardı, Tıpkı vaktiyle tez kalemle, Üzerinde hiçbir işaret bulunmayan Sayfa sathına basılı harfleri nakşetmek âdeti gibi.

Lakin zihin kendi kudretiyle serpilip, Kendi hareketleriyle hiçbir şeyi açığa vurmazsa, Sadece cisimlerin işaretlerine boyun eğip edilgin yatarsa, Ve ayna misali şeylerin boş suretlerini geri yansıtırsa, Ruhlarda her şeyi gören bu mefhum nereden böyle fışkırır? Hangi kuvvettir tek tek her şeyi müşahede eden? Yahut bilinenleri kısımlara ayıran?

Ayrılmış olanı tekrar kim toplar? Ve değişken bir yol tutturup, Kâh başını en yücelere uzatır, Kâh en alçaklara indirir, Sonra kendi içine dönerek, Doğru olanla yanlışı birbirinden ayıran kimdir?

Bu, maddede olduğu gibi basılmış işaretleri Yalnızca kabul eden sebepten, Çok daha kudretli, Pek tesirli bir sebeptir.

Yine de canlı bir bedendeki intiba, Harekete geçirici olarak önden gider, Ve ruhun kuvvetlerini kışkırtır, Işık gözleri vurduğunda, Yahut ses kulaklarda çınladığında, O vakit zihnin diriliği uyanır, İçinde sakladığı suretleri benzer hareketlere çağırarak, Onları dış işaretlere tatbik eder.

Gerçekten de, *Noēton* yahut "kavranan şeyin", tabiat mertebesinde, onun idrakinden ve tasavvurundan önce geldiği doğrudur, ve Pisagorcular ile Platoncular da tam bu sebepten ötürü *Nous*, "Zihin" yahut "Akıl (Nous)" mertebesinin, evren silsilesindeki en birinci ve en yüksek şey olmadığı, fakat tabiat mertebesinde ondan da önce gelen, kendileri tarafından "Bir" ve "İyi", onun kavranabilir olanı (*Noēton*) olarak adlandırılan bir başka ilahi uknum bulunduğu neticesine varmışlardır.

Fakat Platoncuların ve Pisagorcuların bu üç kurucu uknumunun hepsi hakikatte yalnızca tek bir *Theion*, yahut "ilahiyat" olduğundan ve bu üçlünün ilki (onlar tarafından hakiki manada Zihin veya Akıl diye adlandırılanın üstünde olanı) bundan ötürü kendinden habersiz farz edilmediğinden, ilk Akıl yahut Anlayış da sonsuz derecede iyi, velut ve kudretli olan, bilkuvve her şeyi içinde barındıran yetkin bir Varlığın aklından başkası değildir, bu Varlık kendini ve kendi iyiliğinin, velutluğunun, faziletinin ve kudretinin vüsatini, yani şeylerin bütün imkânlarını, birbirleriyle münasebetlerini ve hakikatlerini idrak eder, duyudan ve duyumsanabilir şeylerden önce gelen bir Akıldır.

Kendisi bizzat kendi kavranabilir nesnesi olan, her şeye kadir, idrak sahibi bir Varlık, her şeyin ilk aslıdır.

Yine, cisim yahut maddeden gayrı ve tabiat silsilesinde ondan üstün olan bir başka cevherin mevcudiyetinin zaruri olduğu şuradan da aşikârdır ki, aksi takdirde madde içinde hiçbir hareket vuku bulamazdı, zira hiçbir cisim kendi kendini hareket ettirmeye muktedir değildir.

Kendi kendine faal ve maddeye hâkim bir şey olmalıdır, tabiatı gereği madde üzerinde bir hâkimiyeti yahut buyruğu bulunup hem kendi zatından hem de madde üzerinde amel edebilecek bir şey bulunmalıdır. Düşünme, tabiat mertebesinde, mekânsal hareketten öncedir.

Hayat ve anlayış, ruh ve akıl, şeylerin ikincil ve türemiş heceleri veya terkipleri değildir ki hayattan ve anlayıştan yoksun şeylerden meydana gelmiş olabilsinler, bilakis basit, asli ve gayrikabil-i terkip tabiatlardır, maddenin arazları yahut tesadüfi kipleri değil, cevheri olan şeylerdir.

İşte bu sebepten ötürü ruhlar yahut akıllar, maddenin kendisinin başka bir şeyden tevellüt edemeyeceği gibi, maddeden tevellüt edemezler, ve bu nedenle her ikisi de (belli bir anlamda), tabiatları gereği yaratılamaz ve yok edilemez ilkelerdir, gerçi hem madde hem de bütün nakıs ruhlar ve akıllar bidayette tek bir yetkin, her şeye kadir, idrak sahibi Varlık tarafından yaratılmıştır.

Bundan gayrı, hiçbir şey şu hakikatten daha aşikâr olamaz ki, akıl ve idrak kendi içinde daha yüksek derecede bir varlığa yahut yetkinliğe sahiptir ve tabiatta sırf hissiz maddeden veya hacimli uzamdan daha büyük bir hakikattir.

Binaenaleyh, ruhlara ve akıllara, bu sıfatlarıyla akli ve entelektüel varlıklara ait olan şeyler, cansız cisimlere ait olan şeylerden daha az değil, daha fazla hakikat ihtiva etmelidir.

Bu yüzdendir ki, adil ile gayriadil, dürüst ile gayridürüst arasındaki farklar, tabiatta sert ile yumuşak, sıcak ile soğuk, nemli ile kuru arasındaki farklardan daha büyük hakikatlerdir.

Bir insanda bir istiridyeden, hatta bir toprak parçasından veya buz kütlesinden, bir parça hamurdan yahut börek kabuğundan daha yüksek derecede bir yetkinlik müşahede etmeyen kimse, kendi içinde bir insanın aklını yahut idrakini taşımıyor demektir.

Şüphesiz tabiatta bir mertebeler silsilesi yahut basamağı, birbiri üzerinde yer alan yetkinlik ve varlık dereceleri vardır, tıpkı ölü, hissiz ve düşüncesiz madde üzerinde yer alan hayat, duyu ve düşünce gibi, duyunun üzerinde yer alan akıl ve idrak gibi. Ve şayet güneş, bir ateş yığınından yahut çalkalanan cansız, latif maddeden başka bir şey değilse, o vakit güneşi görebilen, şuur ve kendi varlığının hazzına malik olan en hakir hayvan dahi, kendi içinde o koca ateş küresinden daha yüksek derecede bir varlığa ve yetkinliğe sahiptir, nitekim en azametli yapının yahut şehrin yapı taşlarından (taş, kereste, tuğla ve harç) da üstündür.

Bununla birlikte güneş, diğer cihetlerden bakıldığında ve engin bir alana yayılan ışığı ile ısısının bütün âlemin, nebatatın ve hayvanatın hayrına böylesine büyük bir tesiri olması hasebiyle, evrende herhangi bir münferit hayvandan çok daha necip ve faydalı bir varlık olarak kabul edilebilir.

Dolayısıyla, apaçık bir varlık silsilesi yahut basamağı bulunduğundan, şeylerin nizamı hiç şüphesiz yüksek yetkinlikten aşağıya, daha düşüğe doğru bir iniş suretindeydi, zira daha büyük bir yetkinliğin daha az olandan hâsıl olması, bir şeyin yokluktan meydana gelmesi kadar imkânsızdır.

Bu merdivenin basamakları yahut dereceleri (ister yukarı doğru olsun ister aşağı doğru) sonsuz değildir, nasıl ki onun ayağı, dibi yahut en alt basamağı her türlü hayattan ve idrakten yoksun, hissiz ve akılsız madde ise, başı, zirvesi ve en yüksek noktası da kendini ve şeylerin bütün imkânlarını ihata eden kâmil ve kadir-i mutlak bir Varlıktır.

Kâmil bir idrak sahibi Varlık, varlık mertebelerinin başlangıcı ve başıdır, şeyler oradan itibaren hissiz maddede son bulana dek derece derece aşağıya, daha da aşağıya doğru iner. "Akıl her şeyin en kıdemlisidir", unsurlardan ve bütün cismani âlemden daha kıdemlidir, aynı şekilde bu kadim teistlere göre o, "fıtraten her şeyin efendisidir" yahut en hâkim unsur olması hasebiyle her şey üzerinde fıtri bir hâkimiyete ve saltanata sahiptir. Nitekim bu husus Anaksagoras tarafından da şöyle ikrar edilmiştir,

"Akıl göğün ve yerin mutlak hükümdarıdır." Her şeyin menşeini her türlü hayattan mahrum, hissiz maddeden türeten Epikürcü ve Anaksimandrosçu ateistlerin, mekânsal hareket hadisesini çözemedikleri gibi tefekkür hadisesini (hayat ve idraki, ruh ve aklı) de hiçbir surette izah edemeyeceklerini böylece vuzuha kavuşturmuş bulunuyoruz.

Bu husus üzerinde bu kadar ısrarla durmamızın sebebi, mezkûr ateistlerin Tanrı olmaksızın bu tefekkür hadisesini çözdüklerini iddia edip Tanrılık lehine buradan çıkarılan delili ortadan kaldırmaya kalkışmaları bir yana, aynı zamanda bizzat bilginin, aklın ve idrakin tabiatından hareketle O'nun varlığının imkânsızlığını ispata cüret etmeleridir.

Zira şayet bilgi, kendi tabiatı icabı, bilenin haricinde mevcut bulunan münferit cisimlerden neşet eden bir edilgiden ibaretse ve hayat ile idrak, ruh ve akıl, cisimden sonra geliyor ve hissiz maddeden hasıl oluyorsa, o vakit hiçbir akıl yahut idrak sahibi varlık asla bir Tanrı, yani bir ilk ilke ve her şeyin yapıcısı olamaz.

Modern yazarlar buna pek az dikkat etse yahut hiç ehemmiyet vermese de, kadim zamanlarda Platon, teistler ile ateistler arasındaki ihtilafın esas zeminini tam da bu meseleden ibaret kılmıştır,

Yani hayat ve idrakin, ruh ve aklın, cisimden sonra gelip hissiz maddeden onun arizi başkalaşımları kabilinden mi türediği, yoksa başka bir yerde cevheri varlıklar olup tabiat sırasına göre ondan evvel mi geldiği meselesi.

Zira daha evvel zikredilen pasajların ardından o, sözü şöyle bağlar, "Bu adamlar ateş, su, hava ve toprağı kâinattaki ilk şeyler ve her şeyin ilkeleri addedip onlara sadece tabiat adını veriyor, ruh ve aklın ise daha sonra bunlardan neşet ettiğini zannediyorlar.

Dahası, sadece böyle zannetmekle kalmıyor, bunu açık ifadelerle de beyan ediyorlar.

İşte böylece kadim doğa filozoflarının o ateist hezeyanının membaını, yani onların cansız cisimleri ruh ve akıldan daha kadim kılmalarını (Jüpiter hakkı için) ifşa etmiş bulunuyoruz."

Nitekim mezkûr filozof da ateizmin iptaline girişirken, ruhun hissiz cisimden yahut cansız maddeden daha sonra gelmediğini ve ondan hasıl olmadığını ispat etmekten başka bir yol tutmaz,

"Bütün şeylerin oluş ve bozuluşunun ilk sebebi olan şeyi, bu ateist öğreti ilk yaratılan şey olarak görmemekte, bilakis hakikatte en son olanı ilk addetmektedir.

Tanrıların zatı hususunda hataya düşmelerinin sebebi de işte budur.

Zira ruhun nasıl bir şey olduğunu, ne türlü bir kudrete mâlik bulunduğunu ve bilhassa onun meydana gelişi ile tevellüdünü, yani cisimden evvel, her şeyden önce yaratıldığını, cismin hareketlerini, değişimlerini ve başkalaşımlarını idare edenin bizzat o olduğunu bilmezler. Lakin ruh, fıtrat sırası bakımından cisimden evvel geliyorsa, o halde ruha akraba olan şeylerin de cisme taalluk eden şeylerden evvel gelmesi icap eder, dolayısıyla akıl ve idrak, sanat ve kanun, sert ve yumuşaktan, ağır ve hafiften evvel gelir, mezkûr ateistlerin tabiat dedikleri şey (cansız cisimlerin hareketi) ise bizzat sanat ve akıl tarafından idare edildiğinden, onlardan sonra gelir."

İşte bu filozof, ruhun fıtrat sırasına göre cisimden evvel geldiğini sadece hareket bahsinden yahut hareket ilkesinden hareketle ispat eder, çünkü bir cismin bir diğer cismi, bir ilk sebep yahut ilk muharrik olmaksızın sonsuza kadar hareket ettirmesi imkânsızdır, cisimlerdeki bütün mekânsal hareketlerin ilk sebebi olan, kendi kendini hareket ettiren ve bizzat fail olan yahut kendini değiştirme kudretini haiz bir şeyin varlığı zaruridir.

Bizzat kendi kendini hareket ettirebilen yahut değiştirebilen (ki hayatın özü de bunda mündemiçtir) bir şey olması hasebiyle ruh mefhumunun ta kendisi bu olduğundan, o şu neticeye varır,

"Şu halde ruhun, cismani âlemdeki bütün hareket ve oluşun ilkesi olması hasebiyle, o âlemdeki her şeyin en kıdemlisi olduğu buradan kâfi derecede ispatlanmış olmaktadır."

Onun vardığı nihai hüküm ise şöyledir, "O halde ruhun cisimden evvel geldiğini, cismin ise ruha tabi olarak fıtraten idare edilen ikincil ve sonraki bir şey olduğunu söylemekle hakikati dile getirmiş bulunuyoruz,"

Bu sebeple tarafımızca, Ruh'un bedenden daha kadim olduğu, ondan önce yaratıldığı, bedenin ise Ruh'a kıyasla daha genç ve sonra geldiği haklı olarak ikrar edilmiştir, zira Ruh hükmeden, beden ise hükmedilendir. Buradan varılacak netice şudur ki, Ruh'a ait olan şeyler de bedene ait olan şeylerden daha kadimdir, dolayısıyla tefekkür, anlama yetisi, irade ve arzu, tabiat sırasına göre uzunluk, genişlik ve derinlikten önce gelir.

Burada açıkça görülmektedir ki Platon bütün bunlarla yalnızca evrensel Ruh'u veya göklerdeki ve bütün cismani âlemdeki hareketin menşei olan üçüncü ilahi uknumunu (hipostazını) değil, aynı zamanda hangi mertebeden olursa olsun diğer bütün cüz'i hayatları ve ruhları, yani Ruh tesmiye olunan bütün varlık mertebesini kastetmektedir. O, bütün bunların evvelemirde cismani nizamdan önce var edildiğini, yahut en azından tabiat sırasına göre daha üstün ve daha mükemmel olmaları hasebiyle ondan daha kıdemli bulunduğunu (hükmeden zira hükmedilenden üstündür) ve hiçbir ruhun yahut hayatın hissiz maddeden meydana gelemeyeceğini kabul etmektedir.

Bu sebepledir ki, son devirlerin Tanrıcı ve Hristiyan olduğunu iddia eden birtakım kimselerinin, yalnızca hayvanlardaki hissi ruhu değil, insanlardaki natık (akli) ruhu da maddeden türeten öğretilerini burada şiddetle reddetmek iktiza eder. Zira bu suretle, yalnızca Tanrı'nın varlığına ruhlar üzerinden getirilen delil büsbütün ortadan kaldırılmakla ve şayet hayat ile idrak, ruh ile akıl hissiz maddeden neşet etmişse, bu hissiz maddenin her şeyin aslı olmasına mani hiçbir engel kalmamakla kalmaz, aynı zamanda ateist de buradan hareketle Tanrı'nın imkânsızlığını ispat etme fırsatını yakalamış olur. Zira şayet hayat ve idrak, kendi tabiatları gereği yapay ve maddeden türeyebilir şeyler iseler, o takdirde bunlar cevher değil, yalnızca araz hükmündedirler. Buradan açıkça anlaşılacaktır ki, kendi başına kaim olmaktan dahi aciz hiçbir zihin, bir Tanrı yahut her şeyin ilk illeti olamaz.

Kaldı ki, şayet zihin bizatihi zihin olmak bakımından türetilebilir ve yokluktan çıkarılabilir bir mahiyette ise, o halde kendi tabiatı gereği bozulmaya da maruz kalmalı ve yeniden yokluğa irca edilebilmelidir, halbuki Uluhiyet hem yaratılmamış hem de bozulmadan münezzeh bir varlıktır.

Dolayısıyla bu varsayıma göre, ateist Teogonistlerin kabul ettiği, Gece'den, Kaos'tan ve Yokluk'tan peydahlanan ve günün birinde yeniden o karanlık uçuruma gömülebilecek olan bir Jüpiter veya dünya Ruh'u kabilinden bir mevcuttan gayrı hiçbir Tanrı'nın bulunması mümkün olamazdı.

Şu halde, hissiz madde yegâne yaratılmamış ve bozulmaz şey, hayatın ve idrakin dahi her şeyin pınarı kılındığından, onun tek hakiki uluhiyet mertebesi (Numen) olarak kabul edilmesi icap ederdi.

Aynı durum, insanlarda ve hayvanlarda natık ruhu olmasa da yalnızca hissi ruhu maddeden türettiğini beyan eden, lakin buna mukabil insan ruhunun bizatihi his nesnelerinin üzerine karaladığı şeylerden gayrı hiçbir muhtevası bulunmayan bomboş, beyaz bir kâğıttan ibaret olduğunu, bilginin yahut idrakin ise histen başka bir şey olmadığını ve binaenaleyh bilenin haricinde mevcut bulunan hissedilir cisimlerden neşet eden bir edilgi (tutku) teşkil ettiğini savunan diğer bazı kimseler için de pek farklı olmayacaktır.

Zira onlar bu suretle, açıkça bilgi ve idraki kendi tabiatı bakımından hissetmeye nispetle daha sonra gelen ve bizatihi hissedilir nesnelerin bir mahluku kıldıkları gibi, aynı zamanda natık ruhun ve zihnin kendisinin de, bilfiil içinde mündemiç bulunduğu hissi ruh gibi meydana getirildiğini, yahut tıpkı o Leviathan öğretisine uygun olarak, insanların diğer hayvanlardan sadece uzviyetleri ve konuşma yahut kelimeleri kullanma yetileri bakımından ayrıldığını, dolayısıyla maddenin daha yüksek bir başkalaşımından gayrı bir şey olmadığını ima etmektedirler.

Hakikat şudur ki, her kim herhangi bir hayatın yahut ruhun, herhangi bir tefekkürün yahut şuurun, kendi kendini idrakin ve kendi kendine hareket edebilme kabiliyetinin ölü, hissiz ve hareketsiz maddeden neşet edebileceğini savunursa, o kimse asla kendi ruhunun da böylesi bir menşeden geldiğine ve binaenaleyh ölümlü ve bozulmaya mahkûm olduğuna dair akli bir şüpheden vareste kalamaz.

Zira şayet herhangi bir hayat ve tefekkür bu şekilde türetilebiliyorsa, o halde bütün hayatların da aynı şekilde türememesi için hiçbir sebep yoktur, zira bunlar aynı cinsin yalnızca daha yüksek dereceleridir, ne hayat ne de başka herhangi bir şey, kendi tabiatı icabı hem cevher hem de araz olmaya, bazen biri bazen de diğeri bulunmaya müsait olamaz, ya bütün hayat, tefekkür ve şuur arazidir, türeyebilir ve bozulabilir, yahut bunların hiçbiri bu vasıfta değildir.

Madde, Ateizmin Bir Tohumu

Pek çok kimseyi, en azından hissi hayatın maddeden neşet eden ve yine onda yok olan bir keyfiyet yahut arazdan ibaret olduğunu düşünmeye sevk eden amil, maddenin görünüşte akıl sır ermez bunca biçim ve surete girdiği o garip Proteusvari başkalaşımı ve bunun üzerine skolasitiklerin hakiki keyfiyetlere dair serdettiği kanaattir. Yani bu keyfiyetler cismin tözünden ve onun kiplerinden ayrı, fakat yine de ondan türeyebilen ve onda yok olabilen mevcudiyetlerdir. Onlar, zihnimizdeki tasavvurlara göre ışık ve renklerin, sıcaklık ve soğukluğun vesair şeylerin maddenin tözünden ve kiplerinden ayrı hakiki keyfiyetleri olması gibi, hayat, his ve tefekkürün de benzer şekilde maddeden türeyebilen ve yok olabilen keyfiyetleri olabileceği neticesine varmaktadırlar.

Fakat cismin zikredilen manadaki bu hakiki keyfiyetleri, eski atomcular tarafından haklı olarak çoktan çürütülmüş ve mevcudat fihristinden tamamen silinmiş şeylerdir. Laertios’un kaydettiğine göre onlar, keyfiyetleri felsefelerinden büsbütün ihraç edip defetmişlerdir. Zira onlar bütün cismani fenomenleri ve binaenaleyh sıcaklık ile soğukluğu,

ışık ile renkleri, ateş ile alevi vesaireyi, makul bir surette, yer kaplayan tözün farklı kiplerinden, yani parçaların az veya çok büyüklüğünden, şekilden, konumdan, hareket yahut sükûnetten (yahut bunların terkiplerinden) ve bunların bizde hâsıl ettiği muhtelif tasavvurlardan gayrı bir şey olarak görmemişlerdir. Doğrusu, tözden ve onun kiplerinden başka hiçbir mevcudiyet yoktur.

Bu sebeple Demokritosçular ve Epikürosçular, hakiki keyfiyetlere dair mevcudiyetlerin tamamını reddedip çürüttüklerini iddia ederlerken, hayatı ve aklı maddeden türeyebilen ve onda yok olabilen hakiki keyfiyetler kıldıklarında kendi kendileriyle son derece utanç verici bir çelişkiye düşmüşlerdir. Şöyle akıl yürütüyorlardı,

Ruhun ideleri arızidir ve histen neşet eder, öyleyse ruh tabiatı icabı cismanidir, binaenaleyh Tanrı yoktur.

II.

O, bu dogmadan ruhun maddenin muayyen bir kipinden başka bir şey olmadığı neticesinin çıktığını kabul eder.

Fakat ben böylesi bir istidlali haklı çıkaracak hiçbir şey görmüyorum, ne de bu akıl yürütmenin kuvvetini idrak edebiliyorum,

Akli ruh, maddenin bir kipinden ibarettir, zira zihindeki bütün suretler ve ideler oraya dışarıdan gelir.

Hepimiz biliriz ki bir ayna kendi içinde ne suretler ne de imgeler barındırır ve onda görülen bütün nesne suretleri harici cisimlerden neşet eder.

Buna rağmen kim buradan hareketle bir aynanın, suretleri kendisinde temsil edilen o cisimlerden kendi tabiatı bakımından gayrı ve farklı olmadığı neticesine varabilir?

Aynı şekilde, hayvanlardaki hisseden ruhların maddenin muayyen bir kipi olduğunu hükme bağlayanları da asla büsbütün fena ve mülhid addetmeye elim varmaz.

Mübeccel Doktor burada hayat ve hissin akıl ve zihinden yalnızca derece bakımından farklı olduğunu varsaymaktadır, şayet durum böyle olsaydı, ithamında muhakkak haklılık payı bulunurdu, lâkin reddettiği doktrinin taraftarları bunu asla kabul etmeyecektir.

Bilakis onlar, akıl ile hissin bizzat kendi tabiatları bakımından birbirinden tamamen farklı olduğunu, binaenaleyh his ve hayatın maddenin muayyen bir tertibinden neşet ettiği söylense dahi, buradan akıl, zihin ve tefekkürün de aynı sınıfa dâhil olduğu ve aynı veçhile husule geldiği neticesinin çıkarılamayacağını iddia edeceklerdir.

Kendi zihnimizin zayıflığı sebebiyle hayli müphem olan bu kabil bahisler üzerine münakaşa edenlere, yekdiğerine karşı daha mülâyim ve müsamahakâr olmalarını, gayet mücbir sebepler bulunmadıkça birbirlerini vahim cürümlerle itham etmemelerini tavsiye ederim.

Fakat bu mevzuya evvelce de birkaç kez temas ettiğimi hatırlıyorum.

[okunamadı] Karşı Temel İtiraz

Maddenin, ondan türeyebilen ve yine onda yok olabilen keyfiyetleri. Cisimde yahut maddede büyüklük, şekil, konum ve hareket yahut sükûnetten başka bir şey yoktur, şimdi riyazi olarak kesindir ki bunlar, birbirleriyle nasıl terkip edilirlerse edilsinler, hayatı yahut tefekkürü asla meydana getiremez yahut teşkil edemezler, binaenaleyh bu, maddenin bir arazı olamaz, bilakis zaruri olarak cevheri bir şey olmak mecburiyetindedir. Burada amiyane kelamda insanların ve hayvanların bedenlerine atfedilen o (yanlış tesmiye edilen) hayattan bahsetmiyoruz, zira bir cismin bir ruh ile hayati surette birleşmiş olması yahut olmaması o cisim için tamamen arazidir. Bu sebeple, mürekkep varlığın bu hayatı, hakiki hiçbir mevcudiyet telef olmaksızın zeval bulabilir ve yok edilebilir, insanların ve hayvanların ölümlerinde, bizatihi böyle oldukları için, kâinatta hiçbir şey telef olmaz yahut zayi edilmez, vuku bulan yalnızca ruh ve beden denen bu iki tözün birbirinden ayrılması yahut tefrik edilmesidir.

Fakat biz burada ruhun bizzat asli hayatından bahsediyoruz ki bu cevheridir, ne türeyebilir ne de yok olabilir, yalnızca Bârî Teâlâ tarafından yaratılabilir ve ademe gönderilebilir.

Hayvanların bedenlerine hükmeden ve kumanda eden, onları sevk ve idare eden, kendi içinde his ve idrake mâlik olan şeyin, bizzat kendisi tarafından idare edilen o hissiz ve şuursuz madde kadar cevheri olmadığını birilerinin kendi kendine telkin edebilmesi cidden pek gariptir.

Madde de (ki o dahi sırf edilgin bir şeyden ibarettir) fail olarak ruhu husule getiremeyeceği gibi, ruh da maddeyi husule getiremez, zira hiçbir sonlu ve nakıs töz, bir başka tözü yoktan var edemez.

Bünyesinde daha aşağı derecede bir mevcudiyet ve kemalat barındıran böylesi bir tözün, daha yüksek olana vücut vermesi ise evleviyetle imkânsızdır.

Kâinatta mevcudatın ve kemalatın birbiri fevkinde basamakları yahut bir merdiveni vardır ve eşyanın husulü kat’iyen aşağıdan yukarıya doğru bir urûc suretinde vuku bulamaz, bilakis zaruri olarak yukarıdan aşağıya doğru bir nüzul suretinde olmak mecburiyetindedir. İmdi, herhangi bir şeyi husule getirmek,

I.

İhtimal ki meseleye daha geniş bir zaviyeden bakmak ve hayat ile hissin maddenin muayyen bir kipi olduğu doktrininin bilhassa ehli hayvanatın mütalaasından neşet ettiğini söylemek daha doğru olacaktır.

Zira insanların ekserisi hayvanlarda hakiki manada bir ruhun varlığını inkâr etmiş, yine de onların hissettiğini, hareket ettiğini ve yaşadığını müşahede etmiştir.

Bu sebeple, hayat ve hissin maddenin muayyen bir kipi ve tertibiyle husule getirilebileceği kanaatine kapılmışlardır.

II.

Müellif, Demokritosçu ve Epikurosçuları hayatı ve anlayışı maddenin nitelikleri kılmakla itham ettiğinde, onların bunu açık sözlerle ikrar ettiklerini söylemek istediği sanılmamalıdır.

Zira bu filozofların hakiki bir takipçisi, hayatı ve aklı maddenin nitelikleri arasında saymak bir yana, bilakis bunların her türlü nitelikten yoksun, fakat birbirleriyle belirli bir tarzda bağlanmış ve birleşmiş atomlardan neşet ettiğini tasavvur eder. Fakat Dr. Cudworth onlarla mantıksal istidlal kaidesi üzerinden mücadele eder ve yalnızca hayat ile idrakin maddenin nitelikleri olduğu neticesinin, bu zatların kendi ilkelerinden çıkarsanabileceğini kasteder.

Yani, evvelki mülahazalarından da anlaşıldığı üzere, onun hücceti şöyledir,

Hayat ve duyu, cansız ve duygusuz maddeden neşet edemez, zira hiçbir şeyden hiçbir şey çıkmaz, binaenaleyh hayat ve duyudan mahrum olan atomlar da akıl ve tefekkürü hâsıl edemez, netice itibarıyla, her şeyin atomlardan meydana geldiğini savunan Demokritosçular, ya akıl ve duyunun yoktan var edildiğine, ya da hayat, duyu ve aklın maddede zatî birer nitelik olarak mevcudiyetine hükmetmek mecburiyetindedir.

Bütün Ruhların Cevheriyeti

Varlığın daha yüksek bir mertebesini, mesela tefekkürü, cisim ve cesamet gibi daha aşağı bir mertebeden türetmek, apaçık ki kâinat meratibini aşağıdan yukarıya doğru tersine çevirmektir ve bundan ötürü mülhidcedir, aynı mantıkla, şayet bu meratibin daha yüksek bir mertebesi yahut derecesi bu tarzda gayritabii olarak daha aşağı olandan hâsıl edilebiliyorsa, geriye kalanların tamamı da aynı şekilde meydana gelebilir.

Bu sebeple burada uyanık bulunmak ve mülhidlere karşı şu mevzii müdafaa etmek için pek mühim bir gerekçemiz vardır, ne hayat ne de tefekkür, ölü ve hissiz bir cisimden maddî yahut fâil cihetten neşet edebilir, veya bütünüyle cevherî ve gayrimaddî olan ruhlar, ne maddeden tevellüt edebilir ne de bozulup maddeye rücu edebilir, onlar ancak Ulûhiyet tarafından yaratılabilir yahut yok edilebilir.

İster hissî ister nâtık olsun, ruhların bu cevheriyetine yöneltilen en mühim itiraz, bundan tevellüt edecek bir neticeden, yani ruhların ölümden sonraki bekâsından, devamlılığından yahut ölümsüzlüğünden kaynaklanmaktadır.

Hayvanların ruhlarının dahi ölümsüz olması yahut ilgili hayvanların ölümünden sonra da varlığını sürdürmesi pek abes görünmektedir, lakin bilhassa iki zümreye pek öyle gelir, evvela, kendi ruhlarının ölümsüzlüğüne bihakkın inanmayanlara, saniyen, şayet gayrinâtık yahut hissî ruhlar ölümden sonra bekâ bulursa, bunların derhal ya cennete ya cehenneme gitmesi icap ettiğine hükmeden dindarlara. R. Descartes ise bu fikrin nahoşluğunu öylesine hissetmiştir ki, hayvanların ya hiçbir hisse yahut tefekküre malik olmadığı veya maddeden gayrı bir cevhere sahip olmaları gerektiği şeklindeki bu ikilemin zaruretine bütünüyle kani olduğu halde, onlara cevherî ruhlar izafe etmektense hissiz birer makine saymayı yeğlemiştir.

Bununla beraber, daha ehven bir abeslikten yahut paradokstan kaçarken, zahiren kendini daha büyüğünün içine atmıştır, zira hayvanların his sahibi olduğu hakikati kadar umumen kabul görmüş pek az şey vardır.

Filhakika, hissî ruhların cevheriyetini inkâr eden ve hayvanlarda maddeden gayrı bir şey bulunmadığını iddia eden herkesin, aklın gereği olarak, Descartes'ın yaptığı gibi onları her türlü duyudan mahrum bırakması icap eder.

Fakat bilakis, zuhurat ve hadiselerden hayvanların hissiz makineler yahut alelade saatler gibi birer otomat olmadıkları aşikârsa, avamın kanaati ve kaba taassup, selim aklın ve felsefenin sarahaten dikte ettiği hakikate, yani hayvanların bünyesinde maddeden öte bir şey bulunması gerektiğine muvafakat etmemize mâni olacak derecede bize galebe çalmamalıdır.

Aynı şekilde, hayat ve tefekkürün ölü ve hissiz maddeden hiçbir surette doğamayacağı gibi bir hususun hakikat olduğunu sarahaten idrak ettiğimizde, içinden kolayca çıkamadığımız bazı müşküller barındırıyor yahut hayvanî ruhların daimî bekâsında olduğu gibi her bir neticesini birtakım mahzurlardan ve abesliklerden vareste kılamıyoruz diye, o hakikati terk etmemeli veya ona olan rızamızı inkâr etmemeliyiz.

Pisagorcu Kabala

Buna bir izahat getirmek maksadıyla, Eflâtun ve kadim Pisagorcular şu faraziyeyi serdetmişlerdir, gerek hissî gerek nâtık olsun, bütün ruhlar cevherî olmakla birlikte kendi kendine vücut bulmadıklarından, zira her şeyin yegâne bir menbaı ve ilkesi vardır, bundan ötürü Ulûhiyet tarafından var edilmiş yahut sebeplendirilmiştir.

Fakat bu, ilgili hayvanların tenasülü esnasında vuku bulmaz, zira bu ilahî, mucizevî ve yaratıcı kudretin tabiî tevellütlere mütemadiyen refakat etmesi ve onların hizmetine koşması yakışıksız olduğu gibi, ruhların dünyadaki her bir toz zerresinden çok daha sonra vücuda gelmiş olması da ahenksizdir, bilakis, âlemin hudûsunu inkâr edenlere göre ruhların tamamı ezelden beri mevcuttur, diğerlerine göre ise,

Pisagorcuların vaktiyle ruhların bütün cisimlerden evvel var olduğunu ispat etmek üzere kullandıkları her iki hüccetin de cerhi pek kolaydır.

I.

Onlara göre, tevellüt eden bedene münasip bir ruh yaratmak maksadıyla her bir tabiî tevellüde refakat etmek ve intizarda bulunmak Cenab-ı Hakk’ın şanına yakışmaz.

Lakin korkarım ki bu hüccetle tatmin olanların bizzat kendileri, Cenab-ı Hak hakkında kâfi derecede yüce bir fikre malik değildir.

Zira onlar Ulûhiyeti, muayyen bir makam ve idarenin başında bulunan, kendi huzurunu ve otoritesini iktiza edecek bir vaziyet zuhur edene dek endişeyle etrafına bakınıp bekleyen bir insan gibi tasavvur ederler.

Fakat bu telakki, Kadir-i Mutlak olan Cenab-ı Hakk’ın şanına yaraşır mı? Bütün eşyayı bir anda gören ve idrak eden, her mekânda hazır ve nâzır olan, nihayetsiz bir kudrete malik bulunan Zât-ı Bârî, bu akideden en ufak bir cüzün dahi kendisine isnat edilmesine meydan vermeyecek kadar azametlidir.

Şayet bedenlerin teşekkülü esnasında ruhları icat ediyorsa, O ne tabiata refakat etmekte ne de bir tevellüt zuhur etsin diye intizar etmektedir, bilakis kâinatın herhangi bir cüzünde vuku bulan her bir şeyi aynı lahzada müşahede etmekte, ef’âlini zerre kadar meşakkat yahut endişe duymaksızın icra eylemektedir.

Fakat burada bir müşkülat bulunsa dahi, bu müşkül ruhların bütün cisimlerden evvel yaratıldığını farz edenler tarafından izale edilmiş olmaz.

Bütün ruhların bu âlemin başlangıcından beri mevcut olduğu kabul edilse bile, Dr. Cudworth’ün ifadesiyle, Ulûhiyetin yine de,

Cudworth ve Platonculara göre, doğanın uşaklığını yapmalı ve her bir tenasülün peşinden koşmalıdır, zira meydana getirilen bedenle bir ruhu birleştirmek ve kaynaştırmak O'na düşer.

Dolayısıyla, ilahi Haşmet'e aykırı görülen şey hususunda her iki taraf da hakikatte birbiriyle hemfikirdir, nitekim vaktiyle Tanrı'nın bütün bir ruhlar korosunu bir defada yarattığını varsayanlar da, her bir ruhun yeni bir bedenin meydana gelişi anında yaratıldığını savunanlar da O'nun ilgili tenasüllerde hazır bulunduğunu kabul ederler; öncekiler O'nun bedenin içine o anda bir ruh yerleştirdiğini, sonrakiler ise onu o anda var edip yarattığını iddia eder.

Her iki taraf da bu iki fiilin İlah açısından eşit derecede zahmetsiz olduğunu kabul eder.

Fakat ruhları bir defada mı yoksa peyderpey mi yaratmanın ilahi Haşmet'e daha layık olduğu meselesinde ihtilafa düşerler. Peki hangi fani bu münakaşayı nihayete erdirmeyi üstlenebilir?

Böylesi meselelerde ilahi tabiata neyin yakışıp neyin yakışmadığına hükmedecek yetkinlikte miyiz?

Ruhların dünyanın başlangıcından beri var olduğunu kabul edenler, muhtemelen burada ruhların bedenlerle Tanrı tarafından birleştirilmediğini, kendi kendilerine bedenlere geldiklerini ve belirli bir doğa kanunu marifetiyle aşağı inip bedenlerin içine kaymaya mecbur bırakıldıklarını söyleyeceklerdir.

Böylece bizlere, akıl yahut ilahi vahyin otoritesiyle tahkim edilene dek kendisini hor görmemizi mazur karşılamaları gereken o eski Platoncu masalı tekrarlayıp duracaklardır.

II.

Bize aktardıklarına göre, tüm maddeden daha üstün olan ruhların yine de tüm bedenlerden daha sonra gelmesi doğa düzenine aykırıdır.

Fakat şu önermenin doğruluğunu ispatlayabileceklerinden emin olsunlar, "Tabiat ve itibar bakımından önce olan her şey, zaman bakımından da önce olmalıdır."

Kurtarıcımız Mesih'in bedeni şüphesiz diğer bedenlerden çok daha asil ve üstündü, yine de zaman bakımından sayısız diğer bedenden sonra gelmiştir.

Tanrı, Adem'i yaratılmış her şeyin ardından altıncı günde yaratmıştır.

Fakat insan hayvanlardan ve maddeden müteşekkil diğer her şeyden tartışmasız biçimde katbekat üstün olduğuna göre, şayet ilahi Hikmet bu kurala muhterem Doktor'un dostları Platoncular kadar kıymet vermiş olsaydı, insan derhal ilk günde yaratılmış olurdu.

Hayvani Ruhların Taşıyıcı Araçları

Dünyanın yaratılışının ilk başlangıcında kozmogoniyi savunanlar gibi.

Bu bakımdan, herhangi bir bedeni harekete geçirip canlandırmak yahut adeta onunla giyinmiş olmak da bizatihi ruhların tabiatı gereği olduğundan; bunlar yaratılır yaratılmaz derhal latif ve ince bedenlerle donatılmış, yahut hafif esîrî veya havai arabalara ve taşıyıcı araçlara bindirilmişlerdir; hem diğer kaba cismani bedenlere girmeden önce hem de onlardan çıktıktan sonra bu vasıtaların içinde varlıklarını sürdürürler.

Öyle ki, yalnızca insanların değil diğer hayvanların ruhları da kimi zaman daha kalın, kimi zaman ise daha ince bir kisveye yahut libasa bürünür.

Boethius'un şu dizelerinde yalnızca akli ruhları değil, diğer aşağı duyulur ruhları da kastettiğini bu şekilde anlarız,

"Tu causis animas paribus vitasque minores Provehis, et levibus sublimes curribus aptans, In coelum terramque seris."

Tanrı tarafından ilk yaratılışlarında bütün hayatların yahut ruhların içine yerleştirildiği ve süzülerek kaba cismani maddenin içine adeta birlikte ekildikleri bu hafif arabalar, ince, havai ve esîrî bedenlerdir.

Fakat bu durum, Proclus tarafından Timaeos şerhinde, cinlerin ve insanların ruhlarından bahsettikten sonra şu şekilde açıkça ifade edilmiştir, "Ve her ruhun, bu ölümlü bedenlerden önce ezeli ve kolayca hareket edebilen bedenlere sahip olması zorunludur; zira hareket etmek onların özüne aittir."

Nitekim aynı Proclus ve başkaları tarafından "akıldan yoksun cinler" yahut "hayvani cinler", ya da "şeytani havai" hayvanlar fikrinden bahsedilmektedir; Proclus bundan bazen şüpheyle söz eder, teurjistlerin iddia ettiği üzere "şayet akıldan yoksun cinler varsa" der.

Fakat buradaki ihtilaf, şüphe yahut münakaşa yalnızca bu tür akıldan yoksun cinlerin ölümsüz olup olmadığına dairdi.

Nitekim Ammonius'un Porphyrios'un İsagoci'si üzerine yazdıklarındaki şu ifadelerden bunu anlıyoruz,

"Zira bazıları akıldan yoksun cinler cinsinin ölümsüz olduğunu söyler, diğerleri ise böylesi bir cinsin de ölümlü olduğunu beyan eder,"

Bazıları, akıldan yoksun birtakım cinlerin ölümsüz olduğunu öne sürerken, diğerleri ise bu tür akıldan yoksun yahut hayvani cinlerin tamamının ölümlü olduğunu savunur. Burada "ölümsüz akıldan yoksun cinler" ifadesiyle, yeryüzündeki bedenlere asla inmeyenlerin kastedildiği anlaşılmaktadır (ki bunlar Ammonios tarafından reddedilir), ölümlü olanlarla ise ölüme ve bozulmaya maruz kalan kaba yeryüzü bedenleri üzerinde de tesir gösterenler kastedilir.

Sanki Ammonios, aramızda yaşayan hayvani yaratıkların bazen yalnızca havari bedenler üzerinde tesir gösteren ruhlarından başka hayvani yahut akıldan yoksun cinler bulunmadığını söylemek istemiş gibidir. Böylece,

Dr. Cudworth’ün Platoncuların bu ihtilafına burada hangi saikle temas ettiğini anlayabilmiş değilim.

Kanaatimce, burada giriştiği münakaşa bu mevzuya herhangi bir atıfta bulunmayı gerektirmiyordu.

Fakat sayısız konudaki engin malumatı, ekseriyetle gayesinden uzaklaşmasına ve doğrudan doğruya bahse temas eden meselelerin arasına son derece ilmi olmakla birlikte konu dışı kalan hususları karıştırmasına sebep olmaktadır.

Her ne olursa olsun, kendisi ne Ammonios’un meramını verebilmiş ne de akıldan yoksun yahut hayvani cinler hususunda Platoncular arasındaki ihtilaf noktasını doğru vazetmiştir.

Ammonios’un sözlerinde, muhtemelen kendisinden gayrı hiç kimsenin keşfedemeyeceği manalar görmekte, athanatos ve thnetos kelimelerine büsbütün işitilmemiş, nevzuhur bir anlam yüklemektedir.

Zira athanatos kelimesinin fani ve topraktan bir bedene asla can vermeyen şey için, thnetos kelimesinin ise fani bir bedene inen şey için söylendiğini varsaymaktadır.

Oysa Ammonios’a üstünkörü bir nazar dahi, bunun onun kanaatiyle bütünüyle çeliştiğine herkesi derhal ikna edecektir.

Uzun ve son derece meşakkatli bir mesai ile bitap düşmüş vaziyette, bu mebhasta yeni ve bıktırıcı bir şerhe girişmeye yahut Platoncuların karanlık ciltlerinden cinler ve onların tabiatı hakkındaki gayrimakullüklerinin tafsilatlı bir izahını sunmaya niyetim yoktur, yine de Dr. Cudworth tarafından burada ileri sürülenleri izaha kâfi gelecek kadarıyla, mümkün olan en veciz biçimde bazı hususları zikretmekten kendimi alamıyorum. Yunanlıların ve şark milletlerinin en kadim olanları, cinleri cismani addetmişler ve Tanrı ile bir cin arasında, katı ve kesif bir cisim ile basit ve latif bir cisim arasındaki farktan daha fazlası bulunmadığını zannetmişlerdir. Halbuki cismani olan her şey çözülmeye mahkûmdur.

Dolayısıyla başkaları farklı bir kanaat taşımış olsa da, cinlerin ölmesini, uzun bir zaman fasılasının ardından helak olup yokluğa karışmasını imkân dahilinde gören pek çok kimse mevcuttu.

Plutarkhos, De Defectu Oraculorum adlı risalesinde bu öğretiyi uzun uzadıya tahlil eder ve diğerlerinin yanı sıra Hesiodos’un da bu fikre bağlı olduğunu kaydeder, "Fakat Hesiodos, muayyen zaman devrelerinin ardından cinlerin başına ölümün geldiğini tasavvur eder."

Burada iddiasına delil olarak Hesiodos’un mısralarını zikreder ve konuşturduğu Aemilianus’a da aynı kanaati teyit eden bazı misalleri tekrarlatır, bunlardan ulu Pan’ın ölümünden mülhem olanı, tarafımızca başka bir yerde zaten tetkik edilmiştir.

Lakin bu kanaat, cinler hakkında çok daha dakik biçimde felsefe yapan ve onları ilahi tabiatın bizatihi cüzleri yahut şuaları sayan Platoncular nezdinde rağbet görmemiştir, gerçi bu fırkanın tamamı söz konusu kadim telakkinin büsbütün batıl olduğunu iddia edecek cüreti de gösterememiştir.

Zira defaatle ima ettiğim üzere, bu mektep kadim kanaatlere ve halk arasındaki akidelere fevkalade bir hürmet beslemekteydi.

Bu sebeple içlerinden bazıları vasat bir yolu benimsedi, yani cinlerin ne hepsinin öldüğüne ne de hepsinin ölümsüz bir hayata malik olduğuna hükmetti.

Bu kanaati müdafaa ederken de cinlerin tabiatına dair malumatta hem âlimleri hem de avamı geride bıraktıklarını iddia edenlerden, yani teurjistlerden büyük ölçüde istifade ettiler, bunlar cinleri mükâlemeye davet etme ve

kadim Pisagorcu hipoteze göre, ne eskiden mevcut olmayan yeni bir cevheri varlık vücuda gelir ne de hakiki bir mevcudat yokluğa karışır, yalnızca madde değil, ruh yahut hayat da yok olmaz, Tanrı, ilk hilkatten sonra ne yeni bir cevher halk etmekte ne de halk edilmiş herhangi bir şeyi ademe göndermektedir.

O vakit O, varlıkta muhafaza edilmeye layık olmayan ve kâinatta layıkıyla istihdam edilip yerleştirilemeyecek hiçbir şey yaratmamıştır ve sonradan daha evvel yaptıklarından asla pişmanlık duymamıştır.

Tabii tevellüt ve zeval ise araz kabilinden başkalaşımlardan, kesifleşmelerden ve ayrışmalardan, yahut evvelce ve sonradan var olan şeylerin harfler misali yer değiştirmesinden ibarettir, aynı ruhlar ve hayatlar bazen bir bedene bazen bir başkasına raptolunur, bazen daha kesif bazen daha latif libaslar içinde, bazen görünür bazen görünmez surette bulunurlar (zira yeryüzüne ait taşıyıcıların yanı sıra havari taşıyıcılara da maliktirler) ve hiçbir ruh bütün bedenlerden büsbütün soyunmuş değildir. Proklos da sahte Platoncular olarak bazı kimselerden şu sözlerle şikâyet eder,

"Ruhların daha latif taşıyıcılarını helak edenler, bu yüzden onları bazen bütün bedenlerden tecrit edilmiş bir halde yahut cismani bir kisveden mahrum bırakmak mecburiyetinde kalmışlardır." Muhtemelen Mısırlılardan Pisagor marifetiyle devralınan bu kabala, daha evvel Ovidius üzerinden tarafımızca bihakkın sergilenmişti, gerçi insan ruhlarının orada vahşi hayvan bedenlerine tenasühü,

onları diledikleri her hususta istihdam etme kudretine sahip olduklarını iddia eden beyhude, mürai, batıl inançlı ve hilekâr bir zümreydi.

Bu mühmel taife, insanlarda olduğu gibi cinlerin de türlü nevileri olduğunu, bazılarının büsbütün hayvani, ebleh, akıldan yoksun ve tamamıyla şehvete ram olduğunu vazetmekteydi.

Bunu Plutarkhos’un De Defectu Oraculorum risalesindeki sözleriyle izah edeceğim, cinlerin mütebaki nevileri hususunda ise meraklısını İamblikhos’un De Mysteriis Aegyptiorum eserine ve bu kabilden diğer müelliflere havale ederim,

"Zira insanlar arasında olduğu gibi cinler arasında da fazilet dereceleri ve tefriki mevcuttur, ihtiraslara tabi ve gayriakli tabiat ise, bazılarında dışkı misali zayıf ve silik bir bakiye halinde kalmışken, bazılarında pek bol ve itfası müşküldür."

Bu tabiatlara dair kadim öğretinin tamamını reddetmeyi sakıncalı bulan Platoncular, bu kaba ve akıldışı demonlar sınıfının yok olmaya muktedir olduğunu ve nihayetinde yok oluşa maruz kalacağını savunmuşlardır.

Zira akıldan yoksun olan ve yalnızca bedenin hareketlerine tabi olan bir varlığın, tıpkı beden gibi yok olup gitmesinin muhtemel olduğunu düşünmekteydiler.

Fakat bu mezhebin mensuplarının tamamı bu görüşe katılmamış, böylece teurjistlerin alogoi, yani akıldışı olduğunu bildirdikleri bazı demonların ölüp ölemeyeceği hususunda bir ihtilaf baş göstermiştir.

Eserlerinden parçalar Eusebios'un Praeparatio Evangelica'sında ve diğer metinlerde günümüze kadar ulaşan Mısırlı kâhin Anebo'ya yazdığı meşhur mektubunda Porphyrios, bazı demonları ölüme tabi kılanların görüşüne olan meylini açıkça ikrar eder, ancak aralarında Ammonios'un da bulunduğu bu isimlere İamblikhos karşı çıkar.

Proklos gibi kimileri ise meseleyi karara bağlamayıp herkesi dilediği neticeye varmakta serbest bırakmıştır. Nitekim bu tür meseleler, bilhassa hakiki hikmetin kendisinden ziyade onun gölgesini ve suretini takip eden, kendi zihinlerinin aldatıcı heveslerine pervasızca boyun eğen kişilerce ele alındığında, bitmek bilmez çekişmeler ve münakaşalar için pek verimli bir zemin teşkil eder.

Bunun hakiki bir cüzü olduğu herkes tarafından kabul edilmiş değildir. Aynı husus Vergilius tarafından da ileri sürülmüş, ayrıca Macrobius tarafından da büyük bir hakikat olarak benimsenip tasdik edilmiştir, "Ne Cicero'nun meçhulü olan ne de Vergilius'un 'Ölüme yer yoktur hiç' diyerek yabancısı kaldığı hakiki aklın beyanına göre sabittir ki, yaşayan âlemin dâhilinde, bize öldüğü görünen hiçbir şey mutlak surette yok olmaz, yalnızca suretleri tebeddül eder." Şimdi, bu varsayım ne kadar aşırı görünürse görünsün, bir Pisagorcu'nun bunun için Kutsal Yazılar'da, bilhassa da şarihleri böylesine şaşırtıp çaresiz bırakan Romalılar 8:19 kısmında bir dayanak ve sığınak aramaya gayret edeceğinden şüphe yoktur, "Zira yaratılış, Tanrı oğullarının tecelli etmesini canügönülden beklemektedir.

Çünkü yaratılış kendi arzusuyla değil, onu ümitle tabi kılanın iradesiyle beyhudeliğe tabi kılındı.

Çünkü yaratılışın kendisi de fesat esaretinden kurtulup Tanrı çocuklarının izzetli hürriyetine kavuşturulacaktır.

Zira biliriz ki, bütün yaratılış şimdiye dek birlikte inlemekte ve doğum sancısı çekmektedir.

Yalnızca onlar değil, Ruh'un turfandasına malik olan bizler de evlat edinilmeyi, yani bedenlerimizin kurtuluşunu bekleyerek içimizden inlemekteyiz."

Burada evvelemirde aşikârdır ki, bahsi geçen ktisis, yani "yaratılış" ya da "mahlukat", tekna veya huioi tou Theou, yani "Tanrı'nın çocukları veya oğulları" ile aynı şey olmayıp onlardan gayrı bir varlıktır.

Dolayısıyla bir sonraki adımda Pisagorcu, bunun mecburen ya yalnızca cansız mahlukatı yahut aşağı hayvanlar âlemini veya her ikisini birden ifade edecek şekilde anlaşılması gerektiğini ekleyecektir.

Şimdi, burada bir teşhis sanatı (prosopopoeia) bulunduğu seve seve kabul edilse dahi, yine de bütün bu ifadelerin zorlamaya ve tahrife kaçılmaksızın yalnızca cansız mahlukata veya hissiz maddeye hamledilmesi kabil değildir, yani maddenin kendisine dair gelecekteki bir hayır için apokaradokia, "büyük bir beklenti" içinde olması, hâlihazırda mataiotes'e, "beyhudeliğe", arzusunun boşa çıkmasına ve hayal kırıklığına, phthora'ya, "fesada" ve ölüme tabi kılınması, üstelik oukh hekousa, "isteyerek değil", bilakis istemeyerek tabi olması ve buna rağmen ep' elpidi, yani ardı sıra gelecek başka bir hayrın "ümidiyle" beklemesi, nihayetinde "fesat esaretinden Tanrı çocuklarının izzetli hürriyetine" kavuşuncaya dek bu esnada systenazein ve synodinein, yani birlikte "inlemesi" ve doğum sancısı çekmesi söz konusu olamaz.

Dahası, madenler ve bitkiler gibi hissiz cisimlerin kevnde ve fesadında, yahut sözgelimi yağın aleve, alevin dumana, suyun buhara, buharın kar veya doluya, otun süte, sütün kana ve kemiklere ve benzerlerine dönüştüğü durumlarda, derim ki, bütün bunlarda hiçbir şeye zarar verilmez, ne de hakiki bir mevcudiyet yok edilir, zira maddenin bütün cevheri, en ufak bir eksilme olmaksızın bütünüyle aynı kalır ve yalnızca onda arızi başkalaşımlar meydana gelir.

Bütün bunlar hakikatte yerel hareketten başka bir şey değildir, ve hareketteki cansız bir cisim için, sükûnet hâlindekinden daha fazla bir zahmet veya meşakkat söz konusu olamaz, zira bir cismin başka bir şey tarafından hareket ettirilmesi, kendi kendine sükûnet bulması kadar tabiidir.

Bunun hepsi şeklin, mesafenin, konumun ve cüzlerin büyüklüğünün değişmesinden ibarettir, ki bu da bizde muhtelif duyumlara, vehimlere ve hayallere sebebiyet verir.

Ve bu pasajın manasının, cansız cisimlerdeki bu tür bütün başkalaşımların ve nöbetleşe değişimlerin nihayetinde tamamen son bulacağı yönünde olduğunu iddia edenler, hissiz maddenin rahat ve sükûnetine duydukları mesnetsiz bir ihtimam yüzünden bütün hareketi böylece ortadan kaldırarak, adeta bu cisimlerin böylesi huzursuz bir hareketin zahmetli meşakkatinden kurtulmak, rahata ve sükûnete ermek için bu esnada inleyip doğum sancısı çektiğini varsayarak, tam da bu fiilleriyle bütün cismani evreni ve netice itibarıyla kıyametten sonra iyi insanların bedenlerini de taşlaştırır, hepsini kayalık bir mermere yahut elmasa dönüştürürler.

Bazılarının, sanki bütün yerküre de bu esnada bunun için inliyormuşçasına, nihayetinde sırça haline geleceği veya şeffaf bir kristale dönüşeceği yönündeki diğer kuruntuları da aynı derecede boştur.

Zira gelecek olan yeni gökte ve yeni yerde bu âlemde her ne tebeddül vuku bulacaksa, bunun hissiz madde yahut cansız cisimlerin bizzat kendileri için yapılmayacağını düşünmek makuldür, zira onlar için her şey birdir, bilakis yalnızca insanların ve hayvanların, yani oranın canlı temaşagerleri ve sakinlerinin hem istifadesine hem de neşesine daha layık olsun diye yapılacaktır. Nitekim "çünkü yaratılışın kendisi de yozlaşma esaretinden kurtarılıp Tanrı çocuklarının şanlı hürriyetine kavuşacaktır" sözleri de hayvanlardan başkası hakkında anlaşılamaz, zira burada kastedilen Tanrı çocuklarının hürriyeti, onların fani bedenler yerine ölümsüz bedenler kuşanmasıdır, buna ise beden ve Ruhtan mürekkep olanlar dışındaki hiçbir mahluk muktedir değildir.

Ve daha sonra hep birlikte inlediği ve sancı çektiği söylenen o pasa ktisis, yani "bütün yaratılış", pekala yaratılışın inleyebilen, şerri yahut sefaleti hissedebilen kısmı olarak anlaşılabilir.

Bundan ötürü Pisagorcu, bu pasajı yalnızca hayrı ve şerri hissedebilen süfli hayvanat âlemine hamleder, şöyle ki, bu yaratılış (insanın düşüşünden yahut ruhların sukutundan sonra) bu kesif dünyevi bedenler içinde kendi iradesi dışında yahut kendi temayülüne aykırı olarak boşunalığa, yozlaşma esaretine, acıya, sefalete ve ölüme tabi kılındığı gibi, Tanrı oğullarının zuhurunda, onlar bu fani bedenler yerine semavi ve ölümsüz olanları kuşandıklarında, o vakit bu mahlukat da o şanlı devrin saadetinden kendi nasibini alacak, benzer şekilde bu kesif dünyevi bedenlerinden azat edilip artık yalnızca latif, semavi ve ölümsüz bedenlerde yaşayarak böylesi bir hürriyetten bir nebze pay alacaktır, ve böylelikle, ölümü yaratmayan, yaşayanların helakinden hoşnut olmayan, bilakis her ne yaşıyorsa var olsun ve varlığının tadını çıkarsın diye yaratan Zat tarafından bütün sefalet ve felaketlerine bir nihayet verilecektir.

Lakin her halükarda şu kadarı kesindir ki, bu pasajda dilsiz hayvanlar bütünüyle hariç tutulamaz, zira pasa ktisis, yani "bütün yaratılış" buna müsaade etmez, ve bu sebeple bir Pisagorcu, kutsal metnin bu lafzından, insanların altındaki gayrinatık ve hayvani mahlukatın yaratılıştaki mertebesinin, eşyanın nihayetinde yahut âlemin gelecekteki tecdidinde büsbütün yok edilmeyeceği, âlemin bütün bu tefrişatından bütünüyle soyulup insanın orada yapayalnız bırakılmayacağı, bilakis bu türün yahut varlık mertebesinin bir devamlılığı olacağı neticesini çıkarmanın haklı bir istidlal olduğunu kabul edecektir.

Ve yalnızca bu da değil, sanki ebediyen dilsiz hayvanların böylesi nöbetleşe kevn ve fesatları, üremeleri yahut doğumları ve ölümleri daimî bir silsile halinde sürecekmiş gibi de değil, bilakis fertlerin bizzat kendileri aynı kalacaktır, zira aksi takdirde yozlaşma esaretinden kurtulan hiç kimse olmayacaktır.

Ve son olarak, şu anda inleyen ve doğum sancısı çeken hayvanların bizzat bu ruhları, Tanrı çocuklarının hürriyetine bizzat hissedar kılınacaktır, zira aksi takdirde hiçbir şeye gebe kalmış yahut hiçbir şey doğurmamış olurlardı, kendileri için değil başkaları için inlemiş olurlardı. Lakin bu kadarı kâfidir.

Ondokuzuncu ayet en uygun biçimde şöyle şerh edilebilir, "Yeniden doğanların samimi ve hararetli bekleyişi, Tanrı'nın gerçek ve hakiki oğullarının kimler olduğunun zahir kılınacağı o günü gözlemektedir," ve ktisis ile tekna tou theou ifadelerinin yeniden tefrik edilir göründüğü yirmi birinci ayet ise şu tefsiri kabul edecektir, "Zira Mesih'i hakiki imanla kucaklayan mukaddes insanlar, Tanrı'nın oğullarına yahut Mesih'e iman yoluyla Tanrı'nın oğulları mertebesine erişenlere vaat edilmiş bulunan o hürriyete kavuşturulacaktır." Dolayısıyla burada, bazı mümtaz zevatın kanaatinde olduğu gibi, huioi ve tekna tou theou tabirlerinin semavi varlıklar veya cennete çoktan yerleşmiş azizler olduğunu varsaymaya hiçbir lüzum yoktur, gerçi benim bunlarla dahi cedelleşmeye pek niyetim yoktur.

Lakin şayet bizim Pisagorcumuz huioi tou theou ifadesinin dindar ve mukaddes insanlara delalet ettiğini addettiyse ki bu muhtemel görünmektedir, bizzat kendisinin burada serdettiği şerh dahi ktisis ile huioi tou theou ifadelerinin tefrik edilmesine müsaade etmeyecektir. Zira az sonra aşikâr kılınacağı üzere o, ktisis lafzını bütün bir beşeriyeti ifade edecek kadar geniş bir manada ele almaktadır. Fakat ben şimdi tefsirin bizzat kendisine temas edeceğim.

Ktisis, şayet bütünüyle yanılmıyorsam, Pisagorcumuza göre ister insan bedenlerine hapsedilmiş, ister hayvanların bedenlerinde gizlenmiş olsunlar, meleklerin ruhlarını kifayet derecesinde sarih biçimde istisna tuttuğundan, süfli ruhların heyet-i mecmuasıdır. Şayet ona inanacak olursak, Aziz Pavlus'un bu ruhların kesif dünyevi bedenler altında ezildiğini ve hürriyeti hararetle arzuladıklarını söylediği rivayet edilir, ve elçi keza bu ruhların ileride azat edileceğini, daha kesif olan bedenlerini terk ettikten sonra ise latif ve ince bedenlere bürüneceklerini beyan eder. Şimdi bu zata sorarım,

I.

Kutsal yahut din dışı herhangi bir müellif tarafından ktisis kelimesinin yeryüzünde yaşayan ruhlar zümresinin tamamı için vazedildiğini göstermesini talep ederim. Selim akıl, muteber bir hüccet olmaksızın bu kelimenin bu denli yeni ve alışılmadık bir manasını kabul etmekten bizi meneder, zira şayet kelimelere kendi hüccet ve kanaatlerimize muvafık gördüğümüz manaları vermek hususunda muhtariyet sahibi olsaydık, arzu ettiğimiz her şeyi hakiki ve muhakkak diye ispat edebilirdik.

O belki şöyle mukabele edecektir, Markos 16, 15 uyarınca ktisis bu dünyada meskûn bulunan bütün insanları ifade etmek üzere konmuştur, lakin bu insanların efdal olan cüzü ruhtur, dolayısıyla burada bütün zikredilmiş ve cüz fehmedilmiştir, ki bu kabil tabirler en muteber müelliflerde dahi her yerde mevcuttur.

Bunda bir parça makuliyet cilası bulunduğunu kabul ederim, lakin bu tefsiri kabul edecek olursak, onun tıpkı insanlarınki gibi bu isimle kastedildiğini varsaydığı hayvan ruhlarının akıbeti ne olacaktır?

Bizim Pisagorcumuz, insan olsun hayvan olsun cümle zevilhayatın sarahaten ktisis tesmiye edildiği birtakım pasajları bize gösterene dek bu müşkülattan kurtulamayacaktır. Zira biz bu kelimenin mevcudatın mecmuuna delalet ettiği yerlerle iktifa etmeyeceğiz.

II.

Lakin bu lügavi güçlüğü bir kenara bırakarak, tefsirin bizzat kendisindeki daha mühim düğümlere gelelim ki bizim Pisagorcumuz, her ne kadar zeki olursa olsun, bunları asla çözemeyecektir.

Ktisis lafzının bütün ruhlara delalet ettiğini farz edelim, öyleyse kötülerin ruhları kadar iyilerin de bütün ruhları Tanrı'nın oğullarının zahir kılınışını hararetle beklemektedir, binaenaleyh fasıkların zihinleri dahi kendi iradelerine mugayir olarak batıla tabi kılınmıştır ve bu esaret halinden azat edilme ümidine sahiptir, öyleyse ister iyi ister kötü olsun cümle ruhlar, Tanrı'nın oğullarının o celalli hürriyetine kavuşturulacaktır, binaenaleyh hiçbir ruh ebediyen azap ve ukubete duçar olmayacaktır, zira bütün ruhlar bu daha kesif bedeni terk ettiklerinde semavi nakil vasıtalarına (ohema) bürünecek ve ebedi saadete nail olacaktır.

Hıristiyan dinine ne denli muhalif olursa olsun hiçbir Pisagorcunun, Aziz Pavlus'un kelamına dair bu serdedilen şerhten ayrılması kabil olmayan bütün bu batıl neticeleri tasvip edeceğine asla inanamam.

Fani bedenlere hapsedilmiş ruhların büyük bir kısmı, mukaddes ve takva sahibi zihinlerin bedenlerine iade edileceği o günden hararetle bir bekleyiş içinde olmaktan ziyade dehşetle korkar, ve arzularına ve insani şeylerin batıllığına kerhen değil kemal-i şevkle itaat eder, nihayetinde ise Tanrı'nın oğullarının hürriyetine kavuşturulmayacak, bilakis ilahi adaletin ebedi cezalarına duçar edileceklerdir.

Lakin herhangi bir pagan Pisagorcu bütün bunların hakikat olduğunu iddia edecek kadar ahmak ve tecrübesiz olsa dahi, aklın kendi kanunu dahi bu zattan, Hıristiyan bir müellifin sözlerine Hıristiyan dininin ilk ve asli mebadisine bütünüyle zıt düşen bir mana atfetmemesini iktiza ederdi.

Gerek hissi gerekse natık her türlü ruhun cevheri mevcudiyetler olduğunu ve binaenaleyh ölümden sonra kendi müstakil mahiyetlerinde bir bekâya mazhar bulunduklarını varsayan bu Pisagorcu hipotez, bu kesif ve dünyevi vasıtalar kendilerini yarı yolda bıraktığında, bekâlarını temin etmek üzere onlara birtakım latif, havai ohemalar yahut nakil vasıtaları bahşetmektedir.

Lakin behimelerin ruhlarına ait bu havai nakil vasıtaları bir kuruntu yahut kuru bir vehim sayılsın, ve onların dünyevi bedenlerden gayrısını harekete geçirmelerine yahut canlandırmalarına müsaade edilmesin, ki bu vasıtayla onların ölümün hemen akabinde her türlü bedenden bütünüyle mahrum kalmaları iktiza eder, mamafih sırf araz değil cevheri şeyler oldukları cihetle yokluğa karışmayıp mevcudiyetlerini sürdürürler, deriz ki bu vaziyette, her ne kadar cevherleri baki kalsa da, şayet sonradan yeniden başka birtakım dünyevi bedenlerle birleşmeyeceklerse, bihaberlik ve atalet halinde kalmaları iktiza eder.

Zira her ne kadar teakkul, bedenin iştiraki olmaksızın yalnızca natık ruhun faaliyeti olsa da, hissi ruhun faaliyeti daima bedenle müşterektir.

III.

Fakat bu Pisagorcu, ilahi müellifin bu sözlerini hiç tereddüt etmeksizin behimelerin ruhlarına teşmil ettiğinde büsbütün eğlendirici bir hal alır. Onu bu yola sevk eden ktisis kelimesidir. Zira Aziz...

Pavlus, bütün yaratılışın hürriyete kavuşturulacağını söylerken, Tanrı'nın evlatlarının ihtişamından hiçbir ruhu hariç tutmamaktadır, dolayısıyla hayvanların ruhları da bu kurtuluşa hissedar olacaktır, muhakkak ki pek zekice. Lakin bu muhterem zat, burada ihtilaf konusu olan bir hususu, yani hayvanların ruhları olduğu varsayımını peşinen kabul ettiğini unutmaktadır. Akıl yürütmesi şu şekildedir,

Hayvanların akıl ile teçhiz edilmiş ruhlara sahip olduğu kesindir, oysa Aziz Pavlus bütün ruhlardan bahsetmektedir, binaenaleyh hayvanların ruhlarına da ebedi bir ihtişam ve saadet vaat etmektedir.

Hayvanların ruhları olduğu inkâr edilirse, bu muhakemenin tamamı yerle bir olur.

Doğrusu hayvanlar, böylesine dikkate değer bir keşiften ötürü bu Pisagorcuya büyük bir minnet borçludur, zira onların teveccühünü kazanmak için fazlasıyla gayret göstermiştir, aklı başında insanlardan ise teşekkür namına pek az şey elde edecektir.

Mütebahhir Doktor'un böylesine akıldışı bir fikri kendi dehâsı ve belâgatiyle süslemesi için hiçbir sebep yoktu, meğerki Pisagorcu dogmanın müdafilerinin kendi davalarına faydalı gördükleri hiçbir şeyi atlamış görünmemek adına bunu es geçmek istememiş olsun.

Aziz Pavlus'un bu sözlerine dair yapılan tüm izahlar arasında bana en doğrusu ve en muhtemel görüneni, ktisis kelimesinin dindar ve mukaddes insanları veya bilhassa onların ruhlarını ifade ettiğini varsayan izahtır.

Zira bunun da beraberinde getirdiği birtakım müşkülat bulunmakla birlikte, diğer izahlar çok daha büyük zorluklarla maluldür ve savunucularını içinden çıkılmaz muammalara sevk eder. Nitekim bu mütalaa, bilgin Th. Ittig, Sal. Dreyling, Frid. Adolp. Lampius ve pek yakın zamanda seçkin Christ. Stock ile birlikte diğer pek çokları tarafından da benimsenmiştir. Kanaatimce, Aziz Yakup'un Mektubu'nun 1. babının 18. ayetinde geçen şu ibare bu görüşü fevkalade teyit etmektedir,

[okunamadı]

Aziz Pavlus'un mezkûr sözleriyle bunu dikkatle ve tarafsızca mukayese eden herkes meseleyi gayet kolaylıkla fehmedecektir.

Faaliyetsizlik Hali

Duyum, Aristoteles'in de haklı olarak tayin ettiği veçhile, dokumanın dokumacı ile dokuma aletlerinin bir aradalığı olması gibi, ruh ile bedenin müşterek bir terkibidir.

Bundan ötürü deriz ki, şayet hayvanlardaki akıldışı ve duyulur ruhlar, cevheri haiz şeyler olmalarına rağmen, ölümden sonra her türlü bedenden tamamen mahrum kalırlarsa, ne herhangi bir şeyi hissedebilirler ne de herhangi bir şey üzerinde tesir icra edebilirler, bilakis uzun bir müddet hissizlik ve faaliyetsizlik halinde kalmaya mecbur olurlar.

Bu durum, imkânsız görülmesi pek muhtemel olmayan bir keyfiyettir, zira hiç kimse kendi ruhunun uykuda, uyuşuklukta, inmelerde ve benzeri hallerde kesintisiz bir öz-bilince sahip olduğundan ve anne karnında dahi fikirsiz kalmadığından emin olamaz.

Bununla birlikte, kış boyunca ölü yahut uykuda kalan ve yazın yaklaşan sıcaklığıyla yeniden canlanan veya uyanan hayvanların duyulur ruhlarının, bu müddet zarfında bir faaliyetsizlik ve hissizlik hali içinde kaldığından şüphe etmek için pek az sebep vardır.

Bu zaviyeden bakıldığında, hayvanların ruhlarının bir bakıma ölümsüz olduğu söylenebilir, çünkü onların cevheri ve içlerindeki hayatın kökü baki kalır, fakat başka bir bakıma da ölümlü oldukları söylenebilir, zira mezkûr hayatın icrası, en azından muayyen bir vakit için bütünüyle askıya alınmıştır.

Buradan anlaşılmaktadır ki, bazılarının duyduğu, şayet hayvanların ruhları cevheriyse ve ölümden sonra varlıklarını sürdürüyorsa behemehal ya cennete ya da cehenneme gitmeleri gerektiği yönündeki korku ve şüphe bütünüyle mesnetsizdir.

Lakin onların sonradan başka dünyevi bedenlerde yeniden uyanmalarına dair farz edilen imkân, ipekböceği ve diğer kurtçukların ölüp kelebeğe dönüştüğü tabiat seyrinde her gün tecrübe edilenlerden farklı bir şey gibi görünmemektedir.

Zira evvelce ipekböceğinin bedenini harekete geçiren aynı ruhun, bilahare kelebeğinkini harekete geçirdiğinden şüphe etmek için pek az sebep vardır, Hristiyan ilahiyatçılar tarafından bunun dirilişin bir timsali kılınması da işte bu sebeptendir.

Şimdiye değin, ölümden sonra baki bir mevcudiyete sahip olduğu varsayılan hayvanların cevheri ruhlarına dair iki farklı görüş beyan ettik, bunlardan biri Platon'un ve Pisagorcuların görüşüdür ki buna göre bu kesif dünyevi bedenlerden sıyrıldıklarında, latif semavi bedenler içinde yaşar ve kendilerini idrak ederler, diğeri ise hayvanların bu semavi vasıtalarını reddedip onlara yalnızca dünyevi bedenler atfedenlerin görüşüdür ki bunlar, ölümden sonra baki kalan cevherlerin bir faaliyetsizlik ve hissizlik, uyku, sükûnet yahut donukluk hali içinde sürdüğünü iddia ederler.

Fakat hakikati söylemek gerekirse, hayvanların bu ruhlarının sırf cevheri olmalarından ötürü ölümden sonra ilelebet baki bir mevcudiyete sahip olmaları hususunda mutlak bir mecburiyet yoktur, zira her ne kadar Tanrı tarafından bir kez yaratılmış hiçbir cevherin kendi kendine yokluğa karışmayacağı doğru olsa da, Tanrı tarafından yoktan var edilmiş olan her şeyin yine O'nun tarafından yok edilebileceği ve yeniden hiçliğe irca edilebileceği de bir gerçektir.

Bundan ötürü, insan ruhunun ölümsüzlüğünün akl-ı selim ile ispat olunabilir olduğu söylendiğinde, bunun manası yalnızca onun cevheriliğinin bu şekilde ispatlanabilir olduğundan ibarettir, buradan da onun, maddenin kendi cevherinden daha fazla, tabiatı gereği helak olmayacağı veya yokluğa karışmayacağı neticesi çıkar, yoksa ilahi kudret vasıtasıyla ne onun ne de maddenin yok edilmesinin imkânsız olduğu manasına gelmez.

Binaenaleyh, kendi ruhlarımızın ölümsüzlüğüne dair itimadımız, onların cevheriliğinin yanı sıra başka bir esasa, yani Tanrı'nın, baki mevcudiyetleri ne Kendi sıfatlarıyla ne de evrenin hayrıyla çelişmeyen, yarattığı bütün bu neviden cevherleri varlıkta tutacağına yahut yok etmeyeceğine dair ilahi inayetine olan bir imana da dayanmalıdır, nitekim akli ruhların durumu şüphesiz böyledir, zira onlar hem ahlaka hem de irade hürriyetine maliktir, böylelikle mükâfat ve cezaya müstahaktırlar ve netice itibarıyla ilahi adaletin kendisini üzerinde tecelli ettirmesi için münasip birer gayedirler.

Fakat kesin olarak bilebileceğimiz kadarıyla, hem ahlaktan hem de irade hürriyetinden mahrum, dolayısıyla mükâfat ve cezaya ehil olmayan hayvanların ruhları bahsinde durum pekâlâ farklı olabilir, zira bu ruhlar her ne kadar tabiatları gereği kendi kendilerine hiçliğe karışmayacak olsalar da, ilgili hayvanların tenasülü esnasında Tanrı tarafından yaratılmış ve bir müddet kendilerinin tadına varmış olduklarından, ölümleri ve çürüyüp dağılmalarıyla birlikte yine O’nun tarafından bütünüyle yok edilebilirler, şayet mutlak manada en hayırlı olan buysa, şüphesiz vaki olan da budur.

Filozoflar arasında Porphyrios’un kanaati de buna muvafık görünmektedir, nitekim kendisi akıldan yoksun her kudretin yahut ruhun, bütünün hayatı içinde çözündüğünü, diğer bir deyişle geri çekilip Tanrılık katına yeniden alındığını ve böylece mahlukat kabilinden tabiatı bakımından yok edildiğini ileri sürmüştür, gerçi mezkûr filozofun buradaki meramının bir diğer tefsiri de kabil olabilir, yani hayvanların bütün duyulur ruhlarının hakikatte tek ve aynı âlem ruhundan ibaret olduğu, tabir caizse onun dışa taştığı, kendini türlü suretlerde sergilediği ve madde üzerinde onu kabule müsait olan muhtelif cüzler nispetince tesir gösterdiği, ancak ölümleri vuku bulduğunda yeniden kendi içine çekildiği düşünülebilir.

Fakat bütün ruhların doğurulamazlığına ve hayvan ruhlarının dahi cevheriyetine karşı, ölümden sonraki bekaları gerekçe gösterilerek yapılan itirazın kuvvetini layıkıyla kırmış bulunuyoruz, zira bu cevheriyetlerine rağmen, ölümden sonra devamlılıklarının ve ebediyete dek kalıcılıklarının mutlak bir zaruret arz etmediğini, yahut şayet varlıklarını sürdürmeye devam ediyorlarsa, (Tanrı hiçbir cevheri yok etmediğinden) fiilde bulunmak için havi oldukları semavi bedenleri (araçları) bulunmadıkça, bir hareketsizlik ve hissizlik, sükût yahut uyku hâlinde kalmaları icap ettiğini göstermiş olduk.

Şu hâlde, şayet hiçbir ruh, hiçbir hayat yahut tefekkür, ölü ve hissiz maddeden hiçbir surette neşet edemezse, bunların sırf arazlar değil cevherî varlıklar olması hasebiyle aksi takdirde hiçlikten gelmiş olmaları gerekeceğinden, ya bütün ruhlar ezelden beri kendi kendilerine mevcuttu ya da diğer bütün hayatların ve zihinlerin kendisinden neşet ettiği ezelî ve yaratılmamış bir hayat ve zihnin mevcudiyeti zaruridir.

Eski teistlerin öğretisinin de tam olarak bu minvalde olduğu, hiçbir ruh yahut zihnin, hiçbir hayat yahut idrakin maddeden doğmadığı, bilakis hepsinin hayatın ve idrakin yegâne menbaı olan Tanrılık tarafından vücuda getirildiği hususu, şayet lüzum hasıl olsaydı pek çok şahadetle burada etraflıca ispat edilebilirdi, fakat Vergilius’un evvela Aeneis’in altıncı kitabında, Tanrı’dan âleme nüfuz etmiş bir Ruh ve Zihin olarak bahsettikten sonra ilave ettiği şu mısralardan bu durum layıkıyla anlaşılabilir,

"İşte bundandır insanların ve hayvanların soyu, gökte uçanların canı ve mermer gibi parıldayan denizin altında kaynaşan canavarlar,"

Ve yine Georgica’sında, şu sözlerin akabinde,

"Zira Tanrı bütün yeryüzünü, denizin enginliklerini ve göklerin derinliğini baştan başa kateder,"

şöyle devam eder,

"İşte bundandır sürülerin, davarların, insanların ve cümle yaban hayvanlarının, doğarken her birinin o latif canı kendilerine çekmesi. Şüphesiz çözülen her şey nihayetinde oraya iade edilir ve oraya geri döner, ölüme ise asla yer yoktur."

Dolayısıyla son zamanlarda bazıları bundan sapmış ve uzaklaşmış olsa da, kadim teistlerin hakiki öğretisi şüphesiz buydu, hiçbir hayat maddeden doğmamıştır, bilakis hepsi hayatların ve ruhların yegâne çeşmesi olan Tanrılık tarafından yaratılmış veya O'ndan sudur etmiştir.

Ve bu öyle bedihi bir hakikattir ki, hayatın meydana gelen ve bozulan sırf arızi bir şey olmayıp cevherî nitelik taşıması sebebiyle, diğer bütün hayatların ve zihinlerin kendisinden neşet ettiği ezelî ve yaratılmamış bir hayat ve zihnin bulunması zaruridir, öyle ki hilozoist ateistler dahi (bu hususta atomculardan çok daha basiretli davranarak) buna tamamıyla kani olmuşlardı, bununla birlikte cisimden gayrı hiçbir cevher bulunmadığı yönündeki o ateist peşin hükmün kuvvetli tesiri altında kalarak, bu ilk, asli, yaratılmamış hayat ve idraki, bizatihi maddenin kendisine (fakat hayvani bir şuurdan yoksun kılınmış olarak) onun asli bir cüzü yahut yetersiz bir tasavvuru kabilinden atfetmişlerdir.

Maddenin teşkilatlanmayla başkalaşmış bu asli tabiat hayatından, bütün hayvanların ve insanların hayatlarının neşet ettiğini tahayyül ederler.

Öyle ki, onlara göre hayvanların ve insanların başkalaşmış hayatları, bu halleriyle, araz kabilinden şeyler olup meydana gelir ve bozulur, yokluktan var edilir ve yine yokluğa indirgenir, buna mukabil, üzerinde durdukları zemin olan maddenin bu asli hayatı, cevheri haiz olduğundan, aynı zamanda ezeli ve bozulmazdır.

Dolayısıyla bu Hylozoistler, bir İlah fikrinden kaçınmak maksadıyla, hissiz maddenin her bir atomunun ezeli olarak şaşmaz biçimde her şeyi bildiğini, yani bütün şeyleri ne bir hata ne de bir cehalet olmaksızın bildiğini, histen önce gelen ve hissedilir nesnelerden türetilmemiş bir bilgiye sahip olduğunu varsayarlar (ki bu, bütün bilgiyi his ya da hissin bir mahsulü kılan atomcu ateistlerin akidesine tamamen zıttır), gerçi bunu herhangi bir hayvani şuur ve öz idrak olmaksızın kabul ederler. Fakat maddenin her bir atomuna bu suretle şaşmaz bir her şeyi bilme vasfı izafe etmekten daha dehşetli bir saçmalık olamayacağı gibi, tefekkür için şuurun zaruri bir unsur olması hasebiyle, herhangi bir şuur yahut öz idrak bulunmaksızın mükemmel bir bilgi, hikmet veya anlayış varsaymak da doğrudan doğruya tenakuz arz eder, keza insanların ve diğer hayvanların cevheri ve asli hayatının asla helak olmaması, buna rağmen ölümle birlikte ruhlarının ve şahsiyetlerinin büsbütün yokluğa karışması da aynı şekilde çelişkilidir.

Dahası, bu varsayım insan ve hayvan fenomenini de hiçbir surette izah edemez, zira yalnızca maddenin hiçbir teşkilatlanma yahut başkalaşımı önceden şuursuz olan bir şeyde şuuru ve öz idraki asla meydana getiremeyeceği için değil, aynı zamanda maddenin her bir en küçük cüzünün bizzat bir idrak edici olduğu, kendine mahsus mükemmel bir hayata ve idrake sahip bulunduğu varsayıldığından, tek bir insanda ve hayvanda tek bir fail değil, bilakis sayısız idrak edicilerden müteşekkil bir yığın yahut bir cemaat bulunması gerekeceğindendir.

Nihayet, bu Hylozoik ateistler maddenin her bir atomunu her şeyi bilir kıldıkları halde hiçbir şeyi her şeye kadir kılmadıklarından yahut mükemmel bir kudret olmaksızın mükemmel bir bilgi, his olmaksızın ve hissedilir nesnelerden türetilmemiş bir bilgi iddia ettiklerinden, kendilerine bu bilginin makullerinin yahut nesnelerinin nerede olduğunu ve bunun idraklerinin nereden türediğini sorarız.

Çünkü bunlar haricte mevcut bulunan hissedilir nesnelerden bir teessür yoluyla neşet etmediği gibi, kendilerini idrak eden şeyler olarak o atomlardan da hasıl olamayacaklarına göre, mecburen yokluktan gelmiş olmalıdırlar ve en azından birçoğu yokluğun tasavvurları hükmünde kalmalıdır.

İnsan aklı marifetiyle vazolunmuş bilgi ve idrak için, kendisini ve kendi sonsuz kudretinin vüsatini, yani şeylerin bütün imkanlarını, diğer bir deyişle bütün makulleri kuşatan, mutlak surette mükemmel ve her şeye kadir bir varlıktan başka bir menşe tasavvur edilmesi katiyen mümkün değildir.

Halbuki böyle her şeye kadir ancak tek bir varlık bulunabilir, binaenaleyh bütün diğer akılların kendisinden türediği, yaratılmamış, asli ve ezeli tek bir akıldan fazlası olamaz.

Bu sebeple mezkur hylozoik ateizm, o basit İlahın, o tek mükemmel idrak sahibi Varlığın, maddeye ve onun muhtelif bütün atomlarına parçalanıp ufalanmasından başka bir şey değildir. Ve böylece, bu ateistlerin tefekkür, bilgi yahut idrak bahsinden hareketle bir Tanrı'yı inkar etmekten ne denli uzak olduklarını, bilakis O'nun varlığına dair mağlup edilemez deliller bahşeden bu idrak fenomenini bir Tanrı olmaksızın hiçbir surette izah edemeyeceklerini aşikar kılmış bulunuyoruz.

Zira ilk olarak, şayet hiçbir hayat yahut tefekkür, ruh yahut akıl, hayattan ve idrakten mahrum olan ve uzunluk, genişlik ve derinlikten ibaret bir uzamdan başka hiçbir şey teşkil etmeyen maddeden yahut cisimden katiyen neşet edemezse, o halde bütün hayat ve idrakin hissiz maddeden sonra geldiği ve onun dölü olduğu iddiası hakikatten o kadar uzaktır ki, zaruri olarak ya bütün hayatlar ve ruhlar ezelden beri kendi kendine mevcuttur yahut kendisinden diğer bütün noksan olanların türediği, yaratılmamış tek bir mükemmel hayat ve akıl bulunmalıdır, hissten ve hissedilir nesnelerden önce gelen ezeli bir bilgi mevcut olmalıdır, ki bütün alemin maddesi üzerine kendi mühürlerini ve işaretlerini nakşetmiş olan da işte budur. Gerçekten de, bizdeki bütün bilgi ve anlayışın, zikredilen ateistlerin de neticelendirdiği üzere, haricimizde mevcut münferit hissedilir nesnelerden yahut cisimlerden kaynaklanan sırf bir teessür olmadığı hususundan daha kesin bir şey bulunamaz (ki buradan hareketle onlar, bilginin mahiyeti itibarıyla hissedilir nesnelerden sonra geldiğini, onların sırf bir mahluku olduğunu ve binaenaleyh hiçbir surette halık olamayacağını istidlal etmek isterler), zira haricteki his nesnelerinden bize intikal eden şey yerel hareket ve tazyikten ibarettir ve zihnin, münferit hissedilir nesnelerin haricinde başka nesneleri de vardır, bunlar yalnızca bütün tümeller değil, aynı zamanda hiçbir zaman hisste bulunmamış ve bulunamayacak olan makullerdir.

Şimdi, şayet bizim beşeri bilgimiz ve idrakimiz haricimizde mevcut nesnelerden hasıl olan bir teessür değilse, o takdirde mükemmel bir akıldan, yani kendisini ve kendisinde bütün şeyleri, henüz yaratılmadan evvel şeylerin bütün imkanlarını, münasebetlerini ve onlara ait hakikatleri ihata eden, nihayetsiz derecede feyizli ve kadir bir varlığın aklından bir pay alma yolundan başka hiçbir menşee sahip olamaz.

Öyle ki, mükemmel ve her şeye kadir bir varlık, ihtiva ettiği şeylerin imkanlarıyla birlikte, kendisi vasıtasıyla diğer bütün münferitlerin idrak edildiği ilk noeton, yani "makul" yahut "zihnin ve idrakin nesnesi"dir.

Ve şayet böyle mükemmel, nihayetsiz derecede feyizli ve kadir bir Varlık bulunmasaydı, hiçbir akıl yahut idrak katiyen vücut bulamazdı. Keza kendisini ve kuvve halinde ihtiva ettiği şeylerin bütün imkanlarını kuşatan, her şeye kadir bir Varlığa ait mükemmel bir akıl bulunmasaydı, noksan akıllarımızın bütün bilgisi ve makul idrakleri mecburen yokluktan türemiş olurdu.

Böylece bir Tanrı'nın varlığı, mezkur bilgi yahut idrak fenomeninden hareketle bir kez daha ispat edilmiş olmaktadır.

BÖLÜM V, KISIM V Şimdi geriye yalnızca ateistlerin ilahi tedbire karşı itirazları, şahsi menfaatlerden mülhem sualleri ve argümanları kalmaktadır, ilk itirazları, şeylerin fena yaratılmış olması hasebiyle bir Tanrı tarafından yaratılmadığı yönündedir.

Bu, kadim ilahiyatçılara yöneltilmiştir, zira Tanrı mükemmel bir akıl olduğundan alemi en mükemmel surette yaratmıştır. Bazı muasır ilahiyatçılar bu husustan sapmaktadır.

Her şeyin menşeinin tesadüfen hareket eden madde mi, yoksa her şeye kadir tesadüfi bir irade mi olduğu ihtilafı. Celsus'a göre Tanrı, adil tabiatın reisi yahut hakimidir.

Bu yalnızca Origenes'in değil, kadim Hristiyanların da müşterek kanaatidir.

Uluhiyet en iyisini yapmaya kölece mecbur değildir, bilakis bu, O'nun tabiatının mükemmelliğidir.

Hiçbir ateist alemin fena yaratıldığını ispat edebilecek kudrette değildir. 2.

Kullanım amacını kavrayamadığımız herhangi bir şeyin bu sebeple kusurlu yapıldığı sonucuna varılamaz.

Örneğin, anatomistlerin ekseriyetinin pek az izah getirebildiği kör bağırsak (intestinum caecum).

Şeylerin kusurlu olduğuna dair ilk ateist sav, ekvator ile tutulum çemberinin (ekliptik) birbirini yerküreyi olabildiğince elverişli kılmayacak bir açıyla kesmesidir.

Bu itiraz, sıcak kuşağın yaşanamaz olduğu yönündeki yanlış bir kabule dayanır.

Ateistler bazı teistlere karşı, her şeyin insan uğruna yaratılmadığını ispat etmek isterler.

Bu başlangıçta yalnızca Stoacıların öğretisiydi, bilahare insanların nefs sevgisiyle rağbet gördü.

Oysa Platon’un öğretisi, bütünün herhangi bir parça için değil, parçaların bütün için yapıldığı yönündedir.

Bununla birlikte, alt âlemdeki şeyler yalnızca insan için olmasa da, esasen onun için yapılmıştır. Ateistler, dünyaların iyi veya kötü yapılmış olduğuna dair hüküm veremezler.

Genel olarak kötülükler, noksan varlıkların zorunluluğundan ve şeylerin birbiriyle bağdaşmazlığından ileri gelir.

İnsanlar, şeylerin hakikatinden ziyade kendi vehimleri yüzünden keder çekerler, elem ekseriya hazla bağlıdır.

Bu hal insanın tamamının değil, yalnızca zahirinin kötülüğüdür. İnsanları zihnin daha büyük kötülüklerinden kurtarmaya yarar.

Ölüm, ateist varsayıma göre bütün hayatın mutlak surette sönmesidir, oysa hakiki teizme göre yalnızca dünyevi libası çıkarmaktır. Ölüler Tanrı için yaşar. Hristiyan imanı, ahirette semavi bir bedenin varlığına teminat verir. Bu durum, on ikinci ateist savın çürütülmesidir.

On üçüncü sav, ancak insani meselelere dair ilahi tedbire yönelik ikinci itiraz, zira her şey herkese farksız biçimde isabet eder ve bazen dinsiz kimseler fevkalade refah içindedir. Kabul edilmelidir ki bu mülahaza, zayıf zihinleri fazlasıyla tereddüde düşürmüştür.

Bazıları buradan hareketle Tanrı’nın bulunmadığı, her şeyi kör tesadüfün sevk ve idare ettiği neticesine varır. Tanrı’nın her dönemeçte mucizevi biçimde araya girmesini talep etmek makul değildir.

Bütün âlemi sevk ve idare eden tabiat, düşkün ve ihtiraslı değil, tarafsızdır. Yine de fevkalade bir Kadir-i Mutlak İnayet tezahürünün bulunmadığı söylenemez. İlahi intikamın gecikmesinin haklı sebepleri vardır.

Kötü kimselerin bazen cezasız kalması, iyi insanları ilahi tedbir hususunda tereddüde düşürmek şöyle dursun, onları ölümden sonraki bir muhakeme inancında takviye eder. Beşeri ahvalin inkişafı bir nevi dramatik şiir gibidir. Mükâfat ve mücazatın hendesi bir tevzii söz konusudur.

İmanın tecrübe edilmesi için işlerin dumanlı bir perdede cereyan etmesi icap eder.

Alt edilecek canavarlar olmasaydı, Herkül de olmazdı.

Burada gözümüzle görerek değil, imanla yaşamamız icap eder.

Ateistleri çürütmekten ziyade, Hristiyan imanımızın bizzat temeli olmasına rağmen bazen ilahi inayeti sorgulamaya meyleden teistlerin tatmini için birkaç mülahaza serdedilmelidir.

Evvela, Tanrı’nın işlerini muhakeme ederken, âlemin cüzlerini tek başlarına değil, bütüne nispetle teemmül etmeliyiz.

Yalnızca en iyi olan yaratılsaydı, çeşitlilik noksanlığından ötürü hiçbir ahenk hasıl olmazdı.

İkincisi, Tanrı’nın yarattıklarını, kâinatı bulutların pek az ötesine uzatan avam kanaatinin darlığına hapsetmemeliyiz.

Âlem, tıpkı zaman gibi büyüklük bakımından da sonsuzluğa kabil değildir.

Bununla beraber, güneş tahayyül edebileceğimizden ne kadar büyükse, âlem de o nispetle daha büyük olabilir.

Bu engin azametin meskûn olmadığını düşünmek makul değildir.

Üçüncüsü, hem geleceğe hem geçmişe ve hem de hâle bakmaksızın, ilahi tedbirin yolları hakkında doğru bir hüküm veremeyiz.

Platoncular ve Pisagorcular birçok tezahürü, "ta prolitsisura" yani bedenlenme öncesi hâlde vuku bulan şeyler ile izah etmişlerdir.

Hristiyanlık, beşeriyetin fıtri noksanlığını ve bu hâldeki kötülükleri halletmek için ancak izafi bir bedenlenme öncesi varoluş varsayar.

İnsanların bu hayattaki muhtelif hâlleri, adil ancak gizli bir ilahi tedbire rücu ettirilmelidir.

İlahi tedbire karşı üçüncü itiraz veya on dördüncü ateist sav, tek bir varlığın her şeyi intizama koymasının imkânsızlığı ve kabil olsa dahi bunun zihin dağıtıcı olacağıdır. Bundan maada, karşı konulmaz derecede kadir ve mesut bir varlığın başkalarının salahıyla alakadar olmayacağı, zira lütufkârlığın ancak acziyetten neşet edeceği ileri sürülür.

Cevap, kendi faaliyet sahamızın pek dar olmasından ötürü Uluhiyet’i buna göre ölçmenin ancak bir mağara putundan ibaret olduğudur.

Muhakkaktır ki, şayet tam manasıyla idrak edebileceğimiz şeylerden gayrısı bulunmasaydı, bir Tanrı da olamazdı.

Güneşin, ışınlarıyla hemhudut bir hayatı bulunsaydı, temas ettiği her şeyi idrak ederdi. Mahlukat, Uluhiyet’in ışınlarından ibarettir. İnsanlar uzak mekânlardaki meseleleri zihinleri dağılmaksızın idare etmeye muktedirdir.

Fakat zayıf fanilerin zihinlerini teskin etmek için, daha evvel işaret edildiği üzere, Tanrı’nın bizzat her şeyi vasıtasızca yapmasına lüzum yoktur, O’nun tahtında hizmetkârları vardır, yapay, şekil verici (plastik) bir tabiat (daha evvel üzerinde durulmasının bir sebebi de budur), hayvanlardaki içgüdüler dahi ilahi tedbirin hizmetkârı olan o ilahi kaderin bir cüzüdür.

Bunun da fevkinde, beşeri işlere nezaret etmek üzere tayin edilmiş, Uluhiyet’in basiret sahibi diğer hizmetkârları bulunur. Lakin hepsi Tanrı’nın nazar-ı dikkatindedir.

İlahi tedbiri yalnızca birkaç büyük meseleye hasretmeye lüzum yoktur. Küçük şeyler de onun tarafından ihmal edilmez.

Platon tarafından ilahi tedbirin başlıca vazifesi şu hulasa ile beyan edilmiştir, onları ahval ve hareketlerine göre daha iyi yahut daha fena hâllere tebdil etmek.

Lakin her türlü lütufkârlığın acziyetten doğduğu ve mutlak mesut olanın hiçbir meşgale ile kederlenmeyeceği iddiası, ateistlerin mağara putlarıdır.

Müteakiben ateist suallere cevap verilmiştir. İlk sual,

Şayet bizzat kendinde mutlak mesut bir Tanrı bulunsaydı, ne diye bir âlem yaratmaya kalkışırdı? Cevap,

Tanrı’nın âlemi yaratmasının sebebi, başka varlıkların da mesut olabilmesi için coşup taşan inayetidir. Bu, Tanrı’nın âlemi kendi celali için yarattığı hakikatiyle tezat teşkil etmez. Plotinos’un bunu reddetmesinin sebebi budur. Ateistler ayrıca şunu sorar,

Hiç yaratılmamış olsaydık bize ne ziyanı dokunurdu? Cevap, Asla hayrın tadına varamaz, saadete kabil olamazdık.

Yaratılmamış olmanın bir zararı yoksa, fena bulmanın da bir zararı yoktur. İkinci ateist sual,

Şayet Tanrı'nın iyiliği dünyayı yaratmasının sebebi idiyse, o halde neden daha önce yaratılmadı, Bu soru iki anlama gelebilir, İlki, Dünya neden ezelden beri var değildi, Cevap, Bu durum ilahi iyilikteki herhangi bir kusurdan değil, meselenin kendi imkânsızlığından ileri gelir, böylesine nakıs bir varlığın zarureti ve kifayetsizliği buna engel teşkil eder.

Ateistlerin, sanki Tanrı ezelden beri uyumaktaymış gibi ileri sürdükleri mugalatalara mahal kalmamıştır.

Sorunun diğer anlamı, Dünya ezelden beri var olamazdıysa bile, neden daha önce yaratılmadı, Cevap.

Dünyanın zamanda öyle bir şekilde yaratılması kabil değildi ki, bir vakitler henüz bir günlük olmamış bulunsun, yahut yine bir vakitler beş veya altı bin yıldan daha yaşlı olmasın. 18. Üçüncü ateist sorgusu,

Özellikle cisimsiz ise, Tanrı bütün dünyanın maddesini nasıl hareket ettirebilirdi, Cevap.

Her şey varlığını Tanrı'dan aldığı ve zatı itibarıyla O'na tabi olduğu için, zorunlu olarak O'nun buyruğu altında ve O'na muti olmak durumundadır.

Ve hiçbir cisim kendi kendini hareket ettiremeyeceğine göre, maddeye ilk hareketi veren fail cisimsiz olmalı, onu makineler ve düzeneklerle değil, yalnızca tefekkür yahut irade ile hareket ettirmelidir. 19. Menfaate dayalı son ateist akıl yürütme.

İlk olarak, kendi iradesinden başka kanunu olmayan sonsuz kudret sahibi bir varlığın bulunmamasının tek tek fertlerin menfaatine olduğu iddiası. İlk cevap, temenni etmek ispatlamak demek değildir.

Herhangi bir insanın öyle düşünmesi de şeyleri olduklarından farklı kılmaz. 20.

Fakat ikinci olarak, ateistlerin bu temennisi, Tanrı'yı mutlak keyfi bir iradeden ibaret gören hatalı bir mefhum üzerine kuruludur. Tanrı'nın iradesi salt irade değil, kanun ve hakkaniyettir.

Tanrı'daki adalet de iyilikle çatışmaz, bilakis onun hususi bir tecellisidir.

Islahı gayrikabil derecede kötü olanlar müstesna, hiçbir kimsenin menfaati bir Tanrı'nın bulunmamasında değildir. Tanrısız olmak, umutsuz olmaktır. Şuursuz maddede ne itimat ne de ümit vardır.

Bir Tanrı'ya inanmak, bütün hayrın ve kemalatın varlığına, her şeyin olması gerektiği gibi yaratıldığına ve idare edildiğine inanmaktır. Günah işleme kabiliyeti, nakıs ve hür iradeli varlıkların zaruretinden ileri gelir.

Sonsuz derecede iyi ve kadir olan bir varlıktan sonsuz umutlar doğar. Demokritos ve Epikuros aklı çelinmiş safsatacılardır. 21.

Teizmin yahut dinin sivil hükümdarların menfaatleriyle bağdaşmadığı yönündeki son ateist akıl yürütme.

Bunun için öne sürdükleri ilk bahane, sivil hükümdarın yalnızca korkuyla hüküm sürdüğü, bu sebeple Leviathan'ınkinden daha büyük bir kudretin yahut korkunun bulunmaması gerektiğidir.

Buna cevap sadedinde, ateist ahlak ve siyasetin ifşa edilmesi gerekir. Bunların temeli insan tabiatının alçaltılmasına dayanır. Fıtri adaletin, hakkaniyetin yahut muhabbetin bulunmadığı iddiası.

Fıtraten her insanın her şey üzerinde, hatta diğer insanların bedenleri ve canları üzerinde dahi hakkı olduğu iddiası.

Tabiatın insanları dünyaya hiçbir vazife ve mükellefiyet bağı olmaksızın getirdiği iddiası.

Son olarak tabiatın, iştihaların ve şahsi menfaatlerin uyuşmazlığı sebebiyle insanları birbirinden mutlak surette tefrik ettiği iddiası. 22.

Fakat bunun ardından, her şeye yönelik kanunsuz bir hürriyet demek olan bu tabiat durumunun kendi içinde en iyisi olmasına rağmen, insanların acziyeti sebebiyle en kötüsü haline geldiğini eklerler.

Bu yüzden insanlar birbirini doğramaktan ve biçmekten usandıklarında, nihayet sanatı tabiatın imdadına yetiştirmeyi akıl etmişlerdir. 23.

Burada mezkûr ateistler önce insan tabiatına iftira eder, ardından adaleti ve sivil otoriteyi değersizleştirirler, daha büyük bir şerden kaçınmak gayesiyle mecburiyetten boyun eğilen daha ehven bir şer kılarlar.

Bu ateist varsayıma göre hiçbir insan kendi rızasıyla adil değildir. Bu, De Cive yazarının yeni bir icadı olmayıp, adaletin, siyasi yapının, sivil toplumun ve egemenliğin Platon'un devrinden önceki kadim ateist türetilişidir, zira bu durum onun cumhuriyet hakkındaki ikinci kitabında etraflıca tasvir edilmiştir.

Korkudan ve acziyetten doğan, yalnızca ehvenişer kabilinden seçilmiş suni bir şey olarak adalet hakkındaki aynı varsayım üzerinde Epikuros da ısrarla durmuştur. 24.

Tabiatta bulunmadığı halde, sanatı kullanarak adalet var etmeye kalkan modern ateist siyasetçilerimizin nafile gayretleri. Evvelemirde, irade ve sözlerle insanların hakkından feragat etmesi ve bunu devretmesi yoluyla. Bu ateist siyasetçilerin, adaletsizliğin,

yalnızca bundan rücu etmekten ve bir münazarada daha önce kabul ettiği bir önermeyi inkâr eden bir kimsedeki gibi hayattaki bir saçmalıktan ibaret olduğu yönündeki gülünç vehimleri, insanda hakiki bir kötülük değil, yalnızca bir yurttaş olarak onda göreli bir tutarsızlık bulunduğu iddiası.

Yine bu adalet imalatçıları ve iktidar üreticileri, suni adaletlerini ahitlerden ve sözleşmelerden devşirdiklerini iddia ederler.

Halbuki fıtri adalet olmaksızın ahitler ve sözleşmeler laftan ve nefesten ibarettir, dolayısıyla hiçbir bağlayıcı güce sahip olamazlar.

Sivil kanunların bağlayıcılığını sözleşmelerden, sözleşmelerinkini tabiat kanunlarından, tabiat kanunlarınınkini de yeniden sivil kanunlardan türettiklerinde gülünç bir fasit daire içinde döner dururlar. Tabiatın ayırdığını sanat ile birleştirme yönündeki beyhude çabaları, rüzgârı yahut suyu düğümlemeye benzer. 25.

Bu suni adalet imalatçıları nihayetinde sanattan kaba kuvvete ve iktidara sığınır, hükümdarlarını yalnızca korkuyla hüküm sürer kılarlar.

Bütün yükümlülüklerin kanundan neşet ettiği fikrinin hakiki manası budur.

Şayet sivil hükümdarlar yalnızca korkuyla hüküm sürüyorsa, o halde otoriteleri kaba kuvvetten başka bir şey değildir ve güç de isyanı meşru kılacaktır.

Son olarak, şayet sivil hak yahut iktidar kaba kuvvet ve şiddetten ibaret olsaydı, uzun süre payidar olamazdı. 26.

Binaenaleyh sivil otorite ve siyasi yapılar ne salt suni ne de zorba şeyler olamayacağına göre, onları bir arada tutacak, hem tebaayı hükümdarların emirlerine itaate mecbur kılacak hem de hükümdarları tebaalarının iyiliğini gözetmeye sevk edecek fıtri bir rabıta bulunmalıdır.

Egemenlik halkın yahut insanların iradelerinin bir mahluku değildir, üzerinde ilahi bir mühür taşır.

Şayet Tanrı bir şehir kurmamış olsaydı, insanlar ne sanatla ne de siyasi efsunlarla herhangi bir şehir kurabilirdi. Bütün dünya, Tanrı'nın ve akıl sahibi varlıkların tek bir şehridir. Sivil hükümdar bir Leviathan değil, bir Tanrıdır.

O salt hayvani bir kaba kuvvet ve korkuyla değil, fıtri adalet, vicdan ve bizzat Tanrı'nın otoritesiyle hüküm sürer. 27.

Dinin sivil egemenlikle bağdaşmadığını ileri süren ikinci ateist bahane, çünkü sonsuz olması gereken şeyi sınırlandırmaktadır.

Cevap, ateistlerin sivil hükümdarlara atfettiği o sınırsız hak ve yetkinin vahşice bir serbestiyetten başka bir şey olmadığı, buna mukabil hakiki hak ve yetkinin özü itibarıyla tabii adalete dayandığıdır. İlk ve asli yükümlülük iradeden değil, tabiattan kaynaklanır.

Ahlaki meselelere dair bütün yükümlülüğü cezalarla korkutan ve mükâfatlar vaat eden Tanrı’nın iradesine ve müspet buyruğuna bağlayan teistlerin hatası. Adalet, şahsi menfaatten büsbütün farklı bir hayır türüdür. Sınırsız bir adaletsizlik fikri, sınırsız bir kural veya ölçü tasavvuru kadar abestir.

Tanrı’nın kendi yetkisi adaletle mukayyettir, O’nun iradesi adalete tabidir, adalet O’nun iradesine değil.

Ateistler, sivil hükümdarlara sınırsız hak bahşetme kisvesi altında, hakikatte onları her türlü hak ve yetkiden mahrum ederler.

Ateistlerin dinin sivil iktidarla bağdaşmadığına dair ileri sürdükleri son iddia, vicdanın hayır ve şerre dair şahsi bir hüküm olduğu zannıdır. Cevap.

Sivil egemenlikle kati surette bağdaşmayan böylesi bir şahsi hükmü getiren din değil ateizmdir, zira ateizm tabiatta amme menfaatine meyleden hiçbir şey tanımaz, şahsi iştihayı yegâne hayır kuralı, menfaati de adaletin ölçüsü kılar.

Buradan çıkan vahim netice, şahsi menfaatin isyanı ve baba katlini dahi meşru kılabileceğidir.

Ateistlerin bir kez isyan etmiş olanların sonradan kendilerini zor kullanarak meşruiyet dairesinde müdafaa edebileceklerine dair açık iddiaları.

Şahıslar vicdanen kendileri adına bir hüküm vermek mecburiyetinde olsalar da vicdanın kuralı şahsi değil alenidir. Din ve vicdan tebaayı, meşru olan her hususta hükümdar erkine fiilen itaat etmekle, gayrimeşru hususlarda ise direnmeyip boyun eğmekle mükellef kılar.

Kitabın umumunun neticesi, ateizmin bütün dayanakları bütünüyle çürütüldüğünden ve imkânsızlığı ispatlandığından, her şeyin aslı ve menşeinin şuursuz bir tabiat değil, yaratılması münasip olan her şeyi en mükemmel surette yaratan ve her şey üzerinde adil bir ilahi tedbir icra eden kusursuz ve idrak sahibi bir varlık olduğu kesindir.

İlahi Tedbire Karşı İleri Sürülen Deliller

Ateistlerin ana kuvvetlerini büsbütün bozguna uğratıp hezimete maruz bıraktıktan sonra, şimdi onların geride kalan daha zayıf ve dağınık fırkalarını, yani ilahi tedbire yönelik itirazlarını, suallerini ve menfaat güden iddialarını bir iki nefeste darmadağın edeceğiz.

Onların ilahi tedbire karşı ilk itirazları, cihanın yapısına, dünyevi nizamın aklen ve gayeler bakımından kusurlu oluşuna ilişkindir, "Quia tanta stat praedita culpa", yani "öylesine kusurlu yapılmıştır ki", binaenaleyh bir Tanrı tarafından yapılmış olamaz.

Burada ateist, her şeyin aslı ve menşeinin bir Tanrı yahut kusursuz bir zihin olduğunu iddia eden kimsenin, sırf bu sebeple, her şeyin iyi ve olması gerektiği gibi yaratıldığını da kendiliğinden kabul ettiğini peşinen varsayar.

Her ne kadar bazı muasır teistler bundan sapmış olsalar da kadim ilahiyatçıların tamamının kanaati şüphesiz bu yöndeydi, zira bu muasırlar İlahlığın kemalinin katiyen hayırda değil, yalnızca kudret ve keyfi iradede tecelli ettiğine hükmederler.

Sanki iradenin bir kural yahut hayır gayesi ile tayin edilmesi, yalnızca zayıf, iktidarsız ve tebaaya mahsus varlıkların, yahut üzerlerinde kendilerine nizam vazedecek bir üstleri bulunanların, yani mahlûkatın meziyetiymiş gibi görülür, karşı konulmaz bir kudrete sahip varlığın imtiyazı ise her şeye karşı mutlak surette kayıtsız ve kendisinden gayrı hiçbir şeyle tayin edilmemiş bir iradeye sahip olmak, yahut hayır olduğu için hiçbir şeyi dilemeyip kendi keyfi, tesadüfi ve ihtimali tayinini bütün fiillerinin yegâne amili, dahası hayrın, adaletin ve hikmetin ta kendisinin ölçüsü kılmak sayılır.

Onlarca İlahlığın hürriyeti, hâkimiyeti ve hükümranlığı işte bundan ibaret addedilir.

Bu sebeple, mezkûr teistler ateistlerin ilahi tedbire karşı getirdiği bu itirazlarla yahut cihanın nizamını kusursuz diye müdafaa etmekle hiç alakadar olmadıklarını düşünürler, nitekim onlar da alemin hakikatte şimdiki halinden çok daha iyi yaratılmış olabileceğini ateistler kadar kabule hazırdır, ancak yine de sırf öyle yaratıldığı için iyi denmesi gerektiğini söyler, bunun bir Tanrı’nın mevcudiyetine hiçbir halel getirmeyeceğini iddia ederler, "Quia Deus non tenetur ad optimum", zira "Tanrı hiçbir surette en iyisini yapmaya mecbur yahut mükellef değildir", çünkü onlara göre Tanrı, her şeye kadir keyfi bir iradeden başka bir şey değildir.

Lakin bu teistler, hissiz maddenin tesadüfi hareketinin her şeyin ilk menşei olduğunu inkâr ederken, aynı esnada kadir-i mutlak bir Varlığın iradesine tesadüfü ve ihtimali tahta çıkarıp ona her şey üzerinde mutlak bir hâkimiyet ve hükümranlık bahşetmekten başka ne yapmış olurlar?

Öyle ki ateistler ile bu teistler arasındaki ihtilaf, hissiz maddenin tesadüfen hareket etmesinin mi, yoksa hayır, adalet ve hikmetle zerre kadar mukayyet olmayan kadir-i mutlak tesadüfi bir iradenin mi ulu Mabud ve her şeyin menşei olduğu meselesinden başka bir şey değilmiş gibi görünür.

Muhakkak ki biz faniler için, böylesi kadir-i mutlak ve keyfi bir iradeye itimat ve ümit beslemek, çılgınca savrulan hissiz atomların hareketine yahut şiddetli bir kasırgaya bel bağlamaktan farksızdır.

Hatta insan, hayır, adalet ve hikmetten büsbütün mahrum ve mutlak kudretle mücehhez bir iradenin tahakkümü altında bulunmaktansa, tesadüfen hareket eden hissiz atomların hükmü altında olmayı daha ziyade temenni eder, zira ilki kimseye karşı kötü ve muzır niyetler besleyemezken, ikincisi besleyebilir. Fakat hayır, adalet ve hikmetle tayin olunmamış bu gayriakli irade, en yüce hürriyet, hâkimiyet, saltanat, en büyük kemalat ve her şeyin en ilahisi olmaktan o kadar uzaktır ki hakikatte acizlik ve iktidarsızlığın ta kendisidir, hayvani bir ahmaklık ve cinnettir.

İşte bu yüzden, Zihnin her şeyin Efendisi, yerin ve göğün en yüce Sultanı olduğunu beyan eden o kadimler, aynı zamanda Hayrın da kâinatın yegâne hükümdarı olduğuna inanmışlardır.

Hayır, Zihinde ve onunla birlikte hüküm sürer, zira Zihin, her şeyi Hayır uğruna tanzim edendir, bunun aksini yapan her şey ise onlara göre Nous (Akıl) değil Anoia, yani Mens değil Dementia, dolayısıyla bir Tanrı olamaz.

Nitekim Origenes’in aktardığı üzere Kelsos da Tanrı’nın tabiatını şöyle ilan eder,

"Tanrı ne intizamsız iştihanın ne de yolunu şaşırmış keşmekeşin reisidir, bilakis O doğru ve adil tabiatın bidayetidir."

Tanrı, kuralsız ve akıldışı şehvetin yahut iştihanın, başıboş ve gayesiz intizamsızlığın reisi veya başı değil, adil ve doğru tabiatın sahibidir.

Her ne kadar bu söz orada kendisi tarafından Hristiyanların yeniden diriliş öğretisine karşı (yanlış anlaşılarak) kötüye kullanılmış olsa da, metin Origenes tarafından kuvvetle tasvip edilmektedir, nitekim Origenes bunu teyit etmekte ve Hristiyanların umumi kanaati olduğunu belirterek şunları eklemektedir, Tanrı çirkin olanı yapamaz, Tanrı olmayı terk etmedikçe Tanrı kalır, zira eğer Tanrı ayıp yahut çirkin bir fiil işlerse Tanrı değildir.

Dr. Cudworth’ün, Tanrı’nın dilediği her şeyi yapabileceğini ve hiçbir iyilik veya adaletle sevk edilmediğini iddia edenlere duyduğu nefret, burada kendisini biraz fazla ileri götürmüş görünmektedir.

Zira bölünemez cisimcikler, her ne kadar histen ve akıldan mahrum olsalar da, insanlığa muayyen bir surette pek çok fenalık getirebilir, atomların tesadüfi birleşmesinden yahut tesadüfi bir mutlak kudretli iradeden, hiçbir faninin defedemeyeceği nihayetsiz musibetler ve felaketler doğabilir.

Dolayısıyla bu bakımdan, her türlü iyilikten mahrum bir Tanrı ile atomlar arasında, ilkinin fanilere kasten eziyet ve cefa etmesi, diğerinin ise hiçbir niyet veya meşveret olmaksızın, sırf tesadüf eseri onlara fenalık getirmesinden başka bir fark yok gibi görünmektedir, bizzat insanlara yönelecek tehlike ise her ikisinden de eşit derecede olacaktır.

Yine de, faziletli doktorun, hissiz atomların hâkimiyeti altında bulunmanın, iyilik, adalet ve bilgelikle katiyen mukayyet olmayan bir Tanrı’nın idaresinde yaşamaktan daha evla olacağı yönündeki neticesi bütünüyle hakikatten yoksun değildir. Zira,

Birincisi, atomlar fanilere ancak muayyen ve sınırlı türden fenalıklar ve bilhassa bedene cefa veren şeyler getirebilir, fakat nihayetsiz kudret sahibi bir Tanrı, onlara nihayetsiz şekillerde azap edebilir, hem bedene hem de zihne hesapsız musibetler ve işkenceler tattırabilir.

İkincisi, atomlardan neşet eden sefaletler hayat ve duyu ile sınırlıdır, beden bunlardan mahrum kaldığında atomların kudreti de nihayete erer, lakin Tanrı, bedenin ölümünden sonra dahi ruhlara ebedi cezalar yağdırabilir.

Mamafih, Tanrı’dan her türlü fıtri adaleti ve iyiliği tefrik edenlerin bu kanaati, Dr. Cudworth tarafından Ebedi ve Değişmez Ahlak Üzerine Risale’sinde daha mufassal bir surette tetkik edilmiştir.

İlahî Tedbire Karşı

Biz Hristiyanlar (ki dirilişe inanırız), tıpkı sizin gibi söyleriz ki Tanrı zatı itibarıyla kötü, yersiz veya abes olan hiçbir şeyi yapamaz, tıpkı Tanrı olmaktan çıkmaya muktedir olamayacağı gibi. Zira Tanrı herhangi bir kötülük işlerse, Tanrı değildir.

Ve yine, Tanrı zatına yakışmayan yahut hakikaten edebe aykırı olan hiçbir şeyi irade etmez, çünkü bu O’nun uluhiyetiyle bağdaşmaz. Aynı minval üzere Plotinus da şöyle der, Ulûhiyet kendi tabiatı ve zatı veçhile hareket eder, O’nun tabiatı ve zatı ise iyiliği ve adaleti izhar eyler. Zira bunlar orada mevcut değilse, başka nerede bulunabilir?

Ve yine, başka bir yerde, Tanrı bizzat olması gereken şeydir, binaenaleyh tesadüfen olduğu gibi olmuş değildir, ve bu evvelemirde olması gereken şey, olması gereken ne varsa hepsinin mebdeidir.

Bu sebeple Ulûhiyet, mutlak kudretli kuru bir keyfilik, heves yahut akıldışı bir irade ve iştah (ki bu hakikatte mutlak kudretli bir tesadüften ibaret olurdu) olarak değil, kendini adilane ve hikmetle dağıtan, her şeye kadir-i mutlak surette erişen, taşan bir muhabbet ve hayır pınarı olarak telakki edilmelidir.

Tanrı’nın iradesi; iyilik, adalet ve hikmettir, yahut edep, münasiplik ve bizzat olması gerekenin ta kendisinin irade edilmesidir, öyle ki, mutlak surette en iyi olan, O’nun bizatihi zatı olduğundan, O’nun için vazgeçilmez bir kanundur.

Tanrı, her şeye eşit ve bîtaraf duran, semavatı, arzı ve içindeki her şeyi en adil ve en dakik nispetlerle tartan, hiçbir şeyde bir zerre dahi fazla yahut eksik bırakmayan bîtaraf bir mizandır.

Dolayısıyla Ulûhiyet, en iyi olanı yapmaya herhangi bir kulluk yahut esaret zımnında (insanların bunun O’nun hürriyetine aykırı olduğunu vehmettikleri gibi) mecbur veya mükellef olmadığı gibi, fevkindeki herhangi bir amirin kanunu ve emriyle de (ki bu bir tenakuzdur) buna bağlı değildir, O yalnızca kendi kemal tabiatıyla mukayyettir ki, bizzat uluhiyetini terk edemeyeceği gibi bu tabiatından da inhiraf etmesi asla mümkün değildir.

Hülasa, mülhidin şu akıl yürütmesini bu mertebeye kadar haklı kabul ederiz, eğer bir Tanrı varsa, bütün eşyanın zaruri olarak bihakkın ve olması gerektiği gibi yaratılmış olması iktiza eder, ve bunun aksi de doğrudur.

Fakat hiçbir ateist, ne cihanın bütün nizamının daha iyi yaratılabileceğini, ne de onun içindeki tek bir şeyin dahi yersiz ve kusurlu kılındığını asla ispat edemeyecektir. Tabiatın bünyesinde, sebeplerine akıl erdiremediğimiz pek çok şeyin bulunduğu muhakkaktır, zira bunlar bizim fehmimizin fersah fersah fevkinde, tecrübe ve muhakememizin ötesindeki aşkın bir ilimle vücuda getirilmiştir, nitekim ilahi tedbirin incelikleri ve tertipleri ancak tedricen keşfedilmektedir. Kan dolaşımı, süt ve lenf damarları ile hayvan bedenlerinin mekanik yapısının kendileri olmaksızın anlaşılamayacağı nice hususlar buna şahittir ki, bunların tamamı pek yakın bir zamanda gün ışığına çıkarılmıştır, bu sebeple, sebebine yahut gördüğü vazifeye henüz akıl erdiremediğimiz her bir şeyin kusurlu yaratıldığı neticesine varmamamız icap eder.

Buna dair tek bir misal zikredelim, insanların ve sair hayvanların bedenlerindeki kör bağırsak (intestinum caecum), ilk nazarda tabiatın salt bir acemiliği, gelişi güzel bir kusuru ve tuhaf, lüzumsuz bir uzantı gibi görünür, dahası ne bir anatomistin ne de bir fizyoloğun buna dair makul bir izahat sunduğunu yahut faydasını keşfettiğini bilmekteyiz, yine de girişinde bir kapakçık bulunması hasebiyle bu iki unsur birlikte mütalaa edildiğinde, tabiatın fevkalade mahirane bir tertibi olup dışkının yukarıya, mideye doğru geri akışını mani kılmak suretiyle hayvanlar için pek büyük bir fayda arz eder.

Tabiatın nizamındaki şeylerin kusurlu olduğuna dair ileri sürülen ilk ateistçe istidlal, göklerin tertibinden ve ekvator ile tutulum çemberinin birbiriyle yirmi üç küsur derecelik bir açıyla kesişmesinden neşet eder, zira onların iddiasına göre yerküre, bu vaziyet sebebiyle aksi takdirde olabileceğinden çok daha elverişsiz ve gayrimeskûn kılınmıştır. Lakin bu iddia, kadimlerin aşırı sıcaklık sebebiyle dönenceler arasındaki mıntıkanın, yani tropikal kuşağın bütünüyle iskâna gayrimüsait olduğuna dair batıl bir zannına istinat eder. Oysa bu vaziyetten daha fazla Kadir-i Mutlak İnayeti ispat eden hiçbir husus yoktur, zira bu düzen tasavvur olunabilecek en münasip mevkilenme ve tertiptir, bu durum, bilhassa şu üç diğer tertibin elverişliliği nazar-ı dikkate alındığında açıkça tezahür edecektir, evvela, şayet mezkûr çemberlerin eksenleri birbirine muvazi ve düzlemleri çakışık olsaydı, saniyen, birbirlerini dik açılarla kesselerdi, ve salisen (ki bu ikisinin vasatıdır), birbirlerini kırk beş derecelik bir açıyla kesselerdi. Zira gün ve gecelerin uzunluğu, hararet ve bürudet bakımından, bu tertiplerin her birinin yeryüzü ahalisi için çok daha büyük meşakkatler tevlit edeceği aşikârdır. Ve fiziki ile mekanik sebepler bu iki çemberi birbirine durmaksızın daha da yaklaştıracakken, bunların mezkûr açısal kesişmeyi bu minval üzere muhafaza etmesi dahi, ilahi tedbire delalet eden ilave bir hüccettir.

Bundan sonra ateist, teistlerin umumi itikadına binaen âlemin ve onda mevcut her şeyin yalnızca insan uğruna yaratıldığını vehmeder, böylelikle kendi davası namına bundan bir menfaat devşirmeyi kurar. Lakin bu zan, bidayette yalnızca bazı mutaassıp Stoacıların reyinden ibaret görünmektedir, gerçi bilahare kendi nefis sevgileri, kendilerine vehmettikleri kibirli ve kof kuruntuları sebebiyle başkalarınca da makbul görülmüştür.

Nitekim onların ardından gelen ve yalnızca aklın kılavuzluğuna tabi olup diğer hususlarda Stoacılıkla hiçbir ortak yanı bulunmayan birçok kimse bu görüşü benimsemiştir, tıpkı bu fırkanın ortaya çıkışından evvel de pek çok kimsenin bu kanaate varmış olmasının kuvvetle muhtemel bulunduğu gibi, ki bu kimseler sonraları Stoacılar tarafından müdafaa edilen diğer doktrinleri benimsemekten fevkalade uzaktılar.

Bu görüşün izlerine onların zamanından evvel Aristoteles’te ve diğer müelliflerde her yerde rastlamaktayız, bunları burada zikretmek lüzumsuzdur. Kaldı ki Stoacılar da alemin mutlak surette yalnızca insan uğruna yaratıldığını söylememiş, daima tanrıları insan ile birlikte anmışlardır. Cicero, De Natura Deorum eserinin ikinci kitabının altmış üçüncü faslında, Stoacı anlayışa uygun olarak şöyle der, "Başlangıçta alemin kendisi tanrılar ve insanların hatırı için vücuda getirilmiştir. Zira alem, adeta tanrılar ile insanların müşterek meskenidir."

Benzer şekilde, Stoacıların haricinde alemin insanlar uğruna yaratıldığını iddia edenlerin, sırf kendi kibirleri ve haddini aşan benlik vehimleriyle hareket ettiklerine inanmakta güçlük çekiyorum. Zira Hristiyanlık esaslarına bağlılıklarıyla temayüz etmiş gerek kadim gerekse muasır devirlerin faziletli ve dindar zatlarının bu kanaati taşıdıklarını biliyorum, kendilerine bu denli ağır ve vahim bir ithamda bulunmaktan haya ederim. Lactantius, De Ira Dei adlı eserinin on üçüncü faslında bu fikri uzun uzadıya müdafaa eder ve mülahazasına şu sözlerle başlar, "Şayet bir kimse alemin bütün idaresini mütalaa edecek olursa, alemin bizim uğrumuza yaratıldığına dair Stoacı doktrinin hakikatine muhakkak kani olacaktır." Başkalarını bir yana bırakarak, buna Nyssa’lı Gregorios’un De Opificio Hominis eserinin ikinci faslını da ilave ediniz. Sözde-Klementin Vaazları’nın meçhul müellifi de aynı görüşü benimsemiştir, "Zira kainatı dikkatle tetkik eden kimse, onun Tanrı tarafından insan uğruna yaratıldığını görecektir." Bu mülahaza, aynı kadim kilise babalarını, insanın günaha düşmesiyle birlikte mahlukatın da Tanrı tarafından ilk yaratıldıkları halden düştüğü ve fazlasıyla tefessüh ettiği neticesine vardırmıştır.

Bkz. Antakyalı Theophilos, Autolycus’a İkinci Kitap, yirmi yedinci fasıl. Zira günahkar halindeki bir insanın, şayet iyi ve masum kalsaydı istifade etmesi gereken şeylerin aynısından faydalanması onlara akıldışı görünüyordu. Onlar şu şekilde akıl yürütüyorlardı, "Her şey Tanrı tarafından insan uğruna yaratılmıştır, binaenaleyh yaratılış gayesi olan kimseye münasip bir halde bulunmalıdırlar, günahkar bir insanın iyi nimetlerden zevk alması ise reva değildir, öyleyse insan kendi kusuru yüzünden fena bir hale geldiğine göre, onun uğruna yaratılmış olan bütün kainatın da Yaradan’ın elinden çıktığı andaki durumundan daha fena bir hale irca edilmesi icap ederdi." Bu kanaatin, o ilk devir ilahiyatçılarının fanilerin hayatını kuşatan sayısız felaket ve kötülüğü izah etmelerine imkan sağladığını belirtmeye hacet yoktur.

Bir şeyden zorunlu bir netice olarak neyin doğacağını yahut neyin onunla çelişip uyuşmaz olduğunu görebilen herkes için bu durum aşikardır, günümüzde pek az kimse anlıyor gibi görünse de alemin yaratılışı ve nizamına dair kadim telakkiyi burada şerh etmek niyetinde değilim.

Tanrı’nın bu alemi yalnızca insan uğruna inşa edip etmediği meselesindeki bu münakaşaya iştirak edenlerin, kelimelerin müphemliğine aldanarak gölgelerle dövüşmekten ve muhataplarına onların zihnine tamamen yabancı mefhumlar isnat etmekten sakınmaları gerekir. Zira herkesin malumu olduğu üzere, "alem" ve "bir şeyi birinin hatırı için yapmak" tabirleri, umumi olarak tek ve aynı manayı taşımayan ifadeler zümresindendir. Kendi adıma, şayet kelimelerdeki bu muğlaklık izale edilir ve mesele erdemli ve basiretli kimseler arasında müzakere edilirse, ihtilafın büyük bir güçlükle karşılaşılmaksızın halledilebileceğine neredeyse kaniyim.

Muhtemelen, bu alemin insanlar uğruna yaratıldığını müdafaa eden günümüz ilahiyatçılarının meramı, burada Doktor Cudworth tarafından serdedilenden, yani bu süfli alemin eşyasının başlıca insan için yaratılmış olduğundan başka bir şey değildir.

Mösyö Bayle, ilahiyatçılar ile filozoflar arasındaki bu nizayı karara bağlamaya teşebbüs etmiş ve her iki görüşün de muayyen bir dereceye kadar kabul edilebilir olduğunu göstermiştir, mülahazaları fevkalade dikkatli bir okumaya bihakkın layıktır.

Ve yine de, bu süfli alemin mevcudatının, yalnızca insan için olmasa bile, başlıca insan için yaratıldığı pekala söylenebilir. Zira ilahi inayeti ve lütfu yalnızca kendimize has kılmamamız gerekir, çünkü bizden üstün olan ve bu görünür alemle büsbütün ilgisiz kalmayan başka canlılar da mevcuttur, ayrıca daha aşağı mertebedeki hayvanların ve hatta idrak sahibi bir hayata malik her şeyin kısmen kendi varlığının tadına varması için yaratıldığını düşünmek akla uygundur. Fakat ateistler, gerek umumi manada gerekse insan nev’ine nispetle, alemlerin iyi yahut fena yaratılmış olduğuna dair hüküm vermeye ehil hakimler olamazlar, çünkü onlar bir Tanrı ve ahlak mefhumu olmaksızın iyilik yahut fenalık için sabit bir mikyasa malik olmadıkları gibi, kendi nefislerine ve kendi hayır yahut şerlerinin neyden ibaret olduğuna dair hakiki bir bilgiye de sahip değillerdir.

Bu durum başlangıçta, hadiseler kendi şahsi, bencil ve tarafgir heveslerine muvafık düşmediğinde tabiata (yani ilahi tedbire) sövüp sayarak intikam almaya kalkışan, diğer hayvanlara şefkatli, tarafgir ve müsamahakar bir valide gibi davranırken yalnız insan nev'ine bir üvey valide kesildiğini iddia eden bazı huysuz ve hoşnutsuz kimselerin dik kafalı lakırdısından ibaretti, her ne kadar bu husus Lucretius tarafından zarif bir surette işlenmiş olsa da, bütün bunlarda felsefi bir hakikatten yoksun, şairane bir tumturaktan başka bir şey yoktur, zira insanın sahip olduğu meziyetlerin hayvanlarınkine galebe çaldığı ayan beyan ortadadır. Bazı kadim Hristiyan babalarının bu doktrini Stoacılardan dahi dar sınırlara hapsettiğini ve âlemin Kilise veya Kurtarıcımız İsa Mesih'in takipçileri uğruna yaratıldığını iddia ettiklerini zikretmek yerinde olacaktır.

En kadim Hristiyan müelliflerden biri olan Hermas, Pastor adlı eserinde şöyle yazar, "Nedir bu o halde ya Rab? Ve o bana dedi, Bu, Tanrı'nın Kilisesi'dir. Ve ben ona dedim, Öyleyse niçin böylesine ihtiyar? O da dedi ki, İhtiyardır, zira her şeyden evvel yaratılmıştır, ve âlem onun uğruna vücuda getirilmiştir." Gayemden büsbütün uzaklaşmamak adına isimlerini ve metinlerini şimdilik sarfınazar ettiğim başkaları da onun izinden gitmiştir.

İtiraf etmeli ki bu öğreti, ilk bakışta göründüğünden daha az menfur kılınacak biçimde tefsir edilebilir, gelgelelim nakıs bir surette anlaşılması sebebiyle, kanaatimce, bilahare Aziz Augustinus ve diğer bazı kadim Hristiyan babalarınca da müdafaa edilen şu muzır itikadı doğurmuştur, "Kutsal kişiler yahut kilise, ilahi bir hak uyarınca bu dünyanın tamamının malikidir, fasıklar ile günahkarlar ise istifade ettikleri şeylerin meşru sahipleri değil, haksız gasıplarıdır." Zira şayet her şey sırf ve mutlak surette kilise ve kutsal kişiler hatırına yaratılmışsa, her şeyin kutsal kişilere ait olduğu ve kilisenin dairesi haricinde kalanların mülkiyetlerindeki her ne varsa bunu haksız yere iktisap ettikleri ve binaenaleyh kutsal kişilerin fasıkları bu mallardan mahrum bırakarak ilahi kanunu çiğnemiş olmayacakları neticesi kaçınılmaz olarak ortaya çıkar. Aziz Augustinus'un bu öğretisi, büyük ve pek malumatfuruş J. Barbeyrac tarafından etraflıca izah edilmiş ve aynı zamanda taşıdığı şenaat teşhir edilmiştir.

Lakin o, bu fikrin hangi kaynaktan neşet ettiğine işaret etmediği gibi, Aziz Augustinus haricindeki diğer kadim babaların da bu zehirle malul olduğunu göstermemiştir. Bizim asrımızda N. Malebranche, Tanrı'nın her şeyi insanlar ve bilhassa kilise için yarattığını öne sürmekten çekinmemiştir. Eserinin 10. sayfasında, diğer hususların meyanında şöyle der, "Tanrı, âlemi yalnızca seçilmişler için yarattı." Fakat bu öğretiyi ne anlamda kabul ettiği, eserinin ta bidayetinden bellidir, "Tanrı kendi celalinden başka bir gaye için hareket edemeyeceğinden ve bu celali de ancak kendi zatında bulabileceğinden, yaratılışta kilisenin tesisinden başka hiçbir maksadı olamaz."

Lakin Ateistin, Teistin Tanrısının ya aciz ya da haset olduğuna dair bir netice çıkarmak istediği genel anlamdaki kötülüklere gelince, bunların hakiki menşeinin nakıs varlıkların zaruretinden ve eşyanın birbiriyle telif edilemezliğinden neşet ettiği, ne var ki ilahi sanat ve maharetin en ziyade bu kötülükleri hayra tahvil etmekte ve musikideki ahenksiz sesler misali bütünün ahengine ve fertlerin salahına hadim kılmakta tezahür ettiği evvelce beyan edilmişti.

Bunun da ötesinde, ahlakçının şu sözü veçhiyle, insanların müptela olduğu bu kötülüklerin mühim bir kısmı eşyanın hakikatinden değil, yalnızca kendi vehim ve zanlarından ileri gelir, "İnsanları huzursuz eden şeyler bizzat hadiselerin kendisi değil, fakat hadiselere dair taşıdıkları zanlarıdır."

Dolayısıyla bunlardan kurtulmak büyük ölçüde kendi kudretimiz dahilinde bulunduğundan, bu kabil ahvalden ötürü ilahi tedbire kabahat yüklenemez.

Elem, ekseriyetle haz ile pek yakından raptedilmiştir, tıpkı Tanrı'nın, bu iki zıt tabiatı arzu ettiği halde telif edemeyince onları baş ve kuyruklarından birbirine bağladığını anlatan o Sokratesçi meseldeki gibi.

Ve faziletli insanlar bilir ki elem, insanın bizzat kendisine ait bir kötülük değildir, yalnızca [okunamadı].

"Ki tabiat, bütün diğer şeyleri onun (insanın) uğruna vücuda getirmiş görünmekte, lakin böylesi mühim lütuflar karşılığında büyük ve zalimane bir bedel tahsil etmektedir, öyle ki onun insana müşfik ve müsamahakar bir valide mi, yoksa haşin bir üvey ana mı olduğunu kestirmek zordur.

Her şeyden evvel, cümle hayvanat içinde yalnızca insan onun tarafından başkalarının servetiyle giydirilmiştir, zira diğerlerine kabuklar, ağaç kabukları, meşinler, postlar, dikenler, telekler, kürkler, sert kıllar, tüyler, yeleler, kanatlar, pullar, yünler gibi türlü örtüler bahşetmiştir.

Ağaçların gövdeleri ve dalları dahi bazen çifte kabukla soğuktan ve sıcaktan muhafaza edilmiştir.

Yalnızca insanı, doğduğu gün çıplak ve çıplak toprak üzerine terk eder, o da derhal feryat ve figana koyulur, o kadar hayvan meyanında hiçbiri gözyaşı dökmezken o daha hayatının en bidayetinde ağlamaya başlar."

Doğa, doğduğu gün insanı tek başına çıplak toprağın üzerine çırılçıplak fırlatır, derhal feryat edip ağlamaya bırakır ve onca hayvan arasında yalnızca onu gözyaşlarına boğar, üstelik bunu hayatın daha en başında yapar. Ne var ki bu şikâyet, daha sonraki müelliflerin de aynı şeyi yapmayı uygun gördüklerini bir yana bırakacak olursak, Hristiyanlardan Nyssa'lı Gregorios ve Stoacılardan Seneca tarafından çoktan ve hayranlık uyandıracak bir biçimde bertaraf edilmiştir.

Bütün Stoacılar, Hristiyan yazarlar gibi bu öğretinin telkin edilmesinde büyük bir incelik sergilerler.

Kötülüklere Dair

bu durumdan etkilenen uzuv (Sokrates'in de belirttiği gibi), "Bunun tesiri, bulunduğu bacağın ötesine geçmez."

Fakat bu durum çoğu zaman, bütün mutluluğumuzun kendisine bağlı olduğu zihnin daha büyük kötülüklerinden kurtulmamız için pek yararlıdır. Hiçbir kabahat kötülüğü, yani kötülük veya alçaklık tanımayan ateistler için ölüm, bütün kötülüklerin en büyüğü ve en trajik olanıdır.

Her ne kadar onların bu umutsuz varsayımına göre ölüm, hayatın mutlak surette sönüp gitmesinden başka bir şey olmasa da, bütün ruhları cevheri kabul eden hakiki teistlerin öğretisine göre hiçbir hayat, ilahi bir yok ediş olmaksızın, maddenin cevherinin yok olmadığı gibi, kendi kendine asla bütünüyle ademe karışıp gitmeyecektir.

Eski Pisagorcular ve Platoncular, burada hayvanların ruhlarına dahi öylesine lütufkâr davranmışlardır ki, ölümden sonra bir hareketsizlik ve hissizlik hâlinde kalmasınlar diye, onlara sonrasında da içinde faaliyet göstermeye devam edebilecekleri latif cisimler bahşetmişlerdir.

Aristoteles'in, hissi ruhun bedenden ayrılamaz olduğunu bildirdikten sonra şunları eklediği De Generatione Animalium adlı eserinin ikinci kitabındaki şu görüşü de bu kaynaktan devşirdiğinden başka türlü düşünemeyiz, "Dolayısıyla bütün ruhların yetileri, elementlerinkinden farklı ve daha ilahi olan başka bir bedenden pay alıyor görünmektedir, nitekim ruhlar kendi aralarında kıymet ve asalet bakımından nasıl farklılık gösteriyorsa, bu bedenleri de birbirinden öyle farklılık gösterir."

Ardından bu latif cismi pneuma yahut bir tin olarak adlandırıp onun "yıldızların elementiyle kıyaslanabilir" olduğunu öne sürer. Yalnızca Galen, Aziz Augustinus ve diğerlerinin de idrak ettiği üzere Aristoteles, burada Pisagorculardan şu noktada ayrılmıştır, zira o, hissi ruhun bizzat kendisinin gerçekte bu latif ve yıldızsı cisimden başka bir şey olmadığını ve onu yalnızca bir vasıta olarak kullanan, ondan ayrı bir cevher teşkil etmediğini varsaymıştır.

Bununla birlikte Aristoteles, orada aklın yahut natık ruhun bedenden gerçekten ayrı olduğunu ve bedene önceden var olarak dışarıdan girdiğini açıkça tasdik eder, dolayısıyla onun ölümden sonraki ölümsüzlüğünü de kabul etmesi gerekirdi. Fakat Aristoteles'in hükmü her ne olursa olsun (ki bu pek de mühim değildir), natık yahut insani ruh için ölmenin, yalnızca kendi içine çekilmekten ibaret olduğu kesindir.

Bütün bunlarda açık ve berrak hiçbir şey yoktur, bilakis her şey bütünüyle muğlak, karışık ve esrarlı görünmektedir.

Filozof dört şey zikreder, nous yani "akıl", psihe yani "ruh", pneuma yani "tin" ve nihayetinde tinde ikamet eden physis yahut "tabiat". Fakat ne bu dört şeyin birbirinden nasıl ayrıldığını ne de mahiyet ve seciyelerinin ne olduğunu bize bildirir, aksine kendine has itiyadı veçhile, sanki bütün insanlar Pythia rahibesiyle akraba imiş ve kehanet melekesine sahipmiş gibi kelam eder.

Böylelikle, bazen anlaşılmak istemeyen bir adamın kanaat ve akidelerini tahkik etmeyi kendilerine iş edinenler için geniş bir münakaşa sahası açmıştır.

Aristoteles'in bu pasajını tevil etmeye ve aynı zamanda onun ruh hakkındaki doktrinini izah etmeye girişenler arasında muhtelif ihtilaf noktaları bulunsa da, yorumcular esasen iki ana fikre ayrılmıştır.

Bazıları, Aristoteles'in bu ruha izafe ettiği cismin, ruhun yahut aklın kendisinden farklı olduğunu kabul eder, Dr. Cudworth ile bu cismin hisseden ruh olduğunu zanneden Galen ve diğerleri bu zümredendir.

Fakat diğerleri, bu filozofun burada cisim olarak adlandırdığı ve bütün unsurlardan daha ilahi olduğunu söylediği şeyin bizatihi akli ruhu teşkil ettiğini savunur.

Bana kalırsa, bu iki görüşten ikincisi hakikate daha yakın görünmektedir, nitekim Aristoteles'i dikkat ve bîtaraflıkla tetkik eden herkesin de meseleyi böyle telakki edeceğinden şüphem yoktur.

Bunu açık ve aşikâr kılmaya gayret edeceğim, zira bu büsbütün semeresiz bir mesai olmayacak, yukarıda birinci fasıl, altmış sekizinci sayfada serdettiğimiz hususları teyit etmeye yarayacaktır.

Evvelemirde, Aristoteles'in bu pasajda nous ile psihe arasında bir tefrik gözettiği aşikârdır.

Bize bildirdiğine göre nous, insanın bedenine haricten gelir, fakat psiheyi, içinde bir miktar thermon yani "sıcaklık" ve physike arhe yani "hayati ilke", diğer bir deyişle hayatın menşei ve kaynağı bulunan tohumun bizatihi kendisinden çıkarır.

Şüphe yok ki nous akli ruhtur, psihe ise hissetme melekesine malik olan ve bedene can veren hisseden ruhtur.

Aklın yahut nous'un insana haricten geldiğini söyledikten sonra oradan şu neticeyi çıkarır, "pases men oun psyhes..." ilah. Bu kelimelerin, Aristoteles'in evvelce zikredilenlerden bir netice çıkardığını gösterecek surette tercüme edilmesi iktiza eder.

Filozof psiheden, yani ruhtan yahut "akıldan" bahsetmektedir, aklın bedene haricten girdiği kaziyesini vazettikten sonra, buradan hareketle hisseden ruhun yahut hayatın, kendisine bitişik, bütün unsurlardan daha ilahi ve daha üstün başka bir cisme malik olduğunu ispatlar, bu hal tek başına, hisseden ruha bitişen bu cismin, diğer unsurlardan daha üstün bir cisimden müteşekkil olduğunu söylediği aklın, yani bizatihi nous'un kendisi olduğuna delildir.

Müteakip kısımdan bu durum daha da sarih hale gelir, zira semavi bir cisimden müteşekkil olan bu cismin yahut nous'un bütün insanlarda aynı olmadığını beyan eder ki gündelik tecrübe de bunu kâfi derecede teyit etmektedir.

Zira bütün faniler akıl ve idrak melekesiyle mütesaviyen teçhiz edilmemiştir.

Bu farkın sebebinin, bazılarında diğerlerinden daha iyi durumda bulunan psihede, yani "hisseden ruhta" yattığını söyler, buradan hareketle, muayyen ve hususi bir tabiattan müteşekkil olması hasebiyle burada ve başka yerlerde physis olarak da adlandırdığı nous dahi farklı fertlerde farklılık arz eder.

Gayesi ruhlardaki bu tefavütün nereden neşet ettiğini göstermek olduğundan devam eder ve biraz müphem tabirlerle de olsa, bunların farklılaşmasının sebebinin, bedenlerin farklı mizacına ve bünyesine göre malum olduğu üzere tebeddül eden tohumda gizli faziletleri olduğunu ilave eder.

[okunamadı] ve bu dünyevi bedenin kisvesini çıkarıp atmak, öyle ki ister bir beden içinde ister bedensiz olsun, ölümden sonra da Tanrı için yaşamaya devam edecektir, her ne kadar Platon'a göre bedenlerin bünyesi olsa da.

Tohumun içinde muayyen bir tevellüt kudreti yahut hayati ilke, yani physike arhe ve hisseden ruhun yahut psihenin neşet ettiği muayyen bir thermon bulunduğunu söyler, gelgelelim bu, ateşte müşahede ettiğimiz neviden bir hararet olmayıp hususi bir tabiata sahiptir ve bu tabiatı ifade edecek daha münasip bir kelime bulamadığından buna pneuma, yani "tin" der.

Devamında, bu pneuma ile physis aitheros'un, yani o semavi tabiattan müteşekkil aklın irtibatlı olduğunu, yahut akli aklın tohumdan neşet eden psihe içinde, hisseden ruhta mesken tuttuğunu ve ikamet ettiğini bildirir, buradan da akli akılların muhtelif nevilerden olduğu neticesi hasıl olur, çünkü büründükleri bu pneuma yahut tin, insanların ahval ve bünyelerine göre fevkalade farklılık gösterir.

Binaenaleyh, Aristoteles'te nous, physis ve "soma analogon toi ton astron stoiheioi" tabirleri tek ve aynı şeyi, yani akli ruhu ifade eder, diğer taraftan psihe, thermon ve pneuma burada müradif terimlerdir ve hisseden ruhu yahut hayatı tazammun eder.

Durum böyle olunca, yukarıda birinci fasıl, altmış altıncı sayfada zikredilen hususun doğruluğuna dair elimizde sarih bir delil bulunmaktadır, zira Aristoteles'e göre akli ruh, bütün kâinata yayılmış olan, her insanın tohumunda kabul edilen ve bedenin inhilaliyle birlikte kendi unsuruna rücu eden semavi ve esiri muayyen bir tabiatın cüzünden başka bir şey değildir.

Esasen kadim müelliflerden Stagira'lının doktrinlerini itina ile tahkik edenler de onun kelamını ve kanaatini farklı tevil etmiş görünmemektedir, zira Aristoteles'in ruhunun bir unsur yahut dört unsura ilave ettiği o semavi tabiattan müteşekkil bir cisim olduğunu sarahaten beyan ederler. Cicero, Tusculanae Disputationes, birinci kitap, onuncu fasıl, sayfa 2673, sekizinci cilt, külliyat,

"Hem zekâ hem de ihtimam bakımından hepsinden fersah fersah üstün olan Aristoteles, kendilerinden her şeyin neşet ettiği o malum dört nevi ilkeyi ihata ettikten sonra, aklın kendisinden meydana geldiği beşinci bir tabiatın var olduğunu kabul eder. Zira tefekkür etmenin ve ilahi tedbirin bu dört nevi mefhumun hiçbirinde bulunmadığı kanaatindedir. İsmi bulunmayan beşinci bir nevi ilave eder," "Aristoteles, akıl ve ihtimam hususunda onların hepsinden çok üstün olup, kendisinden her şeyin istidlal edildiği o iyi bilinen dört nevi ilkeyi benimsedikten sonra, aklın kendisinden sudur ettiği muayyen bir beşinci tabiatın mevcudiyetini farz eder."

Zira ona göre tefekkür ve basiret, bu dört unsurun hiçbirinde var olamaz.

Bu sebeple, bir ad vermeksizin beşinci bir unsur ekler, Augustine, De Civitate Dei, Aristoteles ruhun beşinci bir cisim olduğunu, Platon ise hiçbir surette cisim olmadığını ileri sürmüştür. Şayet beşinci bir cisim olsaydı, şüphesiz diğerlerinden üstün olurdu, ancak hiçbir şekilde cisim olmadığından, hepsini katbekat aşmaktadır.

Fakat Aristoteles'in öğretilerini ve kanaatlerini öğrenmek isteyenleri her türlü zahmet ve külfetten kurtarmak adına, pek çok yorumcunun zihnini bulandıran bu pasajın tamamını iktibas edecek ve manasına dair açımlayıcı bir izahat sunacağım.

Böylelikle, onun sözlerini tahrif etmediğimiz, bilakis bizim izahatımız kabul gördüğü takdirde hepsinin birbiriyle fevkalade tutarlı ve ahenk içinde olduğu herkes için aşikâr ve berrak hale gelecektir, [okunamadı Yunanca metin]. Sözlerin manasını herkes için anlaşılır kılacak şekilde aktarıp aktaramayacağımıza bir bakalım, "Durum böyle olunca, akli ruhun insan bedenini oluşturan dört unsurdan meydana gelmediğine ve bedenin bizzat kendisinde neşet etmediğine, bilakis insan bedenine başka bir yerden gelip dâhil olduğuna ve bu sebeple şeylerin unsurlarına yahut bunlardan mürekkep insan bedenine kıyasla ilahi tabiata çok daha yakın olduğuna hükmetmemiz gerekir.

Zira ruhun melekelerinden hiçbiri, fiiliyatı esnasında bedenin yardımına muhtaç değildir.

Kendi fıtri kudretiyle tefekkür eder, ileriyi görür, akıl yürütür, enine boyuna tartar ve karar verir, bu vazifeleri yerine getirirken bir bedenin yardımını talep etmez.

Bu yüzdendir ki hayati ve hissi kudretin makamı olan diğer ruhumuz, şüphesiz yalnızca dört unsurdan müteşekkil bu kesif bedenle değil, aynı zamanda çok daha ali ve latif bir bedenle, yani şu

açık öğretiye göre, ruh hiçbir vakit tümüyle bedenden tecrit edilmiş, çıplak değildir, şöyle yazar,

[okunamadı Yunanca metin] akli ruhun kendisinden alındığı, tüm unsurları geride bırakan ve ilahi tabiata diğer her şeyden daha yakın olan bedenle birleşmiş ve rabıtalanmıştır.

Bununla birlikte, zihnin yahut akli ruhun ahvali bütün insanlarda bir değildir, nitekim bazılarında idraki gayet berrak ve keskin iken, bazılarında kudretinin icrasında daha büyük engeller ve kısıtlamalarla karşılaşır.

Akli ruhun ahvalindeki bu başkalık, kendisiyle müttefik olduğu hissi ruhun muhtelif tabiatından neşet eder, ki bu hissi ruh bazılarında daha asil, faal ve mükemmel iken, bazılarında daha bayağı ve alçaktır, dolayısıyla akli ruhu türlü şekillerde tesiri altına alabilir.

Şayet hissi ruhların cins ve tabiat bakımından bu denli muhtelif olmasına neyin sebebiyet verdiği sual edilecek olursa, cevabım şudur, bu durum onların meniden husule gelmelerinden ve meni vasıtasıyla tevellüt eden insana intikal etmelerinden ileri gelir, bu meninin ise herkesin malumu olduğu üzere muhtelif olduğu ve herkeste aynı mükemmellikte bulunmadığı malumdur. Zira bütün menilerde, her şeyden ziyade ateşin tabiatına yakınlık arz ettiği için hararet olarak tesmiye edilebilecek, canlandırıcı ve hayat bahşedici fıtri bir kuvvet mevcuttur.

Yine de meniye izafe ettiğimiz bu ateşli hassanın tabiattaki ateşimizle veya buna benzer herhangi bir şeyle kıyaslanabileceği zannedilmemelidir, zira hakiki manada ateş değildir, bilakis ateşten çok daha latiftir.

Şahsen ben, menide ve onun köpüksü cisminde meskûn olan, canlandırmaya, hayat ve hissi ruh hâsıl etmeye yarayan bu kuvvet için 'ruh (spiritus)' tesmiyesini daha muvafık addederim.

Meniden neşet eden ve tevellütten evvel menide mündemiç bulunan bu ruh, bu hayat ve can, insan vücuda gelip hissi bir ruha kavuşur kavuşmaz, daha evvel zikrettiğim üzere tüm unsurlardan daha ilahi ve yıldızlarla mütenazır bir cisimden koparılıp ayrılmış olan zihnin yahut akli ruhun makamı ve meskeni haline gelir."

Aristoteles'in bu son derece muğlak pasajına getirilen ve onun lafzına harfiyen mutabık olduğunu inkâr edecek pek az kişinin çıkacağını tahmin ettiğim bu tefsirden, okuyucularım evvelemirde mezkûr filozofun hissi ve akli iki ruha dair beslediği mülahazaları, saniyen ise faziletli Doktor tarafından burada serdedilen mütalaalara ne derece kıymet atfedilmesi gerektiğini idrak edebilirler. I.

Aristoteles'in bu kanaati, ruhun semavi bir bedene malik olduğuna dair Platoncu ve Pisagorcu öğretiyle uyuşmak bir yana, bilakis onunla tamamen tezat teşkil etmektedir.

Zira Stageiralının burada cisim tesmiye ettiği şey, beşinci cisimden neşet ettiği varsayılan akli ruhun bizzat kendisidir. II.

Burada Aristoteles tarafından ne ruha ne de ruhun bedenine pneuma, yani "bir ruh" adı verilmiştir, nitekim o bu ismi, her menide mevcut olduğunu ve hissi ruhun ya bir cüzü ya da bir neticesi bulunduğunu iddia ettiği canlandırıcı ve hayat bahşedici kuvvete tahsis eder.

Platoncuların ve Pisagorcuların, ruhun unsurlardan kendine iktibas ettiği bedeni pneuma tesmiye etmeyi itiyat haline getirdiklerini bilmekteyim, fakat onların Aristoteles ile hiçbir müşterek ciheti yoktur. III. Galenos ile Aziz Augustinus'un, Dr.

Cudworth'ün burada beyan ettiği üzere, Aristoteles'i Pisagorculardan inhiraf ettiği için takbih edip etmediklerini söyleyebilecek durumda değilim, zira faziletli Doktor'un kadim müellifleri pasajları belirtmeksizin iktibas etme itiyadının bana yüklediği muazzam meşakkatten ötürü zaten bitap düştüğümden, bu müelliflerin hacimli ciltlerini yeniden tetkik etme külfetini göze alamadım. Aziz Augustinus'un bunu yaptığını reddetme meylindeyim.

Augustinus'un bu kabil bir şeyi kayda geçirip geçirmediğini, onun kadim filozoflara dair yazdığı her şeyi birden fazla kez ve büyük bir dikkatle tetkik etmiş biri olarak, kesin bir dille iddia edemem. Şayet Galenos ile Aziz Augustinus'un gözünden böyle bir husus kaçmışsa, şüphesiz bir yanılgıya düşmüşler ve Aristoteles'in muradını yanlış kavramışlardır.

IV

Aristoteles'i ruhun ölümsüzlüğünü savunanlar meyanında sayanlar, bu pasajdan hiçbir surette destek bulamazlar. Bilakis bunun, mezkûr kanaatlerinin temelsiz olduğunu ispatladığını söylemeliyim.

Dr. Cudworth, Platon'un bu kaba ve dünyevi bedeni terk ettiğinde ruhun daha latif bir başka beden giyindiğini ileri sürdüğünü, filozofun bu sözlerinden açıkça anlaşıldığını zannetmekle hataya düşmektedir. Zira bu sözlerin iktibas edildiği yerde Platon, yalnızca tenasühten, yani ruhların yeni bedenlere intikalinden bahsediyor görünmektedir ki bu, kendisinin telkin ettiği gayet iyi bilinen bir öğretidir. Binaenaleyh bu pasajın manası şöyledir,

Ruh bu dünyada kaldığı müddetçe bir bedenden diğerine geçer, kimi zaman daha iyi, kimi zaman ise daha fena bir meskene sahip olur. Hemen akabinde şunları ilave eder, daha hayırlı ahlaklar Tanrı tarafından daha iyi bir makama nakledilir, daha fenaları ise daha fena bir makama.

Ruh daima bir bedenle irtibat halindedir, lakin bazen bir neviden, bazen ise bir diğerinden, nitekim daha önce beyan edildiği üzere, Hristiyan ulemasının birçoğu da bunu kuvvetle muhtemel addetmiştir.

Bununla birlikte Hristiyan inancımız, salih insanların ruhlarının nihayetinde, Aristoteles'in ifadesiyle "yıldızların unsurlarına mütekabil" olan ruhani ve semavi bedenlerle bürüneceğine bizi temin eder.

Bu sebeple Hristiyanlığın hayata ve bekâya vuku bulacak yeniden dirilişi, Celsus'un taiz ettiği veçhile, "yalnızca solucanların ümidi" olmaktan fersah fersah uzaktır.

Böylece, Kadir-i Mutlak İnayet aleyhindeki birinci ateist itirazın, yani ikinci fasılda ileri sürülen on ikinci delilin cerhi zımnında bu kadarı kâfi gelecektir.

Ateistlerin on üçüncü delili yahut ilahi tedbire karşı ikinci itirazı, beşeri ahvalin zahiren bir keşmekeş içinde bulunmasından kaynaklanır, her şeyin masum ile mücrim, dindar ile facir, takva ehli ile fasık tefrik edilmeksizin herkesin başına farksızca gelmesi, hatta çoğu zaman, şairin bir Teist ağzından terennüm ettiği mısrada ima olunduğu üzere, fena davaların ve fena insanların daha hayırlı olanlara galebe çalmasıdır,

Galiplerin davası Tanrı'nın hoşuna gitti, fakat mağlup olan ise Cato'nun,

Ve yine haksızların ve imansızların her türlü refah içinde yüzmesi, buna mukabil Zat-ı Bari'nin masum ve dindar kullarının bütün bir ömür boyu meşakkat ve musibetlerle pençeleşmesidir.

Oysa onların telakkisine göre bir Tanrı ve ilahi tedbir var olsaydı, mukaddesat tanımaz ve dinsiz kimselerin derhal semadan inen yıldırımlarla çarpılması yahut sair suretlerle ilahi intikamın ibretlik hedefleri kılınması, salih kulların ise mucizevi bir surette muhafaza edilip şer ve musibetlerden tahlis edilmesi icap ederdi.

Şimdi itiraf edelim ki, bu mülahaza her devirde zayıf zihinleri ziyadesiyle mütereddit kılmış ve sarsmıştır. "Kötü bir amele dair hüküm çarçabuk infaz olunmadığı içindir ki, âdemoğullarının kalbi fenalık işlemeye büsbütün meyleder." Mezmurlar yazarının kendisi dahi bir vakitler bu tezahür karşısında, yani "ağızlarını göklere karşı açan ve dilleri yeryüzünde fütursuzca dolaşan" imansızların refahı karşısında derin bir hayrete düşmüştü, öyle ki kalbini beyhude yere pak kıldığını ve ellerini masumiyet içinde boş yere yıkadığını düşünmeye meyleder olmuştu (ta ki nihayet Tanrı'nın mukaddes mabedine dâhil olunca zihni aydınlanmış, ruhu ilahi tedbire sarsılmaz bir tevekkül ve itimatla bağlanmıştır, "Gökte senden başka kimim var, bedenim ve kalbim tükenir, lakin kalbimin kuvveti ve ebediyen nasibim Tanrı'dır"). Zira bazılarının buradan hareketle, aslında hiçbir Tanrı'nın bulunmadığı, her şeyi kör bir tesadüf ve talihin sevk ve idare ettiği neticesini çıkarmaya meyyal olacağı gibi (ahmak kalbinde Tanrı yoktur der), diğerleri de bir Tanrı bulunsa bile, O'nun ya aşağıda vuku bulan işlerden haberdar olmadığını (Tanrı nasıl bilir, En Yüce Olan'da bilgi mi vardır?) yahut da kendisini bu denli küçültmeyeceğini, kendi asude huzur ve sükûnunu bizim bu bayağı beşeri ahvalimizle meşgul olarak bozmak istemeyeceğini istidlal edeceklerdir.

Binaenaleyh evvelemirde burada beyan ederiz ki, Kadir-i Mutlak İnayet'in her vesileyle mucizevi surette araya girerek günahkârları cezalandırmasını ve salihleri muhafaza etmesini, böylelikle de tabiatın nizamını durmaksızın kesintiye uğratmasını (ki bu durum ancak kusurlu bir yama, bir beceriksizlik ve kaba bir müdahale intibaı verirdi) talep etmek bütünüyle akıl dışıdır, bilakis O'nun işleri sessiz ve sakin bir yolda yürütmesi, hadiselerin kendi kendilerine suhuletle çözülmesini ve nihayetinde tatminkâr bir nihayete ermesini temin etmekte sanatını ve maharetini izhar etmesi evladır.

Nefis ve şahsi menfaat ya kördür yahut basiretsizdir, fakat bütün kâinatı sevk ve idare eden kudret öyle kaprisli, hırçın, sabırsız ve hislerine mağlup bir varlık değil, tarafsız, menfaat gütmeyen ve hiçbir şeye esir olmayan bir tabiat sahibidir.

Bununla beraber, fevkalade ahvalde bir "makineden inen tanrı" misali müdahalelerin zuhur ettiği vakidir,

Tanrı’nın adeta mucizevi bir surette sahneye çıkması, azılı günahkârların üzerine derhal intikamını indirerek yahut sadık kullarını kapıdaki tehlikelerden ya da tehditkâr şerlerden kurtararak kendini izhar etmesi gibi, aynı tecelli tabiat hadiselerinin gizli ve idrak olunamaz bir tarzda sevk ve idaresiyle de sıklıkla vuku bulur. Lakin teslim edilmelidir ki bu her zaman böyle cereyan etmez, zira ilahi inayetin bu dünyadaki devreleri ekseriyetle daha uzun, inkişafı ise daha yavaştır, nitekim ifadesinde bir miktar hürmetsizlik kokusu bulunmakla birlikte Euripides’in şu sözünde dendiği gibi,

"Tanrı ağırdan alır, zira tabiatı böyledir."

Menelaos, Orestes’e felaketleri esnasında Apollon’un kendisine herhangi bir yardımda bulunup bulunmadığını sorduğunda, Orestes, "Tanrı ağır ve mütereddittir, zira O’nun fıtratı böyledir" cevabını verir. Lakin malumat sahibi Doktor’un Euripides’in bu deyişini muayyen bir hürmetsiz temayülle itham etmesini haklı bulamıyorum.

"Tanrı ağır yahut mütereddittir ve tabiatı böyledir."

Zira bu durum Tanrı’daki bir gevşeklikten ve ihmalden değil, bilakis ya O’nun sabrından ve tahammülünden, insanların tövbe etmesini murat etmesinden ileri gelir, yahut Plutarkhos’un ima ettiği üzere O’nun kendi misaliyle bize sabrı öğretmesi içindir, veya her şeyin daha büyük bir ihtişam ve vekarla yürütülmesi gayesiyledir, yahut son olarak, tıpkı Plutarkhos’un böylesine kâfir ve dinsiz bir şahıs olmasına rağmen tiran Dionysios’un ansızın ortadan kaldırılmasının neden hikmete uygun düşmemiş olabileceğine dair bir sebep zikretmeye cüret etmesindeki gibi, hususi başka gerekçelerdendir.

Şair, kendi devrinin tanrılara hem mükafatlarında hem de cezalarında tehir ve ağırlık atfeden umumi kanaatine muvafık surette kelam etmektedir.

Eski müelliflerde bu kabil daha pek çok vecizeye rastlamak mümkündür ki hiç kimse onları tanrılara karşı saygısızlıkla itham etmeyi aklından geçirmez, buradan da tanrılara dair bu kanaatin halk arasında cari olduğu anlaşılmaktadır. Valerius Maximus şöyle der,

"İlahi gazap, kendi intikamına ağır adımlarla yürür."

Iuvenalis ise şöyle demiştir,

"Büyük olsa da, tanrıların gazabı muhakkak ki ağırdır."

Hususen Plutarkhos’un, mevzuyu bilhassa ele aldığı ve adet olduğu üzere tefekkürünü aydınlatmak gayesiyle kadimlerin bazı kelam ve misallerini öne sürdüğü, "Tanrı Tarafından Cezalandırılması Gecikenler Üzerine" başlıklı muayyen ve zarif risalesine müracaat edilmelidir.

Zira kadim Epikürcüler, bizzat Teistlerin kendi itiraflarına göre tanrılarının cürümleri cezalandırmada pek yavaş davrandığı savını ileri sürerek ilahi inayete tam da bu hüccetle hücum etmişlerdi.

Binaenaleyh Plutarkhos’un risalesinde cerhettiği fırka işte bu fırkadır, hem de bunu aklı başında ve idrak sahibi her insanın metin ve kuvvetli bulacağı hüccetlerle yapmaktadır. Hakikaten de o, İncil’in nurundan ve ilahi vahiyden mahrum bir kimsenin sırf aklın kuvvetiyle bu hususta varabileceği en uç noktaya kadar vasıl olmuştur.

Euripides’e dönecek olursak, tanrıların teamülüne uygun olarak Apollon’un ağır ve mütereddit olduğunu beyan ederken hürmetsiz yahut dinsiz bir niyet taşımadığı, onun Iupiter’e huşu içinde ibadet ettiği ve fakat aynı anda yardım getirmekte geciktiğini itiraf ettiği bir başka beytiyle kafi derecede sabittir,

"Ey Iupiter, uğradığım haksızlıklara nazar kılmakta çok geciktin, yine de vuku bulan şeyler için sana şükrederim."

Görünüşe göre Dr. Cudworth, bu meşhur trajedya yazarını Tanrı’ya ve dine karşı hüsnüniyet beslememekle itham edenlerden biridir.

Lakin böylesi bir zannın asılsızlığı, kanaatimce, Cambridge Üniversitesi’nin o büyük iftiharı Joshua Barnes tarafından, Euripides’in kendi neşrine önsöz olarak yazdığı tercüme-i halinde tatminkâr biçimde ifşa edilmiştir. Bu hususlarda bir hüküm verme selahiyetim varsa, şayet Euripides ve kadimlerden bazılarının Tanrı ve din hakkındaki sözleri yaşadıkları asrın kanaatleri ve ifade tarzı nazar-ı dikkate alınarak tartılsaydı, haklarında çok daha müspet bir kanaat hasıl olurdu. Lakin diğer cihetlerden ilim ve zekalarıyla temayüz etmiş kimi zatların, kadimlerin takvasını bizim kendi mefhumlarımıza ve ifade tarzlarımıza göre tartmalarına akıl sır erdiremiyorum, sanki onların tasavvurları ve eşyaya bakışları bizimkilerle tamamen birmiş ve muayyen kanaatlerden çıkarılabilecek neticeler bugün bize zahir olduğu kadar onlar için de bedihiymiş gibi hareket etmektedirler.

"Tanrı fasıklara cezasını ağır ağır ve uzun bir tehirin ardından indirir, ta ki intikam alma hususunda kendi misaliyle bizi her türlü vahşetten ve taşkınlıktan arındırsın."

Yine de fasık ve imansız kimseler, nihayetinde ve uzun vadede bu dünyada akıbetleriyle yüzleşmekten ve gerek bizzat kendi nefislerinde gerekse zürriyetlerinde ilahi hoşnutsuzluğun alametleriyle alenen damgalanmaktan ekseriyetle kurtulamazlar, nitekim şairin dediği gibi, "Kötülüğün, ardından aksak bir ayakla topallayarak gelse dahi, cezadan tamamen kaçabildiği pek nadirdir", ve putperestler arasındaki şu darbımesellerde olduğu üzere,

"Tanrıların değirmeni ağır döner, lakin sonunda un ufak eder."

ve, "İlahi adalet yün adımlarla usulca sokulur, lakin nihayetinde demir ellerle vurur."

Bununla birlikte, halin her daim böyle olduğunu da iddia edemeyiz, zira kötü niyetli kimseler bu dünya hayatında kimi zaman kesintisiz bir refaha nail olabilir ve üzerlerinde ilahi hoşnutsuzluğun hiçbir zahir alameti bulunmayabilir, lakin asil bir fazilete malik olanlar bu sebepten ötürü onlara haset etmeyecek, kendi hallerine de teessüf etmeyeceklerdir, zira gayet iyi bilirler ki, "Erdemli kimseye hiçbir şer dokunamaz, tıpkı kötü kimseye hiçbir hayrın isabet etmeyeceği gibi."

İyiler için hakikaten şer olan, kötüler için de hakikaten hayır olan hiçbir şey yoktur, dolayısıyla Tanrı’ya ve ilahi tedbire dair inançlarında sarsılmak şöyle dursun, her şeyin doğrultulup yerli yerine konacağı, mükâfat ve cezaların tarafsızca dağıtılacağı ölümden sonraki bir istikbal ölümsüzlüğü ve hüküm gününe dair kanaatlerinde daha da pekişirler. Bundan ötürü Plutarkhos’un şu sözü burada gayet yerindedir,

Bu iki şey, yani Kadir-i Mutlak İnayet ile insan ruhunun bekâsı veya ruhun ölümsüzlüğü arasında zaruri bir rabıta vardır, zira tek ve aynı akıl yürütme her ikisini birden teyit eder, ne de bunlardan biri diğeri bertaraf edilerek tek başına ele alınabilir.

Fakat kötüler hakkındaki hüküm derhal infaz edilmediği için işlerin idaresini kusurlu, ilahi tedbiri ise eksik bularak ayıplayanlar, hani tiyatro sahnesine kötü ve zararlı şahıslar çıktığında, bunlar bir müddet çalım satıp zafer kazanıyor göründü diye sabırsızlıkla oyun yazarına çıkışan ve vakit kaybetmeden kurguyu mahkûm eden seyircilere benzerler, oysa işlerin neticelenmesini bekleseler ve son perdeye kadar sabretselerdi, o vakit onların utanç ve kifayetli bir ceza ile sahneden çekildiklerini görürlerdi. Plotinos’un adlandırdığı üzere âlemin inkişafı, daha hakiki bir şiirdir, biz insanlar ise sahnedeki temaşa oyuncularıyızdır, bununla birlikte şiire kendimizden de bir şeyler katarız, fakat Kadir-i Mutlak Tanrı, bizim daha önce geçen payımızı, kendi ardından gelen hükmüyle daima ahenkli ve tutarlı bir mana teşkil edecek surette birbirine bağlayan mahir bir oyun yazarıdır ve nihayetinde her şeyin içinden kusursuz bir adalet ipliğinin geçtiğini, mükâfat ve cezaların hendesi bir nispette takdir edildiğini ayan beyan gösterecektir.

Son olarak, erdem ve imanın daha iyi talim edilmesi adına, bir yerlerde işlerin şüphe uyandıran ve kasvetli bir hâl alması bizatihi münasiptir.

Zira alt edilecek canavarlar olmasaydı Herakles de olamazdı, aynı şekilde karşılaşılacak bu kabil zorluklar, meselelerin girift düğümleri ve karışıklıkları, üzerimize hücum eden ayartmalar ve imtihanlar bulunmasaydı, erdem rehavete kapılır, imanın o müstesna lütfu da kendini talim edecek münasip vesilelerden ve gayelerden mahrum kalırdı.

İşte bu sebeple önümüzde böylesi bir ahval vardır ve bu dünya, adeta erdemin daha çetin olan kısmının icra edilmesi için kurulmuş bir sahnedir, bizler de burada görerek değil, iman ile yaşamak mecburiyetindeyizdir, zira o iman ki, ümit edilen şeylerin tözü, görülmeyen şeylerin delilidir, etrafımızdaki her şey karanlık ve kasvetli olduğunda dahi Tanrı’nın iyiliğine, kudretine ve hikmetine duyulan bir itimattır. Salih olan, imanıyla yaşayacaktır.

İnsan işlerinin sevk ve idaresine dair ilahi tedbire yöneltilen ikinci mülhit itirazı da böylece kâfi derecede çürütmüş bulunuyoruz.

Bununla beraber bu saha pek geniştir, tafsilatıyla izah edecek yerimiz olsaydı, hem bu hususlarda hem de diğer misallerde ilahi tedbiri müdafaa adına çok daha fazlası söylenebilirdi.

Bu sebeple, geriye kalanların ikmali için, hem âlemin nizamı hem de işleyişi hususunda ilahi tedbir adına müdafaalar kaleme almış olan diğer müelliflerin eserlerine, bilhassa da İlahi Diyaloglar’ın faziletli ve dirayetli yazarına okuyucunun dikkatini havale ederiz.

Yalnızca mülhitleri cerhetmekten ziyade, her şeyin mevcut olandan çok daha mükemmel olabileceğine çarçabuk hükmedip bunun üzerine Hristiyan inancımızın yegâne temeli olan ilahi iyilik sıfatını olanca şümulüyle sorgulamaya meyleden dindarların zihinlerini daha iyi teskin etmek gayesiyle birkaç mülahaza eklemekle iktifa edeceğiz.

Evvela şunu beyan ederiz ki, Tanrı’nın eserlerini takdir ederken, âlemin cüzlerini tek başlarına ele alıp ardından kendi zihnimizde çok daha latif şeyler tahayyül edebiliyoruz diye bütünün Sanatkârı’nı ayıplamamalıyız.

Tıpkı bir kimsenin, kâinatın yalnızca en alt ve en tortulu kısmı olan bu yeryüzüne nazar etmesi veya hisleri yok diye nebatatı, akılları yok diye hayvanları, cin yahut melek olmadıkları için insanları, tanrı olmadıkları yahut ilahi kemalden mahrum bulundukları için de melekleri kusurlu bulması gibi.

Bu kıyasa göre Tanrı, ya kendi zatı haricinde mutlak surette mükemmel hiçbir şey olamayacağından hiçbir şey yaratmamalıydı, yahut ölümlülükten ve beşeriyete musallat olan diğer tüm kötülüklerden azade, yalnızca yüksek mertebeden meleksi varlıkları yaratmalıydı, ya da Epikuros’un tanrılarının tahayyül edildiği gibi, ne uğultulu rüzgârların, ne alçalan bulutların, ne dondurucu ayazların, ne kavurucu sıcakların, ne gecenin, ne de gölgenin bulunduğu, lakin berrak ve bulutsuz esirin daima latif bir sükûnetle tebessüm ettiği o zevk ü sefa diyarlarında yaşayan böylesi hoş varlıklar vücuda getirmeliydi, halbuki bu tarzda yalnızca tek bir nevi (en mükemmel olanı) yaratılmış olsaydı, çeşitlilik noksanlığından ötürü dünyada hiçbir musiki ve ahenk vücut bulamazdı.

Fakat her şeyden evvel, bütünü, kendisine ait olan her şeye sahip kılınarak yapılabileceklerin en iyisi olup olmadığı bakımından, ardından da cüzleri, kendi muhtelif mertebe ve makamları dahilinde, o bütüne münasip ve muvafık olup olmadıkları cihetiyle ele almamız iktiza eder.

Bu husus Plotinus tarafından öyle yetkin bir surette vurgulanmıştır ki, onun kendi kelamından daha iyisini söylememiz kabil değildir,

Tanrı bütünü gayet güzel, noksansız, kâmil ve kendi kendine yeterli kılmıştır, her şey kendisiyle ve cüzleriyle dostane bir ahenk içindedir, bunların gerek daha asil olanları gerekse daha mütevazı bulunanları bütüne aynı derecede uygundur.

Binaenaleyh her kim cüzlerinden hareketle bütünü ayıplamaya kalkarsa, akıl dışı ve haksız bir muahezeci mevkiine düşer. Zira cüzleri tek başlarına değil, bütüne nispetle, onunla ahenkli ve ona muvafık olup olmadıkları zaviyesinden mütalaa etmemiz gerekir.

Aksi takdirde kâinatı değil, yalnızca onun müstakil olarak ele alınan bazı cüzlerini yermiş oluruz, bu durum bir kimsenin, insanın ilahi simasını ve çehresini tamamen görmezden gelip saçını yahut ayak parmaklarını ayıplamasına, ya da diğer bütün hayvanları bir kenara bırakıp yalnızca içlerinden en hakir olanına dikkat kesilmesine, veyahut diğer bütün insanları göz ardı ederek sadece en kusurlu hilkatteki Thersites’i dikkate almasına benzer.

Halbuki Tanrı’nın vücuda getirdiği şey tek bir varlık olarak bütündür, buna kulak veren kimse, onun kendisine şu tarzda hitap ettiğini işitebilir,

Kadir-i Mutlak olan Tanrı beni var etti ve ben O’ndan noksansız, kâmil ve hiçbir şeye muhtaç olmaksızın zuhur ettim, zira her şey benim içimde toplanmıştır, nebatat, hayvanlar, iyi ruhlar, faziletle mesut kılınmış insanlar, sayısız demon ve pek çok tanrı. Bende sadece yeryüzü envaiçeşit nebatatla ve hayvan çeşitliliğiyle donatılmış değildir, ruhun kudreti de en fazla denizlere kadar uzanıyor da o esnada bütün hava, esir ve semavat ruhtan bütünüyle mahrum ve canlı sakinlerden büsbütün yoksun kalmış gibi bir hal söz konusu olamaz.

Üstelik bendeki her şey hayrı arzular ve her mevcudat kendi kudreti ve tabiatı nispetinde ona erişir.

Çünkü bütün, o ilk ve en yüce hayra, muhtelif cüzlerimde hüküm süren tanrıların bizzat kendilerine, tüm hayvanlara, nebatata ve bende cansız gibi görünen her ne varsa hepsine bağlıdır.

Zira bendeki mevcudatın bir kısmı yalnızca varlıktan, bir kısmı ayrıca hayattan, bir kısmı histen, bir kısmı akıldan ve bir kısmı da aklın fevkindeki Akıl (Nous)’dan pay alır.

Lakin hiç kimse denk olmayan şeylerden eşitlik talep etmemelidir, parmağın görmesi değil gözün görmesi beklenir, parmak için parmak olmak ve kendi vazifesini icra etmek kâfidir.

Ve yine, daha sonra,

Tıpkı bir sanatkârın hayvandaki her cüzü göz yapmayacağı gibi, âlemin ilahi Logos’u yahut spermatik aklı da her şeyi tanrılar mertebesinde kılmamıştır, kıskançlıktan değil, kendi tenevvünü ve veludiyetini sergilemek maksadıyla bir kısmını tanrılar, bir kısmını demonlar, bir kısmını insanlar ve bir kısmını da daha aşağı mertebedeki hayvanlar kılmıştır. Bizler ise tablonun her yerine parlak renkler koymadı diye ressamı mahkûm eden hünersiz seyircilere benzeriz, oysa ressam renklerini her cüzün icabına göre tanzim etmiş, her birine kendisine münasip düşeni bahşetmiştir.

Yahut da oynanan oyundaki herkesin kral veya kahraman olmadığını, bazı uşakların ve kaba köylülerin de sahneye çıkarılıp kendi kaba üsluplarıyla konuşturulduğunu ileri sürerek bir komediyi veya tragedyayı kınayanlara benzeriz. Halbuki daha aşağı derecedeki bu cüzlerin tamamı çıkarılıp atılsaydı, manzume halindeki bu temsil ne kemale erer ne de zarif ve hoşa gider bir hüviyet kazanırdı.

Ayrıca, Tanrı’nın fiillerinin ve yarattıklarının, avamın tasavvuru ve tahayyülünün onlara biçtiği dar sınırları aşmadığı neticesine katiyetle varamayız, nitekim bu zihniyet alelumum kâinatı bulutların hemen üzerinde nihayete erdirir yahut en fazla, yekpare ve katı bir feleğe raptedilmiş sabit yıldızların, onun nihai seddi, kubbeli tavanı ve dönen muhiti olduğunu zanneder.

Bu kabil mesnetsiz faraziyelere dayanarak, âlemin çok daha geniş ve vasi kılınabileceği, bu sebeple de mevcut halinden çok daha mükemmel yaratılabileceği zannına kapılmaktan ise büsbütün imtina etmeliyiz.

Uzak âlemlerin mülhitçe sonsuzluğu fikrini kesinlikle reddediyoruz, nitekim cismani tek bir kâinatın, daha mütevazı görünen fakat mezkûr filozofun muradınca gerçekte hiçbir hududu ve nihayeti bulunmayan Kartezyen gayrimuayyen vüsatini de kabul edemeyiz.

Zira cismani âlemin, zaman bakımından olduğu gibi, cesamet noktasında da müspet bir sonsuzluğa kabiliyetsiz olduğuna kaniyiz, nitekim kendisine daha fazlası ilave edilemeyecek derecede büyük hiçbir cesamet yoktur. Bununla birlikte, güneşin hakikatte bildiğimiz cesametinin dörtte biri yahut yüzde biri nispetinde bir büyüklüğe sahip olduğunu tahayyül dahi edemeyeceğimiz gibi, bütün cismani kâinat da tahayyülümüzün onu içine hapsetmek istediği dar sınırları pekala fersah fersah aşabilir.

Yeni semavi hadiseler ile bunların üzerine bina edilen astronomi ve felsefedeki son ilerlemeler, üzerinde yaşadığımız bu hareketsiz yerkürenin dahi bir gezegen olduğunu, güneşin ise içinde döndüğü o girdabın merkezindeki bir sabit yıldız teşkil ettiğini öylesine muhtemel kılmaktadır ki, pek çok kimse haklı bir sezişle, bir iki yıl içinde etrafı tamamen dolaşılabilen şu yeryüzümüzden başka meskûn kürelerin de bulunduğundan, keza her biri kendi gezegenlerine malik birden fazla güneşin mevcudiyetinden şüphelenmiştir.

Bununla birlikte, bütün sabit yıldızların bizden olan mesafesi öylesine muazzamdır ki, yörünge dairesinin çapı bu yıldızların mevkiinde fark edilebilir hiçbir paralaks meydana getirmemektedir, buradan hareketle diğer sabit yıldızların da birbirlerinden aynı şekilde fevkalade uzak oldukları kuvvetle muhtemel görünmektedir, işte bu durum, cismani evreni bizim nazarımızda alabildiğine genişletmekte ve Lucretius’un tesmiye ettiği veçhile o "flammantia moenia mundi"yi, yani dünyanın alevden surlarını önümüzden kaçıp gitmeye mecbur bırakmaktadır.

İmdi, bütün bu nihayetsiz genişliğin heba olması, çöl yahut ıssız kalması ve şu küçük yer parçasından maada içinde Yaratıcısını tespih edecek hiçbir şey bulunmaması akla mugayirdir. Halaskârımız, "Babamın evinde kalacak çok yer vardır," buyurmaktadır. Ve Baruk da bunu teyit etmektedir.

Zira bu dünyanın kralları, emeklerinden ve öğütlerinden faydalandıkları kimseleri nasıl görkemli saraylarına kabul edip onlara orada rahat ve muhterem bir mesken temin ederlerse, sizler de bundan böyle Babamın o ebedi makamına öylece dahil olacaksınız.

Ve ben şimdi sizlere orada bir yer hazırlamaya gidiyorum.

"Ey İsrail, Tanrı'nın evi ne kadar büyüktür ve mülkünün sahası ne kadar geniştir, ulu ve nihayetsizdir, yüce ve ölçülemezdir."

Bizler bundan mutlak bir sonsuzluğu değil, yalnızca avamın kanaat ve tahayyülünü fersah fersah aşan muazzam bir vüsati anlarız.

Şunu da eklemeliyiz ki, insanlığın idaresi bakımından ilahi tedbirin tecellilerini ve bunun adaletini dosdoğru tartabilmek için, hem ileriye hem geriye, yani şimdiki zamanın yanı sıra sadece geleceğe değil, geçmiş zamana da bakmamız iktiza eder.

Bu kaide Plotinos tarafından da şu şekilde ortaya konmuştur, "Eski bilgelerin, ilahi tedbiri hakkıyla izah edebilmek için yalnızca geleceğe değil, geçmiş devirlere de bakmamız gerektiğini vazeden öğretisi de göz ardı edilmemelidir."

Doğrusu kendisi ve dindar olan diğer filozoflar, bu sözden bütün cüzi ruhların daha önce var olduğu bir hâli çıkarmışlar, bu ruhların başlangıçta Tanrı tarafından saf olarak yaratıldıklarını, fakat kendi iradelerini kötüye kullanarak bozulduklarını, bunun da genel olarak insanlığın bu hayattaki bozulmuş hâlini açıklayabilmek adına zaruri bir varsayım olduğunu kabul etmişlerdir.

Yalnızca bununla da kalmamış, aynı şekilde muhtelif insanların henüz kundaktayken dahi ahlak bakımından sergiledikleri farklı halleri ve buradaki çeşitli kaderlerini de buna dayanarak açıklamaya gayret etmişler, bütün bunları "daha önceki bir varoluş hâlindeki muhtelif tutumlarına" bağlamışlardır.

Hristiyan kelamcıları arasında da bu hususların her ikisinde mezkûr filozoflara muvafakat edenler eksik olmamıştır. Lakin umumun benimsediği Hristiyanlık, insan tabiatının fesadını izah etmek için yalnızca, herkesin saf yaratıldığı ve dolayısıyla sonradan onun düşüşüne ortak olduğu Âdem'de zımni bir nevi önceki varoluşu kabul etme noktasına kadar mutabıktır, ki bu sebepten ötürü hepimizin "fıtraten gazap çocukları" olduğumuz söylenmiştir.

Fakat kişilerin farklı vaziyetlerine ve bazılarının aleyhine işleyen çeşitli kaderlerine gelince, Hristiyan din bilginlerinin ekseriyeti bunu yalnızca gizli fakat adil bir ilahi tedbire bağlamakla iktifa etmişlerdir. Origenes de Kelsos'a karşı yazdığı üçüncü kitabında bu meseleyi bazen şu şekilde tevazuyla geçiştirir,

"Birçok kimse ta çocukluğundan itibaren öyle bir tarzda yetiştirilmiştir ki, şu veya bu sebeple daha iyi şeyleri düşünmeye asla fırsat bulamamıştır. Bu durumların sebeplerinin ilahi tedbirin hikmetleri dahilinde bulunması kuvvetle muhtemeldir, gerçi bunlar insanın idrakine kolay kolay sığmaz."

Fakat ilahi tedbire karşı arkada bekleyen üçüncü bir mülhit itiraz daha mevcuttur.

İtiraza göre, "Tek bir Varlığın, dünyanın uzak köşelerindeki her şeyi aynı anda müşahade edip nizam altına alması imkânsızdır, bu kabil olsa dahi, böylesi nihayetsiz bir meşgale o Varlık için fevkalade zahmetli ve zihin dağıtıcı olur, saadetiyle de katiyen bağdaşmazdı.

Üstelik karşı konulmaz bir kudrete sahip olan bir varlık, hiçbir şeye muhtaç olmadığı cihetle, başka herhangi bir şeyin hayrı ya da selametiyle alakadar olmazdı, zira her türlü inayet ve hüsnüniyet ancak muhtaçlıktan ve acziyetten neşet eder.

Binaenaleyh, böyle bir varlık diğer bütün şeyleri bütünüyle bir kenara bırakarak, tamamen kendi zatının ve kendi saadetinin lezzetiyle meşgul olurdu."

Buna verilecek ilk cevap şudur,

Her ne kadar kendimiz ve yaratılmış bütün varlıklar sınırlı bir idrake ve dar bir faaliyet sahasına sahip olsak da, sonsuz yetkinlikte, yani ne ilminde ne kudretinde hiçbir cihetle noksanlık bulunmayan bir Varlık olarak kabul edilen İlahiyat için de durumun aynı olması gerektiği neticesi buradan çıkmaz.

Bu düpedüz bir mağara putudur, zira insanlar Uluhiyeti kendi dar ölçüleri ve kifayetsizlikleriyle tartmaya kalkışmaktadır.

Ve hakikaten, şayet bizzat bütünüyle idrak edebileceğimiz şeylerin haricinde hiçbir şey var olmasaydı, bir Tanrı da olamazdı.

Şayet güneş canlı bir varlık olsaydı ve hayatı ışınları ve ziyasıyla aynı sahaya yayılsaydı, uzanan şualarının ulaştığı ve temas ettiği her bir madde zerresini görür ve idrak ederdi.

Oysa yaratılmış bütün varlıklar, bir bakıma Uluhiyetin şualarından ibarettir, dolayısıyla O'nun, kendi zatından taşan bu tecellileri ve sudurları bütünüyle hissetmemesi ve idrak etmemesi kabil değildir.

İnsanların kendileri dahi, hiçbir kargaşaya mahal vermeksizin, birbirinden uzak pek çok yerdeki işleri aynı anda çekip çevirebilir ve idare edebilirler, nitekim kendi zihnimizde de birbirini sıkıştırmadan yahut bize herhangi bir dağınıklık vermeden bir arada rahatça duran sayısız şey mefhumu mevcuttur. Bununla birlikte, aciz fanilerin zihinleri, daha önce öne sürülen şu husus mülahaza edilerek bir nebze rahatlatılabilir ve ferahlatılabilir, Kadir-i Mutlak Tanrı'nın her şeyi bizzat, aracısız ve meşakkatle yapması gibi bir zorunluluk yoktur, bilakis O, kendisini bu muhtemel külfetten azade kılacak ast hizmetkârlara ve icracılara pekâlâ malik olabilir.

Evvelemirde, hiçbir bilgiye ve hayvani şuura sahip olmaksızın, kâinatın maddesini yetkin bir zihnin planına yahut fikrine göre tanzim eden ve bütün hayvanların bedenlerini biçimlendiren yapay bir plastik tabiat mevcuttur. Daha önce bu yapay, nizamlı ve usullü tabiat üzerinde bu denli ısrarla durmamızın bir sebebi de buydu, ta ki ilahi tedbir, zihnin rehberliğinden mahrum hissiz maddenin yalnızca tesadüfi hareketlerinden neşet ediyormuşçasına, bu süfli âlemdeki her şey üzerindeki tesirinden mahrum bırakılmasın, ne de İlah'ın her şeyi, hiçbir tabii sebebin boyun eğen hizmeti olmaksızın, doğrudan ve mucizevi surette bizzat yaptığı zannedilsin, zira böylesi bir durum biz fanilere yalnızca zoraki değil, aynı zamanda zahmetli, külfetli ve ağır bir meşgale gibi görünürdü. Nitekim Platon da Tanrı'nın dünya nizamında kendisine tabi kılarak istifade ettiği, basiretli, yani yapay ve intizamlı bir tabiatın belirli sebeplerinin varlığını ikrar etmiştir.

Bunun yanı sıra, hayvanlara nakşolunan ve onların da edilgin kaldığı, hem kendi iyilikleri hem de kâinatın hayrı namına onları ya idrak edemedikleri yahut ehemmiyet vermedikleri gayeler doğrultusunda hareket etmeye sevk eden içgüdüler de eşyanın bizzat kendi içine dercedilmiş, ilahi tedbirin hizmetkârı ve icracısı olan o ilahi kanunun bir başka cüzüdür.

Bütün bunların fevkinde, İlah'ın gözleri ve elleri mesabesinde olan, beşeriyete, cümle dünyevi ahvale ve tabiatın işlerine nezaret etmek üzere tayin edilmiş, her birine muhtelif ve müstakil vazifeler ile eyaletler taksim olunmuş, bilen ve anlayan başka hizmetkârlar, yani demonik yahut meleki varlıklar da vardır.

Platon bu hususta da şöyle buyurur, bütün âlemi idare eden yüce Tanrı tarafından, içindeki muhtelif şeylerin ve kısımların tamamına, hatta bunların en küçük taksimatına varıncaya dek nezaret etmek üzere tayin edilmiş muayyen yöneticiler yahut reisler vardır.

Bütün bu tali sebepler, bazen fevkalade surette müdahalede de bulunabilecek olan Kadir-i Mutlak Tanrı'nın bizzat kendi basiretli nazarı tarafından daimi surette teftiş edilir ve gözetilir.

Binaenaleyh, sırf İlah'ın istirahatini temin etmek ve O'nu meşguliyetten azade kılmak maksadıyla, bazılarının yaptığı gibi Kadir-i Mutlak İnayeti yalnızca birkaç büyük meseleyle sınırlandırmamıza ve hapsetmemize lüzum yoktur, bilakis onu büyük yahut küçük ayırt etmeksizin her şeye teşmil edebiliriz ve teşmil etmeliyiz de.

Filhakika, küçük ve cüzi olana itibar edilmeksizin, dünyanın büyük işleri de layıkıyla tanzim olunamaz, nitekim mimarların da ikrar ettiği üzere, küçük taşlar olmaksızın büyük taşlar bir yapıda layıkıyla bir araya getirilemez.

Ordu kumandanları, aile reisleri, gemi kaptanları yahut zanaatkârlar da büyük işlerin yanı sıra küçük şeylere de dikkat etmeselerdi, kendi vazifelerini gereği gibi ifa edemez ve işlerini layıkıyla icra edemezlerdi.

Mezkûr filozofun da buyurduğu veçhile, şu halde Kadir-i Mutlak Tanrı'yı, fani sanatkârlardan daha ehliyetsiz addetmeyelim, zira onlar aynı sanat marifetiyle büyük işleri olduğu kadar küçük şeyleri de tanzim edebilirler, dolayısıyla O'nun da kayıtsız ve ihmalkâr olduğunu farz etmeyelim.

Yine de Kadir-i Mutlak İnayet’in dünyadaki başlıca alakası ve meşgalesi ruhların idaresi, yahut akıl sahibi varlıkların hükümetidir; nitekim Platon bunu şu veciz ifadeyle özetlemiştir, "Bütün varlıkların en yüce Yöneticisi için daha iyi ruhları daha iyi makam ve ahvale, daha kötü olanları ise daha kötü olanlara nakletmekten başka bir iş kalmamıştır"; yahut daha sonra eklediği üzere, dünyadaki herkesi erdemi kötülüğe karşı muzaffer ve galip kılacak surette tanzim etmekten gayrı bir vazife yoktur.

Platon burada, Tanrı’nın yalnızca büyük meselelerle ilgilenip küçükleri ihmal ettiğini zannedenlere karşı delil getirmektedir.

Böylelikle fanilerin yavaş ve noksan zihinleri, İnayet’in Ulûhiyet için zahmetli, meşakkatli ve dikkati dağıtan bir şey olmadığı hususunda tatmin bulabilir. Lakin akıl sahibi hayvanlarda daralmış nefs sevgisinden daha yüce bir hayat pınarı bulunmadığı, her türlü hüsnüniyet ve inayetin yalnızca muhtaçlıktan ve acziyetten neşet ettiği, hiçbir varlığın bizzat muhtaç olduğu şey haricinde bir başkasının esenliğiyle alakadar olmadığı ve nihayet karşı konulmaz derecede kadir olup hiçbir şeye muhtaç olmayan bir mevcudun hiçbir surette lütuf beslemeyeceği ve hiçbir şeyin hayrı ve esenliğiyle ilgilenmeyeceği iddiası, Ateistlerin inine ait bir başka puttan ibarettir; yalnızca onların fena tabiatına, alçalmış zihinlerine ve kaba ahlaksızlıklarına delalet eder.

Aynı hüküm onların şu diğer düsturu için de geçerlidir, Mükemmelen mesut olan bir zat hiçbir meşgaleyle uğraşmaz, yalnızca kendi rahat ve sükûnetinin tadını çıkarır; oysa bizler için bu hiçbir işe sahip olmama hâlinden daha sıkıntılı bir şey yoktur ve Ulûhiyet’in yahut Mükemmel Varlık’ın faaliyeti, zatı kadar külfetsizdir. Sıradaki cevaplanması gereken husus ateist suallerdir; bunlar yalnızca üç tane olup tabii olarak şu sırayla ele alınmalıdır,

Evvela, "Şayet kendi zatının hazzı ile kâfi derecede mesut olan bir Tanrı yahut Yetkin Varlık var idiyse, niçin bir âlem var etmeye girişti?

İkincisi, şayet bir âlem yapması mutlaka icap ettiyse, bunu niçin daha önce yapmadı? Zira bu geç hâsıl oluş, sanki O sonsuz geçmiş çağlar boyunca daldığı uzun bir uykudan henüz uyanmış yahut zamanın akışı içinde yalnızlığından usanmış gibi görünmektedir.

Üçüncüsü ve nihayetinde, hangi alet ve edevatı vardı? Hangi makineleri yahut düzenekleri mevcuttu? Yahut bütün âlemin maddesini, bilhassa cisimsiz ise, nasıl harekete geçirebilirdi? Zira o takdirde her şeyin içinden geçip giderdi ve hiçbir şeyi tutamaz, hiçbir şeye raptedilemezdi."

Bu sebeple ilk suale cevabımız şudur,

Tanrı’nın âlemi yaratmasının sebebi, kendi taşan ve sirayet eden cömertliğindendir; ta ki O’ndan gayrı mesut olacak ve kendi varlığının tadına varacak başka varlıklar da vücut bulsun.

Plotinos bundan her ne kadar çekinmiş olsa da bu hakikat Tanrı’nın âlemi kendi celali ve şerefi için yarattığı fikriyle asla çelişmez, "Tanrı’nın tazim görmek için âlemi yarattığını söylemek gülünçtür; zira bu, heykeltıraşların ve beşerî sanatkârların hislerini O’na atfetmektir."

Lakin onun böyle söylemesinin başlıca sebebi, mezkûr filozofun âlemin Ulûhiyet’in iradesinden ziyade tabiatının zaruretinden neşet ettiğini düşünmesiydi.

Şu da bir hakikattir ki Tanrı âlemi sırf kudret ve maharetini teşhir etmek için değil, O’nun celalinin asıl ve hakiki mahiyeti olan iyiliğini bahşetmek üzere yaratmıştır; nitekim güneşin ışığı ve parlaklığı da onun celalidir. Lakin Ateist,

Eski Platoncuların hemen hepsi, Tanrı’nın âlemi ve sakinlerini, kendi iyiliğini ve yüce saadetini bahşedeceği başka varlıkların bulunması gayesiyle yarattığını telkin etmiştir. Bu kanaati, Timaios risalesinde Ulûhiyet’in âlemi yaratma saikini ele alırken şöyle buyuran Platon’un bizzat kendisinden almışlardır, "O iyiydi ve iyi olanda hiçbir şeye karşı asla haset uyanmaz; bu sebeple her şeyi kendine benzer kıldı." Platon bunu ve yaratılışa dair kanaatlerinin ekserisini kadim bir Pisagorcu olan Lokrisli Timaios’tan iktibas etmiştir.

Bununla birlikte, aynı lafızları kullansalar dahi, Platon’un bizzat kendi kanaati ile muahhar talebelerinin kanaati arasında azımsanmayacak bir ihtilaf mevcuttur. Zira Platon, Ulûhiyet’in o vakte dek kaba ve biçimsiz olan maddenin tanzim ve tertibine iradi olarak giriştiğini kabul etmiş, binaenaleyh evrenin inşasına kalkışırken kendi fıtri iyiliği tarafından sevk edildiğine haklı ve doğru bir surette hükmedebilmiştir.

Lakin onun sonraki talebeleri âlemin ezelden beri Tanrı ile birlikte mevcut olduğunu, ilahi tabiatın bizatihi zaruri bir suduru ve akışı olduğunu savunmuşlardır.

Bundan ötürü, Tanrı’nın âlemi yaratmaya iyiliği tarafından sevk edildiğini söylediklerinde, yalnızca ezelden beri iyiliğini başkalarına bahşettiğini kastederler. Bu öğreti kadim Hristiyan âlimlerine de fena gelmemiştir.

Hristiyan bir filozof olan Zacharias Mitylenaeus, De Opificio Mundi contra Platonicos adlı diyaloğunda, s. 182'de şöyle der, "Bilmez misin ki bu kâinatın inşasını ve meydana getirilişini ilk başlatan, ona riyaset eden ve onu idare eden şey bir zaruret değil, yalnızca O'nun cömertliğidir, dilerse dinle, bizzat senin Platon'un dahi bütün bu düzenin yegâne sebebinin bu olduğunu söyler, nitekim Timaios'unda da böyle ifade eder, ilh." İnsanların hangi gayelerle yaratıldığını tartıştığı De Resurrectione adlı eserinde, bâb 11, s. 174'e ve diğer hususların yanı sıra s. 178'de söylediklerine bakınız, "Pek açıktır ki Tanrı insanı ilk ve külli akla uygun olarak, bizzat kendisi için ve tüm sanatkârane eserde tezahür eden kendi cömertliği ve hikmeti uğruna yaratmıştır." Aziz Augustinus'u da buna ekleyiniz, Confessiones, lib. 13, cap. 2, ilh., s. 170, tom. 1, opp. ve De Civitate Dei, lib. 11, cap. 22, s. 219, tom. 7.

II.

Fakat zaman geçtikçe ilahiyatçılar, Tanrı'nın dünyayı kendi celali uğruna yarattığını ifade etmeyi tedricen bir itiyat haline getirdiler, doğru anlaşılıp izah edildiğinde bu akidede ne incitici bir yön vardır, nitekim birazdan göreceğiz, ne de uzun bir müddet boyunca herhangi bir itiraza sebebiyet vermiştir.

Buna karşı itirazların ileri sürülmeye başlanması ancak geçtiğimiz asırda vuku bulmuş, içinde bulunduğumuz asırda ise açıkça karşı çıkılarak reddedilmiştir. Dr. W. King, Kötülüğün Kökeni üzerine kaleme aldığı mahirane eserinde, cap. 1, sect. 8, s. 44'te şöyle yazmaktadır, "Dünyanın Tanrı'nın celali için yaratıldığının umumiyetle söylendiğini bilirim, lakin bu insan biçimci bir ifadedir.

Zira celal arzusu Tanrı'ya, tıpkı gazap, sevgi, intikam, gözler ve eller gibi atfedilir.

Binaenaleyh Kutsal Metin bize dünyanın Tanrı'nın celali için yaratıldığını talim ettiğinde, bundan ilahi sıfatların, yani kudret, cömertlik ve hikmetin, sanki O'nun bunları yaratırken bu sıfatları izhar etmekten başka bir maksadı yokmuşçasına O'nun eserlerinde açıkça parladığı ve sırf celal gayesi güdülmüş olsaydı dahi bu maksada bundan daha yetkin bir şekilde hizmet edilemeyeceği anlaşılmalıdır."

Bu izahat, yaygın ve kabul görmüş kanaatin oldukça makul bir şerhidir, yine de Tanrı'nın bu âlemi kendi celali uğruna vücuda getirdiği dogmasının bütün manasını tüketmiş sayılmaz, nitekim Dr. Cudworth'ün tefsiri de eklenecek bir şey bırakmamış değildir. Lakin yeni mevzulara ve akidelere pek meraklı olan Bayle Cenapları, King'in bu kitabını ve ihtiva ettiği fikirleri tanzim, tashih ve tavzih etmeyi deruhte ettiğinde, ilahiyatçıların kabul görmüş telakkilerine hücum etmek için bu fırsata hevesle sarılmış ve Tanrı'nın bu dünyanın inşasında kendi celalini gözetmiş olduğunun hiçbir surette söylenemeyeceğini ileri sürmüştür, her ne kadar devamında, şayet Kutsal Yazılar böyle söylüyorsa aklın sesine kulak asmayıp ilahi otoriteye itaat etmemiz gerektiğini ilave etse de, Réponse aux questions d'un Provincial, tom. 2, cap. 74, s. 71-74.

O, Tanrı'nın hiçbir şeye muhtaç olmadığını, O'nun saadetinin artmasının da eksilmesinin de kabil olmadığını, buna karşılık bir işe kendi celali uğruna girişen kimsenin saadetinin ve celalinin ya ziyadeleşmesini ya da muhafazasını arzuladığını, celal arzusunun insanlarda dahi fena bir haslet olduğunu ve binaenaleyh yüce Ulûhiyete çok daha yakışıksız düşeceğini, netice itibarıyla Tanrı'nın azametine ve kemaline halel getirmemek adına bu akideyi kamilen terk etmemiz icap ettiğini iddia eder.

Onun bu mütalaası, Tanrı'nın celalinin insanlar arasında ikame edilmesine matuf göründüğünden, diğer ilkelerine pek de hayranlık beslemeyen kimselerin zihinlerinde dahi kendine yer bulmuştur.

Buna mukabil ilahiyatçılar, mekteplerinde kabul görmüş akideyi müdafaa etmekten geri durmamış, Tanrı'nın bu kâinatı kendi celali uğruna yarattığını kabul etmenin hakikate olduğu kadar akla da harfiyen muvafık olduğunu iddia etmişlerdir, yine de bunu yaparken hepsi aynı yolu takip etmemiştir, bu hususta mümtaz âlimlerin serdettiği hüccetler mukayese edildiğinde bu durum derhal aşikâr olacaktır, J. Christoph. Wolf, Manichaeismus ante Manichaeos, sect. 8, sect. 12, s. 343, ilh., Christ. Eberh. Weismann, Diss. secunda de Providentia Dei circa Malum, sect. 11, s. 49 ve Fr. Simon Loefler, Explanatio Parabola de Operariis in Vinea, sect. 111, s. 284.

Şimdi başkaları tarafından halihazırda serdedilmiş olan hususları bir kenara bırakacak ve bu mesele hakkındaki kendi kanaatimin muhtasar bir izahıyla iktifa edeceğim.

III.

Tanrı'nın dünyayı kendi celali uğruna yarattığını iddia edenlerin ne otoriteden ne de delilden yana bir eksikleri vardır.

Başkalarının da evvelemirde işaret ettiği üzere, bunlara en mühim otoriteyi sağlayan, Efesliler 1, 12, 14'te ve başka yerlerde insanların Tanrı tarafından kurtuluşa çok önceden takdir edildiğini bildiren Aziz Pavlus'tur, "O'nun lütfunun celalinin övgüsü uğruna."

Bu kelamın bir benzeri olarak, dünyanın "Tanrı'nın celalinin övgüsü için" vücuda getirildiği neden söylenmesin? Hilkatin gayesinden bu minvalde bahsedenlerin delillerden mahrum olmadığı, Hristiyan babalarının kendi sözlerine atfettikleri kuvvet ve mana izah edildiğinde derhal vuzuha kavuşacaktır.

Tanrı'nın dünyayı kendi celali uğruna yarattığı akidesini müdafaa edenler, Ulûhiyetin sırf övgü ve celal sevdasıyla harekete geçtiğini ve O'nu bu eseri vücuda getirmeye sevk eden saikin bu olduğunu tahayyül edecek kadar beyhude ve gafil değillerdir.

Bayle onların meramını sahiden de böyle anlamıştı, lakin bunu, zihinlerine böylesi bir düşünce asla girmemiş olan tüm bilge kişilere muhalefet ederek yapmıştı.

Yalnızca bir methiyeciler ve hayranlar alayı kazanmak gayesiyle Tanrı'nın herhangi bir iş tutabileceğini düşünecek kadar alçakça bir Tanrı tasavvurunu zihninde barındıran kişi, Hristiyan cemaatinden ebediyen sürülmeyi hak ederdi.

İlahiyatçıların ekserisi ise, bilakis, söz konusu öğretiyi şu sözlerle izah ederler, "Tanrı âlemi kendi izzeti için, yani kendi hikmetini, iyiliğini ve kudretini izhar etmek maksadıyla yaratmıştır."

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki izzet kelimesi, Tanrı'nın o izzetin neşet ettiği yetkinliklerine delalet eder ve binaenaleyh bütün dillerin teamülüne uygun olarak bu kaziyyede, sebep yerine netice zikredilmiştir.

Zira ilahi meziyetlerin bilinmesinin zaruri bir neticesi, Yüce Varlık'ın şerefi ve izzetidir.

Şu halde bu kaideyi kabul etmek istemeyenlerin, Tanrı'nın evreni insanların zihinlerine kendi yüce kemalatına dair fikirler nakşetmek için yaratmadığını ispat etmeleri icap eder, yoksa izzet kelimesi üzerine beyhude münakaşalar çıkarıp lafızlar hakkında faydasız kavgalara girişmeleri değil.

Lakin ilahiyatçıların bu dünyanın yaratılış gayesi yahut maksadına dair benimsedikleri doktrinin, bütünüyle itiraz kabul etmez ve Yüce Varlık'a fevkalade layık bir anlama kabiliyeti olduğu, şimdi arz edeceğimiz hususlardan belki de daha vazıh bir şekilde anlaşılacaktır.

TANRI DÜNYAYI YARATTI

Hiç akıl sahibi mahluk yaratılmamış olsaydı, bu ya İlah'taki aciz bir kısırlıktan ya da haset dolu, dar ve kısır bir hodkâmlıktan, yahut lütufkârlık noksanlığından ileri gelmiş olurdu, ve

IV

Tanrı insanları ve akıl sahibi varlıkları, her şeyden önce kendi iyiliğinin hazinelerini bahşedebileceği ve hem bu hayatta hem de ahirette mesut kılabileceği kimselere malik olmak maksadıyla yarattı.

Lakin akıl sahibi varlıklar, izahı pek az bir cehd gerektireceği üzere, kendi müelliflerini ve yaratıcılarını bilmedikçe ve O'nun kemalatına layık bir surette O'na ibadet ve hürmet etmedikçe, ne bu hayatta ne de gelecekteki bir hayatta hakiki saadete ortak olamazlar.

Teba ancak hükümdarlarının hikmet ve azametinden tam manasıyla haberdar olduklarında ve onun hikmetle ve adaletle vazettiği kanunlara itaat ettiklerinde mesut addedilirler, tıpkı bunun gibi, nevibeşerin necatı ve saadeti de, hem Tanrı'nın kemalatını görüp hem de bunlar vesilesiyle O'na hürmet ve tazim göstermeye sevk edilmedikçe kemale eremez.

Bundan ötürüdür ki Tanrı, nevibeşerin necatını murat ettiğinde, onlardan kaçınılmaz olarak kendisini tanımaya ve layıkıyla ibadet etmeye gayret göstermelerini talep ve iktiza etti, binaenaleyh O'nun insanları kendi izzeti için yarattığı, yani onları kendi ibadet ve hürmetlerini kabul buyurmak maksadıyla vücuda getirdiği haklı ve doğru bir surette söylenmiştir.

Zira onlara yönelik nihayetsiz muhabbetinden ötürü, onların kendi hakkında doğru bir marifetle donanmalarını ve kendisine layık olduğu ibadet ve tazimi sunmalarını irade etmemesi kabil değildir, nevibeşerin hakiki necatı da bundan hasıl olur.

Aynı husus, yaratılışın nihai gayesi hakkında da haklılıkla serdedilebilir.

Tanrı dünyayı, insanlar onda saadetle yaşasınlar ve bedenin çözülüşünden sonraki daha hayırlı bir hayata hazırlansınlar diye şekillendirdi.

Fakat sahih bir Tanrı marifeti olmaksızın hiç kimse ne burada saadetle yaşayabilir, ne de gelecekteki saadetinden emin olabilir.

Ve yine, hiç kimse zihninde, sözünde ve amelinde aynı zamanda Tanrı'yı tesbih ve tebcil etmeksizin O'nu hakikatiyle bilemez.

Bu sebeple Yüce Varlık'a, dünyayı sakinlerinin onu temaşa ettiklerinde Yaratıcı'nın celalini ve kemalatını derhal idrak edebilecekleri şekilde tertip ve inşa etmek yaraşırdı, bunu yapmakla âlemi aynı zamanda kendi izzeti için vücuda getirmiştir ki bu da kendi marifetiyle ayrılmaz bir surette bağlıdır. Bu izahat Aziz Pavlus tarafından fevkalade teyit edilmektedir, Romalılar, birinci bap, on dokuzuncu ayet ve devamı, der ki, Tanrı kemalatını kavimlere bildirdi, zira yirminci ayet uyarınca, bu görünen âlemin temaşasından O'nun kudreti ve uluhiyeti yahut bana göre son kelimenin çevrilmesi gerektiği şekliyle hikmeti, onlar tarafından vazıh bir şekilde anlaşılabiliyordu.

Hemen akabinde ilave eder ki, bu marifet Tanrı'nın hamd ve tebciline yol açmalıydı, lakin kavim vazifesini unuttu, yirmi birinci ayet, "Çünkü Tanrı'yı bildikleri halde O'nu Tanrı olarak yüceltmediler, şükretmediler, aksine batıl hayallere kapıldılar."

Tebasının kendisi ve idaresi hakkında yüksek bir kanaat beslemesinin nizam-ı âlemin menfaatine ziyadesiyle muvafık olduğunu müşahede eden adil ve bilge bir melik, bu kanaati onların zihinlerine aşılamak için elinden gelen her şeyi yapmalıdır.

Benzer şekilde, insanların necatının her daim kendi izzetiyle iktiran ettiğini bilen İlahi Yaratıcı'ya, fazileti ve azameti herkese zahir olsun diye evreni tanzim ve tertip etmek yaraşırdı.

O, insanlar arasında kendi namına bir izzet arzulamaz, ne övgülerimize ne de ibadetimize muhtaç yahut teşnedir, lakin bizim necatımız uğruna, yalnızca kendi inayeti ve sevgisinin rehberliğinde her şeyi öyle idare ve sevk eder ki, izzetinin aşikâr olmaması mümkün değildir.

Hal böyle olunca, "Tanrı dünyayı iyiliğinin semerelerini başkalarına aktarmak gayesiyle yarattı" kaziyyesi ile "onu kendi izzeti için yarattı" kaziyyesi, birbirine mugayir olmak şöyle dursun, tam bir ahenk içindedir ve yekdiğerini teyit eder.

Tanrı, insanları ve dünyayı kendilerine ihsanda bulunabileceği kimselere malik olmak gayesiyle yaratırken aynı zamanda kendi izzetini tesis etmiş, ve izzetini âlemde sergileyip izhar ederken de aynı zamanda nevibeşerin necatını temin etmiştir.

V

Eğer yanılmıyorsam bu, J. Le Clerc'in muhterem doktorun işbu pasajını şerh ederken benimsediği görüşten pek de farklı değildir.

Dünyanın Neden Yaratıldığı Zamanda Yaratıldığına Dair

Cudworth, tam ve doğru bir ifadeyle şöyle der, "Tanrı, diğer tabiatları yalnızca en yetkin olan kendi tabiatına uygun hareket edebilmek gayesiyle yaratmıştır.

Tanrı’nın bütün fiillerinin kendisine irca edilmesi gereken ilke budur.

Zira hiçbir şey O’nu kendi yetkinliklerine aykırı bir şey yapmaya zorlayamayacağı gibi, hiçbir şey de O’nun bu yetkinliklere uygun olarak işlemesine mani olamaz.

Bununla birlikte Kutsal Yazılar bize Tanrı’nın bazen kendi celali için eylediğini ve eylemiş olduğunu bildirir, bu durum, yaratılmış şeylerin övgü ve hayranlığını kazanmanın O’nun birincil saiki olduğu şeklinde anlaşılmamalıdır, zira insanlar arasında Tanrı’nın celali dedikleri şey işte budur, Kutsal Yazıların muradı şudur ki, O kendi gayesini gözettiğinde veya aynı anlama gelmek üzere kendi yetkinliklerine uygun eylediğinde, aklını doğru kullanan bütün akıl sahibi varlıkların övgü ve hayranlığını zaruri olarak kazanır.

Dahası Tanrı, insanlardan kendi ululanmasını ve övülmesini zaruri bir vazife olarak talep eder, bu durum O’nun onların övgülerine muhtaç olmasından veya saadetinin başkalarının övgüleriyle artabilmesinden ötürü değil, insanların kendilerine bahşettiği aklın gerektirdiği şeyi yapmaları ve bu vesileyle bizzat mesut olmaları içindir.

Zira lüzumu halinde kolayca ispatlanabileceği üzere, hiçbir insan yahut insan topluluğu, Tanrı’ya hakkı olan hürmeti göstermedikçe hakiki saadete eremez.

Netice itibarıyla, kendi celali için eylemek ile başkalarının ilahi inayete ortak olması gayesiyle eylemek, birbiriyle katiyen çelişmeyen iki gayedir." İlahiyatçıların doktrinlerini tenkit etmeyi uygun bulanlar, her şeyden evvel onların muradını araştırmalı ve kendilerini onların ıstılahına alıştırmalıdır.

Fakat günümüzde, kabul görmüş fikirlere karşı en cüretkar ve şiddetli hücumlarda bulunanlar, kullandığımız kelimelerin hakiki manasından dahi bihaber olanlardır.

Malumatlı Doktor’un kanaatini yeterince vazıh ifade edemediğini mülahaza ediyorum, bu sebeple bunun muhtasar bir izahını sunacağım.

Bana öyle geliyor ki kendisi şu şekilde akıl yürütmektedir, "Ezeli ve başlangıçsız olan her ne ise, aynı zamanda en yetkin olmak mecburiyetindedir.

Zira bütün bir ezeliyetten beri mevcudiyetini sürdüren bir şeyin neden bütün yetkinliklerden pay almadığına dair herhangi bir illet tasavvur etmek imkansızdır.

En yetkin olan ise, zaruri olarak hudutsuz ve her bakımdan sonsuz olmalıdır.

Çünkü muayyen hudutlar dahiline hapsedilmiş her şey, daha büyük ve daha kudretli bir illet tarafından sınırlandırılmıştır ve mutlak manada yetkin değildir. Ancak dünya sonsuz olamaz, zira zatı icabı böyle bir kabule manidir, zira hiçbir büyüklük, kendisine bir şey eklenemeyecek derecede azamet kesbedemez. Binaenaleyh dünya ezeli de olamaz. Şayet ezeli olsaydı aynı zamanda sonsuz olurdu ki bu onun tabiatına aykırıdır, hem de en yetkin olurdu ki bu da aşikar bir batıldır."

Teessüs etmiş iyilik, bunların her ikisi de yetkin bir Varlık ile bağdaşmaz. Fakat bu hüccet mezkur ateistlere karşı şu şekilde tersine çevrilebilir,

Varlığımızın son bulması yahut hiçliğe dönmemiz bize ne zarar verir?

O halde bu ateistler de tıpkı diğerleri gibi neden ölmek hususunda bu kadar isteksizdirler? Lakin hemen ardından şunu ileri sürerler, Tanrı’nın bu inayeti zamansız ve ezelden beri mevcut olduğuna göre, dünya neden daha evvel yaratılmadı?

Fakat bu sual iki farklı manada ele alınabilir, ya "Tanrı ve O’nun inayeti ezeli olduğuna göre, dünya neden ezelden beri mevcut değildi?" yahut ikinci olarak,

"Şayet dünya ezelden beri mevcut olamaz idiyse dahi, buna rağmen neden daha evvel değil de bu kadar yakın bir zamanda yaratıldı?" Bu her iki sualde de atomcu ateistler, dünya nizamının ezelden beri var olmadığını, bir başlangıcı olduğunu peşinen kabul etmektedirler.

Şimdi biz deriz ki, dünyanın ezelden yaratılmamış olmasının sebebi, ilahi iradedeki herhangi bir inayet noksanlığı değil, bilakis meselenin bizzat kendi zatındaki mutlak imkansızlıktır, yahut böylesi nakıs bir mevcudun zarureti ve iktidarsızlığının buna mani oluşudur.

Zira kendi adımıza itiraf etmeliyiz ki, dünyanın ezelden beri var olması mümkün olsaydı, muhakkak öyle olurdu fikrine meylimiz vardır. Nitekim Philoponos da, Proklos’un dünyanın ezeliyetine dair delillerini cerhederken kendi kanaatini tastamam bu şekilde izhar eder, başka türlü değil, "Bizler dahi dünyanın ezeli olmadığını varsayarken, bunu Uluhiyet’in ne inayetindeki ne de kudretindeki bir noksanlığa atfederiz, bunu yalnızca meselenin kendi zatındaki imkansızlığına hamletmekteyiz."

Burada, devam eden satırlarda, dünyanın ezeliyetinin imkansızlığına dair iki yönlü bir izah getirir, "İlkin, çünkü fiilen sonsuz olup da, dünyanın geçmiş bütün müddetinde olduğu gibi baştan sona katedilmiş hiçbir şey var olamaz, ikincisi ise, bir başkası tarafından yapılan yahut ondan gayrı bir şey olarak vücuda getirilen, kendisini var edenle eş-ezeli olamaz." Burada Hristiyan olan Philoponos’un, Tanrı’nın Oğlu’nun ezeli doğumuna karşı çıkmayı kastetmediği, yalnızca Tanrı tarafından layıkıyla yapılmış yahut yaratılmış hiçbir şeyin ve bizzat Tanrı olmayan hiçbir şeyin ezelden beri yahut başlangıçsız olamayacağını teyit etmeyi murad ettiği muhtemeldir.

Ve şimdi görüyoruz ki, ilahi hilkatin yeniliğine karşı ileri sürülen, sanki Tanrı ezelden beri ya uyumuş yahut nihayetinde evvelki yalnızlığından bir usanç duymuş gibi takdim edilen bu mülhidce itirazlar, kendi kendilerine tamamen zeval bulup hiçliğe karışmaktadır. Lakin sualin ikinci manasına gelince,

"Dünyanın ezelden beri var olması katiyen kabil değil idiyse dahi, neden daha evvel değil de bu kadar yakın bir zamanda yaratıldı?"

Bunun abes bir sual olduğunu söylüyoruz, zira hem zaman dünya ile birlikte yaratılmıştır ve zamandan önce herhangi bir "daha önce" yahut "daha sonra" mevcut değildi, hem de bir başlangıcı olan her ne varsa, zorunlu olarak bir vakitler yalnızca bir günlük olmak durumundaydı.

Bundan ötürü dünyanın Tanrı tarafından zaman içinde, tıpkı şu anda olduğu gibi, bir vakitler beş veya altı bin yaşında ve daha fazla olamayacak surette yaratılmamış olması imkânsızdı. Bu cevap, muhterem Doktor tarafından evvelce müdafaa edilmiş ve tarafımızdan da desteklenmiş olan, ebediyetin her türlü ardışıklıktan münezzeh, sabit, istikrarlı ve hareketsiz olduğu akidesine dayanmaktadır.

Şüphesiz, bir ateist ebediyetin tabiatının bu minvalde olduğunu kabul eder ve buna rağmen Tanrı’nın dünyayı niçin daha önce yaratmadığını sormaya devam ederse, kendi cehaletini açıkça ele verir ve bahsettiğimiz dogmayı layıkıyla kavramadığını gösterir. Zira ebediyette hiçbir zaman sırası bulunmadığından, evrenin başka bir zamanda değil de filanca zamanda niçin inşa edildiğini araştırmak ahmakça ve beyhudedir.

Zira böylesi bir izahat talep eden kimse, hakikatte, zamanın vuku bulmasından evvel niçin var olmadığını öğrenmek arzusundadır, ki bu da bedahetle abes ve gülünçtür.

Bu sual, kendi çağımızda meşhur G. Wil. Leibniz tarafından da hemen hemen aynı minvalde cevaplandırılmıştır.

Lakin yukarıda gösterdiğimiz üzere, kanaatimce gayet hakiki olmasına rağmen, Tanrı’nın düşmanları kadar pek çok dostu da bu ebediyet akidesini tasvip etmediğinden ve dahası hiçbirimizin zihni ebediyet mefhumunu her türlü ardışıklıktan tecrit edebilecek surette teşekkül etmediğinden, pek çok kimsenin bu cevabı mezkûr müşkülatı tamamen bertaraf etmemiş sayacağından hiç şüphem yoktur. İnsanların ekseriyetinin, duyulardan uzak meseleler bahis konusu olduğunda sergilediği zaaf hayret vericidir, bu sebeple avama hitap eden cevaplar, ne kadar sağlam ve temelli olursa olsun, felsefi delillerden ziyade onlar nezdinde daha makbul tutulur. Nitekim Arminius fırkasının kurucuları tarafından reddedilen ardışıksız bir ebediyet akidesini tasvip etmeyen J. Le Clerc, bu suali halletmek için başka bir yol tutmuştur.

O, bu münakaşada bu dünyadan evvel hadsiz hesapsız dünyaların zaten mevcut olduğunu, en azından hiçbir ateistin bunun aksini ispat edemeyeceğini ve bu faraziye kabul edildiğinde zihnin adeta sonsuzluk mefhumuyla istila edilerek Tanrı’nın bu dünyayı niçin daha önce yaratmadığı sebebini sormaktan vazgeçeceğini vazetmektedir.

Bununla birlikte, mezkûr gerekçe bana bütün ateist itirazları karşılamaya kâfi derecede muhkem yahut elverişli görünmemektedir.

Binaenaleyh, bu hususta bir münakaşa çıkaran herhangi bir kimseye, bu sualin baştan aşağı abes olduğunu ve ateistin daima öyle addedilmek istediği bilge bir adamın vasfına katiyen yakışmadığını belirten şu yalın cevabı vermeyi en doğru yol telakki ederim.

Zira bu dünyanın Tanrı tarafından yaratılmış olduğu ya kesindir, ya belirsizdir, yahut tamamen yanlıştır.

Ateist bu üç ihtimalden hangisini benimserse benimsesin, birkaç kelamla ahmaklığı mahkûm edilebilir.

Şayet dünyanın Tanrı tarafından yaratıldığına dair akidemizin batıl olduğunu iddia ediyorsa, fikrini akıl ve bürhan ile ispat etmelidir, zira bizzat kendisinin batıl saydığı bir şeyin illetleri hakkında başkalarıyla münakaşaya girişmesi ahmakça ve gülünçtür.

Şayet dünyanın yaratılışını şüpheli addediyorsa, meseleyi illetlerine getirmeden evvel bizzat şeyin kendisi hakkında münakaşa etmemiz icap eder.

Zira bir şeyin hakikaten mevcut mu yoksa uydurma ve muhayyel mi olduğunu bilmeden evvel, onun hasletlerini tahkik edecek ve başka vasıflarla değil de niçin bu vasıflarla mücehhez kılındığını soracak kadar mecnun kim vardır.

Cinlerin tabiatına dair birtakım ince sualler vazeden, ezcümle cinlerin mevcut olup olmadığını bilmediğini ikrar ettiği halde onların niçin her türlü bedenden mahrum bulunduğunu soran bir adamı tasavvur ediniz, böyle bir adamın akla tabi olduğu mu yoksa düpedüz saçmaladığı mı hükmolunacaktır.

Fakat bu kabilden bir münazaracı dünyanın yaratılışı hususunda hiçbir şüphe taşımıyor ve yine de Tanrı’nın bu işe niçin daha evvel girişmediğini bilmek istiyorsa, basiret noksanlığından ötürü onun haline acırım.

Zira bir kimsenin hakikaten Tanrı’yı, yani sonsuz derecede hikmet sahibi bir Varlığı ikrar edip de aynı zamanda kendisinin, yani aciz bir faninin, sonsuz hikmetin dünyayı niçin daha önce yahut daha sonra yaratmadığının sebeplerini tahkik etmeye muktedir olduğunu zannetmesi, pek de incelmiş yahut müdrik bir zihnin alameti değildir.

Herkes bilmelidir ki bu husus, hiçbir faninin hususi bir ilahi vahiy olmaksızın asla bilemeyeceği meselelerden biridir. Lakin Tanrı sükût etmektedir ve bu husustaki takdirlerine bizi vakıf kılmayı lütfetmemektedir.

O halde, bütün bu görünür âlemin ilahi kudretin eseri olduğunu bilmekle iktifa edip, Tanrı zihinlerimizi burada kuşatan karanlığı dağıtmayı murad edene dek, muhtemelen idrakimizin fevkindeki diğer hususlarda cehalet üzere kalmaya niçin rıza göstermiyoruz? Aziz...

Augustinus'un bu tür yersiz ve ısrarcı sual sahiplerini susturduğu sözler bana gayet yerinde ve münasip görünmektedir, De Diversis Quaestionibus, cilt 6, eserleri, s. 6, soru 28, "Tanrı'nın âlemi niçin yaratmak istediğini soran kimse, Tanrı'nın iradesinin sebebini sormuş olur. Oysa her sebep faildir.

Ve fail olan her şey, fiile dökülenden daha büyüktür. Fakat Tanrı'nın iradesinden daha büyük hiçbir şey yoktur. Binaenaleyh onun sebebi araştırılmamalıdır."

MADDEYİ HAREKET ETTİRMEK ÜZERİNE

mekânsal bir hareket yahut dışsal bir itki (heterokinesis) olmayıp, öz-hareket (autokinesis) niteliğindeki bir fiil, yani tefekkür yoluyla vuku bulan fiildir.

Bundan ötürü, cisimsiz bir Tanrı'nın âlemin maddesini hareket ettirmesinin imkânsız olduğunu, zira onun içinden geçip gideceğini ve ona tutunamayacağını yahut onu kavrayamayacağını öne süren ateist vehmi akıl dışıdır, çünkü Tanrı maddeyi mekanik olarak değil, hayatiyetle ve yalnızca tefekkür yoluyla hareket ettirir.

Tefekkür eden bir varlığın, sırf böyle bir varlık olması hasebiyle, hiçbir alet yahut makineye muhtaç olmaksızın madde üzerinde fıtrî bir hâkimiyete ve onu hareket ettirme kudretine sahip olduğu, bedenlerimizi yalnızca irade ve düşünceyle hareket ettiren ve onlara her veçhile hükmeden kendi ruhlarımızdan dahi şüphe götürmez bir kesinlikle anlaşılmaktadır. Bütün âlemin maddesine riyaset eden kâmil bir zihin ise, cismani kâinatın tamamını, yalnızca irade ve tefekkür yoluyla, bizim kendi bedenlerimizi hareket ettirebildiğimizden çok daha karşı konulmaz bir biçimde ve nihayetsiz derecede daha büyük bir kolaylıkla hareket ettirebilir.

Ateist muhakemenin son başlığı menfaat bahsidir. Ve evvelemirde ateistler, genel olarak beşeriyetin ve tek tek her bir ferdin menfaatinin bir Tanrı'nın bulunmamasında, yani kendi iradesinden başka kanunu olmayan ve bu sebeple ölümden sonra dilediğini ebediyen cezalandırabilecek nihayetsiz kudrette bir Varlık'ın mevcut olmamasında yattığına ikna etmeye çalışırlar.

Buna ilk cevabımız şudur, şayet bir Tanrı varsa ve ruhlar ölümsüzse, herhangi bir kimsenin aksini düşünmesi bu durumu değiştirmeyecek, ateistlere vehmettikleri bu iki şerre karşı en ufak bir teselli dahi sağlamayacaktır.

Zira eşya inatçıdır, biz onları nasıl düşünürsek düşünelim yahut ne olmalarını temenni edersek edelim, ne iseler öyle kalacaklardır, insanlar ise yanılgılarını nihayetinde, belki de iş işten geçtikten sonra idrak edeceklerdir.

Temenni etmek ispatlamak demek değildir, bu yüzden ateistlerin menfaate dayalı bu argümanı, Tanrı'nın varlığına karşı hiçbir surette bir delil teşkil etmez, bu yalnızca aklı tutulmuş ateistlerin cahilane bir temennisinden ve beyhude bir arzusundan ibarettir.

ATEİSTLERİN ARGÜMANI

Bundan başka, ateistlerin bu temennisi, Kadir-i Mutlak Tanrı hakkındaki büsbütün yanlış bir tasavvura, O'nun mutlak kudret sahibi keyfî bir iradeden ibaret olduğu zannına dayanmaktadır, ki böyle bir şey hakikaten de hiç arzu edilir değildir.

Lakin defaatle beyan edildiği üzere, Tanrı'nın iradesi bizatihi mutlak kudret sahibi olan iyiliğin, adaletin ve hikmetin iradesidir. O'nun iradesi, kendisinden başka hiçbir gerekçesi bulunmayan salt bir irade değildir, bilakis kanunun, hakkaniyetin ve adaletin ta kendisidir, hükmeden, irade eden ve eyleyen to deon, yani "Olası Gerekliliğin Bizatihi Kendisi"dir.

Tanrı hiç kimseyi cezalandırmaktan haz aldığı yahut cezalandırılan kimselerin uğradığı kötülük ve ızdıraptan hoşnut olduğu için cezalandırmaz, bilakis aniatos, yani "büsbütün şifa bulmaz" olmayanlar için, onların iyileşmesi ve ıslahı gayesiyle "O'nun cezası bir devadır (iuris iatreia)", öyle ki bu cezanın menbaı ve pınarı, bizatihi cezalandırılan kimselerin kendi iyiliğidir.

Fakat şifa bulmaz derecede iflah olmaz olanlara tatbik edilen ceza, bütünün hayrı gayesini güder.

Dolayısıyla Tanrı'daki adalet sıfatı, iyilik sıfatıyla katiyen çatışmaz, zira adalet iyiliğin bir şubesinden yahut onun hususi bir tecellisinden ibarettir.

Tanrı'da iyilik ve adalet daima iç içe geçmiştir, ne O'nun iyiliği zaafiyetten doğan bir müsamahadır, ne de adaleti merhametsizliktir, bilakis O hem cezalandırırken iyidir, hem de mükâfatlandırırken ve ihsanda bulunurken âdildir.

Binaenaleyh, iyi olma yönündeki hakiki menfaatlerini terk edip artık yok olmaktan yahut hiçliğe karışmaktan başka hiçbir menfaatleri kalmamış olan böylesi ümitsiz ve iflah olmaz derecede kötü kimseler müstesna, hiç kimsenin menfaati Tanrı'nın ve ölümsüzlüğün bulunmamasında olamaz.

Bir Tanrı'dan mahrum olmak, bu dünyada ümitten mahrum kalmaktır, zira ateistlerin idrakten yoksun maddeye ve onun tesadüfi hareketlerine ne bir inanç beslemesi ne de ondan bir ümit beklemesi mümkündür.

Ve idrak sahibi bir varlık, şu an için kendisinden ne kadar büyük bir haz alırsa alsın, ölümsüzlük ve bu halin gelecekte de süreceğine dair bir teminat olmaksızın asla mesut olamaz.

Fakat ateistler, ölümsüz hiçbir şeyin bulunmadığı, bütün hayatın helak olup hiçliğe karıştığı ve dolayısıyla mutluluğun tabiatta varlığı olmayan bir nesne, salt bir uydurma ve kuruntu yahut fanilerin beyhude bir arzusu ve boş bir rüyası olduğu neticesine varırlar.

Bu sebeple, insanlığın her türlü ümidini böylesine açıkça kesip atan ve onları ebediyen mesut olmanın mutlak imkânsızlığı içinde bırakan bu faraziyenin doğruluğu, beşeriyetin menfaatine olamaz. Tanrı öyle bir varlıktır ki, şayet var olmadığı varsayılabilseydi dahi, kendini çaresizce kötülüğe kaptırmamış hiç kimsenin, hatta ateistlerin bile, varlığını bundan daha çok dileyeceği veya arzulayacağı başka hiçbir şey bulunamazdı. Bir Tanrı'ya inanmak, evrendeki mümkün olan her türlü iyiliğin ve yetkinliğin mevcudiyetine inanmaktır, şeylerin olması gerektiği gibi olduğuna ve âlemin, bütün nizamı muhtemelen bundan daha iyi olamayacak derecede güzel tanzim ve idare edildiğine inanmaktır.

Zira günah işleyebilirlik, kendi haline bırakılmış kusurlu ve cüz-i irade sahibi varlıkların zorunluluğundan neşet eder ve bu yüzden Kadir-i Mutlak'ın bizzat kendisi tarafından dahi hariç tutulamazdı, fiili günah belki cebir ve şiddet yoluyla engellenebilirdi ancak, her şey hesaba katıldığında, şüphesiz bunun bu şekilde zorla men edilmemesi bütünün hayrına en uygun olanıydı.

İyi bir insanın Ulûhiyet'ten umamayacağı hiçbir şey yoktur, varlığının kabiliyet kesbettiği her türlü saadet, gözün görmediği, kulağın işitmediği ve insanın kalbine henüz doğmamış olan şeyler dahi umulabilir.

Sonsuz derecede iyi ve kudretli bir Varlığın mevcudiyetinden ve bizzat kendi ruhlarımızın ölümsüzlüğünden ötürü önümüzde nihayetsiz ümitler uzanmaktadır, kendi hayatımızın kötülüğünden gayrı hiçbir şey bu ümitlere mani olamaz veya ket vuramaz.

Bir Tanrı'ya inanmak ve hayır işlemek, mümkün olabilecek en ümitvar, en neşeli ve en teselli verici iki şeydir.

Linus'un şu sözleri de bu maksatladır, "Her şeyi ummak gerekir, zira umulmayacak hiçbir şey yoktur, Tanrı için her şeyin kemale ermesi kolaydır ve imkânsız hiçbir şey yoktur."

Bu bakımdan, ateistlerin methiyelerini buralarda avazları çıktığı kadar terennüm ettikleri Demokritos ve Epikuros'a gelince, deriz ki, dünyada her ne kadar büyük bir gürültü koparmış ve son zamanlarda pek ziyade el üstünde tutulmuş olsalar da, hakikatte bir çift akılsız sofistten yahut nüktedan ahmaktan ve insanlığı yoldan çıkaranlardan gayrısı değillerdi.

Ve şimdi, doktrinlerini sivil hükümdarlara tavsiye etmeye ve onları teizmin yahut dinin kendi menfaatleriyle mutlak surette bağdaşmaz olduğuna ikna etmeye çalıştıkları son ateist argümana geliyoruz, bunun için öne sürdükleri gerekçeler şu üçüdür.

Birincisi, sivil hükümdar yalnızca korkuyla hüküm sürer, binaenaleyh, Leviathan'ın kudretinden ve korkusundan daha büyük bir kudret ve korku mevcutsa, sivil otorite pek az bir mana ifade edebilir.

İkincisi, egemenlik kendi tabiatı icabı mutlak surette bölünemezdir ve ya sonsuz olmalıdır ya da hiç olmamalıdır, öyle ki onun fevkinde bulunan ve onu sınırlayan ilahi kanunlar (tabii ve vahyedilmiş olanlar), netice itibarıyla onu imha edecektir. Bu sebeple, Leviathan'ın içinde yuvarlanıp serpileceği bir mecra açmak için din ve teizm zaruri olarak yerinden edilmeli ve yoldan çekilmelidir.

Üçüncüsü ve sonuncusu, iyi ve kötü, adil ve gayriadil hakkındaki şahsi hüküm dahi, politik bir heyetin bizzat varlığıyla çelişir, zira bu heyet, tek bir baş altında birleşmiş, bütünün üzerinde hüküm süren tek bir müşterek akla, hükme ve iradeye sahip pek çok tabii insandan müteşekkil tek bir yapay insandır.

Oysa dinin getirdiği vicdan, iyi ve kötü, adil ve gayriadil hakkında verilmiş şahsi hükümdür ve bu sebeple hiçbir hususi vicdanı kabul etmeyip yalnızca kanunun tek bir kamusal vicdanını kabul edebilen hakiki siyasetle bütünüyle bağdaşmazdır.

Bunlardan ilkinin cevabı sadedinde, burada ateist ahlak ve siyaseti kısaca çözmemiz icap eder.

Bunun temeli, evvelemirde insan tabiatının alçaltılmasında atılmıştır, zira onlara göre insan tabiatı, bünyesinde ne siyasetin ne de ahlakın en ufak bir tohumunu dahi barındırmaz, hakkaniyet ve insan sevgisinden nasipsizdir (korku, acziyet ve muhtaçlıktan neşet edenler haricinde hiçbir yerde başka bir hayırhahlık veya lütufkârlık yoktur), kamusal ve müşterek kaygılardan uzaktır, bütünüyle hususi ve bencilcedir, iştah ve fayda yahut hissi haz arzusu ile şeref, tahakküm ve başkalarına üstün gelme hırsı, tabiattaki yegâne iyilik ölçütleridir.

Öyle ki, tabiatı icabı adil veya gayriadil hiçbir şey, bizatihi günahkâr yahut gayrimeşru hiçbir şey olamaz, bilakis her insan fıtraten "jus ad omnia"ya, yani iştahının meylettiği veya kendisi için kârlı gördüğü her şeye, hatta diğer insanların bedenlerine ve canlarına dahi bir hakka maliktir.

"Si occidere cupis, jus habes", yani öldürmeyi arzuluyorsan, o halde tabiatın gereği olarak buna hakkın vardır, bu da hiçbir günah yahut adaletsizlik olmaksızın öldürme serbestisidir.

Zira bu ateist politikacıların lisanında "jus" ile "lex" yahut "justitia", yani hak ile kanun veya adalet birbirine taban tabana zıttır, zira onların hakkı, adaletin bahşettiği veya geriye bıraktığı bir hak değil, adaletin mutlak yokluğu faraziyesine dayanan hayvanca bir serbestidir.

Şayet bir evlat, kendisini şefkatle büyütmüş olan öz ana babasını yalnızca katletmekle kalmayıp, onlara akıl almaz işkenceler etse, çektikleri kederli ıstırapları seyretmekten ve feryat figanlarını işitmekten zevk alsa dahi, ne bunda ne de başka herhangi bir şeyde asla bir günah veya adaletsizlik bulunmazdı, çünkü adalet fıtri bir tabiat değil, yalnızca insanlar ve sivil kanunlar tarafından vücuda getirilmiş sırf yapay ve iğreti bir nesnedir.

Ve bu adamların telakkilerine göre doğa, bizi üzerimizde hiçbir bukağı veya pranga olmaksızın, her türlü vazife ve mecburiyetten, adaletten ve ahlaktan azade kalarak dünyaya getirmekle insan nev'ine pek lütufkâr ve müsamahakâr davranmıştır, zira onlar nezdinde bunlar hakiki hürriyeti kısıtlayan ve engelleyen şeylerden başka bir şey değildir.

Bütün bunlardan varılan neticeye göre doğa, yalnızca şahsi menfaate yönelen o iştihaların uyuşmazlığı sebebiyle insanları birbirinden kat'iyetle ayırır ve koparır, binaenaleyh her insan fıtratı icabı herkese karşı bir savaş ve husumet halindedir. Dolayısıyla, bu ateist siyasetçiler sözlerine devamla şunu eklerler, her ne kadar onların tasvir ettiği bu doğa durumu, yani her türlü adaletten ve mükellefiyetten azade bir hürriyet ile her şeye yönelik kanunsuz, başıboş yahut hayvanca bir hak kendi içinde mutlak surette en iyisi olsa da, yine de insanların acziyeti, kuvvetlerinin denkliği ve iştihalarının birbiriyle uyuşmaması yüzünden arızi olarak en kötüsü haline gelir, zira herkesin herkese karşı yürüttüğü bu harp, insanların her şeye olan hakkını veya hürriyetini fiiliyatta hiçbir şeye hak veya hürriyet tanımayan bir hale sokar, öyle ki ne hayatlarının emniyeti kalır ne de bu hayatın huzur içinde tadını çıkarabilirler.

Zira bütün insanların mutlak hâkimiyet kurması mümkün olmadığından (ki bu esaslara göre aslında en çok arzu edilen şey bu olurdu), ekseriyetin herkesin herkese karşı savaştığı böyle bir hürriyet durumunda iyilikten ziyade kötülüğü hissetmesi kaçınılmazdır.

Bu sebeple insanlar uzun bir müddet birbirini kırıp geçirdikten, hırpaladıktan ve itişip kaktıktan sonra nihayet bundan bizar olmuşlar, kendi kudretlerinin buradaki noksanlığını sanat marifetiyle telafi etmeyi ve daha büyük bir şerden kaçınmak için daha ehven bir şerri seçmeyi zaruri addetmişlerdir, yani toplumsal ve barışçıl bir birliktelik tesis etmek gayesiyle bu sonsuz haklarından kendi rızalarıyla feragat edip birbiriyle eşitlik şartlarına boyun eğmişlerdir, üstelik yalnızca bununla da kalmayıp, diğerlerinin de bu kurallara kendileri gibi riayet etmesini temin edecek umumi bir emniyet uğruna boyunlarını ortak bir cebredici gücün boyunduruğuna uzatmışlardır, öyle ki bu gücün iradesi hepsinin iradesi sayılarak kendileri için adaletin yegâne kaidesi, kanunu ve miyarı olacaktır.

İşte bu ateist siyasetçiler, her şeyden evvel insan tabiatına iftira edip onu alçak bir mahluk kıldıkları gibi, bunun ardından adaleti ve sivil hâkimiyeti de tahkir ederler, onu korkunun soysuz ve piç bir dölünden yahut insanların fıtri acziyeti hasebiyle herkesle harp halinde olma tehlikesinden, yani daha büyük bir kötülükten sakınmak maksadıyla sırf zaruretten katlanılan ehvenişerden başka bir şey saymazlar.

Öyle ki bu varsayıma göre adalet ve mülki idare bizatihi iyi veya arzu edilir şeyler değildir (zira hürriyete mani olup bukağı ve prangadan ibarettirler), bilakis ancak arızi olarak, zaruri birer şer kabilindendirler, nitekim bu siyasetçiler bazen iyi ile adil olanı birbirinden ayırarak, "bonum amatur per se, justum per accidens", yani "iyi olan bizatihi sevilir, adil olan ise ancak arızi olarak" derler.

Buradan kaçınılmaz olarak şu netice çıkar, bütün insanlar zarureten "akontes dikaioi", yani "kerhen adil" olmak mecburiyetindedir, yahut tam ve kusursuz bir iradeyle değil ancak karışık bir iradeyle adildirler, zira adil olan şey halisane iyi değildir, içine büyük miktarda yahut yüksek dozda kötülük karışmıştır. İşte adaletin, siyasi yapının, sivil toplumun ve hâkimiyetin kadim ateist menşei böyleydi.

Zira her ne kadar modern bir müellif (bunu yegâne hakiki siyaset taslağı addederek) bu varsayımın tıpkı kan dolaşımı gibi yeni bir keşif olduğunu ve De Cive kitabından daha eskiye dayanmadığını iddia etse de, Platon'un devrinden önceki ateist siyasetçiler ve filozoflar arasında umumen kabul görmüş bir öğreti olduğu muhakkaktır, nitekim Platon onların adalet ve sivil toplumun menşeine dair kanaatlerini şu suretle nakleder,

Bu filozofların anlayışına göre adaletin ne olduğunu ve nereden neşet ettiğini evvelemirde beyan etmem icap eder.

Bu sebeple onlar derler ki, fıtraten kanunsuz hürriyet ve bugün adaletsizlik ile diğer insanlara haksızlık etmek diye tesmiye edilen şeyi yapmak bir iyiliktir, lakin başkalarından haksızlık görmek bir kötülüktür.

Fakat bu ikisi arasında, haksızlığa maruz kalmanın kötülüğü, haksızlık etmenin getireceği iyilikten çok daha fazladır, bunun üzerine insanlar uzunca bir müddet birbirine çarpışıp haksızlık ederek ve haksızlığa uğrayarak yaşadıktan sonra, acziyetleri sebebiyle ikincisine maruz kalmadan birincisini elde etmeye muktedir olamayan çoğunluk, nihayet kendi aralarında meseleyi sulhe bağlamış, barış içinde bir arada yaşamak maksadıyla ne haksızlık etmek ne de haksızlığa uğramak üzere ahitler ve sözleşmelerle uzlaşmış, eşitlik kaidelerine boyun eğip mutabakatla kanunlar vazetmişlerdir, böylece bu kanunların icap ettirdiği şeyi adil namıyla anmışlardır. Ve akabinde şu eklenir,

İşte bu filozoflara göre adaletin zuhuru ve mahiyeti budur, adalet en iyi ile en kötü arasında bir vasattır. En iyisi, hiçbir sıkıntıya maruz kalmaksızın başkalarına dilediğini yapabilmek şeklindeki kanunsuz bir hürriyeti icra etmektir, en kötüsü ise başkalarından kötülük görüp de intikamını almaya muktedir olamamaktır.

Binaenaleyh bu ikisi arasında bir vasat olan adalet, bizatihi iyi bir şey olduğu için değil, yalnızca insanların acziyeti ve haksızlık etmeye iktidarlarının yetmemesi sebebiyle sevilir.

Zira kâfi kuvvete sahip olan kimse, asla böylesi sözleşmelere girişmez, eşitliğe ve boyun eğmeye rıza göstermezdi.

Nitekim bir kimse Gyges'in sihirli yüzüğüne sahip olsaydı, canının dilediği her şeyi yapabilse ve hiç kimse tarafından görülmeyip fark edilmeseydi, böyle bir kimse muhakkak ki asla ahitlere girmez, eşitlik ve tabiiyet kanunlarına da boyun eğmezdi.

Buna muvafık olarak, eski mülhit filozoflardan bazıları da adaletin "allotrion agathon" olduğu neticesine varmışlardır,

Doğrudan doğruya ve hakikatte kişinin kendi iyiliği, yani âdil olanın iyiliği değil, başkasının, kısmen hemşehrilerinin, lâkin bilhassa kulu ve tebaası olduğu hükümdarın iyiliği olduğu sonucuna varmışlardır.

Platon'un çağından sonra, adaletin yalnızca yapay bir şey olduğu, insanların korkusundan ve aczinden ehvenişer kabilinden doğduğu yönündeki bu varsayımın, Epikuros tarafından da hararetle savunulduğu pekâlâ bilinmektedir. Lâkin şimdi, tabiatları icabı birbirinden kopuk olan insanları siyasal bir heyet halinde sanat ile birleştirmek, dahası tabiatta hiç bulunmadığı halde adaleti ve yükümlülüğü yapay surette var etmek için, asrımızın mülhit filozofları ile siyasetçilerinin bu varsayımı nasıl ele alıp yürüteceklerini görelim.

Bu sebeple, her şeyden evvel, bu yapay adalet kurucuları, şehir kurucuları ve iktidar yapıcıları bize derler ki, insanlar tabiatları icabı sınırsız bir hakka sahip olsalar da, bu hakkı yahut onun bir cüzünü kendilerinden devredebilir, feragat edebilir yahut bir başkasına aktarabilirler, bu vasıtayla da sonradan onu bizzat kullanmaları gayrimeşru hale gelir. Nitekim yakın dönem bir müellifin belirttiği üzere, insanlar "işaretler vasıtasıyla beyan edebilirler",

Daha evvel hak ile yapabildikleri belirli bir şeyi yapmanın artık kendilerine caiz olmamasını murat ettiklerini beyan edebilirler, ve bu durum mezkûr yazar tarafından hakkın mutlak feragati olarak adlandırılır. Dahası, yine şöyle der, "tekrar beyan edebilirler",

Daha evvel haklı olarak karşı koyabilecekleri falanca yahut filanca muayyen şahsa karşı koymanın artık kendilerine caiz olmamasını murat ettiklerini beyan edebilirler, ve buna da hakkın intikali tesmiye olunur.

Lâkin bir şeyin bizzat kendi tabiatında gayrimeşru olan hiçbir cihet yoksa, daha evvel lafzen feragat ettiği yahut terk eylediği bir serbestiyi sonradan kullanması bir kimse için gayrimeşru sayılamaz.

Kendi zatında gayrimeşru olmayan bir şeyi, hiçbir insan yalnızca kendi iradesiyle kendisine gayrimeşru kılamaz, ancak serbestisinin dilediği kadarlık kısmının icrasını askıya alabilir.

Fakat her halükârda, bir insan kendi iradesiyle kendini borç altına sokabilse yahut herhangi bir şeyi kendine gayrimeşru kılabilseydi bile, bundan hiçbir şey hasıl olmazdı, zira o vakit yine kendi iradesiyle bu bağı çözebilir ve mezkûr şeyi evvelki gibi meşru kılabilirdi.

Zira yalnızca iradeyle meydana getirilen şey, yine iradeyle izale edilebilir. Bu sebeptendir ki mezkûr siyasetçiler meseleyi daha da ileri götürerek, hiç kimsenin kendi fiili haricinde yükümlülük altına sokulamayacağını ve adaletsizliğin mahiyetinin "dati repetitio"dan, yani "daha evvel verilmiş olanın geri alınmasından" ibaret olduğunu söylerler.

Buna cevaben biz de deriz ki, şayet bir insan tabiatı icabı hiçbir şeye mecbur kılınmamış olsaydı, o vakit kendi fiiline sadık kalmakla da hiçbir surette mükellef tutulamazdı, dolayısıyla daha evvel ihtiyarî olarak yaptığı şeyi sonradan aklı başına geldiğinde ihtiyarî olarak hükümsüz kılması onun için hakikatte gayriâdil ve gayrimeşru sayılamazdı.

Fakat mülhitler burada, bir münazarada daha evvel kabul ettiği bir önermeyi inkâr eden bir kimsede olduğu gibi, hayattaki bir çelişkiden başka bir şey olmadığını söyleyerek adaletsizliği apaçık bir maskaralığa tebdil ederler, ki bu hal bir insan olarak onun zatında hakiki bir kötülük teşkil etmez, yalnızca münazaracı sıfatıyla bir saçmalık addedilir.

Yani adaletsizlik, insanın mutlak bir kötülüğü değil, yalnızca bir yurttaş sıfatıyla onda zuhur eden izafî bir uygunsuzluktur.

Tıpkı Latince konuşan bir kimsenin gramer kurallarına riayet etmemesinin, bir Latinist yahut dilbilgisi uzmanı sıfatıyla kendisinde bir nevi adaletsizlik sayılması gibi, sivil toplum içinde yaşayan bir kimsenin de onun kanun ve kaidelerine uymaması, tabir caizse bir yurttaşın bozuk Latincesinden ibarettir, başkaca bir şey değildir.

Bu adaletsizlik mefhumuna göre, onda iştihanın ve şahsî menfaatin galebesine hiçbir surette mukavemet edebilecek ve menfaate mugayir düştüğünde insanları medenî itaate mecbur kılabilecek hakiki bir şer yahut zarar mevcut değildir.

Lâkin bu siyaset hokkabazları ve büyücüleri, ahitleri ve sözleşmeleriyle insanların gözlerine bir duman daha serpmeye kalkışırlar.

Zira onlara göre insanlar, akdettikleri ahitlerle şüphesiz kendilerini yükümlülük altına sokabilir, daha evvel kendileri için öyle olmayan şeyleri gayriâdil ve gayrimeşru kılabilirler.

Bu sebeple adaletsizlik, onlar tarafından bir kez daha tarif edilir, şöyle ki,

Bir ahdi bozmak yahut (daima bir fiil veya ihmalden ibaret olan) bir bağışı geri almak haksızlık olarak tesmiye olunur,

Fakat bu eylem yahut ihmal haksız olarak adlandırılır, zira haksızlık ile haksız bir eylem veya ihmal aynı anlama gelir ve her ikisi de itimadın ihlaliyle birdir. Gündelik hayatın akışı içinde haksızlık dediğimiz şey ile mekteplerde umumiyetle saçma olarak tesmiye edilen şey arasında bir benzerlik mevcuttur.

Zira başlangıçta savunduğu iddiayı deliller karşısında inkâr etmek mecburiyetinde kalan kimsenin nasıl bir saçmalığa sürüklendiği söylenirse, aynı şekilde, zihnî zaafı sebebiyle daha evvel sözleşmeyle yapmamayı yahut ihmal etmemeyi taahhüt ettiği şeyi yapan veya ihmal eden kimse de bir haksızlık irtikâp etmiş olur ve mekteplerde saçmalığa indirgenen kimseden daha az bir çelişkiye düşmüş sayılmaz.

Çünkü gelecekteki bir eylem için sözleşme yapmakla onun gerçekleşmesini istemiş olur, onu yerine getirmemekle ise gerçekleşmemesini istemiş olur, bu da bir şeyin aynı anda hem vaki olmasını hem de vaki olmamasını istemektir ki aşikâr bir çelişkidir.

Binaenaleyh haksızlık, muamele ve muaşerette bir nevî saçmalıktır, tıpkı saçmalığın münazarada bir nevî haksızlık teşkil etmesi gibi.

Daha zahirî bir makullükle, ahitlerin bozulması olduğu ileri sürülür. Fakat şu hakikat olsa bile, şayet fıtrî adalet mevcutsa ahitler bağlayıcı olacaktır, lakin fıtraten haksız hiçbir şeyin bulunmadığı yönündeki aksi faraziye kabul edildiğinde, ahitleri bozmak da asla haksızlık teşkil edemez.

Fıtrî adalet olmaksızın ahitler, kuru lakırdı ve nefesten ibarettir, nitekim bu mülhid siyasetçilerin kendileri de kendi varsayımlarına muvafık olarak onları böyle tesmiye ederler, binaenaleyh bağlayıcı hiçbir kudrete sahip olamazlar.

Bundan ötürü bu adalet imalatçıları nihayetinde tabiat kanunlarına sığınmak ve insanların ahitlerine ve sözleşmelerine sadık kalmalarının bir tabiat kanunu olduğunu iddia etmek mecburiyetinde kalırlar. Bu ise fıtraten hiçbir şeyin haksız veya gayrimeşru olmadığı yönündeki temel ilkeleriyle açıkça çelişmektedir, zira durum böyleyse tabiat kanunları var olamaz, şayet tabiat kanunları mevcutsa, o vakit fıtraten haksız ve gayrimeşru bir şeylerin bulunması icap eder.

Öyle ki bu tutum adaleti tesis etmek değil, açıkça kendi varsayımlarını imha etmek ve adaletin tabiat tarafından zaten vazedilmiş olduğunu yahut tabiatın içinde bulunduğunu farz etmektir, bu da daha evvel inkâr edilen şeyi ikrar etmek gibi münazarada pek kaba bir saçmalıktır.

Fakat onların bu tabiat kanunları hakikatte hokkabazca bir laf cambazlığından ve kuru bir istihzadan ibarettir, zira kendileri de kanunun başkaları üzerinde emir salahiyeti bulunan kimsenin sözünden başka bir şey olmadığını kabul ederek bunların hakiki kanunlar olmadığını ikrar ederler, bunlar korku ilkesine dayalı olarak yalnızca kişinin kendisini muhafazasına ve müdafaasına neyin vesile teşkil ettiğine dair neticeler veya teorimlerdir, yani hakikatte kendi vehimli ve korkak mizaçlarının kanunlarıdır. Zira fıtratlarında cesaret ve âlicenaplık bulunanlar, bu varsayıma göre böylesi sinsi eşitlik ve tebaa şartlarına asla boyun eğmez, bilakis hâkimiyet uğruna cüret gösterir ve ya atı kazanmaya ya da eğerden olmaya ahdederlerdi.

İşte bundan ötürü mülhid siyasetçilerimiz burada açıkça bir kısır döngü içinde dönüp durmaktadırlar, zira onlar evvelemirde medeni kanunların bağlayıcılığını ahitlerin bağlayıcılığından, ahitlerinkini tabiat kanunlarından ve nihayetinde hem bu tabiat kanunlarının hem de ahitlerin kendi bağlayıcılığını yine medeni hâkimin kanunundan, emrinden ve yaptırımından neşet ettirirler, o olmaksızın bunların hiçbiri katiyen bağlayıcı olamayacaktır. Ve böylelikle bunların teşebbüslerinin ne denli beyhude olduğu aşikâr hale gelir.

Âlim Doktor, mezkûr filozofun kendi felsefesinin en temel unsurlarında dahi baştan sona kendisiyle çeliştiğini, kendi kurucu ilkelerini yerle bir ettiğini ve adeta durmaksızın bir kısırdöngü içinde dönüp durduğunu apaçık gösteren pasajları iktibas etmekten imtina ederek muhtasar davranmayı tercih ettiğinden, burada aleyhine ileri sürülen her şeyin haklı ve sağlam temellere dayandığını, hiçbir şeyin rastgele yahut sırf kendisini tahkir etmek ve husumet celbetmek maksadıyla söylenmediğini teyit etmekle faydasız olmayan bir vazife ifa edeceğimi zannediyorum.

Muhtemelen bu durum, günümüzde ilahiyatçıları bu adamın sahip olduğu derin kavrayışın ve girift inceliğin tamamını idrak etmekten aciz olmakla cüretkârca itham edenlerin hadsizliğini dizginlemekte bir nebze tesirli olacaktır.

İlk olarak, şu hususun Hobbes felsefesinin birincil unsurlarından biri olduğuna dair hiçbir şüphe bulunamaz, "Fıtraten hiçbir şey adil yahut gayriadil, dürüst yahut gayridürüst değildir; bilakis her türlü adalet ve adaletsizlik, mukavelelerden ve sivil hâkimin takdir ve iradesinden neşet eder."

Bu durum, daha önce iktibas edilmiş bulunan bazı kısımlardan olduğu gibi, pek çok diğer pasajdan da aşikârdır.

*Elementa de Cive*, 1. kitap, 10. kısım, "Tabiat herkese her şey üzerinde bir hak bahşetmiştir (yani, insanın yalın tabiat durumunda yahut insanların herhangi bir ahit veya bağ ile birbirlerine bağlanmasından önceki dönemde, dilediği şeyi dilediği kimseye karşı yapması; arzuladığı yahut elde edebildiği her şeye malik olması, bunları kullanması ve bunlardan istifade etmesi meşru idi; tabiat her şeyi herkese vermiştir)." *Leviathan*, 13. fasıl, s. 65, "İnsanın arzuları ve diğer ihtirasları kendi içlerinde günah değildir. Bu ihtiraslardan neşet eden fiiller de, kendilerini meneden bir kanun bilinmedikçe günah sayılmaz; kanunlar vazedilmedikçe bu kanunları bilemezler ve bu kanunları vazedecek şahıs üzerinde uzlaşmadıkça hiçbir kanun yapılamaz."

Ve biraz daha aşağıda, "Adalet ve adaletsizlik, ne bedenin ne de zihnin melekelerindendir. Şayet öyle olsalardı, tıpkı duyuları ve ihtirasları gibi, dünyada tek başına kalmış bir insanda da bulunabilirlerdi. Bunlar yalnızlık halindeki değil, cemiyet halindeki insanlara taalluk eden vasıflardır."

*Elementa de Cive*, 12. fasıl, 1. kısım, "Sivil kanunların iyinin ve kötünün, adil olanın ve olmayanın, dürüst olanın ve gayridürüst olanın ölçütü olduğu; binaenaleyh kanun koyucunun emrettiği şeyin iyi, menettiği şeyin ise kötü addedilmesi icap ettiği gösterilmiştir." Ve biraz sonra, "Henüz herhangi bir nizam mevcut değilken adil ve gayriadil kavramlarının varlığı yoktu; zira bunların mahiyeti yalnızca bir emre nispetle mevcuttur ve her fiil kendi tabiatı bakımından farksızdır; bir fiilin adil yahut gayriadil hale gelmesi hâkimin hakkından neşet eder. Dolayısıyla meşru hükümdarlar, emrettikleri şeyleri bizzat emretmek suretiyle adil, menettiklerini ise menetmek suretiyle gayriadil kılarlar."

Buradan hareketle o, başkalarının mallarını gasbetmenin, zina etmenin, ebeveyne hürmet göstermemenin tabiatı gereği gayriadil olmadığını, bütün bunların yalnızca hâkimlerin iradesiyle adil ve meşru hale geldiğini telkin etmektedir.

Aynı eser, 17. fasıl, 10. kısım, s. 145, "Binaenaleyh, Öldürmeyeceksin, Zina etmeyeceksin, Çalmayacaksın, Anana ve babana hürmet edeceksin lafızlarıyla Kurtarıcımız tarafından, tebaanın ve vatandaşların 'benim ve senin', yani 'kendilerinin ve başkalarının hakkı' hususundaki bütün meselelerde mutlak surette kendi hükümdarlarına itaat etmelerinden gayrı hiçbir şey emredilmediği neticesi hasıl olur."

Bu adamdan aynı kabilden daha fazla kelam nakletmek zait olacaktır.

Şayet bu iddialar doğru ise, hak ve adalet diye bir şey, tabiat kanunu diye bir şey yoktur; keza bir insan sivil bir hâkimin otoritesine tabi olmadıkça herhangi bir fiili ifa etmekle mükellef tutulamaz, canının istediği şeyi yapmakta yahut yapmamakta serbesttir.

Hobbes'un yeni felsefesinin başlıca gayesini teşkil eden şu kaideyi tesis edebilmesi için bu öğretiyi zihinlere aşılaması zaruriydi, "En yüksek hâkimlerin kudreti, ne beşerî ne de ilahi hiçbir kanunla kayıt altına alınamaz; bilakis bütünüyle mutlak ve nihayetsizdir."

Zira şayet insan nev'inin kurucusu tarafından herkesin zihnine nakşedilmiş muayyen bir tabiat kanununun mevcudiyetini kabul etmiş olsaydı, hükümdarların iktidarının bu tabiat kanunu ile tayin ve tahdit edildiğini ve ilahi kanuna mugayir kanunlar ihdas edemeyeceklerini ikrar etmek mecburiyetinde kalacaktı. Tabiatta böyle bir şey mevcut değilken adaleti yapay surette meydana getirmek (ki bu hakikatte yoktan bir şey var etmekten farksızdır) ve marifet marifetiyle siyasi heyetler halinde birleşmek siyaset erbabının harcıdır.

Hobbes şayet her türlü dinden mahrum insanlar arasında yaşamış olsaydı ve kendi önüne koyduğundan başka bir gayesi bulunsaydı, kendi mesleğinin bu birincil kaidesinden asla ayrılmaz, bilakis buna muvafık olarak, sivil iktidarın bütün hak ve salahiyetinin üstün bir kudretten neşet ettiğini, kudret bakımından diğerlerine öylesine galebe çalıp onları tebaası kılarak kanunlarıyla bağlayabilen kişinin o halkın kralı ve hâkimi olduğunu açıkça müdafaa ederdi.

Bunun, mezkûr şahsın hakiki kanaati olduğuna dair metinlerinde kâfi derecede sarih izlerin bulunduğu muhakkaktır; buna muhalif olarak serdettiği her şey ise yalnızca diğerlerinin zihnini bulandırmak maksadıyla ve intisap ettiği sarayın arzusu ve diktesi doğrultusunda uydurulmuştur. Zira o, aralarına dahil görünmek istediği Hristiyan kaideleriyle mücehhez kimselerin, tabii hakkın mevcut olmadığı yönündeki bir öğretiyi şerir, rezilane ve menfur addettiklerini bilmeyecek kadar idrakten yoksun değildi; çünkü bundan kaçınılmaz olarak çıkacak netice, fıtri bir dinin ve Tanrı'ya yönelik fıtri bir hürmetin bulunmadığı, hiç kimsenin ana babasına yardım etmekle fıtraten mükellef olmadığı ve benzeri kabullerdir; zira bütün bunlar yalnızca sivil kanun marifetiyle tesis edilmiştir.

Bu sebeple, aklı başında ve düşünen insanların teveccühünü büsbütün kaybetmemek adına, her fırsatta kendi öğretisinin birinci kuralından uzaklaşır ve birtakım hususların, bütün sivil kanunlardan ayrı olarak bizzat tabiat kanunu tarafından buyrulduğunu teyit eder.

Onun, hususi fertlerin bizzat kendilerine bağlı olan ve sivil hükümdara dayanmayan muayyen bir tabii dindarlığın mevcut olduğunu kurnazca beyan ettiği De Homine adlı eserine bakınız.

Diğer hususların meyanında şöyle der, "Tanrı’ya hürmet edilip edilmeyeceği, O’nun sevilip sevilmeyeceği, O’ndan korkulup korkulmayacağı ve O’na tapınılıp tapınılmayacağı bir münakaşa mevzusu yapılamaz, zira bunlar bütün milletlerin dinlerinde müşterektir."

Elementa de Cive, "Aynı şekilde şayet en üstün idareci bir kimseye kendisini öldürmesini buyurursa, o kimse bunu yapmaya mecbur değildir, çünkü böyle bir ahit yapmış olabileceği tasavvur dahi edilemez, yahut ister masum ister suçlu olsun ve kanun marifetiyle mahkûm edilsin, ana babasını idam etmesini buyurursa da hüküm böyledir. Zira birtakım buyrukların ifası bazıları için utanç verici olup bazıları için olmadığından, itaatin haklı olarak bunlar tarafından yerine getirilmesi, diğerleri tarafındansa reddedilmesi mümkün olan daha pek çok hâl mevcuttur."

Kısa bir süre sonra, fena ve haksız işleri icra etmeyi reddeden kimseleri öldüren hâkimlerin, tabiat kanununa ve Tanrı’ya karşı günah işlediklerini açıkça beyan eder.

"Lakin insanları bu suretle öldürenler, bu hak kendilerine o hakka malik olan kimse tarafından verilmiş olsa dahi, şayet bu hakkı doğru aklın iktiza ettiğinden gayrı bir surette kullanırlarsa, tabiat kanunlarına, yani Tanrı’ya karşı günah işlemiş olurlar."

Netice itibarıyla, her türlü ahitten ve sivil kudretten evvel gelen ve bunlardan üstün olan muayyen bir akıl ve tabiat kanunu mevcuttur.

Öyleyse Hobbes’un dostları dehalarını konuştursunlar ve şu iki önermeyi birbiriyle telif ederek bana bir lütufta bulunsunlar, "Her insan tabiatı icabı canının istediğini yapmakta serbesttir ve her türlü adalet ile adaletsizlik ahitlerden ve sözleşmelerden neşet eder" ve,

"Tabiat kanunu ve doğru akıl marifetiyle Tanrı’yı sevmemiz, O’ndan korkmamız ve O’na hürmet etmemiz emredilmiştir, bir hâkimi yahut ana babayı öldürmemiz ya da adaletsiz şeyleri yapmayı reddeden kimseleri cezalandırmamız ise menedilmiştir."

Kendi adıma, bunların arasında aşikâr bir uyuşmazlık görmekteyim. İkincisi, şayet kendi öğretisinin kurucu ilkelerine uygun olarak en üstün kudreti daha üstün bir güçten türetmiş olsaydı, var gücüyle müdafaa etmeye çalıştığı kimselerin menfaatlerine zarar vermiş olurdu.

Onun sivil iktidar üzerine kaleme aldığı kitaplar evvelemirde Birinci ve İkinci Charles’ın davasını desteklemek gayesiyle yazılmıştı, lakin bilahare devrin icaplarına boyun eğerek bunu İngiliz halkının, yahut daha doğrusu Cromwell’in iktidarının müdafaasına uydurdu, bakınız G. Burnet's History of his own Times.

Ne var ki bu kaidelerle taraflardan hiçbirinin menfaatini gözetmiş olamazdı, zira ne Cromwell’in meşru kralları tahtından indirip hâkimiyeti zorla gasbetmekle gayrimeşru hareket ettiğini göstermiş olurdu, ne de Cromwell’in kudretini gelecekteki bütün fitnelere ve halk isyanlarına karşı tahkim edebilirdi.

Bu sebepledir ki, bütün sivil kudreti ahitten türetmenin ve İngilizlere, milletlerin bizzat tabiat tarafından krallarla ahitler yapmaya mecbur bırakıldığını, ahit bir kez yapıldıktan sonra ise kralın fiilleri ne olursa olsun hiçbir milletin bundan dönme ve egemen kudrete direnme serbestisine sahip olmadığını telkin etmenin lüzumunu gördü.

Lakin bu, felsefesinin o asli kaidesiyle tutarlı olarak nasıl yapılabilirdi, "İnsan tabii hâlinde her şey üzerinde hak sahibidir ve canı ne isterse yapabilir"? Zira şayet bir insan her türlü tabiat kanunundan azade ve bütünüyle serbest doğmuşsa, onu kendi iradesine aykırı olarak bir başkasıyla ahit yapmaya, yahut ihlal etmenin kendi menfaatine olacağını gördüğü takdirde, tesadüfen yapmış bulunabileceği bir ahde sıkı sıkıya bağlı kalmaya ve ona riayet etmeye zorlayacak olan nedir?

Tabii adaleti ve adaletsizliği ortadan kaldırınız, o vakit ahitler kanunu nereden neşet edecektir, sorarım?

Bundan ötürüdür ki Hobbes, maksadında akamete uğramamak için yine kendi ilkelerinden ayrılır ve başka yerlerde ayaklar altına alıp tahkir ettiği tabiat kanunlarına sığınır. Gerçi muhakemesinin bu kısmında dahi öylesine değişken ve tutarsızdır ki, kendi kendisiyle çeliştiğinin ve daha önce vazettiği savları bizzat çökerttiğinin farkında olmadığı açık ve sarihtir.

"Öyleyse hakiki akıl muayyen bir kanundur ki (insan tabiatının, aklın herhangi bir diğer melekesinden veya temayülünden daha az bir cüzü olmadığından) tabii olarak da tesmiye edilir.

Öyleyse tabiat kanunu, tarif etmem gerekirse, elimizden geldiğince hayatın ve azaların kesintisiz muhafazası zımnında yapılması yahut terk edilmesi icap eden hususlara taalluk eden doğru aklın buyruğudur." Bu tabiat kanunundan bilahare başka kanunlar türetir, bunların ilki, "sulhün bulunabileceği her yerde aranması gerektiği", ikincisi ise, "bütün insanların her şey üzerindeki hakkının baki kalmaması, bilakis birtakım hakların devredilmesi ve terk edilmesi icap ettiğidir."

Şayet bütün bunlar doğruysa, öyleyse bütün ahitlerden ve her türlü sivil kudretten evvel gelen ve bunlardan üstün olan muayyen bir ezeli ve ebedi, değişmez kanun mevcuttur, binaenaleyh bu filozofun başlangıçta ortaya attığı, her insanın tabiatı icabı dilediğini yapma hakkı olduğu kaidesinin yanlışlığı ikrar edilmelidir.

Zira şayet insanlar kendi varlıklarını muhafaza etmeye, bu nefsi muhafaza uğruna ahitler akdetmeye ve nihayet akdettikleri ahitlere sadık kalmaya mecbur iseler, tabii hâllerinde canlarının istediği gibi davranmakta muhakkak ki serbest değildirler ve herkesin her şey üzerinde hakkı da yoktur.

Fakat doğa yasaları olarak kabul ettiği şeyleri sayıp döktükten sonra, bu doktrinin kendi dertlerine esaslı bir deva sunmayacağına dair şüpheye düşmüş görünür, bu sebeple bizlere bu doğa yasalarının tam manasıyla yasa olmayıp, mantıkçıların vardığı sonuçlar kabilinden neticelerden ibaret olduğunu söyler, De Cive, böl. 3, kes. 33, s. 27, "Lakin doğa yasaları dediklerimiz (yapılması ve kaçınılması gereken şeylere dair akıl yoluyla kavranan birtakım neticelerden başka bir şey olmadıklarından, oysa yasa, tam ve doğru tabirle, başkalarına bir şeyin yapılmasını yahut yapılmamasını emretme hakkına sahip olanın sözüdür), doğadan neşet ettikleri müddetçe (sözün tam manasıyla) yasa değildirler." Doğrusu pek latif ve pek mahirane!

Binaenaleyh yasa olmadıklarından hiçbir bağlayıcı güçleri de olmayacaktır, ne de herhangi bir kimse bunlar vasıtasıyla kendi hakkından feragat etmeye ve kendini sivil hükümdarın kudretine tabi kılmaya mecbur tutulabilecektir.

Hobbes bunu inkâr etmez, bilakis bunların mukaddes metinler vasıtasıyla yasa haline getirildiğini söyleyerek mukabele eder,

"Yine de kutsal metinlerde Tanrı tarafından vaz edildikleri için, en doğru biçimde yasa ismiyle anılırlar, zira mukaddes metin, en mutlak hakla her şeye hükmeden Tanrı'nın kelamıdır." Neticede tabiat yasasının tamamı bir kez daha feshedilmiş olur.

Zira sivil toplumlar meydana getirme ve idarecilerle akdedilen sözleşmelere riayet etme mükellefiyetinin tamamı mukaddes metinden neşet etmektedir.

Şu halde doğa yasalarına dair böylesine şümullü bir izahatta bulunmanın ve bunlardan süzülüp gelen toplumsal vazifeleri telkin etmenin ne lüzumu vardı?

Peki mukaddes metinden habersiz olanların hali nice olacaktır?

Doğanın kendilerine her şey üzerinde bahşettiği haktan feragat etmek sadece Hristiyanlara mı vaciptir? Katiyen hayır.

Bundan kısa bir müddet sonra Hobbes yine kendi aleyhine döner ve aklın, Tanrı tarafından insanlara konulmuş yegâne yasa olduğunu ileri sürmekten çekinmez, böl. 4, kes. 1, s. 28,

"Hem tabii hem ahlaki olan aynı yasa, ilahi diye anılmaya da alışılagelmiştir ve bu haksız da değildir, zira doğa yasası olan akıl, amellerinin düsturu olsun diye Tanrı tarafından her insana bahşedilmiştir, ayrıca oradan neşet eden yaşama kaideleri, semavi krallığının yasaları olmak üzere Rabbimiz İsa Mesih, onun mukaddes peygamberleri ve havarileri vasıtasıyla o ilahi haşmetten sadır olanlarla aynıdır." Bundan daha mütereddit ve tutarsız bir insanı kim görmüştür?

Kimi zaman tabii adaletin mevcudiyetini kati surette inkâr eder, kimi zamansa amacına uygun düştüğünü gördüğünde onu över ve göklere çıkarır.

Bir bakarsınız bizlere doğa yasalarının her türlü bağlayıcı kudretten mahrum olduğunu söyler, bir bakarsınız aklın, Tanrı tarafından insan nev'ine bahşedilmiş hakiki yasa olduğunu müdafaa eder.

Maksadı hükümdarların kudretinin ne ilahi ne de beşeri hiçbir yasayla kayıtlı ve mahdut olmadığını göstermek olduğunda, bu siyasetçilerin devasa Leviathan'larının, yahut yapay insanlarının uzuvlarını birbirine bağlamak için kullanacakları bağlar örümcek ağları kadar bile muteber değildir, zira gerçekte kuru bir irade ve laftan başka bir şey değillerdir, zira eğer bütün tabii adaleti reddeder ve tabiat halinde bütün insanların her şey üzerinde hakkı olduğunu iddia ederse, hükümdarlar da onun izahatına göre tabiat halindedir.

Lakin diğer taraftan, insanları itaatkârlıklarında pekiştirmeye ve hükümdarlık otoritesini her türlü hücuma karşı tahkim etmeye cehdettiğinde, bütün dayanağını doğa yasalarından alır.

Yine de mukaddes metne müracaat etmesi ve bunun bütün insanlar için hayat düsturu olması gerektiğini ilan etmesi, onda pek âlâ ve dindarane görünür. Hakikaten öyle görünür, fakat kimse zahire aldanmasın.

Zira başka yerlerde, mukaddes metnin bütün otoritesinin sivil idarecinin iradesine ve kararına tabi olduğunu, onun iradesi olmaksızın hiçbir hükmü bulunmadığını cüretle ve hayasızca iddia eder.

Leviathan'ını okuyunuz, böl. 22, s. 242 ve devamı, "Havarilerin kendileri dahi, muhtelif devletlerinde en yüksek kudrete sahip olanların iradesi olmaksızın, kendi doktrinlerinin yasa hükmü kazanmasını temin edemezlerdi.

Binaenaleyh Yeni Ahit, yalnızca en yüksek sivil kudret tarafından yasa kılındığı yerlerde bir yasadır." Aynı cinsten, bunlardan dahi daha feci ve menfur olan diğer lakırdılarını zikretmiyorum.

Hasmlarının hücumlarından daha kolay sıyrılabilmek adına hiçbir noktada tutarlı olmayıp mütemadiyen kendiyle çelişen bu meşum adam tarafından resmen alaya alınmaktayız. Şayet kendisine idarecilerin hakkı nereden doğar diye soracak olursanız, sözleşmeden, diye cevap verir. Peki sözleşme hakkı nereden gelir? Doğa yasasından. Doğa yasası nedir? Selim akıl. Peki bu kendi başına bağlayıcı mıdır? Katiyen hayır.

Şu halde doğa yasası otoritesini nereden alır? Mukaddes metinden. Mukaddes metin yasa kuvvetini nereden devşirir? Sivil idareciden.

Bunun açık ve bedihi manası şudur, sivil idareciler bütün kudretlerini bizzat kendilerinden alırlar.

Ey dindar ve ince fikirli filozof, idarecilerin haklarını müdafaa edenlere bir timsal olarak gösterilmeye ne kadar da layıksın, o haklar ki bu ferasetli akıl yürütücü, bütün tabii ve ilahi hakkı ortadan kaldırarak onları tamamen temelsiz bırakır ve yıkar.

Şayet bu faziletli Doktor tarafından Hobbes'un sivil ve ahlaki disiplinine karşı burada kısaca serdedilen hususları etraflıca ele almaya niyetlenseydim, onun sisteminin bütün çatısının fevkalade gevşek bağlandığını, aklı başında herhangi bir hükümdarın itimat edip dayanması için ziyadesiyle zayıf ve çürük olduğunu göstermekte pek az güçlük çekerdim.

Lakin bu iş fikri kabiliyet ve malumat cihetinden benden katbekat üstün başkalarınca zaten yapılmış olduğundan, Hobbes'un kaidelerinin kamusal sükûnetin tahribine ve hükümdarların haklarının tamamen zeval bulmasına müncer olduğunu herkese ikna edeceğini umduğum birkaç mülahaza ile iktifa edeceğim.

Onun doktrinine göre doğa yasasının, diğer bütün yasaların kendisinden neşet ettiği ve bütün vazifelerin kendisine irca edilmesi icap eden birinci kaidesi şudur, her insan kendini, canını ve azalarını muhafaza etmek için elinden gelen her şeyi yapmalıdır.

Fakat hiç kimse, kendi emniyetini tehlikeye atma kudretine sahip diğer insanlarla barış içinde olmadıkça kendini muhafaza edemez. Dolayısıyla tabiatın değişmez bir diğer kanunu şudur ki,

"Elde edilebildiği müddetçe barış aranmalı, elde edilemiyorsa savaşa başvurulmalıdır."

Ne var ki, insanlar tabiat durumunda kaldıkları ve her insanın her şey üzerindeki tabii hakkı tam ve dokunulmamış olarak varlığını sürdürdüğü müddetçe barış asla temin edilemeyecektir.

Zira bu hak, zorunlu olarak, bahsi geçen nefs-i muhafazayı engelleyecek ve sonsuz bir kalabalığın üzerine felaket getirecek daimi savaşlara yol açmalıdır.

Binaenaleyh tabiat kanunu, kendilerini ve kendi canlarını muhafaza edebilmeleri gayesiyle, herkesin bu haktan feragat etmesini, bunu bir sözleşmeyle belirli kimselere devretmesini, bir kez akdedildikten sonra bu sözleşmeleri asla feshetmemesini ve haklarını tevdi ettikleri egemenlere, ferman buyurdukları ve hükmettikleri her hususta kayıtsız şartsız itaat etmesini emreder. Bu doktrinin serimlenmesinde daha ileri giderek kendime tayin ettiğim hudutları aşma niyetinde değilim.

Hangi cihete dönerseniz dönünüz, her türlü şifa arayışına meydan okuyan yaralar ve cerahatler mevcuttur.

Lakin bunlara başkaları tarafından zaten temas edilmiştir, benim adıma ise, pek çok kimse tarafından ziyadesiyle takdir edilen Hobbes’un sivil felsefesinin bütününe ait asli unsurların beyhude ve hükümsüz olduğunu göstermek kafi gelecektir.

İlk olarak, fitneleri ve iç savaşları kışkırtıp körüklemek hususunda hiçbir disiplinin bundan daha elverişli olmadığını savunuyorum.

Zira her insana tabiat tarafından, kendisini ve kendi canını muhafaza etmek uğruna elinden gelen her şeyi yapması emredilmiştir, sivil toplumlar da yalnızca bu kanun sebebiyle kurulmuşlardır ve kurulmalıdırlar.

Bundan ötürü kötü ve meşum insanlar, egemen tarafından ölüm cezasıyla tehdit edildiklerini gördüklerinde, kendi emniyetlerini sağlama almak adına bütün devleti kargaşa ve anarşiye sürükleseler, aklın ve tabiat kanununun buyruğuna en uygun ve en adil şekilde hareket etmiş olacaklardır. Otorite ve egemenlik yalnızca irade ve sözlerle vücut buluyorsa, irade ve sözlerle istendiği an yeniden hükümsüz kılınabileceği aşikardır.

Kendilerini tiranın keyfi iktidarından azade ve emin kılmak maksadıyla onu öldüren yahut sürgüne gönderen kimselerin tutumu da haklı ve meşru bir yol olacaktır.

Aynı şekilde, imparatorların en amansız işkencelerle katledilmelerini emrettiği kadim Hristiyanlar da servetlerini ve canlarını muhafaza etmek gayesiyle silaha sarılıp cenk etselerdi, pek asil ve pek mükemmel bir iş yapmış olurlardı, zira "barış elde edilemiyor ve hayat muhafaza edilemiyorsa, savaşın yardımına başvurulmalıdır."

Hatta bahsettiğimiz bu kimseler aksine hareket edip kendi muhafazalarını ihmal etselerdi, Tanrı’ya ve tabiat kanununa karşı günah işlemiş olurlardı.

Fakat Hobbes belki de burada bize bu kimselerin kendi haklarından feragat ettiklerini, sivil idarecilerle bir sözleşmeye girerek bütün tabii kudretlerini onlara emanet ettiklerini söyleyecektir, oysa hiç kimsenin bir sözleşmeyi ihlal etmesine müsaade edilmez, bu sebeple direnmek yerine canlarını kaybetmek pahasına bile olsa her şeye tahammül etmelidirler.

Bütün bunların doğru olduğunu kabul etsem dahi, yine de bu durum onun hiçbir işine yaramayacaktır.

İnsanları sivil cemaatler kurmaya ve arzularını tek bir insanın iradesine tabi kılmaya sevk eden yegane saik, tabiatın nefs-i muhafazaya dair o ilk kanununa ellerinden geldiğince riayet edebilmekti.

Zira kendi haklarının tamamını kullandıkları müddetçe, tabiatın kendilerinden talep ettiği hayatı ve emniyeti muhafaza etmenin kendileri için müşkül olacağını gördüklerinde, daimi tehlikelere maruz kalmaktansa bu hakkın bir cüzünden vazgeçmeye karar verdiler.

Binaenaleyh, kendi haklarını sivil egemene devrederken, o ilk tabii nefs-i muhafaza kanunundan feragat etmiş değillerdi, isteseler dahi bunu yapamazlardı, çünkü hiç kimse doğru aklın kendisine yüklediği bir mükellefiyetten kendini beri kılamaz, aksine onlar o asli kanunun gereğini ifa edebilmek maksadıyla diğer insanların tahakkümüne boyun eğmişlerdir.

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, bu disiplin mucibince bir insan, bir idareciye ancak ve ancak tabiatın nefs-i muhafazaya ilişkin o ezeli kaidesiyle bağdaştığı nispette itaat etmekle yükümlüdür.

Aklı başında hiç kimse, asli bir kanunun, sırf onun hatırına vazedilmiş olan bütün tali kanunlara daima üstün tutulması gerektiğini inkar etmeyecektir, nitekim bu tali kanunlar uğruna, hepsinin kendisinden neşet ettiği o temel ve asli kanunun çiğnenmesi gerektiğini iddia eden bir kimse ahmak ve ebleh sayılacaktır.

Hobbes’a göre tabiatın asli kanunu şöyledir, "Kendi muhafan için elinden gelen her şeyi yap."

Bu asli kanun bir diğer tali kanunu iktiza etmiştir, "Kendi tabii hakkından hiçbir şey eksiltmediğin müddetçe kendini muhafaza edemeyeceğinden, bu hakkı başkalarına devret ve onlara itaat et."

Zorunlu olarak bu tali kanun, asli kanunu desteklediği ve payidar kıldığı müddetçe mukaddes addedilmelidir.

Fakat şayet asli kanuna karşı gelir, onun tesirini ortadan kaldırırsa ve sivil idareciye itaat milletin bekasıyla bağdaşmaz hale gelirse, hangi aklıselim sahibi kimse, sorarım size, bu tali ve ikincil kanuna yine de riayet edilmesi gerektiğini, onun mebdei ve illeti olan asli kanunun ise hiçe sayılacağını iddia edebilir?

Muhakkak ki böyle bir kimse, bir neticenin kuvvetini ve muteberliğini muhafaza etmek adına, o neticenin neşet ettiği prensibin ilga edilmesi ve her türlü hakikatten tecrit edilmesi gerektiğini söyleyen biri kadar basiretle hüküm vermiş olacaktır.

Zira herkes bilir ki, gayeyi ortadan kaldırırsanız, şeyin kendisini de ortadan kaldırmış olursunuz.

Şayet bir kimsenin kendini başkalarının hâkimiyeti altına sokmasındaki yegâne gaye ve maksat kendi canını ve malını muhafaza etmekten ibaretse, bu gayenin ortadan kalktığını fark ettiği anda mezkûr yükümlülükten derhal azade olacağı gayet açıktır. İkinci olarak, Hobbes’un bu taliminden çıkan apaçık bir neticenin de günümüzdeki bütün hükümdarların gayrimeşru surette hüküm sürdükleri ve sahip oldukları kudretten feragat ederek tek bir adamın iktidarına boyun eğmekle tabiat kanunu bakımından mükellef bulundukları iddiası olduğunu beyan ederim.

Hobbes’un doktrinine göre, başkalarına kanun koyma hakkını haiz bütün krallar ve prensler henüz tabiat halindedirler, her bir devlet ve cumhuriyet ise, insanların sırf insan olmaları hasebiyle sahip oldukları hakların hiçbirinden mahrum edilmemiş tek bir yapay insandan başka bir şey olarak görülmemelidir.

Filozofumuz bunu muhtelif yerlerde açıkça ikrar etmiştir ve esasen başka bir neticeye varması da kabil değildir. Dolayısıyla her bir kral ve tebaa, filozofumuzun tabiatın herkese bahşettiğini ve herkesin kendisini, hayatını ve saadetini muhafaza etmek uğruna feragat etmesi gerektiğini söylediği o her şey üzerindeki hakka sahiptir.

Nitekim bizzat bu ateist siyasetçiler dahi, vazettikleri bu yapay adaletin ve yükümlülüğün, fıtraten birbirinden ayrı ve bölünmüş olanları bir araya getirip tek bir vücut halinde birleştirecek, siyasi bir heyulaya mahsus sağlam bir bağ teşkil edemeyeceğinin büsbütün habersiz değillerdir, kılıç olmaksızın yapılan sözleşmelerin yalnızca söz ve nefesten ibaret olup Leviathan’larının yahut siyasi gövdelerinin uzuvlarını bir arada tutmaya kâfi bir kuvvete malik bulunmadığını kendileri de ikrar etmektedirler.

Bu sebeple, nihayetinde sanattan kaba kuvvete ve kudrete sarih bir surette sığınmakta, sivil egemenlerinin gerçekte yalnızca korku salarak hüküm sürmesini temin etmektedirler.

Fakat fertlerin, aklıselimin ve tabiat kanununun icapları mucibince kendi hayatlarını ve bekalarını temin etmeyi en mühim vazife bilmeleri gerektiği gibi, bütün bir cemiyetin nefsi müdafaa saikiyle kendi haklarını kendisine devrettiği kralların ve prenslerin de başı oldukları heyeti muhafaza ve müdafaa etmek, devleti her türlü felaketten korumak için ellerinden gelen her şeyi yaparak tabiat kanununa itaat etmeleri her türlü şüphenin fevkinde bir vazifedir.

Yöneticilerin bütün vazifeleri şu tek cümlede toplanmıştır, halkın selameti en yüce kanundur. Zira insanlar arasında en yüksek hâkimiyeti elde edenler, kelimenin tam manasıyla kanunlara, yani insanların iradesine tabi tutulamazlarsa da, çünkü âmir olmak ile tebaa olmak birbiriyle çelişir, yine de mümkün olan her hususta tabii, ahlaki ve ilahi bir kanun olan aklıselime itaat göstermek onların vazifesidir.

Fakat hâkimiyetler barış uğruna tesis edildiğinden ve barış da selamet uğruna arandığından, iktidar mevkiine getirilmiş olup da kudretini halkın selametinden başka bir gaye için kullanan kimse, barışın icaplarına, yani tabiat kanunlarına aykırı hareket etmiş olacaktır.

Lakin selamet tabirinden, her ne şart altında olursa olsun hayatın sırf idamesi değil, onun saadeti de anlaşılmalıdır.

Zira insanlar, beşeri hallerinin elverdiği ölçüde huzur ve lezzet içinde yaşayabilmek maksadıyla serbestçe bir araya gelmiş ve bir hükümet tesis etmişlerdir.

Ne var ki, ammenin sükûneti ile Hobbes’a göre tek bir insan telakki edilmesi icap eden hem fertlerin hem de devletlerin bekası için, en yüksek hükümdarların her şey üzerindeki haklarından daha meşum bir şey yoktur, onlar bu hakkı kullandıkları müddetçe milletler arasında ne sarsılmaz ve payidar bir barış tesis edilebilir ne de savaşlara bir son verilebilir.

Sözgelimi, tabiat halinde bulunan Fransa, İngiltere, İspanya, İsveç ve Danimarka kralları dilediklerini yapma hakkına sahiptirler, bu müellife göre, mezkûr hak muhafaza edildiği müddetçe, bu kralların hamisi ve muhafızı oldukları milletlerin refahını ve saadetini temelinden sarsan nihayetsiz savaşlara ve en şiddetli husumetlere kaçınılmaz olarak sebebiyet verecektir.

Binaenaleyh tabiat kanunu, Hobbes’un doktrinine uygun olarak, bütün kralların hem kendilerinin hem de halklarının bekası ve selameti namına ellerinde tuttukları haktan feragat etmelerini ve bunu tek bir adama devretmelerini iktiza eder.

Zira dünya imparatorluğu iki kişi arasında dahi bölünmüş kalsa, çekişmeler ve savaşlar asla nihayete ermeyecek, halkın refahı ve saadeti daima tehlikeye ve tehdide maruz bulunacaktır.

Bu sebeple bütün dünyanın tek bir devlet haline gelmesi ve muhtelif kralların haklarını bütün insan ırkına hükmedecek tek bir adama devretmesi zaruri olacaktır, bunu yapmadıkları müddetçe akla karşı pek vahim bir cürüm işlemekte, herkesin mevcudiyetinin devamı için kendi hakkından feragat etmesini emreden Hobbes’un tabiat kanununa mukavemet göstermektedirler.

Şimdi sivil iktidarın haklarını müdafaa edenler, bu felsefenin umumi surette kabul görmesinin ve insanların zihinlerine nakşedilmesinin en yüksek hükümdarların menfaatine olup olmadığını bir düşünsünler.

Fıtraten hürriyeti ve başkaları üzerinde tahakküm kurmayı arzulayan insanların, kendilerini devletler dahilinde yaşarken gördüğümüz bu zapturapt altına sokmalarındaki nihai sebep, gaye yahut maksat, kendi bekalarını ve bu sayede daha müreffeh bir hayat sürebileceklerini öngörmeleridir, yani kendilerini dehşet içinde tutacak, ceza korkusuyla sözleşmelerini ifa etmeye ve tabiat kanunlarına riayet etmeye mecbur kılacak görünür bir kudret bulunmadığında, insanların tabii ihtiraslarının kaçınılmaz bir neticesi olan o sefil savaş halinden çekip çıkarmaktır.

Zira adalet, hakkaniyet, tevazu, merhamet ve hulasa kendimize yapılmasını istediğimiz şeyi başkalarına yapmak gibi tabiat kanunları kendi başlarına bir hüküm ifade etmezler.

Bütün mükellefiyetin, haklının ve haksızın yalnızca kanundan neşet ettiğini durmaksızın beyan ettiklerinde kastettikleri mana muhakkak bu olmalıdır, zira onlar burada kanun derken acizlikleri hasebiyle karşı koymaya muktedir olmayan kimselere yöneltilmiş bir emri kastederler, öyle ki daha kudretli olanın iradesi ve emri, vazedilen ceza korkusuyla mükellef kılar. Şayet sivil kanunlara itaat etmenin yegane hakiki mükellefiyeti ceza korkusundan ibaret olsaydı, o vakit hiçbir insan hükümdarının ve vatanının selameti uğruna hayatını tehlikeye atmakla mükellef tutulamazdı, kendilerine makul surette cezasızlık vaat edebilen kimseler ise her türlü mükellefiyetten tamamen azade kalır ve neticede kendi menfaatleri uğruna her türlü kanunu meşru surette çiğneyebilirlerdi.

Bu öylesine aşırı bir iddiadır ki, bu zihni karışık siyasetçilerin kendileri dahi bunu açıkça ikrar etmekten hicap duyarlar ve binaenaleyh laf cambazlıklarıyla ellerinden geldiğince gizlemeye çalışırlar, hatta bazen hakikati şu kadarıyla itiraf ederler, "Poena non obligat, sed obligatum tenet", yani "ceza mükellef kılmaz, yalnızca evvelce mükellef kılınmış olanları vazifelerine bağlı tutar."

Dahası, yalnızca kudret ve cebir ile vücuda getirilen şey, yine kudret ve cebir ile bozulabilir. Şayet sivil hükümdarlar yalnızca kendi kılıçlarının dehşetiyle hüküm sürüyorlarsa, o vakit dillerden düşmeyen o hakları hakikatte kaba kuvvetten, otoriteleri ise cebirden gayrı bir şey değildir, dolayısıyla muvaffak ve muzaffer olmuş bir isyan ile kudret marifetiyle yapılabilecek her ne varsa, bizzat bu sayede kendiliğinden meşru kılınmış olur.

Nihayet, şayet sivil hükümdarlar ve siyasi heyetler sırf cebrî ve tabiata aykırı unsurlar olsaydı, o vakit pek çabuk yok olup giderlerdi, zira tabiat cebre ve şiddete galebe çalacaktır, oysa insanlar her devirde ve her yerde kesintisiz olarak siyasi bir nizama dahil olurlar ve bir hükümet şeklinin bozulması, yalnızca bir diğerinin teşekkülüdür.

Şu halde, egemenliğin ve siyasi heyetlerin ne sırf suni ne de sırf cebrî şeyler olamayacağı aşikar bulunduğuna göre, onları bir arada tutacak tabii bir bağın, bir rabıtanın mevcudiyeti zaruridir, öyle bir bağ ki hem tebaayı hükümdarların meşru emirlerine itaat etmekle hakikaten mükellef kılsın, hem de hükümdarları emir verirken tebaalarının hayrını ve refahını gözetmekle yükümlü kılsın, nitekim bu mülhid siyasetçiler (o sınırsız ve canavarca hak anlayışlarıyla) hükümdarları böylesi her türlü yükümlülükten tamamen vareste tutmaktadırlar.

Bu bağ ya da rabıta, tabii adaletten ve bütün akıl sahibi varlıklarda müşterek, umumi, bitiştirici ve kaynaştırıcı mahiyetteki bir cevherden gayrısı olamaz, bunların her ikisinin de menşei Cenab-ı Hak'tır.

Tanrı’nın bizzat kendi hakkı ve otoritesi adalete dayanır, sivil egemenlik de bundan pay almaktan ibarettir.

Oysa bu hakikat, Tanrı’nın insanlar ve hayvanlar üzerindeki tüm hak ve otoritesinin adaletine ya da hikmetine değil, yalnızca ve yalnızca kudretine dayandığını öne süren Hobbes tarafından bütünüyle inkâr edilir.

Biraz yukarıda bunun açıkça ikrar edildiği bir pasajı aktarmıştım, şüpheye mahal bırakmamak adına şimdi başka kısımları da ekleyeceğim, “Tanrı, tabii krallığında, yalnızca karşı konulamaz kudretinden ötürü hükümran olma ve yasalarını çiğneyenleri cezalandırma hakkına sahiptir,” ve “Şayet Tanrı egemenlik hakkını kudretinden alıyorsa, insanların O’na itaat gösterme yükümlülüğünün kendi acizliklerinden kaynaklandığı açıktır, zira ikinci bölümde bahsettiğimiz sözleşmeden doğan yükümlülüğün burada yeri olamaz. Bu ikinci tür yükümlülükten, yani (ilahi kudret karşısında) korkudan ya da kişinin kendi acizliğinin bilincinde olmasından ötürüdür ki, Tanrı’nın tabii krallığında O’na itaat etmekle yükümlüyüzdür, zira Tanrı’nın kudretini ve ilahi tedbirini ikrar eden herkese akıl, 'övendireye karşı çifte atmamamız' gerektiğini bildirir.”

Bu sözleri izah etmek maksadıyla şu şerhi düşer, “Bu durum bir kimseye ağır gelirse, kendi zihninde sessizce şunu mülahaza etmesini rica ederim, eğer her şeye kâdir iki varlık bulunsaydı, hangisi diğerine itaat etmekle yükümlü olurdu? Sanırım itiraf edecektir ki, hiçbiri diğerine tâbi olmazdı. Şayet bu doğruysa, benim ortaya koyduğum şu husus da doğrudur, insanlar her şeye kâdir olmadıkları için Tanrı’ya tâbidirler. Zira Kurtarıcımız, (o vakitler kilisenin düşmanı olan) Pavlus’u övendireye karşı çifte atmaması için ikaz ederken, ondan itaati, karşı koyacak kadar kudreti bulunmadığı gerekçesiyle talep etmiş görünmektedir.”

“Tanrı’nın insanlar üzerinde hüküm sürdüğü ve yasalarını çiğneyenleri cezalandırdığı tabiat hakkı, sanki ihsanlarına bir şükran olarak itaat talep ediyormuşçasına onları yaratmış olmasından değil, karşı konulamaz kudretinden neşet eder.”

Hristiyan dininin en temel esaslarına dahi vâkıf olan her kişi, bütün bunların ne denli temelsiz olduğunu, Tanrı’nın mukaddes, âdil, hakîm ve insan ırkının bir pederi olduğunu, O’nun krallığının iyilik ve adalete dayandığını defaatle beyan eden Kutsal Yazılar ile nasıl açıkça çeliştiğini derhâl fark edecektir. Kurtarıcımızın Resullerin İşleri ix. 5’te Aziz Pavlus’a söylediği, “Övendireye karşı çifte atmak senin için güçtür,” sözlerine getirdiği tefsir ise bilhassa gülünç olup bu derece zeki bir filozofa yakışmamaktadır.

Bu sözlerin mânâsını şöyle varsayar, “Karşı gelmekle eline hiçbir şey geçmeyecek, bu yüzden daha büyük bir kudrete boyun eğ.”

Bana kalırsa, şayet Kurtarıcımız bu ikazla Aziz Pavlus’u Hristiyan dinini benimsemeye sevk etmeyi kastetmiş olsaydı, Hobbes gibi kimselerin O’nun hikmeti ve mukaddesliği hakkında neden bu denli sığ kanaatler beslediğine hiç şaşmazdım.

Oysa bir çocuk bile mübarek Efendimizin şunu kastettiğini görebilir, “Eğer tuttuğun yoldan dönmezsen, hem bu dünyada hem de ahirette en elim cezalara çarptırılacaksın.” Ancak en yüce hükümdarların kudret ve otoritesini pekiştirmek uğruna âdil ve faziletli olan her şeyi yerle bir etmeyi kendine gaye edinen bu hilekâr adam, ortada herhangi bir adalet ve mukaddeslik bırakılırsa, aklıselim kimselerin hükümdarların iktidarının da belirli bir hakla kayıtlı ve sınırlı olduğunu, temsilcisi oldukları Tanrı’dan başkasına benzemelerinin caiz olmadığını söylemeye başlayacaklarını açıkça görmüştür.

Bu sebeple, o devirde İngiltere’deki bazı reformcular tarafından müdafaa edilen katı mutlak takdir doktrinlerini hevesle benimsemiş, Tanrı’yı her türlü adalet ve mukaddeslikten soyup O’nu her şeyi kaderin karşı konulamaz cebriyle idare eden mutlak bir Efendiye dönüştürmüştür.

Bu durum, son derece mütebahhir ve basiretli Piskopos Burnet tarafından da kendi tarihine dair eserinde tespit edilmiştir, “Hobbes’un temel ilkeleri, bütün insanların mutlak bir zaruret altında hareket ettiği yönündeydi, bu hususta kabul gören mutlak takdir doktrini tarafından himaye görüyor gibiydi.” Ve işte bu sebepledir ki Doktor Cudworth, Tanrı’nın her şeyi mutlak surette takdir ettiğini ve O’nun bütün tabiatının yalnızca kudretten ibaret olduğunu varsayanlara karşı her fırsatta bu denli şiddetle hücum eder, onun bu misali daha sonra en âlim İngiliz yazarların tamamı tarafından takip edilmiş ve bu müellifler, Hobbes’un devrinden itibaren, kimi Reformcuların yukarıda zikredilen bahse konu doktrinine karşı çok daha kökleşmiş bir husumet besler olmuşlardır.

Spinoza’nın Hobbes’u okuyup okumadığını bilmem, fakat onun ayak izlerini öylesine yakından takip eder ki sanki birbirlerinin kanaatlerini yankılarlar, bkz. Tractatus Theologico-Politicus, 16. bölüm, s. 176, orada şöyle yazar, "İnsanlar yalnızca tabiatın hâkimiyeti altında yaşıyor kabul edildikleri müddetçe, henüz akıldan habersiz olan yahut fazilet melekesine henüz erişmemiş bulunan kimse ile hayatını aklın kanunlarına göre tanzim eden kimsenin her ikisi de sırf iştihanın kanunlarına göre yaşamakta tamamen haklıdır. Her insanın tabii hakkı selim akılla değil, arzu ve kudretle tayin olunur."

Biraz sonra ise bütün ilahi hakkın Tanrı’nın insanlıkla akdettiği sözleşmeden neşet ettiğini beyan eder,

"Şu halde, ilahi hakkın, insanların sarih bir sözleşmeyle her hususta Tanrı’ya itaat etmeyi vaat ettikleri andan itibaren başladığı açıkça kabul edilmelidir; nitekim onlar bu suretle adeta tabii hürriyetlerinden feragat etmiş ve kendi haklarını Tanrı’ya devretmişlerdir."

Bu durum Hobbes’un kaideleriyle çelişir görünmektedir, ancak bunun sırf zahiri kurtarmak gayesiyle söylendiği, terekesi arasında bulunan Tractatus Politicus adlı eserinden bellidir; zira mezkûr eserin 2. bölümünün 270. sayfasında edebin bütün sınırlarını aşar.

Nitekim 2. kısımda "Maddi şeylerin kudreti, var oldukları ve binaenaleyh amel ettikleri nispette, bizzat Tanrı’nın ezeli kudretinden gayrı bir şey olamaz" iddiasında bulunduktan sonra (ki bu iddia onun ilahi tabiata dair o meşum doktrininden açıkça tevellüt etmektedir), 3. kısımda şöyle devam eder, "Mademki Tanrı’nın her şey üzerinde hakkı vardır ve Tanrı’nın hakkı mutlak surette hür kabul edildiği nispette Tanrı’nın kudretinden başka bir şey değildir, o halde her maddi şeyin fıtraten var olma ve amel etme kudreti nispetinde hakkı olduğu neticesi hasıl olur."

Sivil hâkimlerin haiz olduğu o *jus vitae et necis*, yani "hayat ve ölüm üzerindeki iktidar", sivil toplumdan evvel münferit fertlere asla tevdi edilmemiş olduğundan ve bu sebeple de onlar tarafından devredilemeyeceğinden,

Şayet Tanrı ve tabiat bir şehir vücuda getirmemiş olsaydı, bütün akıl sahibi mahlukların tabii bir uzlaşması ve başları addedilen İlahiyata tâbiyeti bulunmasaydı (ki bu durum Çiçero’nun ifadesiyle *Una civitas deorum atque hominum*, yani "tanrıların ve insanların tek bir şehridir"), Tanrı *arkhein kai arkhesthai*, yani "yönetmek ve yönetilmek" nizamını, üstünlüğü ve tâbiyeti, bunlara tekabül eden vazife ve mükellefiyetlerle birlikte var etmemiş olsaydı, insanlar ne marifetle yahut siyasi bir efsunla ne de cebren herhangi bir sebatkâr şehir veya nizam kurabilirlerdi.

Sivil hâkim bir Leviathan, bir canavar değil, bilakis bir Tanrıdır ("Siz tanrılarsınız dedim"), o yalnızca kaba bir hayvani kuvvet ve korkuyla değil, tabii adalet ve vicdanla, bizzat Tanrı’nın hak ve salahiyetiyle hüküm sürer.

Bununla birlikte, vazife şuurunun tesirsiz kaldığı kimseleri itaate icbar etmek için cebir ve korkuya da ihtiyaç duyulduğunu inkâr etmeyiz. Sivil hâkimin kendi kılıcının korkusu dahi, dinin ve her şeyi gören, gizli olduğu kadar aşikâr günahkârları da hem bu hayatta hem de ölümden sonra cezalandırmaya muktedir olan her şeye kadir, gaybi bir Varlığın korkusunun yardımı olmaksızın bu iş için kâfi gelmez; bu hakikat öylesine ikrara mecburdur ki mülhidler dahi sırf bu sebepten dinin başlangıçta salt siyasi bir kurgudan ibaret olduğunu iddia etmişlerdir.

Netice itibarıyla sivil hâkimin yalnızca kendi kudretinin ve kılıcının korkusuyla hüküm sürmediği, evvelemirde Cenab-ı Hakk’ın adaleti ve salahiyetiyle, saniyen O’nun kudreti ve celaliyle de hükmettiği hükmüne varırız.

Mülhidlerin sivil hâkimlerin menfaatlerine dayandırdıkları ilk bahaneleri hakkında bu kadarı kâfidir. Hâkimiyetin mahiyeti icabı namütenahi olduğu, binaenaleyh onu tahdit edip dizginlemek isteyen din ile büsbütün bağdaşmaz bulunduğu yönündeki ikinci iddialarına ise şöyle mukabele ederiz, sivil hâkimlerin hak ve salahiyeti, bu mülhid siyasetçilerin cehaletle zannettikleri gibi salt hayvani bir serbesti değil, beyan olunduğu üzere esası tabii adaletin mevcudiyetine dayanan bir haktır.

Zira emretme salahiyeti, başkalarında itaat mükellefiyeti varsayan bir haktır; aksi takdirde sırf irade ve cebirden gayrı bir şey olamazdı.

Halbuki tabii adalet haricinde hiç kimse vazifeten itaate mecbur tutulamaz, zira emirler bizatihi mükellefiyet yaratmaz, bilakis onu önceden varsayar.

Çünkü şayet insanlar evvelemirde itaatle mükellef olmasalardı, hiçbir emir onlar için bir mana ifade etmezdi.

Şu halde, ilk ve asli mükellefiyet iradeden değil, tabiattan neşet eder.

Şayet pek çok kimsenin zannettiği üzere tabii adalete dair hususlardaki mükellefiyet sırf vazedilen cezalar ve vaat edilen mükâfatlar sebebiyle Tanrı’nın iradesinden ve müspet emrinden kaynaklansaydı, bunun neticesi olarak hiçbir insan bizzat iyi ve adil olamaz, ancak tesadüfen ve başka bir gaye uğruna adil olurdu; oysa adaletin veya doğruluğun iyiliği bizatihi şeyin kendi zatına aittir ve her insanın dilediğinde vazgeçebileceği iştaha ve şahsi menfaat cinsinden hayırdan farklı bir hayır nev’i olarak, mükellef kılan da (hariçten herhangi bir tesir değil) işte budur. Namütenahi bir kaide yahut namütenahi bir ölçü var olamayacağı gibi, namütenahi bir adalet de var olamaz.

Adalet mahiyeti itibarıyla muayyen bir şeydir, binaenaleyh namütenahi bir *jus*, yani "hak yahut salahiyet" bulunamaz.

Şayet kendi tabiatı icabı adil ve mükellef kılan yahut yapılması icap eden bir şey mevcutsa, o halde zorunlu olarak gayriadil yahut gayrimeşru bir şey de bulunmalıdır; ki bu da hiçbir salahiyet tarafından mükellefiyet doğuracak tarzda emredilemez.

Bu durum sivil salahiyeti zedeler diye düşünülmemelidir, zira bu kaide evrensel olarak her şeye, hatta bizzat İlahiyatın salahiyetine dahi şamildir.

Kâinatın en yüce hâkimi olan bizzat Tanrı’nın hak ve salahiyeti dahi aynı şekilde adaletle kayıtlı ve tahdit edilmiştir.

Tanrı’nın iradesi adaleti tarafından idare olunur, yoksa adaleti iradesi tarafından idare edilmez; binaenaleyh bizzat Tanrı dahi kendi tabiatı icabı gayriadil olanı emredemez.

Böylelikle, emredenin keyfî iradesinin başkaları için adaletin bizzat kendi kuralı haline gelmesi ve binaenaleyh her şeye mecbur kılabilmesi suretiyle, istisnasız her şeyi yapmaya ve emretmeye dair sonsuz bir hak ve yetkinin mutlak bir çelişki ve bir ademiyet (yokluk) olduğunu açıkça ortaya koymuş bulunuyoruz, zira bu durum, kendi tabiatı icabı adil ya da gayriadil hiçbir şeyin bulunmadığını varsaymaktadır, ki şayet böyle bir şey olmasaydı, ortada hiçbir mükellefiyet ve hiçbir otorite de olamazdı. Bu sebeple, iradeleri sanki adaletin ve vicdanın yegâne kuralı olmalıymış gibi sivil hükümdarlara bu sonsuz hak ile dalkavukluk eden ve bu bahaneyle onları dine karşı peşin hükümlü kılan mülhidler, bu suretle dine olduğu kadar mezkûr hükümdarlara da kötülük etmektedirler, zira hakikatte onları her türlü hak ve yetkiden tamamen mahrum bırakmakta, ellerinde kaba bir hayvani kuvvetten ve canavarlara has bir serbestiyetten gayrısını bırakmamaktadırlar.

Ve sivil hükümdarlar, kendilerine bu yolla bir hareket alanı açacaklarını zannederek insanların zihinlerindeki vicdan ve dini büsbütün yıkıp yok edebilselerdi (ki bu yine de mutlak bir imkânsızlıktır), muhakkak ki kendilerini de bunların harabeleri altına gömerlerdi.

Bununla birlikte, şu kadarı hakikattir, her siyasi heyetin en üstün teşrii iktidarını elinde bulunduranlar (ister tek tek şahıslar olsunlar ister meclisler), sivil kanunları vazeden ve bunları diledikleri gibi ilga edebilenler, gayriadil kanunlar yapmakla şüphesiz Tanrı’ya karşı günah işleyebilseler de, bizzat kendilerince yürürlükten kaldırılan ve ilga edilen kanunlardan üstün oldukları cihetle, bu kanunları ihlal edenler yahut çiğneyenler sıfatıyla siyaseten veya hukuken günah işleyemezler.

Dahası da var, bu üstün teşrii erklerin başka bir manada dahi mutlak oldukları söylenebilir, zira bunlar "yargılanamaz" olup hiçbir beşerî mahkeme tarafından muaheze ve tecziye edilemezler, çünkü şayet bu tür bir mesuliyet altında bulunsalardı, onları yargılama ve muaheze etme hakkına malik olan o mahkeme yahut kudret kendilerinden üstün olurdu, bu ise varsayılan kabule aykırıdır.

Ve şayet bu kudret de bir başkası tarafından yeniden yargılanabilir olsaydı, ya sonsuz bir teselsül yahut nihayetsiz bir devir vuku bulurdu (bu ise yalnızca abes olmakla kalmayıp hükümet ve mülkiyet nizamıyla da tamamen bağdaşmaz bir durumdur, zira kendisinden istinaf edilemeyecek nihai bir hüküm bulunmadıkça, ihtilafların kati bir karara bağlanması asla mümkün olamazdı), yahut nihayetinde her şey fertlerin çokluğuna havale edilirdi ki bu da siyasi heyetin dağılması ve bir anarşi hâli demek olurdu.

Böylece mülhidlerin, "dinin sivil hâkimiyetle bağdaşmazlığına" dair ileri sürdükleri ikinci bahaneyi de bütünüyle çürütmüş olduk. Üçüncü ve son bahaneleri ise şudur,

"İyi ve kötüye dair ferdî muhakeme, sivil hâkimiyetle ve tek bir akıl ile irade tarafından idare edilmesi gereken suni bir insan mesabesindeki siyasi heyetle çelişir."

Oysa vicdan, iyi ve kötüye, meşru ve gayrimeşruya dair ferdî bir muhakemedir, vesair. Buna cevabımız şudur ki, sivil hâkimiyetle mutlak surette bağdaşmayan o ferdî iyi ve kötü muhakemesini kaçınılmaz olarak vazeden şey din değil, bilakis bu mülhid siyasetçilerin kendi ilkeleridir, zira onlara nazaran tabiatta umumi yahut müşterek bir hayır namına hiçbir şey, vazife yahut mükellefiyet namına hiçbir mefhum yoktur, yalnızca her insanın bizzat kendi adına hakemi olduğu hususi iştah ve fayda mevcuttur.

Zira şayet böyle olsaydı, herhangi bir insan kanunlara itaat etmemeyi, hükümdarlara isyan etmeyi, hatta onları zehirlemeyi yahut hançerlemeyi kendi hususi faydasına en uygun hareket olarak gördüğü her an, en yüksek kanun sıfatıyla tabiat ve kendi menfaatinin icap ettirdiği akıl tarafından hiç şüphesiz bunu yapmaya mecbur kılınırdı.

Bu mülhid siyasetçiler, "suni adalet", "suni insan", "müşterek şahsiyet", "irade", "kamusal vicdan" ve benzeri birtakım yapay hileler, düzenler yahut lafazanlıktan ibaret afsunlarla insanları fıtratlarında bulunan bu hususi hayır, muhakeme ve irade hâlinden asla çekip çıkaramazlar.

Hatta görülmektedir ki bizzat kendileri, benimsedikleri bu ilkelerin tabiatı icabı, sivil hâkimiyetle katiyen telif edilemeyecek türden ferdî bir muhakeme ve iradeye vaka temelli olarak cevaz vermek mecburiyetinde kalmaktadırlar, nitekim herhangi bir insanın kendi hayatını müdafaa uğruna meşru surette direnebileceğini ve bir kez isyan etmiş olanların sonradan kendilerini kuvvet kullanarak haklı biçimde savunabileceklerini kabul ederler.

Esasen insanların iştah ve faydalarına dayanan bu ferdî muhakemeleri, hususi değil kamusal ve müşterek bir mahiyete sahip olan tabii adaletten ve sivil hükümdarların meşru emirlerine, insanların iştah ve hususi menfaatlerine zıt düşse dahi itaat etmeyi emreden vicdandan başka bir şeyle bertaraf edilemez.

Bu sebepledir ki vicdan dahi kendi içinde hususi ve tarafgir bir mahiyette olmayıp kamusal ve müşterektir, zira bizim bencil menfaatimiz ve hususi faydamızla çatıştığında ilahi kanunları, tarafsız adaleti, hakkaniyeti ve bütünün hayrını gözetir.

İnsanoğlunu tabii olarak birbirine kenetleyebilecek, siyasi heyetlerin temelini atabilecek ve insanların mezkûr nizamla bağdaşmayan iştah ve faydalarına dayalı o hususi irade ve muhakemeyi ortadan kaldırabilecek yegâne şey budur, nitekim Platon'un şu sözü de buna muvafıktır, "Müşterek ve kamusal mahiyette olan şey birleştirir, lakin hususi mahiyette olan şey ayırır ve dağıtır."

Şurası hakikattir ki, münferit şahıslar vicdan dairesinde kendi adlarına bir hüküm vermelidirler (zira kamusal vicdan mefhumu saçma ve gülünçtür) ve bunda pekâlâ yanıla da bilirler, yine de vicdanın hüküm verirken esas aldığı kural hususi değildir, vicdanın kendisi de, açıkça ferdî heveslere tabi olan o sapkın mutaassıplar müstesna, hesapsız ve mesuliyetsiz değildir, aksine ya Tanrı'nın tabii ve ezeli kanunlarıdır yahut da O'nun vahyedilmiş iradesidir ki bunlar her memleketin sivil kanunlarından daha kamusal olup başkaları tarafından da muhakeme edilebilir mahiyettedir.

Bununla birlikte, en güzel şeylerin dahi suistimal edilebilmesi kabilinden, kötü niyetli kimselerin fitne ve isyan çıkarmak maksadıyla vicdan ve dini bazen paravan yapabildiklerini ve nitekim yaptıklarını inkâr etmeyiz, lakin bu kabahat dinin değil, yalnızca o insanların kabahatidir, zira vicdan her ne kadar evvelemirde Tanrı'ya itaati emretse de, O'na tebessüm ve tebaiyet şartıyla sivil hükümdarların kanunlarına da itaati vecibe kılar.

Netice itibarıyla vicdan ve din, tebaayı sivil hükümdarların yahut teşrii erklerin meşru bütün emirlerine, kendi şahsi arzu, menfaat ve faydalarına aykırı düşse dahi fiilen itaat etmekle mükellef kılar, fakat aynı egemen teşrii erkler gayrimeşru şeyler emrettiğinde vicdan, burada her ne kadar "insanlardan ziyade Tanrı'ya itaat etmeyi" emretse de, buna rağmen direnmeyi meneder. Romalılar 13,

"Hükûmete karşı duran, Tanrı'nın düzenine karşı durmuş olur ve karşı duranlar kendi üzerlerine lanet çekerler." Ve Matta 26, "Kılıç çekenlerin hepsi kılıçla helak olacaktır." İşte "kutsalların sabrı ve imanı" buradadır.

Böylelikle din, "Sezar'ın hakkını Sezar'a verdiği gibi, Tanrı'nın hakkını da Tanrı'ya verir."

İnsanların kendi fiillerine dair şahsi hükümlerinin ilga edilmesi yönündeki bu dogmayı vazederken Hobbes, şüphe yok ki o devirde Büyük Britanya'yı perişan eden iç savaşlar ve isyanların tesiri altındaydı. Zira I. Charles'a karşı direnenler ve bu talihsiz hükümdarı idama götürenler, fiillerini vicdan bahanesine dayandırmışlar, kralın, kendi göğüslerinde ikamet eden dâhili mürşidin itaat etmelerini menettiği birtakım emirler verdiğini ileri sürmüşlerdi.

Öte yandan, krallık iktidarının ihyasını savunan fırkalar ise sırası geldiğinde, devletin mukadderatını katledilen hükümdarın nesline yeniden emanet etmek hususunda vicdanen sevk edildiklerini beyan etmişlerdi.

Bundan ötürü, yegâne maksadı dünyevi öğretileriyle iktidardakilerin teveccühünü kazanmak olan bu filozof, her türlü vicdanın hasmı kesilmiştir.

Ne var ki onun bu dogması baştan aşağı çirkin ve sakattır, Hobbes'un devletinde insanların hayvana tebdil edilmedikçe ve her türlü akıldan mahrum bırakılmadıkça vatandaş olamayacaklarını sarih bir biçimde göstermektedir.

Evvelemirde bu dogma, vicdan hükmünün teşekkül ettiği yegâne miyar olan mukaddes metinlerin bütün itibar ve salahiyetini elinden alır.

Zira bir devlette, şayet hiç kimsenin ona itibar etmesine yahut hayatını onun kaidelerine göre tanzim etmesine müsaade edilmeyecekse, bu kabil bir miyara ne hacet kalabilir?

Filhakika Hobbes, sırf halkın nefretinden kaçınmak gayesiyle devletinde dine cüzi bir yer bırakmıştır, fakat hakikatte onu tahkir etmekte ve hiçe saymaktadır.

Zira en yüksek hâkim, Hobbes'un da perdesizce ikrar ettiği üzere, dinin yegâne müfessiriyse ve hâkim arzu etmedikçe din kanun kuvvetine malik değilse, hülasa onun inanılmasını emrettiği haricinde hiçbir şeye inanılmayacaksa ve onun öyle olduğunu ilan ettiği müstesna hiçbir şey iyi, adil yahut doğru addedilmeyecekse, zannımca dinden hiç kimsenin istifade edemeyeceği bir cemiyette ona yer vermektense, onu büsbütün defetmek evladır.

Aynı kaide, vatandaşların kendi akıllarını kullanmaktan feragat etmelerini ve insan olmaktan çıkmalarını talep eder.

Zira vicdan, tabiat kanununun ve kutsal metinlerin rehberliğinde fiillerimiz hakkında hüküm veren doğru akıldan gayrı bir şey değildir.

Bu sebeple, karışıklığı önlemek namına bütün bir vicdan bir devletten sürülecek olursa, bütün vatandaşların tıpkı koyun ve sığır sürüleri gibi bütün dikkatlerini yalnızca karınlarını doyurmaya hasretmeleri ve diğer her hususta kendilerine emredileni yapmaları icap eder.

Şayet aklın kullanılması, bütün vatandaşların salahiyetini ihtiva eden devletin nizam ve selametine zarar veriyorsa, şüphesiz akıl büyük bir şerdir ve ne suretle olursa olsun bertaraf edilmelidir.

Nihayet, şayet bu öğreti kabul görecek olursa, beşeri hayat adaletsizlik, kötülük ve fısk u fücurdan ibaret bir terkip hâlini alacaktır.

Zira herhangi bir teşebbüste, neyin hakka muvafık neyin ona mugayir olduğunu öğrenmek için hiç kimsenin kendi vicdanına danışmasına müsaade edilmezse, sivil kanunların nehyettiği bir fiili işlemediği müddetçe fert, kendi heveslerinin peşinden gitmekte ve kendi menfaatine hizmet ettiğini düşündüğü her şeyi yapmakta muhtar olacaktır. Ticaretle meşgul olanların,

Yahut başkalarıyla akit yapanların vicdana kulak asmadığı, bilakis onu hiçe saymalarının emredildiği farz edilirse, nihayetsiz haksızlıklar vuku bulacak ve cezasız kalarak hüküm sürecektir.

Hülasa Hobbes'un bu öğretisinin tamamı çocukça ve hükümsüzdür.

O zat dilediği gibi akıl yürütsün, her bir fert kendi fiilleri üzerinde şahsi bir hüküm vermedikçe herhangi bir devletin bekasını muhafaza etmesi katiyen mümkün değildir.

Bu filozofun tasavvur ettiği, en yüksek hâkimin bütün iktidarı elinde tuttuğu, tabiatın ve vahyin bütün kanunlarının hiçe sayılarak yalnızca sivil kanunun meriyette olduğu bir cemiyeti hayal edelim.

Yine de sanıyorum ki bu devlette dahi her insan, icra etmek istediği herhangi bir şeyin hükümdar tarafından vazedilen kanunlara muvafık olup olmadığına bizzat karar vermek mecburiyetindedir.

Hobbes'un bir muhibbi, bunu inkar edecek olursa divane addedilmelidir.

Zira kanunlara itaat etmek ve onların kaidesine göre yaşamak vatandaşların üzerine vecibe kılındıysa, meselenin tabiatı gereği vatandaşların kendi fiillerini bu kanunlarla mukayese etmeleri, onların kanuna mutabık mı yoksa aykırı mı olduğunu tetkik etmeleri de icap eder.

Binaenaleyh kanunun bulunduğu her yerde, zorunlu olarak vatandaşların şahsi hükmü, yani vicdan da bulunmalıdır, devlete gelebilecek herhangi bir zararı önlemek bahanesiyle vicdanın lağvedilmesini müdafaa edenler, aynı zamanda kanunun ve devletin de ilgasına zemin hazırlamış olurlar.

NETİCE

Ve şimdi, bütün mülhid temelleri kamilen çürütmüş olarak, itimatla şu neticeye varıyoruz,

Bütün eşyanın ilk mebdei ne tesadüfen hareket eden şuursuz ve hissiz madde, ne kör ve idraksiz fakat intizamlı ve usul dairesinde işleyen şekillendirici tabiat, ne hayvani his yahut şuurdan mahrum, tabii bir idrak veya anlayışa sahip canlı bir madde idi, ne de her şey ezelden beri bir illet olmaksızın, bizatihi ve zorunlu surette mevcuttu.

Sonuç

Yalnızca tek bir zorunlu mevcudat vardır, o da diğer bütün şeylerin sebebidir, bu mevcudat mutlak surette yetkin, nihayetsizce iyi, hikmet sahibi ve kadir bir Varlıktır, yapılmaya layık olan her şeyi en üstün hikmete binaen yaratmıştır ve her şey üzerinde eksiksiz bir ilahi tedbir icra eder, O’nun ismi takdis edilmeli ve diğer bütün şeylerden ayrı tutulmalıdır, "Sonsuza dek her türlü hürmet, celal ve ibadet O’na mahsustur. Âmin."

Ezeli ve Değişmez Ahlak Üzerine Bir İnceleme

Önsöz

Elinizdeki incelemenin muharriri pek âlim Dr. Ralph Cudworth’tür, onun adı en seçkin müellifleri tanıyanlarca öylesine iyi bilinir ki, bu eser lehine söylenecek sözleri, onun "Kâinatın Hakiki Akli Sistemi"ni kaleme alan zat tarafından telif edildiğini belirtmekten öteye taşımak lüzumsuzdur.

Bu muharrir, daha erken yaşlarda ilim dillerinin çoğunda ince bir maharet kesbedip, açık ve sağlam bir muhakemeyi yılmak bilmez bir tetkik gayretiyle birleştirerek, pek geçmeden dinin hizmetine vakfedilmiş muazzam tasarılar kurmaya başladı, buna tabi olarak, engin irfan hazinesini bilahare kemale ermiş risaleler haline getirmeyi tasarladığı münasip başlıklar veya mevzular altında tanzim etti.

Hürriyet ve cebrilik üzerine yürütülen münakaşaların, hasım fırka reislerinin siyasi tertipleriyle birleşerek devlette şiddetli sarsıntılara yol açtığı, halk tabakasının umumi itikat ve ahlakı üzerine de en az bunun kadar meşum bir tesir yaydığı bir asırda yaşadı.

Zira kendi şikâyetinde de ifade ettiği üzere, sefahat, şüphecilik ve inançsızlık kendi devrinde ziyadesiyle neşvünema bulmuştu ve onun kanaatine göre bu hâl, bütün fiillerin ve hadiselerin mecburi bir zarurete tabi olduğu doktrininden, adeta kendi tabii kökünden beslenerek serpilmişti. Ona göre, her ne zemin veya ilkeye dayandırılırsa dayandırılsın böyle bir itikat, ateizmin gayesine hizmet etmekte, Hristiyanlığı ve topyekûn dini temellerinden oymaktaydı, zira bütün günahı, kusuru, cezayı ve mükâfatı ortadan kaldırmakta ve hesap gününü açıkça gülünç kılmaktaydı.

O devirde bazılarının bu mezkûr gayeye matuf olarak bahsi geçen fikirlerin peşine düştüğünü aşikâr görmekteydi.

Bu kanaatler onu mesaisinin büyük kısmını bu istikamete teksif etmeye, bütün kadim filozofları ve ahlakçıları mütalaa etmeye sevk etti, nitekim bunu büyük bir itina ile yaptı.

Akabinde, birçok muhtelif zemin üzerinde muhtelif kimselerce müdafaa edilmiş olan, bütün fiillerin zaruriyetine dair kadim ve muasır cümle delilleri bir araya getirip cevaplamaya koyuldu.

Onun bu nevi derlemelerinin birçoğu, engin tedrisatının, muhakemesinin ve cehdinin birer abidesi mahiyetinde hâlâ mevcuttur.

Buna binaen, her birini müstakil surette ele alabilmek maksadıyla üç nevi kader telakkisi tefrik etti, ilki, Tanrı’yı nizamın haricinde tutan, hissiz maddenin zaruri hareketini her şeyin ilk ilkesi ve sebebi addeden tabii yahut maddi kaderdir ki, hakikatte ve tam manasıyla ateistçe kader budur.

Bunun vaktizamanında Epikuros tarafından müdafaa edildiğini gördü, onu ve atomcu maddi zaruriyeti savunan diğerlerini cerh etmek gayesiyle, "Kâinatın Akli Sistemi" serlevhasını verdiği o âlimane ve reddi gayrikabil eserini neşretti.

İkincisi, Tanrı tesmiye ettiğimiz, maddeden münezzeh o yetkin Akli Varlık’ın mevcudiyetini lafzen kabul eden, lakin Tanrı’nın hiçbir kayıt gözetmeksizin iyiyi olduğu kadar kötüyü de takdir ve tayin ettiğini iddia ederek fiiliyatta bütün amelleri bizim açımızdan aynı derecede zaruri kılan teolojik veya ilahi kaderdir.

Bunun neticesinde Tanrı’nın iradesi, O’nun zatına mahsus ve değişmez iyiliği ve adaleti ile mukayyet kılınmaz, Tanrı, her şeye kadir sırf keyfi bir iradeden ibaret addedilir, bizim açımızdan ise ahlaki iyi ve kötü zatı itibarıyla öyle olmayıp sırf mevzu hükümlerden ibarettir, yani şeyler buyruldukları veya menedildikleri için iyi yahut kötüdür, bugün iyi olan şey şayet Tanrı’nın saf iradesi başlangıçta onları şimdiki halleriyle tayin etmemiş olsaydı pekâlâ kötü, kötü olan da iyi olabilirdi.

Üçüncüsü, Kâinatın tabii ve ahlaki fiillerini de cebreden, zarureti her şeyin tabiatına öylesine asli kılan Stoacı Kaderdir ki, bu halde hiçbir varlık yahut fiil olduğundan başka türlü tecelli edemez.

Zira bu mülahazaya göre her şey, vuku bulmadan evvel her hadiseyi evvelden tertip eden ve böylece âlemde hiçbir yerde hürriyete veya imkâna mecal bırakmayan Varlık’ın ilk ilkesinden neşet eden, bizzat kendileri de zaruri olan bir illetler silsilesine rabıtalanmıştır.

Kaderciliğin bu son iki nazariyesine "Akli Sistem" adlı eserinde yalnızca muhtasaran temas edilmiştir, zira müellif bunları daha hususi ve daha şümullü bir tedkikle ele almayı murat etmekteydi, ne var ki sıhhatinin bozulması, ömrünün vefasızlığı yahut bilemediğimiz başka sebepler, cihanın hararetle intizar ettiği ve ardından gelenlerden hiçbirinin ikmale muktedir olamadığı bu gayeyi hitama erdirmesine mani oldu.

İşin tuluatını ve sonradan zuhur edip onu geciktiren ve akim bırakan bazı engelleri evvelden görerek, teşebbüsünü hülasa etmeyi, bu ihtilafta en mühim ve asli addettiği hususları daha ufak ciltler halinde tetkik etmeyi en münasip yol saymış olması muhtemeldir.

Bu zaviyeden bakıldığında, teolojik tesmiye ettiği o ikinci nevi kaderi müdafaa edenlerin esaslarından istidlal edilen, Tanrı’daki tabii adalete ve ahlaka taalluk eden neticelerin batıllığını ispat ettiği ve şu an cihanın nazarına sunulmuş bulunan işbu eseri tertip etti. Böylelikle bu risale, maddi kadere karşı kaleme aldığı ilk kitabının kısmi bir zeyli telakki olunabilir.

Şayet yazıldığı tarihte neşredilmiş olsaydı, o asırda Protagoras’ın ve diğer kadim Greklerin terk edilmiş fikirlerini ihya eden, ahlaki iyi ile kötünün, adil ile gayriadilin ezeli ve zatı tefrikini izale edip bunların tamamını ilahi yahut beşeri iradenin keyfi mahsulleri kılan Bay Hobbes’un ve diğerlerinin bazı yazılarındaki zehre tam bir panzehir teşkil ederdi.

Bu doktrinin kadim ve muasır hâmilerine karşı hiç kimse Dr. Cudworth’ten daha üstün bir dirayetle yazmamıştır.

Onun kitabı, hakikaten de karşıt görüşün hakikatine dair bir bürhandır, eğer üzerimde bıraktığı tesirden hareketle başkalarının hissiyatı hakkında bir hüküm verecek olursam, okuyucuyu ikna ettiği kadar mest de edecek bir güzellik, vuzuh ve kuvvetle kaleme alınmıştır.

Yazarın engin malumatının yanı sıra selim aklı hakkında da şüphesiz adil bir fikir verecektir. Bu risalenin müellifinin tasarladığı kadar mükemmel olup olmadığından emin değiliz, lakin el yazmasından anlaşıldığı üzere, sanki ivedilikle matbaaya gönderilecekmişçesine metnin en mühim kısmını bizzat kendi eliyle istinsah etmiştir. Bundan kısa bir müddet sonra vuku bulan vefatıyla birlikte bu metin, diğer muhtelif el yazmalarıyla beraber uzun yıllar dünyanın nazarından saklı tutulmuş ve nihayetinde, vadettiği büyük faydadan kamuyu daha fazla mahrum bırakmayacak kadar cömert ve paylaşımcı bir mizaca sahip olan torunu, Yüksek Adalet Mahkemesi raportörlerinden Muhterem Francis Cudworth Masham'ın eline geçmiştir. Bu kitapta karşı çıkılan ahlaka dair gevşek kaidelerin, asrımızda pek çok kimse tarafından müdafaa edildiği herkesçe malumdur.

Ayrıca, bu mevzuyla alakası bulunan ve yeni zuhur eden münakaşaların da burada serdedilen deliller sayesinde aydınlatılacağı ve nihayete erdirileceği ümit edilmektedir.

Her ne olursa olsun, selim akla ve hakiki ilme dayanan bir kitap her devirde muteberdir, neşrinden büyük bir hayır husule gelebileceği gibi en ufak bir hayır dahi neşet edecekse, yahut tahsil gördüğü Emanuel College için, bilahare riyasetinde bulunduğu Christ's College için ve hakikaten de varlığıyla tezyin ettiği bütün Cambridge Üniversitesi için bir iftihar vesilesi olan, ilahi ve beşeri ilmin her şubesinde böylesine büyük bir zatın hatırası bu vesileyle ihya edilecek ve baki kılınacaksa, bu eserin vakitsiz neşredildiği iddia edilemez. E. DURESME.

İÇİNDEKİLER. KİTAP I.

Bölüm I. Her devirde, iyi ile kötünün, adil ile gayriadilin fıtraten ve gayrikabil-i tebeddül surette böyle olmadığını, yalnızca beşeri kanunlar ve vaz edişlerle bu vasfı kazandığını iddia edenlerin mevcudiyeti üzerine.

Platon ve Aristoteles'ten, keza Diogenes Laertios ve Plütarkhos'tan nakille bunların en kadim olanlarına dair bir izahat.

Ayrıca bu son devirde bazılarının cismani olmayan hiçbir cevherin bulunmadığını, iyi ile kötü, adil ile gayriadil arasında fıtri hiçbir tefrik olmadığını iddia ettikleri üzerine.

Bazı muasır ilahiyatçıların kanaatlerinin, zaruri neticeleriyle birlikte takdimi, bu neticelerden bazıları mezkûr ilahiyatçılarca kabul edilmiş, bazılarınca reddedilmiştir, lakin hepsi ahlaken iyi ve kötü, adil ve gayriadil olan şeylerin fıtraten ve ilahi emirden evvel değil, bizzat ilahi emir ve vaz ediş ile böyle olduğu hususunda müttefiktir.

Bölüm II. İyi ile kötünün, adil ile gayriadilin, faziletli ile rezil olanın, irade tarafından fıtratsız var edilmiş keyfi şeyler olamayacağı üzerine.

Her şey, kendi fıtratı icabı ne ise o olmak mecburiyetindedir, başka bir şey olamaz.

Vaz’i kanunlarda ve emirlerde dahi bağlayıcı olanın sırf irade değil, bilfiil mevcut olan iyi ve kötü, adil ve gayriadil fıtratlar olduğu üzerine. Fıtraten ve vaz’an iyi ve kötü olan şeyler arasındaki tefrikin daha vazıh bir izahı.

Hiçbir vaz’i emir bir şeyi ahlaken iyi yahut kötü, adil yahut gayriadil kılamaz, fıtraten adil olanın hükmü haricinde bir mecburiyet de tesis edemez.

Bölüm III. Ahlaki iyi ve kötünün, adil ve gayriadilin Tanrı'nın keyfi iradesine tabi olduğunu iddia edenlerin kanaatinin bir tenakuz ihtiva ettiği üzerine. Şeylerin mahiyetlerinin birbirine tebdil edilemezliği.

Tikel mahiyetlerin Tanrı'nın keyfi iradesine tabi olmadığı, Tanrı'da hikmetten üstün olan, hikmetini tayin ve takdir eden bir salah fıtratı bulunduğu, hikmetin de Tanrı'nın iradesini aynı şekilde tayin ve takdir ettiği üzerine.

Tanrı'nın fıtratına dair mistik yahut remzi bir tasvir.

KİTAP II.

Bölüm I. Yukarıda ispat edilenin tesirinden kaçınmak maksadıyla, bazı filozofların gayrikabil-i tebeddül hiçbir fıtrat yahut mahiyetin bulunmadığını inkar ederek, bütün varlığın ve bilginin vehmi ve izafi olduğunu iddia ettikleri üzerine, bunların reisi de Abderalı Protagoras'tır, bu iddiayı ortaya atmaktaki gayesi ve bunun bir neticesi de bütün ahlakı tarumar etmek, iyi ile kötünün, adil ile gayriadilin mutlak ve gayrikabil-i tebeddül fıtratını çürütmekti.

Bölüm II. Bu kanaatin mesnetlerinin yahut iddialarının mütalaası.

Bunun, hiçbir şeyin sabit durmadığını, bilakis her şeyin hareket ettiğini ileri sürerek müteharrik bir cevher vaz eden Herakleitos felsefesine dayandığı üzerine.

Herakleitos felsefesine eski Fenike atomculuğunu ilave eden ve bu mezç ile kendi felsefesini teşkil eden Protagoras'ın buradan çıkardığı istidlal.

Bölüm III. Demokritos'tan evvel yaşamış olan Protagoras'ın atomcu yahut mekanik felsefeyi bildiği üzerine.

Bu felsefenin muhtasar bir izahı, zerrelerin hareketiyle her şeyin kevn ve fesada uğradığının onun tarafından iddia edildiği ve hissedilir bütün keyfiyetlerin haricimizde bir hiç olduğu, yalnızca içimizdeki infialler ve hislerden ibaret bulunduğu üzerine.

Bölüm IV. Atomcu felsefenin Truva Savaşı'ndan daha kadim olduğu ve Saydalı Moskhos adında biri tarafından vaz edildiği üzerine. Fenikeli bu Moskhos'un tabiat filozofu Moshos ile aynı zat olduğu, onun da Yahudilerin kanun koyucusu Musa ile aynı kişi olduğu üzerine.

Platon ve Aristoteles'in bu Fenike felsefesine yabancı olmadıkları, şüpheciliğe alet edildiği için mezkûr felsefenin Platon tarafından, keza Aristoteles tarafından da reddedildiği, lakin onu dinsizlik ve ahlaksızlıkla öylesine yoğuran Epikouros tarafından ihya edildiği ve bu sebeple çok geçmeden tekrar zevale erdiği üzerine. Son asırda muvaffakiyetle yeniden canlandırılmıştır.

Bölüm V. Protagoras ve diğerlerinin bu atomcu felsefeye dayandırdıkları paradoksların abes, mütenakız ve bu felsefenin gayritabii neticeleri olduğu, hiçbir şeyin mutlak manada doğru olmadığı, yalnızca öyle düşünen kimseye nispetle doğru olduğu iddiasının da aynı derecede abes bulunduğu ve kendi kendini hükümsüz kıldığı üzerine.

Bölüm VI. Protagoras'ın "Bilgi histir ve bilgi yalnızca vehmi ve izafidir" şeklindeki iddialarının atomcu felsefe tarafından kati surette çürütüldüğü, bu felsefenin hakiki neticesinin ise bilfiil ve mutlak surette mevcut olanın yegane hakeminin his olamayacağı, bilakis içimizde histen üstün başka bir ilkenin bulunduğu üzerine.

KİTAP III.

Bölüm I. hissin ne olduğu ve bilgi olmadığı üzerine. Hissedişin nasıl vuku bulduğu. Tamamen öyle olmasa da, hissedilişte Ruhun kabil (edilgen) olduğu. Hissedişin muhtelif nevileri.

Bölüm II. Hissin haricten Ruhun üzerine zorla dayatılan müşevveş bir idrak olduğu, bilginin ise bedene hayatiyetle raptolunmuş Ruh'taki infialsiz bir kuvvenin amil enerjisi olduğu üzerine.

Duyusal ve düşünsel tefekkür arasındaki fark ve bunların genel olarak muhtelif tatbikleri üzerine. Bölüm

III. Duyum yahut his ile idrak yahut bilgi arasındaki farkın, beş ayrı hususta daha dakik bir surette tavsifi, Platon'dan iktibas edilen genişletilmiş bir izah ve delillendirme ile birlikte. Bölüm

IV. Duyumun ilim olmadığına dair, muhtelif misallerle tavzih edilmiş tamamlayıcı bir burhan.

Duyum, yalnızca mevcut olan cismani şeylerin bir zannı yahut zahiri görünüşüdür; bu ise mezkûr şeylerin hakiki bir mevcudiyeti bulunmasa dahi vaki olabilir. Bunun sebepleri. Hayaller (phantasma) ile duyulur idrakler (fikirler), hakikatte yahut maddeten aynı şeylerdir. İradi ve gayriihtiyari hayaller. Hayallerin duyumlara ve bilakis duyumların hayallere dönüşebileceği hususu.

KİTAP IV. Bölüm

I. Bilginin, zihnin haricinden tesir eden şeylerden neşet etmeyip, zihnin dâhili ve faal bir enerjisi olduğu hususu.

Duyum sırf bir tesir altında kalma (infial) hali olmayıp, ruhun hayati enerjisinden bir nebze taşıyan pasif bir idrakidir ve bir tefekkürdür.

Düşüncenin vasıtasız nesneleri zihnin dışındaki şeyler değil, zihnin bizzat kendi idrakleridir; aşırı derecede duyulur olanın duyumu zaafa uğratması gibi, en parlak ve en azametli hakikatler de zihni zaafa uğratmaz.

Zihin, aradığını bulduğu vakti bilmesini temin eden kıstası bizzat kendi bünyesinde haizdir.

Ruhta iki nevi müdrikiyet tefekkürü mevcuttur; bunlardan ilki pasif olup, ya "aisthemata", yani "duyumlar" yahut "phantasmata", yani "hayallerdir", diğer nev'i ise "noemata" tesmiye olunur.

Noemata'nın, faal akıl (intellectus agens) vasıtasıyla hayallerden tevlit edilmediği hususu. Bölüm

II. Zihnin bazı idraklerinin harici ve duyulur nesnelerden gelmeyip, zihnin bizzat kendi dâhili faaliyetinden neşet ettiği hususu. İnsanların bu husustaki yanılgılarının sebebi.

Duyum infialinin nereye kadar uzandığı ve zihnin faaliyetinin nerede başladığı.

Duyumun, her ne kadar zihnin sırf kavramları yahut tasavvur tarzları olsalar da, hakikatten mahrum bulundukları neticesi tevellüt etmeyen izafi fikirlerin hakikati hususunda salahiyetli bir hakem olmadığı.

Bunların şeylerin hakikatine aykırı olmadıkları ve binaenaleyh batıl sayılamayacakları.

Tabii ve cismani şeylerin güzelliğinin, kuvvetinin ve kabiliyetinin bu nispet ve tenasüplere mütevakkıf olduğu. Bu meseleyi tavzih etmek üzere serdedilen misaller.

Suni şeylere dair bütün idraklerin, bünyelerinde asla duyumdan neşet etmemiş bir cüz barındırdığı. Bu hususun nebatat ve hayvanat için de cari olduğu. Tabii terkipler ile suni şeyler arasında zatı bir fark bulunmadığı.

Duyumun, akıl sahibi hayvana merbut düşünen varlığa dair hiçbir fikre malik olmadığı gibi, yekpare bir cismani bünye olarak kâinata ve bilhassa düşünen varlıkların fikir yahut tarzlarına dair de bir vukufiyeti bulunmadığı. Bölüm

III. Duyum marifetiyle pasif olarak idrak edilen basit cismani şeylerin dahi, ancak zihnin faal kudretiyle bilindiği yahut fehmedildiği hususu.

Duyumun bu şeylerin bilgisi olmadığı gibi, bu bilginin duyumdan tevellüt eden ikincil bir netice dahi sayılamayacağı.

Duyumların (aisthemata) ve hayallerin (phantasmata) yanı sıra, zihnin bizzat kendisinden neşet eden noemata yahut akledilir idraklerin mevcudiyetinin lüzumu. Bu hususun muhtelif misaller ve teşbihlerle teyit ve tavzih edilmesi.

Zihinde, hayalden yahut duyulur fikirden mütekaddim ve temayüz etmiş, bizzat zihnin dâhilinden sudur eden akledilir bir müselles (üçgen) fikrinin bulunduğu, bunların her ikisinin de zihinde cem olabileceği. Bazı duyulur fikirlerin ruha harici şeyler marifetiyle nakşedilmediği.

Duyumun, harici tabiatın zihinle muhaverede bulunduğu bir nevi lisan olduğu.

Ruhtaki iki nevi idrak kudreti. Bilginin tikel fertlerle başlamayıp, bilakis onlarla nihayet bulduğu. Avam filozofların düştüğü çifte hata.

Bütün hendese ilminin vasıtasız nesnelerinin, zihinden neşet eden ve zihinde dercedilen, müselles ve emsali şeylere müteallik akledilir ve külli idrakler olduğu hususu. Bölüm

IV. Münferit ve maddi şeylerin, düşüncenin ve bilginin vasıtasız nesneleri olamayacağı; bunların haricinde, bilginin vasıtasız nesnesi sıfatıyla, seyelan etmeyip bilakis tagayyür etmeksizin aynı kalan başka bir nevi mevcudat yahut varlıkların bulunmasının zaruri olduğu.

Lâyetegayyer (değişmez) varlıkların mahiyeti, bunların menşei ve nerede mevcudiyet kesbettikleri.

Kendisinden, yaratılmış bütün fehimlerin daimi surette fikirlerle teçhiz edildiği ezeli bir zihnin mevcudiyeti. Hikmet, ilim ve anlayışın; maddeden ve cümle duyulur şeylerden üstün, kendiyle kaim ve ezeli hakikatler olduğuna dair netice. Bölüm

V. Şeylerin akledilir mefhumlarının, her ne kadar sadece zihinde mevcut olsalar da, zihnin kuruntuları olmayıp lâyetegayyer bir fıtratı haiz oldukları. Hakikatin miyarı.

Hiçbir şeyin mutlak surette değil, ancak farazi olarak ispatlanabileceği yolundaki mütalaanın cerhi. Sarih bir surette akledilebilir olan her ne ise, mutlak manada hakikattir.

İnsanlar her ne kadar ekseriya aldansalar ve sarih bir surette idrak edemedikleri şeyleri idrak ettiklerini zehabına kapılsalar da, buradan hiçbir şeyi vazıh olarak idrak ettiklerinden asla emin olamayacakları manası çıkmaz.

Origen'in kavliyle, ilim ve bilginin âlemdeki yegâne sarsılmaz şey olduğu neticesi. Bölüm

VI. Şeylerin mahiyetlerinin hangi veçheyle ezeli ve lâyetegayyer olduğu.

Her şey, ister mutlak ister izafi manada olsun, ilim yahut bilgi muvacehesinde ne ise odur, hiçbir zihin marifetiyle tebeddül etmez,

Şu halde, insanların fiilleri yahut ruhları kabilinden tavsif olunan hususlarda ahlaki iyi ve kötü, adil ve gayriadil mefhumları mevcutsa, bunların herhangi bir irade yahut reyle tagayyür etmeyen muayyen mahiyetlere malik olması icap eder. Ruhun sırf bir boş levha (tabula rasa) olmadığı.

Ruhun, tabiat mertebesi bakımından bedenden ve maddeden mukaddem olduğu, ondan neşet etmeyip bilakis ona emrettiği, hükmettiği ve idare ettiği. Bütün cismani âlemin bir toz ve atom yığınından ibaret bulunduğu.

Bir Tanrı mevcut olmadıkça, ahlak namına hiçbir şeyin vücut bulamayacağı. Atomcu felsefenin Descartes marifetiyle muvaffakiyetle ihya edilişinin takdiri. Epikuros'un hamakatinden ötürü tezyif edilişi.

EZELİ VE LÂYETEGAYYER AHLAKA DAİR BİR RİSALE ## KİTAP I. BÖLÜM I. Avam, ahlaki iyi ile kötünün, adil ile gayriadilin menşeini umumiyetle memleketlerinin ve dinlerinin kanunnamelerinden, müdevvenatından, levhalarından ve nizamlarından daha yüksekte aramadığı gibi, her devirde hiçbir şeyin "tabiatı icabı ve lâyetegayyer surette" iyi ve kötü, adil ve gayriadil olmadığını, bilakis bütün bu şeylerin "yalnızca vaz'i, keyfi ve yapıntı" olduğunu iddia eden sahte filozoflar da eksik olmamıştır.

Platon, Kanunlar'ın onuncu kitabında, "Hiçbir şeyin fıtraten adil olmadığını, insanların bunlar hakkındaki telakkilerini mütemadiyen tebdil ederek bazen bir şeyi, bazen de bir diğerini adil kıldıklarını; lâkin her ne vaz ve tesis edilmişse, sanatlar ve kanunlar marifetiyle öyle kılındığı için muvakkaten muteber olduğunu, yoksa kendi tabiatından neşet eden bir kıymeti haiz bulunmadığını" müdafaa eden kimseleri zikreder.

Ve yine Theaitetos'unda, adil ve gayriadil, mukaddes ve gayrimukaddes olan şeylere dair yalnızca Protagorasçılar değil, diğer birçok filozof da bunların hiçbirinin tabiatta kendilerine has bir mahiyeti bulunmadığını, bilakis kentin otoritesince ne kararlaştırılmışsa, öyle kararlaştırıldığı müddetçe ve o süre zarfında hakikatte de öyle, yani adil yahut gayriadil, mukaddes yahut gayrimukaddes olduğunu itimatla iddia ederler.

Ve Aristoteles, Ahlak eserinde bu kanaate birden fazla defa dikkat çeker,

Siyasetin meşgul olduğu dürüst ve adil şeyler, öylesine büyük bir çeşitlilik ve belirsizlik arz eder ki, bunların tabiat gereği değil, yalnızca kanun gereği var oldukları zannedilir.

Ve daha sonra, beşinci kitap, onuncu fasılda, siyaseten adil olanı, her yerde aynı güce sahip olan tabii adalet ve bir kanun konulmadan evvel farksız olan, fakat bir kez kanun konulduğunda adil yahut gayriadil diye tayin edilen kanuni adalet şeklinde taksim ettikten sonra, ki daha sonra ifade ettiği üzere bu kanuni adil ve gayriadil olan şeyler, her yerde aynı büyüklükte olmayan, umumiyetle satanlar için daha küçük ve satın alanlar için daha büyük olan şarap ve buğday kileleri gibi ölçülere benzer, ardından şunu ekler,

Kimileri kanunun ve insanların tesis ettiğinden başka adil yahut gayriadil bir şey olmadığını düşünür, zira tabii olan şey değişmezdir ve tıpkı ateşin hem burada hem de İran'da aynı şekilde yakması gibi her yerde aynı kuvvete sahiptir, oysa adil şeylerin ve hakların her yerde farklılık gösterdiğini görürler.

2. Platon'da bu kanaatleriyle bilhassa zikredilen filozoflar, Theaitetos'taki Protagoras, Gorgias'taki Polos ve Kallikles ile Devlet'teki Thrasymakhos ve Glaukon'dur, fakat Diogenes Laertios, Sokrates'in hocası Arkhelaos gibi, adil ve çirkin olanın tabiat gereği değil kanun gereği öyle olduğunu savunan başkalarından da bahseder, ve anladığım kadarıyla Demokritos da böyledir, zira o, saadet yahut nihai gaye hakkındaki kanaatini serdettikten sonra, bunu Demokritosçu felsefenin bir cüzü olarak ekler, adil yahut gayriadil sayılan şeylerin tümü uydurulmuş veya yapay şeyler olup tabii değildir, devamındaki ifadelerde belirtildiği üzere atomlar ve boşluk haricinde hiçbir şey hakiki yahut tabii değildir.

Aynı husus Diogenes tarafından Platon'un muasırı Aristippos hakkında da zikredilir, o da kanun yahut teamül haricinde hiçbir şeyin bizatihi iyi ya da kötü olmadığını öne sürmüştür.

Ve Plutarkhos, İskender'in Hayatı'nda, Aristoteles'in akranı olan Anaksarkhos'un, İskender tehevvürle katlettiği Kleitos'un ölümüne nedametle ve teessürle feryat ettiğinde, onu teselli etmek gayesiyle şu felsefi dersi verdiğini aktarır, en üstün iktidar tarafından yapılan her şey, bizatihi adildir.

Ve Anaksarkhos'un talebesi olan, Şüphecilerin babası ve Elisli filozof Pyrrhon da yalnızca şu hususta dogmatik görünmektedir, hakikatte iyi yahut utanç verici, adil yahut gayriadil hiçbir şey yoktur ve benzer şekilde her şey için de böyledir, hakikatte böyle bir şey mevcut değildir, fakat insanlar her şeyi kanuna ve teamüle göre yaparlar.

3. Bunlardan sonra, Demokritosçu felsefeyi ihya eden Epikuros gelmiştir, onun ilkelerinin çatısı, adalet ve adaletsizliğin tabii şeyler olduğunu inkâr etmesini iktiza eder, bu sebeple adaletin bütünüyle insanların kendi menfaat ve faydaları için yaptıkları karşılıklı ahit ve sözleşmelerden ve bunlardan hasıl olan kanunlardan neşet ettiğine hükmeder.

Birbirlerine zarar vermemek ve birbirlerinden zarar görmemek adına karşılıklı sözleşme yapamayan canlı mahluklar için, bu sebepten ötürü aralarında adil yahut gayriadil gibi bir şey bulunamaz.

Ve birbirlerine zarar vermemek hususunda bu kabil karşılıklı sözleşmeler yapamayan yahut yapmak istemeyen kavimler için de aynı kaide geçerlidir.

Zira bizatihi adalet diye bir şey yoktur, adalet yalnızca insanların birbirlerine zarar vermemek ve zarar görmemek üzere bir ahde girdikleri karşılıklı temaslarında vücut bulur.

Epikurosçu sistemin yakın dönemli müellifi, bu filozofun meramını şu suretle ifade eder,

Adil olan şeylerin kendi hususi ve değişmez tabiatlarına göre adil olduğunu ve kanunların bunları adil kılmayıp, yalnızca sahip oldukları tabiata göre tayin ettiğini düşünenler vardır, fakat mesele öyle değildir.

Lactantius'un tanıklık ettiği üzere, Epikuros'tan sonra Yeni Akademi'nin kurucusu Karneades de aynı öğretinin gayretli bir savunucusu olmuştur.

Demokritos ve Epikuros'un doğa felsefesine dair varsayımlarının bu son çağda yeniden canlandırılması ve görünür dünyanın kimi fenomenlerini açıklamakta başarıyla tatbik edilmesiyle birlikte, mezkûr filozofların diğer paradokslarını da yaymaya heves edenler eksik olmamıştır, yani, "Cisimsiz hiçbir cevherin bulunmadığı, iyi ile kötünün, adil ile gayriadil olanın arasında tabiatı icabı hiçbir fark olmadığı" fikrini ileri sürmüşler ve bunu, atomcu yahut cisimsel felsefenin derin ve sarp sırları kılıfı altında, bir bilgelik gösterisiyle methetmişlerdir.

Sanki şairin dizesindeki koca Silenos'un ezgisinde terennüm edildiği gibi, tüm mevcudatın kökeni hissiz madde ve atomlarmışcasına,

Şair şöyle şakımıştı tabiatın gizli tohumlarını, Denizlerin, yerin, havanın ve cevval alevin, Geniş boşluk boyunca nasıl döküldüğünü, Ve düşerken körlemesine birleşip bu güzel küreyi teşkil ettiğini.

Ahlak ve siyaset üzerine yazan o yakın dönem müellifi de bu kabildendir, kendisi şöyle iddia eder, "Her bir devlette vaz edilen kanunlar müstesna, adil ve gayriadil, iyi ve kötü üzerine muteber hiçbir öğreti yoktur, bir amelin adil mi yoksa gayriadil mi, iyi mi yoksa kötü mü sayılacağını tahkik etmek, kamunun kendi kanunlarını tefsir etmek üzere tayin ettiği kimseler haricinde hiç kimseyi alakadar etmez."

Ve yine,

"Neyin adalet olduğunu, neyin adaletsizlik yahut adalete karşı işlenmiş bir cürüm olduğunu tayin etmek, Hristiyan bir hükümetin dahi salahiyeti dahilindedir."

Aynı hususları kendi dilinde tekrar ederek şöyle der, "Tabiat halinde hiçbir şey adaletsiz olamaz, doğru ve eğri, adalet ve adaletsizlik kavramlarının orada yeri yoktur, müşterek bir iktidarın bulunmadığı yerde kanun da yoktur, kanunun olmadığı yerde cürüm de vuku bulmaz." "Hiçbir kanun adaletsiz olamaz." Dahası, bu medeni (yahut daha doğrusu medeniyetsiz) filozofa göre, ölçülülük dahi adaletten daha fazla "tabiaten" var olmuş değildir, "Duygusal haz düşkünlüğü, mahkûm edildiği manasıyla, kanunlar vaz edilinceye dek hiçbir zemine sahip değildir."

Fakat adaletin ve adaletsizliğin tabiat gereği değil, yalnızca vaz edilmiş kanunlar vasıtasıyla var olduğunu iddia eden bu filozofların hakiki maksatları her ne olursa olsun (ki bu hususu bilahare tartışacağım), şurası muhakkaktır ki modern teologların bir kısmı da benzer bir biçimde, Tanrı'nın sarih bir buyruğu veya nehyinden evvel, mutlak, zatî ve tabii manada iyi ve kötü, adil ve gayriadil olan hiçbir şeyin bulunmadığını, bilakis Tanrı'nın keyfî iradesinin ve muradının (yani zatî ve tabii her türlü adaletten yoksun, kadir-i mutlak bir Varlığın), emir ve yasaklarıyla, bunların ilk ve yegâne ölçüsü ve mizanı olduğunu yalnızca ciddiyetle değil, büyük bir gayretkeşlikle müdafaa etmektedirler.

Buradan kaçınılmaz olarak şu netice hasıl olur, tasavvur edilebilecek en kaba kötülük yahut en fena adaletsizlik ve hilekarlık dahi, şayet bu kadir-i mutlak Uluhiyet tarafından emredilmiş farz edilirse, bu varsayım uyarınca derhal mukaddes, adil ve doğru bir vasıf kazanacaktır.

Zira Hristiyan kilisesinin kadim babaları bu öğretiye şiddetle karşı çıkmış olsalar da (ileride gösterileceği üzere), bu fikir bilahare skolastik devirde sinsi bir surette boy göstermiştir, Ockham, "Tanrı tarafından nehyedilmiş olması haricinde hiçbir amelin kötü olmadığını ve Tanrı emrettiği takdirde iyiye tahvil edilemeyecek hiçbir eylem bulunmadığını, bunun iyi cihetinde de aynı şekilde geçerli olduğunu" öne sürenlerin başında gelir.

Petrus Alliacus ve Andreas de Novo Castro ile diğerleri de bu hususta süratle onun izinden gitmişlerdir. Lakin bu öğreti o vakitten bu yana, Uluhiyet için dizginsiz bir kudret ve keyfî iradeden daha asli bir sıfat tasavvur edemeyen, bu sebeple de kendi tabiatı icabı kötü olup da icra edemeyeceği bir fiil bulunduğu takdirde Tanrı'nın Tanrı olamayacağını zannedenlerce ve Tanrı'ya öyle karanlık niyetler ve öyle kasvetli fiiller isnat edenlerce hararetle sahiplenilmiş ve ilerletilmiştir ki bunlar, Tanrı'nın murad ettiği yahut işlediği farz edilen her fiilin, sırf O murad ettiği için iyi ve adil sayılacağını söylemekten gayrı bir yolla müdafaa edilemez.

İmdi, bu kanaatin zarurî ve kaçınılmaz neticeleri şunlardan ibarettir,

Tanrı'yı sevmek tabiatı icabı farksız (kayıtsız kalınacak) bir şeydir ve ahlaken iyi olması sadece Tanrı öyle emrettiği içindir, Tanrı sevgisini men etmek veya Tanrı'dan nefret edilmesini emretmek, Tanrı'nın tabiatıyla değil, sadece O'nun serbest iradesiyle çelişir, günahları emretmek ilahi tabii hukuka aykırı düşmez, Tanrı küfrü, yalan yere yemini, kizbi ve benzerlerini emredebilir.

Tanrı, On Emir'in tüm hükümlerinin, bilhassa da birinci, ikinci ve üçüncü emirlerin tam zıddını buyurabilir.

Kudsiyet, Tanrı'nın tabiatıyla mutabakat içinde olmak demek değildir, Tanrı insanı imkânsız olanla mükellef kılabilir, Tanrı mahlukatın hayrına yönelen tabii hiçbir temayüle sahip değildir, Tanrı masum bir mahlukunu ebedi azapla cezalandırma hakkını haizdir, "Tanrı'yı sevmek tabiatı icabı farksız bir husustur ve ahlaken iyi olması yalnızca Tanrı tarafından emredilmiş olmasındandır, Tanrı sevgisini nehyetmek yahut Tanrı buğzunu emretmek, Tanrı'nın tabiatıyla bağdaşmaz değildir, sadece O'nun serbest iradesine taalluk eder."

Tanrı'nın küfrü, yalancı şahitliği, yalanı ve benzerlerini emretmesinin O'nun fıtri adaletiyle çelişmediği, Tanrı'nın On Emir'in bütün buyruklarına, bilhassa da birinci, ikinci ve üçüncü buyruklara aykırı olanı emredebileceği, kutsallığın Tanrı'nın tabiatına uygunluk arz etmediği, Tanrı'nın insanı imkânsız olanla mükellef kılabileceği, Tanrı'nın yaratılmışların iyiliğine yönelik fıtri bir meyli bulunmadığı, Tanrı'nın masum bir mahluku adil bir şekilde ebedi azaba mahkûm edebileceği öne sürülmüştür.

Bütün bu önermeler, benzerleriyle birlikte, son dönem bazı müelliflerince kelimesi kelimesine savunulmuştur.

Burada, Franeker'de yayımlanan bir kitabında bu fikirlerin en kaba olanlarını açıkça ikrar ve müdafaa etmiş bulunan Joannes Szydlovius müstesna, hiçbirinin ismini zikretmeyi münasip görmüyorum.

Bununla birlikte, aynı mukaddematı benimsedikleri halde bunlardan kaçınılmaz olarak doğan neticeleri ya gizleyen ya da inkâr eden pek çok diğer kimseyle kıyaslandığında, ne kendisi ne de diğerleri bu hususta daha fazla kınanmalıdır, bilakis kanaatlerini herhangi bir örtü yahut maske ardına gizlemeksizin, tam da oldukları haliyle, çıplak surette dünyaya sundukları; sergiledikleri bu açıklık, sadelik ve dürüstlük sebebiyle takdir edilmelidirler. Mademki hem filozoflar hem de ilahiyatçılar arasında, ahlaki iyi ile kötüyü, adil ile gayriadili görünüşte ve lafzî olarak ikrar eden, ancak bunların "tabiatça" değil yalnızca "vaz'edilmiş" olduğunu ve fıtraten yahut değişmez biçimde adil ya da gayriadil hiçbir şeyin bulunmadığını iddia eden pek çok kişi vardır, ben de "iyi ve kötü, adil ve gayriadil, övgüye değer ve utanç verici şeyler üzerine" cereyan eden bu ahlaki risaleyi yahut tahkiki buradan başlatacağım (zira bu kelimelerin Platon'da ve diğer kadim müelliflerde sıklıkla eşanlamlı kullanıldığını görmekteyim), ilk merhalede şayet iyi yahut kötü, adil yahut gayriadil herhangi bir şey mevcutsa, zaruri olarak "tabiatça ve değişmez surette iyi ve adil olan bir şeyin" bulunması icap ettiğini bürhan ile ispat edeceğim.

Bundan sonra ise şubeleri ve nevileriyle birlikte bu "fıtri, değişmez ve ebedi adaletin ne olduğunu" göstermeye girişeceğim.

BÖLÜM II

1.

Bu sebeple ilk olarak, pek zahmetsizce ispat edeceğimiz husus şudur,

Ahlaki iyi ile kötü, adil ile gayriadil, dürüst olan ile olmayan (şayet hiçbir manası bulunmayan kuru isimlerden yahut irade ve emredilmiş olandan gayrı bir şeye delalet etmeyen adlardan ibaret değillerse, bunları ifa etmekle ve bunlardan sakınmakla mükellef kılınmış şahıslar zaviyesinden bir gerçekliğe sahiplerse), asla bir tabiata dayanmaksızın iradeyle meydana getirilmiş keyfi şeyler olamazlar, çünkü şeylerin ne iseler o olmalarının iradeyle değil tabiatla kaim olduğu evrensel bir hakikattir.

Misal vermek gerekirse, şeyler beyazlıkla beyaz, siyahlıkla siyah, üçgenlikle üçgen, yuvarlaklıkla yuvarlak, benzerlikle benzer ve eşitlikle eşittir, yani kendilerine has birtakım hususi tabiatlar vasıtasıyla böyledirler. Mutlak Kudret dahi (hürmetle zikretmek gerekirse), sırf irade yoluyla, beyazlık yahut siyahlık olmaksızın bir şeyi beyaz yahut siyah kılamaz, yani ister Peripatetik (Aristotelesçi) felsefeye göre haricimizdeki nesnelerde bulunan keyfiyetler olarak telakki edelim, isterse bizde bu beyazlık ve siyahlık duyumlarını yahut tasavvurlarını husule getiren cesamet, şekil, konum ve harekete taalluk eden muayyen cüz tertipleri olarak görelim, mezkûr hususi tabiatlar olmaksızın bunu yapamaz. Yahut hendesi şekillerden misal getirecek olursak,

Mutlak Kudret dahi, üçgenin tabiatını ve hassalarını onda var kılmaksızın, yani iki dik açıya müsavi üç açıya malik kılmaksızın, sırf iradeyle bir cismi üçgen yapamaz, keza bir dairenin tabiatına, yani merkezden yahut orta noktadan her yöne eşit mesafede bir muhite sahip kılmaksızın onu dairevi kılamaz. Yahut nihayetinde, sadece izafi şeylerden misal verecek olursak, mutlak irade, benzerlik ve eşitlik tabiatları olmaksızın şeyleri birbiriyle benzer yahut eşit kılamaz.

Bunun sebebi pek aşikârdır, zira bütün bu kabuller sarih bir çelişkiyi, şeylerin olmadıkları şey olmalarını tazammun eder.

Çelişkili olanın doğru olamayacağı, bütün bilgiler için fevkalade lüzumlu, kurucu bir hakikattir, zira aksi takdirde hiçbir şey katiyetle doğru yahut yanlış olamazdı.

Şeyler beyazlık yahut siyahlık bulunmaksızın, sırf iradeyle nasıl beyaz ya da siyah yapılamazsa, eşitlik ve eşitsizlik olmaksızın nasıl eşit ve gayrimüsavi kılınamazsa, ahlaken iyi ve kötü, adil ve gayriadil, dürüst ve gayridürüst, vacip ve haram olan da iyiliğin, adaletin ve dürüstlüğün herhangi bir tabiatı bulunmaksızın sırf iradeyle öyle kılınamaz. Zira Tanrı'nın iradesi her şeyin en yüce fail illeti olsa da, dilediğini varlık yahut mevcudiyet sahasına çıkarıp dilediğini ademe irca edebilse de, Skolastiklerin "Tanrı'nın bizzat kendisi bir suri illetin makamını tutamaz" sözleriyle tayin ettikleri vecheyle, kendisi haricindeki hiçbir şeyin suri illeti değildir, dolayısıyla adaletin yahut gayriadilliğin, dürüstlüğün yahut gayridürüstlüğün suri illetini yahut tabiatını ikame edemez.

Şu ana kadar serdettiğimiz her şey, herhangi bir şeyin yalnızca iradeyle kaim olmasının, yani bir tabiat yahut mahiyetten mahrum bulunmasının ya da herhangi bir şeyin tabiatı ve zatının keyfi olmasının imkânsızlığından öte bir manaya gelmez.

2.

Bir şey, bir varlık yahut tabiat bulunmaksızın sırf iradeyle herhangi bir şey kılınamayacağına göre, her şey zaruri ve değişmez biçimde kendi tabiatıyla tayin edilmiş olmalıdır ve şeylerin tabiatı da ne ise o olmalı, başka bir şey olmamalıdır.

Zira Tanrı'nın iradesi ve kudreti, yaratılmış bütün şeylerin mevcudiyeti üzerinde onları dilediği gibi var kılmak yahut kılmamak hususunda mutlak, nihayetsiz ve gayrimahdut bir hâkimiyete sahip olsa da, şeyler vücut bulduklarında, ne iseler mutlak yahut izafi surette, irade yahut keyfi fermanla değil, kendi tabiatlarının zarureti muktezasınca o olurlar. Arzuya göre farksızca herhangi bir şey yapılabilecek keyfi bir zat, kip yahut nispet diye bir şey yoktur, zira keyfi bir zat, tabiatı olmayan bir varlık demektir, bu ise bir tenakuz ve dolayısıyla gayrimevcuttur.

Bu sebepten, adaletin ve gayriadilliğin tabiatları, irade vasıtasıyla gelişigüzel bir biçimde herhangi bir fiile yahut temayüle tatbik edilebilecek keyfi şeyler olamaz.

Zira varlığını sürdüren bütün mevcudatın kipleri ve şeylerin birbirleriyle olan nispetleri, iradeyle değil tabiatla kaim olduklarından, keyfi değil, değişmez ve zaruri biçimde ne iseler odurlar.

3.

Şimdiye kadar söylediklerimizin zorunlu neticesi şudur, ahlaki bakımdan iyi ve kötünün, adil ve gayriadil olanın, bütünüyle irade tarafından yaratılmış sırf keyfi ve yapay şeyler olduğunu kabul etmek hakikatten o kadar uzaktır ki, şayet doğru konuşmak gerekirse, tabiat olmaksızın sırf iradeyle hiçbir şeyin ahlaken iyi ya da kötü, adil ya da gayriadil olamayacağını söylememiz icap eder, zira her şey iradeyle değil, tabiatı gereği ne ise odur. Zira burada, Tanrı yahut sivil iktidarlar daha önce debitum veya illicitum, yani "vacip ya da gayrimeşru" olmayan bir şeyin yapılmasını emrettiğinde, irade edilen yahut emredilen şeyin derhal sırasıyla yaratıklar ve tebaalar tarafından yapılması gereken bir şey, yani deon veya debitum, "vacip" haline geldiği, ahlaki iyi yahut kötünün mahiyetinin de umumiyetle bundan ibaret görüldüğü itirazı ileri sürülebilirse de, ve bundan ötürü şayet bütün iyi ve kötü, adil ve gayriadil olan (birçoklarının iddia ettiği gibi) sırf iradenin mahsulü değilse bile, vaz’i şeylerin bütün ahlakiliklerini, iyi ve kötülüklerini tabiat olmaksızın sırf iradeye borçlu olmaları gerektiği söylense de, yine de meseleyi etraflıca tartarsak, bizzat vaz’i emirlerde dahi emredilen şeyi adil kılan yahut debitum, yani "vacip" yapan şeyin, yahut itaate dair herhangi bir mükellefiyet doğuran ve yaratan şeyin sırf irade olmadığını, bilakis bir tarafa emretme hakkını yahut salahiyetini veren, diğer tarafta ise itaate dair vazife ve mükellefiyeti doğuran şeyin tabii adalet yahut hakkaniyet olduğunu görürüz.

Dolayısıyla kanunların ve emirlerin, filanca şeyin justum veya injustum, debitum veya illicitum, yani "adil veya gayriadil, vacip yahut gayrimeşru" olmasını, yahut insanların itaat etmekle mükellef veya bağlı kılınmasını irade etmek şeklinde tecelli etmediği, yalnızca bir şeyin yapılmasını yahut yapılmamasını talep ettiği, aksi takdirde onu çiğneyenleri cezayla tehdit ettiği müşahede olunur.

Zira hiç kimsenin, başkalarına emretme salahiyetini ve başkalarının da onun emirlerine itaat etme mükellefiyeti yahut vazifesini, insanların kendisine itaatle mükellef yahut bağlı kılınmasını vazeden kendi koyduğu bir kanuna dayandırdığı vaki değildir.

Bu bakımdan bütün kanunlarda irade edilen husus insanların itaatle bağlı yahut mükellef kılınması olmadığına göre, bu mükellefiyet emredenin sırf iradesinin mahsulü olamaz, bilakis başka bir şeyden neşet etmelidir, yani emredenin tabii adalet ve hakkaniyete dayanan hak yahut salahiyetinden ve tebaanın önceden var olan itaat mükellefiyetinden kaynaklanmalıdır, bu mefhumlar kanunlar tarafından ihdas edilmeyip, kanunları muteber kılmak adına bütün kanunlardan evvel varsayılırlar. Ve şayet bir kimsenin, başkalarının kendisine itaat etmekle mükellef yahut bağlı kılınmasını talep eden vaz’i bir kanun koyduğu tasavvur edilecek olursa, herkes böyle bir kanunu gülünç ve abes bulacaktır, zira şayet daha önceden mükelleftilerse, bu kanun beyhude ve gayesiz olurdu, ve şayet daha önceden mükellef değillerse, hiçbir vaz’i kanunla mükellef kılınamazlardı, zira böyle bir kimsenin emirlerine itaat etmekle evvelemirde bağlı değillerdi, öyle ki bütün vaz’i kanunlara itaat mükellefiyeti bütün kanunlardan daha eskidir ve onlardan evvel gelir.

Bu mükellefiyet ne iradeyle keyfi surette ihdas edilen bir şeydir, ne de emrin konusu olabilir, bilakis tabiatı gereği ya var olan yahut var olmayan bir şeydir.

Ve şayet yaratıklarının Tanrı’ya itaat etmesi gerekliliği, Tanrı’nın herhangi bir vaz’i emrinden önce kendi tabiatı icabı ahlaken iyi ve adil olmasaydı, Tanrı’nın çıplak iradesi dahi, irade edip emrettiği şeyi yapması hususunda hiç kimse üzerinde bir mükellefiyet doğuramazdı, çünkü eşyanın tabiatı iradeye tabi değildir, gignomena, yani "keyfi surette yapılmış şeyler" değil, onta, yani "var olan şeyler"dir.

Hülasa, vaz’i kanun ve emirlerde dahi mükellefiyet doğuran şey sırf irade değil, dünyada hakikaten mevcut olan iyi ve kötünün, adil ve gayriadilin tabiatıdır.

4.

Bu sebeple fysei ve thesei, yani "tabiatı gereği ve vaz’en iyi ve kötü olan şeyler" arasındaki, yahut (başkalarının ifadesiyle) iyi ve adil oldukları için emredilen şeyler ile emredildikleri için iyi ve adil olan şeyler arasındaki o yaygın tefrik, bizi yanılgıya sürüklememesi için doğru bir tavzihe muhtaçtır, aksi takdirde vaz’i şeyleri yapma mükellefiyetinin tabiat olmaksızın bütünüyle iradeden neşet ettiği zannına kapılınabilir, halbuki emredilen vaz’i şeylerin yapılmasını vacip kılan husus, emredenin sırf iradesi ve keyfi değil, emredilenin akli tabiatıdır.

Dolayısıyla bu şeylerin farkı bütünüyle şurada yatar, akli tabiatın bizzat kendiliğinden, per se, doğrudan, mutlak ve daimi surette mükellef kıldığı bazı şeyler vardır ve bu şeylere fysei, yani "tabiatı gereği iyi ve kötü" denir, aynı akli tabiatın yalnızca arızi olarak ve farazi bir surette, gerek kendimizin gerek bir başkasının iradi bir eylemi şartına bağlı kalarak mükellef kıldığı başka şeyler de vardır ki, bu eylem vasıtasıyla kendi tabiatları bakımından mubah olan o şeyler, mutlak surette iyi yahut kötü olan bir şeyin şümulüne girerek ve böylece akli tabiatla yeni bir münasebet iktisap ederek, muvakkaten debita yahut illicita, yani "yapılması yahut terk edilmesi gereken şeyler" halini alırlar, bu hale iradeyle değil, tabiat icabı gelirler.

Mesela, ahde vefa göstermek ve akitleri ifa etmek tabii adaletin mutlak surette mükellef kıldığı bir şeydir, binaenaleyh, ex hypothesi, herhangi bir kimsenin daha önce tabii adalet gereğince mükellef olmadığı bir şeyi yapmaya dair kendi iradi fiiliyle bir vaatte bulunduğu faraziyesi üzerine, kişinin kendi iradi eyleminin araya girmesiyle, vaat edilen o mubah şey artık mutlak surette iyi olan bir şeyin şümulüne girip vaadin ve akdin mevzusu haline gelerek, şimdilik vaatte bulunanın akli tabiatıyla yeni bir münasebet kazanır ve muvakkaten onun tarafından yapılması icap eden yahut yapmaya mükellef olduğu bir şey haline gelir.

Ahit yapan kimsenin salt iradesi yahut sözleri ve nefesi şeylerin ahlaki tabiatlarını değiştirme veya bağlayıcı kılma yönünde herhangi bir ahlaki erdeme sahip olduğundan değil, bilakis tabii adalet ve hakkaniyet ahde vefa göstermeyi ve ahitleri yerine getirmeyi zorunlu kıldığından böyledir. Aynı şekilde tabii adalet, yani akli yahut entelektüel tabiat, yalnızca Tanrı'ya değil, meşru emretme yetkisine sahip sivil iktidarlara da itaat etmeyi ve insanlar arasındaki siyasi düzeni gözetmeyi zorunlu kılar. Bundan ötürü, Tanrı veya sivil iktidarlar özünde gayrimeşru olmayan bir şeyin yapılmasını emrederlerse, onların bu iradi eylemlerinin araya girmesiyle, daha önce kayıtsız olan bu şeyler arazî olarak o an için debita, yani "bağlayıcı", kendi hatırları için değil, tabii adaletin mutlak surette zorunlu kıldığı şeyin hatırı için tarafımızca ifa edilmesi gereken şeyler hâline gelir.

Ve bunlar, kendiliklerinden kayıtsız (adiaphoron) olsalar dahi, tabii adaletin arazî olarak, emretme hususunda haklı bir salahiyete sahip bir başkasının iradi eylemi "varsayımıyla" (ex hypothesi) zorunlu kıldığı ve bu suretle mutlak surette iyi olan bir şeyin dairesine dahil olan, yaygın kabule göre "vaz'î" iyi ve kötü, adil yahut gayriadil diye adlandırılan şeylerdir.

Bu şeyler, emredenin salt iradesi yahut keyfiyle değil, bilakis ona emretme hakkı ve yetkisi veren ve diğerlerini ona itaatle yükümlü kılan tabii adalet ile iyi yahut debita, yani "yerine getirilmesi gereken borç" kılınır, zira bu tabii adalet olmaksızın, ne ahitler ne de emirler hiç kimseyi hiçbir şekilde bağlayamazdı.

Çünkü emirlerde bir başkasının iradesi, vaatlerde ve ahitlerde kendi irademizin bağlayıcılığından daha fazla bir yükümlülük doğurmaz.

Hulasa etmek gerekirse, tabii olarak iyi ve debita, yani "ifa edilmesi gereken" diye adlandırılan şeyler, entelektüel tabiatın doğrudan, mutlak surette, daimi olarak ve araya girebilecek, yapılabilecek yahut ihmal edilebilecek herhangi bir iradi eylem şartına bağlı olmaksızın zorunlu kıldığı şeylerdir, lakin vaz'î olarak iyi ve debita, yani "ifa edilmesi gereken" diye adlandırılan şeyler, tabii adaletin yahut entelektüel tabiatın, emretme hususunda meşru salahiyetle donatılmış bir diğer şahsın iradi bir eylemi şartına bağlı olarak, arazî ve farazi surette zorunlu kıldığı şeylerdir.

Ve bu vaz'î şeyleri bağlayıcı yahut debita, yani "ifa edilmesi gereken" kılanın emredenin salt iradesi değil, şeylerin tabiatı olduğu şuradan açıkça anlaşılmaktadır ki, bağlayıcı olan herkesin iradesi değil, yalnızca haklı bir salahiyete ve meşru yetkiye sahip bir şahsın iradesidir, ayrıca emretme serbestisi belirli hudutlar ve kayıtlar dahilindedir, öyle ki herhangi bir amir tabiatın kendisi için çizdiği sınırların ve kayıtsız şeylerden ibaret olan sahanın ötesine geçerse, emirleri hiçbir şekilde bağlayıcı olmayacaktır.

6.

Lakin daha dakik ve sarih konuşmak gerekirse, hiçbir vaz'î emrin, tabiatın daha önce öyle kılmadığı herhangi bir şeyi ahlaken iyi ve kötü, adil ve gayriadil kılmadığını söylemek evladır.

Zira emredilen kayıtsız şeyler, maddi bakımdan kendi içlerinde mütalaa edildiklerinde, kendi tabiatları bakımından daha önce ne iseler öylece, yani kayıtsız kalırlar, nitekim Aristoteles'in ifade ettiği üzere, "tabiatı gereği hareketsiz olan şey iradeyle değiştirilemez." Ve "tabiatı gereği kayıtsız" olan şeylerin de, tıpkı "tabiatı gereği adil veya gayriadil, dürüst yahut utanç verici" olan şeyler gibi gayrikabil-i tebeddül olması iktiza eder.

Lakin vaz'î emirlere itaat etmekte ve yalnızca vaz'î olup sırf emredildikleri için yahut siyasi düzen mülahazasıyla yapılan şeyleri ifa etmekte tezahür eden tüm ahlaki iyilik, adalet ve erdem, fiillerin kendi maddiliğinde değil, meşru salahiyetin emirlerine itaat gösterme formunda yatar.

Tıpkı bir kimsenin tabii adalet gereği yapmakla yükümlü olmadığı kayıtsız bir şeyi yapmaya ahdetmesi yahut söz vermesi durumunda, bunu yapma erdeminin vaat edilen eylemin maddiliğinde değil, ahde vefa gösterme ve akitleri yerine getirme formunda yatması gibi.

Bu bakımdan, vaz'î emirlerde, emredenin iradesi yeni bir ahlaki varlık meydana getirmez, bilakis, vaatte bulunurken kendi irademizin ahde vefa göstermenin muhtelif biçimlerini meydana getirmesi gibi, tabii adaletin meşru otoriteye itaat etme, yeminleri ve ahitleri tutma yönündeki umumi vazifesini ve vecibesini sadece farklı şekillerde tadil ve tayin eder.

Dolayısıyla bunlardan hiçbiri, insanın kendi vaatlerini tutması ve başkalarının meşru emirlerine itaat etmesi hususunda zaten daima "tabiatı gereği" mevcut olandan gayrı, yeni adil yahut borç olan şeyler ihdas etmez. 6.

Şu hâlde, tüm ahlaki iyi ve kötünün, adil ve gayriadilin (eğer bir anlamları varsa) birçoklarının zannettiği üzere salt irade ve keyfi emirlerle meydana getirildiğini kabul etmenin hakikatten ne denli uzak olduğunu görmekteyiz, zira Tanrı'nın veya insanın herhangi bir emrinin "tabiatı gereği adil" olanın hükmü haricinde bir bağlayıcılık taşıması mümkün değildir.

Ve her ne kadar hususi vaatler ve emirler irade vasıtasıyla vazedilse de, vaat edilen ve emredilen şeylerin yapılmasını zorunlu kılan yahut onları debita, yani "yapılması gereken şeyler" hâline getiren irade değil, tabiattır.

Çünkü salt irade, eylemlerin ahlaki tabiatını yahut akli varlıkların tabiatını değiştiremez. Ve bu sebepten, şayet tabii adalet var olmasaydı, yani akli yahut entelektüel tabiat kendi içinde gayrimuayyen ve hiçbir şeye karşı yükümlü bulunmayıp her türlü ahlakilikten yoksun olsaydı, herhangi bir şeyin ahlaken iyi veya kötü, debitum yahut illicitum, yani "bağlayıcı yahut gayrimeşru" kılınması veya herhangi bir ahlaki vecibenin herhangi bir irade yahut emir tarafından neşet ettirilmesi kabil olmazdı.

BÖLÜM III.

1.

Fakat ahlaki iyi ve kötünün, adil ve gayriadilin yaratılmış herhangi bir iradeye dayanmadığı kabul edilse dahi, yine de bunların Tanrı'nın keyfi iradesine dayanması gerektiğini, zira her şeyin mahiyet ve cevherlerinin, dolayısıyla bütün hakikatlerin ve batılların bu iradeye dayandığını iddia edecek olanlar mevcuttur.

Zira eğer şeylerin tabiatları ve cevherleri Tanrı'nın iradesine tabi olmasaydı, buradan Tanrı olmayan bir şeyin Tanrı'dan müstakil olduğu neticesi çıkardı.

2.

Ve bu husus, Metafizik Meditasyonlar adlı eserine itiraz eden Altıncı İtirazcı'ya verdiği cevapta şöyle yazan o dirayetli filozof Renatus Cartesius (René Descartes) tarafından açıkça ileri sürülmüştür,

Tanrı’nın iradesinin, meydana gelmiş veya gelecekte meydana gelecek olan her şeye karşı ezelden beri kayıtsız kalmadığını söylemek çelişkilidir, zira ilahi Akıl (Nous) bünyesinde, O’nun iradesi o şeyin öyle olmasını tayin etmeden evvel var olan hiçbir iyi veya kötü, inanılacak veya yapılacak yahut sakınılacak hiçbir şey tasavvur edilemez.

Bunu yalnızca zaman önceliği bakımından söylemiyorum, sıraya, tabiata yahut yaygın tabirle akledilmiş akla (ratio ratiocinata) göre de öncelikli olan hiçbir şey yoktu, yani o iyilik ideası Tanrı’yı bir şeyi diğerine tercih etmeye sevk etmiş değildir.

Nitekim misal vermek gerekirse, Tanrı alemi zamanda yaratmayı, bunu ezelden yaratmaktan daha iyi olacağını gördüğü için dilemiş değildir, bir üçgenin üç iç açısının iki dik açıya eşit olmasını da bunun aksinin mümkün olamayacağını bildiği için istemiş değildir. Bilakis, alemi zamanda yaratmayı dilediği içindir ki bu, ezelden yaratılmış olmasından daha iyidir, bir üçgenin üç açısının zorunlu olarak iki dik açıya eşit olmasını dilediği içindir ki bu doğrudur ve aksi mümkün değildir, diğer hususlar da böyledir.

Ve böylece Tanrı’daki mutlak kayıtsızlık, O’nun mutlak kudretinin en büyük delilidir.

Ve yine daha sonra, sayfa 162’de, "Tanrı’nın sonsuz azametini düşünen kimse için aşikardır ki, O’na bağlı olmayan hiçbir şey var olamaz, yalnızca varlığını sürdüren hiçbir şey değil, aynı zamanda hiçbir nizam, hiçbir kanun, hakikat ve iyiliğe dair hiçbir ilke de bulunamaz."

Ve Altıncı İtirazcı tarafından tekrar sıkıştırıldığında, "Tanrı bir üçgenin tabiatının böyle olmamasını sağlayamaz mıydı? Ve rica ederim, iki kere dördün sekiz etmesinin doğru olmamasını ezelden nasıl sağlayabilirdi?"

Kendisi bu meselelerin bizim kavrayışımızın ötesinde olduğunu samimiyetle ikrar eder, fakat buna rağmen yine de öyle olmaları gerekir, zira,

"Varlık kategorilerinin hiçbirinde Tanrı’ya bağlı olmayan hiçbir şey bulunamaz."

Descartes’ın bu öğretisi, son zamanlarda ilk felsefe, yani "kadim felsefe" üzerine yazan bazı köle ruhlu takipçileri tarafından açgözlülükle yutulmuştur.

3.

Yine de bazıları, Descartes’ın bu hususta, yeni felsefesinin ilkeleriyle töz dönüşümü (transubstantiatio) doktrinini savunmaya kalkıştığı andakinden daha samimi olup olmadığını sorgulayabilir, zira kadim felsefe üzerine tefekkürlerinde (ki bu itirazcıların hücumuna uğramadan ve bu sebeple türlü kılıklara girmek zorunda kalmadan evvel, kendi zihninin hakiki kanaatini daha perdesizce sergilemiş olması muhtemeldir) şeylerin mahiyetlerinin ezeli ve değişmez olduğunu öne sürmüştür, fakat sonradan Gassendi tarafından, bu durumda Tanrı’nın haricinde bir şeyin ezeli ve değişmez olacağı, dolayısıyla Tanrı’dan bağımsız kalacağı mahzuruyla sıkıştırılınca, adeta sözünü geri almış ve şu acınası kaçamağa sığınmıştır,

"Şairlerin uydurduğu üzere, kaderler şüphesiz Jüpiter tarafından tayin edilmiştir, fakat tayin edildikten sonra bizzat kendisi onları korumakla bağlanmıştır, ben de şeylerin mahiyetlerinin ve onlara dair bilinebilecek matematiksel hakikatlerin Tanrı’dan bağımsız olduğunu düşünmüyorum, lâkin yine de Tanrı öyle dilediği, öyle tanzim ettiği için bunların değişmez ve ezeli olduklarını düşünüyorum," ki bu, açıkça onları kendi tabiatları bakımından değişken kılmaktır.

Fakat Descartes’ın bu meselede şaka mı yaptığı yoksa ciddi mi olduğu mühim değildir, zira onun kuru otoritesine, kendisinin pervasızca muhalefet ettiği Aristoteles ve diğer kadim filozofların otoritesine biçtiğinden daha fazla kıymet vermemiz gerekmez.

4.

Zira şeylerin adları herkes tarafından keyfi olarak değiştirilebilse de, meselâ bir kareye daire yahut bir küpe küre denebilse de, bir karenin tabiatının zorunlu olarak ne ise o olmaktan çıkıp keyfi biçimde bir dairenin tabiatına, bir dairenin mahiyetinin de bir kürenin mahiyetine dönüştürülebilmesi, yahut mükemmelen küp şeklinde olan aynı cismin, içinde hiçbir fiziki değişim meydana gelmeksizin, mahiyetlerin bu metafiziksel dönüşüm yoluyla, sırf irade ve buyruk marifetiyle küreye veya silindire çevrilebilmesi, en açık biçimde bir çelişki barındırır, çelişkilerin bir arada bulunabilmesi ise her türlü bilgiyi ve şeylerin belirli tabiatlarını, ilkelerini veya "mefhumlarını" yok eder.

Dahası, çelişki barındıran şey bir yokluktur (gayr-i mevcuttur), bu sebeple de ilahi kudretin konusu olamaz.

Ve adil olan ile adil olmayan gibi diğer bütün şeyler için de sebep aynıdır, zira her şey kendi tabiatının zorunluluğu gereği değişmez bir şekilde ne ise odur, Tanrı'nın bir şeyi olmadığı bir şey kılamayacağını söylemek de O'nun kudretine asla halel getirmez.

O halde Tanrı'nın bizzat kendisinde bilgi diye bir şey bulunmayabilirdi.

Tanrı, bilgi diye bir şeyin var olmamasını irade edebilirdi.

5.

Tikel özlerin varlığı veya yokluğuna gelince, tıpkı Tanrı'nın dilerse üçgen ya da daire diye bir şeyin var olmamasını, dolayısıyla bunlardan herhangi birine dair kanıtlanabilir veya bilinebilir hiçbir şeyin bulunmamasını irade edebileceği iddiasında olduğu gibi, ki bu görüş Cartesius ve şeylerin özlerini Tanrı'daki keyfî bir iradeye bağımlı kılanlar tarafından da öne sürülmüştür, bu iddia, bir kimsenin Tanrı'nın dilerse kendi kudretinin yahut bilgisinin dahi sonsuz olmamasını irade edebileceğini söylemesiyle tamamen birdir.

6.

Şimdi kesindir ki şayet bütün şeylerin tabiatları ve özleri, öyle ya da böyle oluşları bakımından, Tanrı'nın özü gereği keyfî olan bir iradesine bağlıysa, bilim veya burhan diye bir şey olamaz, herhangi bir matematiksel ya da metafiziksel önermenin hakikati de Tanrı'nın buna dair iradesinin bir vahyinden ve bunun üzerine Tanrı'nın böyle bir şeyi şu vakitte ya da şu kadar süre boyunca doğru veya yanlış kılmayı dilediğine yönelik coşkulu veya fanatik bir inanç ve kani oluştan başka hiçbir yolla bilinemez.

Böylece hiçbir şey "doğası gereği" (physei) doğru ya da yanlış olmayıp yalnızca "vaz'î olarak" (thesei) öyle olurdu, "tabiaten" değil yalnızca "vazedilmiş olarak" kalırdı, zira bütün hakikat ve bilim bütünüyle keyfî şeylerden ibaret hale gelirdi. Hakikat ve yanılgı yalnızca isimlerden ibaret olurdu.

Tanrı'nın bizzat kendi bilgisinde de hiçbir kesinlik kalmazdı, zira bu bilgi bütünüyle O'ndaki özü gereği farksız ve belirlenmemiş bir iradenin değişkenliğine dayanmak zorunda olurdu, bu varsayıma göre layıkıyla konuşmak gerekirse, bizzat Tanrı dahi bilgi yahut hikmet vasıtasıyla değil, irade vasıtasıyla bilir ya da bilge olurdu.

7.

Bundan ötürü, şeylerin özleri ile bütün hakikatler ve batıllıklar Tanrı'nın keyfî iradesine tabi olmadıkça, Tanrı olmayan ve Tanrı'dan bağımsız bulunan bir şeyin var olacağı yönündeki argüman iyi tartıldığında, yalnızca bir kuruntu, bir "öcü" olduğu ve Cartesius'un zannettiği kadar korkunç ve ürkütücü olmadığı anlaşılacaktır.

Zira şeylerin özlerinin ve hakikatlerinin Tanrı'nın iradesinden bağımsız olduğu iddiasından çıkarılabilecek yegane hakiki netice, Tanrı'nın zihninde ezeli ve değişmez bir hikmetin bulunduğu ve bu hikmetin, Tanrı'nın iradesinden bağımsız olarak yaratılmış varlıklarca paylaşıldığıdır.

Şimdi, Tanrı'nın hikmeti de en az Tanrı'nın iradesi kadar Tanrı'dır, Tanrı'daki bu iki şeyden hangisinin, yani iradenin mi yoksa hikmetin mi diğerine tabi olması gerektiği ise en iyi şekilde bunların muhtelif tabiatlarından hareketle tayin edilecektir.

Çünkü hikmet, kendi içinde son derece muayyen ve bükülmez bir şey olarak bir kural ve ölçü tabiatına sahiptir, irade ise kendi başına ele alındığında yalnızca kör ve karanlık bir şey olmakla kalmayıp aynı zamanda gayrimuayyen ve belirlenmemiş olduğundan, düzenlenebilir ve ölçülebilir bir şeyin tabiatını taşır.

Bu yüzden iradenin bizatihi kemali, hikmet ve hakikat tarafından sevk ve tayin edilmesidir, ancak hikmeti, bilgiyi ve hakikati irade tarafından keyfî biçimde belirlenir kılmak ve onu böylesi "kurşundan ve bükülgen bir kurala" (kanon molybdinos) bağlamak, onun tabiatını tamamen yok etmektir, zira bilim yahut bilgi "zorunlu olarak var olanın kavranmasıdır" (katalepsis tou ontos), keyfî hakikat ve batıllık kadar çelişkili başka hiçbir şey olamaz.

İster meleklerde ister insanlarda olsun, yaratılmışlardaki bütün bilgi ve hikmet, Tanrı'nın o tek, ezeli, değişmez ve yaratılmamış hikmetinden pay almaktan veya o tek arketipsel mührün muhtelif nakışlarından yahut bir ve aynı çehrenin, kimi daha berrak, kimi daha donuk, kimi daha yakında, kimi daha uzakta duran muhtelif aynalarda çoğalan akislerinden başka bir şey değildir.

8.

Dahası, filozofların en bilgelerinin kanaati de oydu ki (sonradan göstereceğimiz üzere), varlık mertebelerinde hikmetten üstün bir iyilik tabiatı da mevcuttur, dolayısıyla O'nun hikmeti iradesini nasıl ölçüp belirliyorsa, bu iyilik de Tanrı'nın hikmetini öyle ölçer ve belirler, kadim kabalistler de buna Tanrılığın zirvesi veya tacı olması hasebiyle "keter", yani "taç" demeyi adet edinmişlerdi, buna dair daha sonra tafsilat verilecektir.

Bu sebeple, bazı yeni fikir sahipleri Tanrı'ya dair yalnızca irade ve kudretten ibaret daraltılmış bir mefhum kursalar da O'nun tabiatı başkalarınca sonsuz bir dairenin şu remizli veya muammalı tasviriyle daha iyi ifade edilmiştir, bu dairenin en içteki merkezi saf iyilik, yarıçapları, yani "ışınları" ve genişleyen sahası her şeyi kuşatan ve değişmez olan hikmet, dış çevresi yahut nihayetsiz muhiti ise Tanrı'nın haricindeki her şeyin varlık sahasına çıkarılmasını sağlayan kadir-i mutlak irade ya da faaliyettir.

Dolayısıyla Tanrı'nın iradesi ve kudreti, Tanrı'nın hikmeti ve bilgisi üzerinde yahut O'nun zati iyiliği olan tabiatının ahlaki meyli üzerinde hiçbir "dahili hükümranlığa" (imperium ad intra) sahip değildir, lakin faaliyet sahası "Tanrı'nın haricindedir" (extra Deum), burada şeylerin varoluşları üzerinde mutlak bir hükümranlığı vardır, sonsuz hikmet ve sonsuz iyilik tarafından belirlenmek kendi en yüce kemali olduğundan, her daim farksız olmasa bile her daim hürdür.

Fakat bu söylenenler, usul kaideleri uyarınca daha sonra başka bir yerde ele alınması gereken hususları vaktinden evvel zikretmektir.

KİTAP II, BÖLÜM 1

1.

Davamızın bürhani kuvveti açıkça şunda yatmaktadır, herhangi bir şeyin bir tabiatı olmaksızın var olması mümkün değildir, bütün şeylerin tabiatları veya özleri ise değişmezdir, bundan ötürü, hakikaten adil veya gayriadil, "vacip veya gayrimeşru" (debitum or illicitum) bir şeyin bulunduğu varsayımı altında, hiçbir kanunun, fermanın, iradenin yahut teamülün değiştiremeyeceği, hem tabii olarak hem de değişmez surette öyle olan bir şeyin varlığı zaruridir.

Eski filozoflar arasında, değişmez biçimde adil ya da gayriadil herhangi bir şeyi kabul etmektense her şeyin temellerini sarsmaktan çekinmeyen, hiçbir şeyin değişmez bir tabiatı ya da özü bulunmadığını, dolayısıyla hakikatin yahut bilginin mutlak bir kesinliği olamayacağını inkâr eden kimseler eksik olmamıştır,

bütün varlığın ve bilginin yalnızca vehimden ibaret ve izafi olduğunu, bu sebeple mutlak ve değişmez surette hiçbir şeyin iyi veya kötü, adil veya gayriadil, doğru veya yanlış, beyaz veya siyah olmadığını, her şeyin ancak her bir ferdin meşrebine yahut kanaatine nispetle böyle olduğunu öne süren o tuhaf paradoksu savunmuşlardır.

2.

Bu aşırı fikrin başlıca savunucusu Abderalı Protagoras idi, Platon’un Theaitetos diyaloğunda bize bildirdiğine göre o, hiçbir şeyin kendi başına mutlak olarak bir şey olmadığını, her daim başka bir şeye nispetle öyle kılındığını, özün yahut varlığın her şeyden bütünüyle kaldırılması gerektiğini savunmaktaydı.

Onun bu iddiasında şu iki husus ileri sürülmüş görünmektedir, ilki, her şeyin daimi bir hareket içinde olduğu, hiçbir şeyin varlığa (esse) sahip olmayıp yalnızca bir oluş (fieri), yani bir olma imkânı taşıdığıdır, zikredilen Protagoras bunu şöyle ifade etmiştir,

Her şey hareketten ve şeylerin birbiriyle karışımından meydana gelir, bu yüzden var oldukları doğru bir ifade değildir, zira hiçbir şey var değildir, her şey daima oluş halindedir.

İkincisi ise, hiçbir şeyin mutlak surette meydana gelmediği, yalnızca başka bir şeye nispetle var kılındığıdır.

Şayet biri herhangi bir şeyin var olduğunu yahut meydana geldiğini söylerse, onun bir şeye nispetle veya bir kimseye göre öyle olduğunu söylemelidir, zira hiçbir şeyin mutlak manada kendi içinde var olduğunu yahut meydana geldiğini iddia edemeyiz, ancak başka bir şeye izafetle bunu söyleyebiliriz.

İşte hem Platon hem de Aristoteles tarafından kaydedilen o meşhur vecizeleri buradan neşet etmiştir, her kime ne görünüyorsa, ona görünen şey kendisi için öyledir.

Ve yine, herkesin her vehmi yahut kanaati doğrudur.

Ve yine, insan var olan şeylerin var olduğunun, var olmayan şeylerin ise var olmadığının ölçüsüdür.

Platon’un bize aktardığına göre, bu cümle ona öylesine zarif ve keskin görünmüştü ki, onu kitabının tam başına yerleştirmişti, nitekim bu söz onun felsefesinin bütün nevzuhur vasfını içinde barındırmaktadır ve hakiki manası şudur, yalnızca genel manada insanın her şeyin ölçüsü olması değil (ki bu bir bakıma bizim insani melekelerimizin her şeyin ölçüsü olduğu şeklinde doğrulanabilir), her bir ferdin kendi zatına nispetle bütün varlığın ve hakikatin ölçüsü olduğudur, zira Platon’daki şu müteakip kelimeler bunu açıklamaktadır,

Sokrates der ki, senin kastettiğin şudur, her bir şey bana nasıl görünüyorsa benim için öyledir, sana nasıl görünüyorsa senin için de öyledir, zira ikimiz de nihayetinde insanız. Bu sebeple başka bir yerde bu durum şu şekilde ifade edilmiştir, her insan var olan ve olmayan şeylerin ölçüsüdür, yani kendi kendisi için, ve herkes kendisi için kendi hikmetinin ölçüsüdür. Sextus Empiricus, bu Protagorasçı felsefeyi birkaç kelimeyle kısaca şöyle hülasa eder, o, herkese ne görünüyorsa onun var olduğunu iddia eder ve böylece her şeyi izafi kılar.

Bu durum, şeylerin kendi tabiatlarında mutlak surette ne olduğunu değil, yalnızca bize nasıl göründüklerini beyan edebileceğimizi söyleyen, lakin her şeyin sadece vehim ve izafiyetten ibaret olduğunu iddia edecek kadar aşırıya kaçmayan Pyrrhoncu şüphecilikten dahi daha ileri derecede bir hezeyandı.

3.

Fakat bütün bunların bilhassa ahlaka karşı yöneltilmiş bir taarruz yahut hücum olduğu, Protagoras tarafından esasen iyi ve kötünün, adil ve gayriadilin mutlak ve değişmez tabiatlarına karşı hedeflendiği, Theaitetos adlı o ilmi diyaloğun muhtelif pasajlarından da anlaşılmaktadır.

Öyleyse bana tekrar söyle, hiçbir şeyin bizatihi iyi veya dürüst olmayıp daima öyle kılındığı fikrini gerçekten doğru mu buluyorsun?

Ve akabinde Protagoras şunu teyit eder, her bir şehre yahut devlete hangi şeyler iyi ve adil görünürse, öyle göründükleri müddetçe o şehir veya devlet için hakikaten öyledirler. Tekrar,

Herhangi bir şehir düşünerek neyi erdemli yahut gayrierdemli, adil yahut gayriadil, mukaddes yahut gayrimukaddes addetmiş ve kanunlaştırmışsa, o şeyler o şehir için gerçekten ve hakikaten öyledir, bu kabil hususlarda hiçbir fert diğer bir fertten, hiçbir şehir diğer bir şehirden daha bilge değildir, zira bu şeylerin hiçbirinin kendi tabiatı yahut özü yoktur, sadece vehimden ibaret ve izafidirler.

Son olarak, daha fazla iktibasa hacet bırakmaksızın, akıp giden bir varoluşu savunanların ve herkese o an ne görünüyorsa onun öyle olduğunu iddia edenlerin görüşlerini ele aldığımız bahiste değil miydik, diğer hususlarda ve bilhassa adalet mevzuunda her şeyden ziyade, bir şehir kendisi için neyi doğru bulup vazetmişse, o kanun yürürlükte kaldığı müddetçe vazeden için adil olanın da tam olarak o olduğunu söylemiştik,

Göstermek üzere olduğumuz husus şuydu, bütün şeylerin tabiatlarını ve özlerini akışkan ve değişken kılanlar ile herkese nasıl görünüyorsa öyle olduğunu savunanlar, bunu diğer bütün şeyler hakkında öne sürdükleri gibi, adil ve gayriadil olandan daha fazla hiçbir şey hakkında ileri sürmezler, zira onlar için şu su götürmez bir hakikattir, herhangi bir kent neyi iyi ve adil kabul eder ve öyle kararlaştırırsa, o şeyler öyle kararlaştırıldığı müddetçe o kent için öyledir.

BÖLÜM II

1.

Dolayısıyla, iyi ve kötünün, adil ve gayriadilin değişmez tabiatlarını ve insani eylemlerin ahlaki farklarını ortadan kaldırmak maksadıyla, bu filozoflar tarafından bütün şeylerin mutlak özlerini ve hakikatlerini yıkmak adına böylesine garip bir teşebbüse girişildiğinden, şimdi onların bu denli vahşi bir paradoksu savunmak için ne gibi bahanelere yahut dayanaklara sahip olabileceklerini ele alalım.

İlk olarak, Platon'un yazılarından açıkça anlaşılmaktadır ki Protagoras, temelini o devirde dünyada pek revaçta ve muteber olan Herakleitosçu felsefeye dayandırmıştır, bu felsefe mezkûr filozofun yazdığı üzere "akıp giden ve hareketli bir öz getirmiş", "hiçbir şeyin durmadığını, bilakis her şeyin hareket ettiğini ve aktığını" ileri sürmüştür.

Bu kanaat, kadimlerin ekserisinin meyil ettiği bir kanaatti, nitekim şairler de "bütün şeylerin akış ve hareketin mahsulü olduğunu" söylemişlerdir, öyle ki bizzat Homeros dahi, Platon'un dikkat çektiği üzere, tanrıların soy kütüğünü çıkarırken okyanusu onların babası, Tethys'i ise anaları kılmıştır.

Ve Parmenides ile Melissos müstesna, buna muhalefet eden kayda değer hiçbir filozof yoktu, ki onlar da bir başka aşırılığa savrulmuşlardı, bu sebepledir ki Platon latife yollu ilki için "akan filozoflar", ikincisi için ise "duranlar" tabirini kullanır.

İmdi, bu Herakleitosçu felsefenin hakiki manası sarih bir şekilde şuydu, dünyada münferit cisim yahut maddeden başka hiçbir varlık yoktur ve "sabit akledilir formlar", yani hiçbir akli varlık mevcut değildir, mezkûr madde yahut cismani varlık bölünebilirliği hasebiyle harekete ve değişime tabi olduğundan, her bir cüzü diğerinden ayrılabilir olduğundan, bütün cismani şeylerde müşahede ettiğimiz değişimden ötürü, onun her yanıyla kesintisiz biçimde hareket ettirildiğini, bütün cisimlerin gözeneklerinden geçen akıntılar ve latif madde ile çalkalandığını makul olarak neticelendirebiliriz, nitekim onlar tam da bu yüzden "bütün şeylerin bir ırmak misali aktığını" ve ne özde ne de bilgide hiçbir surette sebat bulunmadığını tasdik etmişlerdir.

Zira Kratylos ve Herakleitos'un bu ilkeden hareketle bütün ilmin kesinliğini yok etmeye gayret ettikleri, aynı şey hakkında ve aynı anda çelişik olanın doğru olabileceğini iddia etmelerinden bellidir.

Ve hakikaten, eğer dünyada münferit maddeden başka varlık olmasaydı ve bütün bilgi o maddenin tesirlerinden neşet etseydi, madde de daima çalkantı halinde bulunduğundan, cismani şeylerin bu süratli anaforunda bilginin sebatının özün sebatından daha fazla nasıl bulunabileceği akla sığmazdı, dahası bilgi namına herhangi bir şeyin nasıl var olabileceği de tasavvur edilemezdi. Bu bakımdan bu Herakleitosçu felsefeye göre Protagoras, evvelemirde "bilginin duyumdan gayrı bir şey olmadığı" neticesine varmıştır, çünkü Platon'un yazdığı gibi, "bütün şeylerin bir ırmak gibi akması ile bilgi ve duyumun bir ve aynı şey olması iddiaları aynı kapıya çıkar."

2.

Lakin Protagoras daha da ileri gitmiş, bu Herakleitosçu felsefenin üzerine eski atomcu yahut Fenike felsefesinden bir üstyapı kurmuştur, bu felsefe sarih bir surette iddia etmiştir ki, sıcaklık ve soğukluk, ışık ve renkler, sesler, kokular ve tatlar olarak adlandırılan bütün o hissedilir nitelikler, sureti bakımından mütalaa edildiklerinde, hakikatte ve mutlak surette haricimizde var olan şeyler değildir, bilakis haricimizdeki nesnelerin duyu organlarımız üzerinde meydana getirdiği muayyen yerel hareketlerin vesile olduğu edilgiler, duyumlar ve vehimlerden ibarettir, binaenaleyh hakikatte izafi ve vehmi şeyledir.

Ve böylece Protagoras, Herakleitosçu ve atomcu felsefeyi birbiriyle mezcederek işini ikmale erdirmiştir, zira Herakleitos'un öğretisine dayanarak bilginin duyumdan gayrı bir şey olmadığını, Fenike yahut atomcu felsefeye dayanarak da hissedilir niteliklerin haricimizde hakikaten ve mutlak surette var olan şeyler olmayıp içimizdeki tezahürler yahut duyumlar olduğunu peşinen kabul ederek, "bütün akledilir ve hissedilir şeylerin" mutlak özler olmadığını, bilakis sırf izafi, kuruntusal ve hayali şeyler olduğunu neticelendirmiştir.

BÖLÜM III

1.

İmdi, cismani âlemin bütün tezahürlerini büyüklük, şekil, konum ve hareketten ibaret o akledilir ilkelerle izah eden, bu suretle hissedilir şeyleri akledilir kılarak o anlaşılmaz cismani formları ve hissedilir nitelikleri defeden bu atomcu, cisimsel yahut mekanik felsefenin, sadece Platon ve Aristoteles'ten evvel değil, bizzat Demokritos'tan dahi evvel yaşamış olan Protagoras tarafından bilindiğini, her ne kadar Plutarkhos'un şehadet ettiği üzere böylesine garip bir paradoksu onun üzerine bina ederek onu suistimal etmiş olsa da, Platon'un Theaitetos'undan getireceğim muhtelif şahitliklerle inkâr edilemez derecede aşikâr kılacağım, zira yukarıda zikredilen metinden maada, "bütün şeylerin yerel hareketle ve birbiriyle karışması neticesinde husule geldiği" ve ardından gelen, "her şeyin var gibi görünmesini yahut meydana gelmesini sağlayan şeyin hareket olduğu" sözlerinin yanı sıra, renklerin tabiatını tam da bu varsayıma göre sarih bir biçimde tarif etmektedir,

Sokrates, "Öyleyse aziz dostum, meseleyi evvela gözler cihetinden şöyle ele al, beyaz renk dediğin şey ne gözlerinin haricinde kendinde ayrı bir şeydir ne de gözlerin içindedir, ona muayyen bir yer de tayin etmeyesin, zira öyle olsaydı bir yerde durur ve oluş içinde meydana gelmezdi."

BÖLÜM 2

Gözler yahut görme duyusu ile başlayalım,

Beyaz renk denen şey, gözlerin haricinde yahut gözlerin dahilinde mevcut bulunan hakiki bir nitelik değildir, zira öyle olsaydı, yalnızca hareket ve oluşumdan ibaret kalmazdı, lakin hiçbir duyulur şeyin bizatihi ve mutlak surette böyle olmadığını peşinen kabul edersek, beyazın, siyahın ve diğer her rengin göze yapılan ve tesir eden muayyen hareketler neticesinde hasıl olduğunu ve her rengin ne tesiri yapan ne de o tesiri kabul eden olduğunu (yani mutlak manada ne gözdeki ne de nesnedeki bir şey olduğunu), bilakis ikisi arasında vuku bulan vasat bir şey olduğunu söylememiz icap eder, ki bu da bizdeki bir etkilenimden yahut duyumdan başka bir şey olamaz.

Mezkûr diyalogun bir başka yerinde, renklerin ve benzeri duyulur şeylerin ne duyumsayanda ne de nesnede hakiki ve mutlak nitelikler olmadığını şu delille ispat eder, zira aynı nesne farklı kimselere farklı niteliklere sahipmiş gibi görünür, aynı rüzgâr estiğinde birine soğuk, diğerine ise ılık gelir, sıhhati yerinde olan birine tatlı gelen aynı şarap, şayet hastalanırsa aynı kişiye acı ve nahoş görünecektir. Buradan hareketle, sıcak ile soğuğun, tatlı ile acının haricî nesnelerde hakikaten ve mutlak surette mevcut şeyler olmadığını, bilakis bedenin farklı mizaç ve bünyelerine göre tefavüt gösterebilen izafî şeyler, yani etkilenimler veya duyumlar olduğu neticesine varmıştır.

Sonrasında, mezkûr atomcu yahut mekanik felsefenin hulasası, daha geniş ve etraflı bir surette şu minval üzere serdedilir,

Her şeyin kendisine istinat ettiği mebde şudur, bütün âlem hareketten ibarettir ve bundan gayrı hiçbir şey yoktur.

Hareketin ise iki nev'i vardır, her biri kendi altında nihayetsiz şubeler barındırır, lakin birinin kudreti failiyyet, diğerininki ise kabilizyettir (etkilenimdir).

Her ikisinin müşterek temas ve sürtünmesinden nihayetsiz neticeler tevellüt eder, bunlar şu iki umumi başlık altında toplanabilir, bunlardan biri duyulur olan, diğeri ise duyulur olanla daima bir arada bulunan duyudur.

Duyular; görme, işitme, tatma, dokunma, hazlar, elemler, arzular, korkular ve namsız nihayetsiz diğerleri ile tesmiye edilmiş pek çok başkaları gibi isimler alır.

Duyulur cins ise bunların her birine tekabül ve muvafakat eder, görmeye her neviden renkler, işitmeye sesler ve diğer duyulara da onlarla hısım olan sair duyulurlar karşılık gelir. Binaenaleyh, göz ile ona kıyas kabul eden başka bir nesne karşılaştığında beyazlığı ve buna tekabül eden muayyen bir duyumu hasıl ederler, şayet bunlardan biri diğeriyle karşılaşmamış olsaydı bu ikisinden hiçbiri vücut bulmayacaktı.

Müteakiben bu şeyler kendi nispetlerince sevk olunduğunda, yani görme gözlere ve beyazlık da onu fiilen meydana getiren nesneye yöneldiğinde, göz görme ile dolar ve görür, mücerret manada görme haline gelmez, bilakis gören bir göz olur, rengi müştereken husule getiren nesne ise beyazlıkla donanır ve mücerret manada beyazlık değil, ister tahta olsun ister taş, beyaz bir nesne haline gelir.

Aynı husus sert ve sıcak gibi diğer bütün duyulur şeyler için de mütalaa edilmelidir, bunların hiçbiri bizatihi ve mutlak surette mevcut değildir, bilakis hepsi haricî nesne ile duyunun hareket vasıtasıyla vuku bulan müşterek teması neticesinde meydana gelir.

BÖLÜM 3

Burada bütün âlemin zerrelerin hareketinden başka bir şeyle meydana gelmediğini, her şeyin bu vasıtayla teşekkül ve tefessüh ettiğini sarih bir surette ikrar edildiğini görmekteyiz, nitekim Protagoras da açıkça ima edildiği üzere yer değiştirme hareketinden gayrı bir hareket tanımamıştır, muhtelif duyular vasıtasıyla idrak ettiğimiz renkler, sesler, tatlar, kokular ve benzeri bütün bu duyulur niteliklerin haricimizde hakikaten mevcut şeyler olmayıp, duyu uzuvları üzerindeki muhtelif yerel hareketlerin bizde vücuda getirdiği etkilenimler yahut duyumlar olduğunu müşahede etmekteyiz.

Şayet bu zikrettiklerim kifayet etmezse, mezkûr husus şu tarzda daha da vazıh bir surette ifade edilmektedir,

"Zira daha önce de söylediğimiz gibi, kendiliğinden mutlak surette bir tek şey olan hiçbir şey yoktur, ne fail ne de münfail olan bir şey mevcuttur, bilakis bu ikisinin birbiriyle birleşmesinden hem duyumlar hem de hissedilir şeyler aynı anda husule gelir, bir kısmı şu ya da bu nitelikte nesneler olurken diğer kısmı hisseden özneler haline gelir." "Kendiliğinden mutlak surette herhangi bir tek şey olan hiçbir şey yoktur, ne fail ne de münfail olan mevcuttur, fakat bu ikisinin bir araya gelmesinden hem duyumlar hem de hissedilir şeyler aynı anda vücut bulur."

4.

Zikrettiğim bu pasajlar öylesine açık ve bedihidir ki, ifade ettiğim manadan başka herhangi bir anlama çekilmeleri asla mümkün değildir, nitekim bu mekanik felsefenin ihyasından evvel yaşamış ve binaenaleyh onu hakkıyla idrak edememiş olan iki Latin mütercim Ficinus ve Serranus dahi bunları aynı veçhile şerh etmişlerdir. İlki şöyle der,

"Renk ne gözlerin rüyetidir ne de cisimlerin hareketidir, bilakis rüyet ile hareketten neşet eden vasat bir şeydir, yani gözlere taalluk eden bu kabîlden bir infialdir." "Renk ne gözlerin görmesi ne de cisimlerin hareketidir, fakat görme ile hareketten hasıl olan vasat bir şeydir, yani gözlerde meydana gelen böylesi bir infialdir." Diğeri ise bu minvalde ifade eder,

"Bakanın muhtelif fıtrî temayülünden ve dolayısıyla aracı olan hissedilir uzvun muhtelif hâl ve keyfiyetinden ötürü türlü renklerin hem zahir olduğu hem de meydana geldiği, fakat bunların hepsinin hayalî olup zihinden başka bir yerde mevcudiyet bulmadığı, hareketin muhtelif karşılaşmalarıyla başkalaştığı kabul edilmelidir, bu hüküm bütün duyular için geçerlidir." "Bakanın muhtelif fıtrî temayülünden ve dolayısıyla aracı hissedilir uzvun muhtelif tesirinden ötürü türlü renkler hem meydana gelir hem de görülür, lâkin bunların tamamı vehmî mahiyettedir, zihinden gayrı bir yerde bir varlıkları yoktur, hareketin muhtelif karşılaşmalarıyla başkalaşırlar, ki bütün duyumlar hakkında varılması gereken netice budur."

Yalnızca Protagoras, şüpheci gayesine binaen, bu hissedilir şeyleri sadece umumen hayvanlara nispetle değil, aynı zamanda fertlere de izafi kılmıştır, zira onun da iddia ettiği üzere, hiçbir akılsız hayvanın, hatta herhangi iki insanın dahi kırmızı yahut yeşile dair tıpatıp aynı vehimlere veya fikirlere sahip olduğunu ispatlamak imkânsızdır, çünkü bunlar şahsî duyumlardır ve tecrübe göstermektedir ki, tatların ve kokuların hoşluğu ya da nahoşluğu bir yana, sıcaklık ve soğukluk dahi fertlere göre izafidir.

BÖLÜM IV

1.

Böylelikle, Cartesius ve Gassendus tarafından yakın dönemde ihya edilmiş olan bu mekanik yahut atomcu felsefenin, esası itibarıyla, yalnızca Epikuros’tan değil, aynı zamanda Platon ve Aristoteles’ten, hatta onun umumiyetle mucidi addedilen Demokritos ve Leukippos’tan dahi daha kadim olduğunu açıklığa kavuşturmuş bulunmaktayız.

Bu sebeple, Strabon’un bize naklettiği üzere, bu atomcu felsefenin Truva savaşı zamanlarından daha kadim olduğunu ve Yunanistan’a evvelemirde Fenike’den getirildiğini teyit eden Stoacı Poseidonios’un rivayetine itimatsızlık etmemiz için hiçbir haklı gerekçemiz yoktur,

"Şayet Stoacı Poseidonios’a inanacak olursak, atomlara dair öğreti Truva savaşı zamanlarından daha kadimdir ve ilk defa Sidonlu Moschos adında bir zat tarafından vaz edilip talim olunmuştur," yahut Sextus Empiricus’un Poseidonios’un şehadetini aktardığı üzere daha ziyade bir Fenikelidir, "Demokritos ve Epikuros atom öğretisini vaz etmişlerdir, meğerki bu tabiat felsefesini daha kadim kabul edip Stoacı Poseidonios’un yaptığı gibi onu Fenikeli Moschos adında bir zata dayandıralım."

Göstermiş olduğumuz veçhile, bu tabiat felsefesinin ilk mucitlerinin ne Epikuros ne de Demokritos olduğu muhakkak bulunduğundan, Stoacı Poseidonios’un bu şehadeti aklen tarafımızdan kabul edilmelidir.

2.

Poseidonios’un bahsettiği bu Fenikeli Moschos’un, İamblikhos’un Pythagoras’ın Hayatı adlı eserinde zikrettiği tabiat bilgini Moschos ile aynı şahıs olmasından daha kuvvetli bir ihtimal ne olabilir, zira İamblikhos, Pythagoras’ın bir müddet Fenike’nin Sidon şehrinde ikamet ettiğini, tabiat bilgini Mokhos’un halefleri olan peygamberlerle sohbet edip onlardan talim gördüğünü teyit etmektedir,

"Tabiat bilgini Mokhos’un soyundan gelen peygamberlerle ve diğer Fenikeli kâhinlerle sohbet etti." "O, Mokhos’un halefleri olan peygamberlerle ve diğer Fenikeli kâhinlerle musahabede bulundu."

Ve Arverius’un haklı olarak tahmin ettiği gibi, hem Fenikeli hem de feylesof olan Mokhos yahut Moschos’un, Yahudi kanun koyucusu Musa’dan başkası olmadığı hususundan daha kesin ne bulunabilir,

"Biri Mokhos yahut Moses okumayı tercih etmedikçe, Moschos olarak okunması iktiza eder görünmektedir." "Bir kimse Mokhos veya Moses olarak okumayı yeğlemedikçe, bu ismin Moschos şeklinde okunması icap eder gibi görünmektedir."

Binaenaleyh kadim rivayete nazaran, atomcu felsefenin ilk müellifi Fenikeli Moschos yahut Musa olduğuna göre, bu felsefeye ne Epikurosçu ne de Demokritosçu denmeli, bilakis Moschosçu yahut Musevî denmelidir.

3.

İtiraf edilmelidir ki, bu meşhur ve namdar feylesofların her ikisi de, yani Platon ve Aristoteles, bu kadim Fenike ve Moschos yahut Musevî felsefesinde hakkıyla ve kâmilen talim görme bahtiyarlığına erişememişlerdir, Protagoras’ın bu felsefeyi şüpheciliğe ve iyilik ile kötülüğün fıtrî temyizini ortadan kaldırmaya alet ederek alabildiğine suistimal etmesi, kuvvetle muhtemeldir ki Platon’da ona karşı bir peşin hüküm husule getirmiştir, gerçi Platon Theaitetos diyaloğunda eline pek elverişli bir fırsat geçtiği halde bu felsefenin tabiat felsefesine müteallik kısmını cerhetmeye girişmez, yine de Timaios’unda bundan az çok nasiplenmiştir, nitekim orada dört unsurun, yani ateş, hava, su ve toprağın ihtilaflarını, onların gayrimahsus cüzlerinin muhtelif hendesî şekillerine irca etmeye gayret eder, toprağın küçük zerrelerini berkliği ve hareketsizliği sebebiyle küp şeklinde, ateşinkileri ise piramidal kabul eder, "Zira en küçük kaideye sahip olan şeklin en ziyade hareket eden, kesen ve her şeyin içine nüfuz eden cisme atfedilmesi makuldür."

Ve bu hususta mecazî değil, tabiî bir manayı kastettiği, mezkûr eserin 56. sayfasında hissedilemeyen cüzlere dair yaptığı kendi izahatından aşikâr olmaktadır,

Toprak ve ateşteki bu küpler ve piramitler yalnızca zihin ve anlama yetisiyle kavranabilir, zira tekil parçacıklar tek başlarına duyumsanamaz, ancak birçoğunun bir araya gelmesiyle oluşan yığın duyulur hale gelir.

4.

Fakat Aristoteles bunu açıkça reddeder. Jacobus Carpentarius, Alkinoos üzerine düştüğü notlarda, tümellerin tabiatını ele alırken şöyle yazar,

"Bazıları tümelleri büsbütün inkâr etmez, fakat bunların yalnızca kavrandıkları zaman var olduklarını, buna mukabil tabiatta zihnin mefhumuna tekabül eden hiçbir şey bulunmadığını öne sürer, ki bu bana göre, renklerin kendi tabiatlarında bilfiil hiçbir şey olmadığını, ancak gerçekten görüldüklerinde öyle kılındıklarını söylemekle birdir. Bu kanaatin de savunucuları olmuştur, fakat Aristoteles tarafından mahkûm edilmiştir."

Renklerin, onları görmemizden önce kendilerine dair zihnimizde bulunan fikirlere uygun olarak bilfiil var olmadığı yönündeki bu kanaat, Carpentarius’un idrak edemediği kadim atomcu yahut Musaî felsefenin sırrıdır, "arcanum", bu felsefe renkleri bizden bağımsız mutlak nitelikler olarak değil, bizdeki edilgiler ve duyumlar olarak kabul eder.

Nitekim bu felsefe, Aristoteles tarafından De Anima, "Ruh Üzerine" adlı eserinin üçüncü kitabının ikinci faslında, kendi çağından önceki kadim Doğabilimcilerin kabul görmüş öğretisi sıfatıyla şöyle mahkûm edilir, "Önceki Doğabilimciler bu hususta (genel olarak) yanılmışlardır, zira onlar beyazlık ve siyahlığın görme duyusu olmaksızın, tatlı ve acının da tatma duyusu olmaksızın mutlak nitelikler taşımadığını zannetmişlerdir."

Yine o, bu hissedilir nitelikleri parçacıkların şekillerine, konumlarına ve hareketlerine irca eden aynı felsefeyi çürütmeye gayret eder, bunu yalnızca Demokritos’a atfetmekle kalmaz, aynı zamanda kendi çağından önce en genel kabul görmüş doğabilim olarak takdim eder,

"Demokritos ve Doğabilimcilerin ekserisi, bütün duyuları dokunma duyusundan ibaret kılmakla pek büyük bir abesle iştigal ederler, ki bu ilk bakışta açıkça imkânsız bir şeydir. Dahası, bütün duyuların müşterek nesneleri ile her bir duyuya mahsus ve münhasır olan nesneler arasında bir tefrik gözetmezler. Zira kütleye ait olan büyüklük ve şekil, pürüzlülük ve pürüzsüzlük, sivrilik ve körlük bütün duyular için müşterektir, yahut hepsi için olmasa bile, en azından görme ve dokunma için müşterektir. Oysa duyumuz bu müşterek nesneler hususunda yanılır, fakat her bir duyunun kendine mahsus nesneleri hususunda asla yanılmaz, tıpkı görmenin renkler, işitmenin de sesler hakkında yanılmaması gibi. Fakat kadim doğabilimcilerin çoğu, bu mahsus nesneleri müşterek duyulurlara irca eder, nitekim Demokritos, beyaz ve siyaha gelince, bunlardan birinin pürüzlülük ve engebelilikten, diğerinin ise parçaların düzlüğü ve pürüzsüzlüğünden ibaret olduğunu söyler. Keza tatları da şekillere irca eder, oysa şekillerin, büyüklüğün ve benzerlerinin idraki her şeyden evvel görme duyusuna aittir, buna mukabil mezkûr felsefeye göre dokunma duyusu bunlar arasında en yetkini ve ayırt edicisi olmak iktiza ederdi."

Aristoteles mezkûr bahsi, (hissedilir nitelikleri hakiki manada bizdeki duyumlar, dışımızdaki nesnelerde ise büyüklük, şekil, parçaların konumu ve hareketten başka bir şey kılmayan) o felsefeye karşı şu şekilde iki umumi delil serdederek nihayete erdirir, "Niteliklerde zıtlık bulunur, fakat şekillerde bulunmaz, ve şekillerin çeşitliliği nihayetsiz olduğuna göre, tatlar, renkler ve diğerleri de aynı şekilde nihayetsiz olurdu." Bu deliller, dışımızdaki nesnelerde görülebilir, dokunulabilir, tadılabilir ve benzeri nitelikler olarak hakikaten var olan mevcudiyetlerin bulunduğunu ispat etmek bakımından zarif ve zekice (yani Aristotelesvari) olsalar da, karşı cephede savaşan diğer delillerin ağırlığını dengeleyemeyecekleri gibi, bu Nev-antik felsefenin savunucuları tarafından da hiçbir güçlükle karşılaşılmaksızın cevaplandırılacaktır.

5.

Lakin Platon ve Aristoteles’in çağından sonra bu kadim doğabilim, Epikuros tarafından yeniden canlandırılmış, fakat ahlaksızlık ve dinsizlikle öylesine harmanlanmıştır ki çok geçmeden yeniden batmıştır, nitekim Epikuros’un bu meseleye dair o hacimli risalelerinden Diogenes Laertios’un muhafaza ettikleri müstesna geriye hiçbir şey kalmamış, sonraki nesillere Lucretius Carus’un manzumesinde ihtiva edilenin haricinde hiçbir nizam intikal etmemiştir.

Böylelikle dünya, bu doğabilime dair umumi, derin ve koyu bir nisyanın pençesine düşmüş, geriye bazı mütebahhir müelliflerin yazılarında zaman zaman rastlanan müphem izler ve karanlık imalardan gayrısı kalmamıştır.

Nitekim Sextus bize bazı Stoacıların duyulur şeylerin canlılara izafî olduğunu ve duyumlarımıza bağlı bulunduğunu, nesnelerin kendilerinin duyu vasıtasıyla kavranamadığını, yalnızca onlardan kaynaklanan intibaların kavrandığını ileri sürdüklerini aktardığında, bizzat Pyrrhoncu Şüpheciler de her şeyin izafî olduğunu, yani hüküm verene göre varlık bulduğunu ve her şeyin duyuya göre göründüğünü beyan ettiklerinde durum böyledir.

Plotinos da duyulur şeylerin bizden bağımsız nesnelerde gerçekten var olup olmadığı, yoksa yalnızca içimizdeki intibalar mı olduğu konusunda şüpheye düştüğünde şöyle der, "En büyük kesinliğe sahip göründüğümüz duyulur nesnelerin bizzat kendileri hakkında, onların bizden bağımsız nesnelerde gerçekten var olup olmadıkları ya da içimizdeki intibalardan ibaret olup olmadıkları hususunda haklı bir şüpheye düşülebilir."

6.

Lakin bu son çağda, bazı yetkin müelliflerin eserleriyle bu öğreti öyle muvaffakiyetle ihya edilmiş, doğruluğu da prizma ve gökkuşağı tecrübelerinin yanı sıra başka pek çok tecrübeyle öylesine ikna edici şekilde ispatlanmıştır ki, buna dair neredeyse hiçbir şüphe kalmamıştır.

Doğrusu bu felsefenin doğruluğu teslim edilmedikçe, duyulur ve cismani âlemin bütünüyle akıl ermez olduğunu kabul etmemiz iktiza eder.

Zira Lokrisli Timaios’un çok evvelce müşahede ettiği üzere, duyulur şeyler duyu ve bir nevi gayrimeşru akıl yürütme haricinde hiçbir surette kavranamaz, aynı şekilde dışımızdaki duyulur nesnelerde fiilen mevcut olan nitelikler olarak sıcaklık ve soğukluğa, ışık ve renklere dair sarih ve anlaşılır fikirlere sahip olmamızın asla mümkün olmadığı, fakat bunları kendi içimizdeki intibalar ve duyumlar olarak pekâlâ kavrayabileceğimiz mutlak bir hakikattir.

Binaenaleyh, zihnimiz daha yüce tabiatlı şeyleri sarih surette idrak etmeye kadir iken, bu daha aşağı mertebedeki duyulur şeylerin anlayışımız için bütünüyle kavranamaz olduğunu iddia etmeyeceksek, bu kadim atomcu felsefenin doğru olduğu neticesine varmamız gerekir.

BÖLÜM V

1.

Fakat bu kadim atomcu felsefe gayet muhkem ve esaslı bir biçimde doğru olsa da, Protagoras ve diğerlerinin buna dayandırmaya çalıştıkları paradokslar yalnızca kendi içlerinde gülünç derecede abes ve çelişkili olmakla kalmayıp, bu felsefeden bütünüyle kopuk ve temelsizdir.

Zira görünen her şeyin var olduğu ve her zannın doğru olduğu yönündeki iddialar her ne kadar gülünç derecede abes görünse de, o iki allâme felsefeci, Platon ve Aristoteles, bunları ciddiyetle çürütmeye lütfetmişlerdir. Platon bu sebeple Theaitetos diyaloğunda buna karşı çıkar, zira bu kabule göre rüya görenlerin tahayyülleri de uyanık olanların duyumları kadar doğru ve gerçek sayılacak, bütün insanlar aynı derecede bilge olacak, geometri konusunda en cahil kimselerin kanaatleri dahi geometrik teoremler kadar doğru kabul edilecek ve geleceğe dair bütün tahminler aynı derecede hakikat sayılacaktır, dahası insan hayatının amellerinde herhangi bir gayeye matuf olarak ne yapıldığının hiçbir ehemmiyeti kalmayacak, böylece her türlü tefekkür ve istişare son bulacaktır.

Aristoteles ise metafiziğinde bir miktar nükte de katarak şu minvalde yazar, "Parmağını gözünün altına koyan veya gözlerinin arasına getiren kimse için nesne hem iki hem de bir görünecektir."

Fakat Sextus Empiricus bu meseleye her ikisinden de daha fazla incelik hasreder, "Eğer her zan doğruysa, bir kimse her zannın doğru olmadığını zannettiğinde bu zan da doğru olmak icap eder, dolayısıyla her zannın doğru olduğu önermesi yanlış hale gelecektir."

2.

Oysa görünen her şeyin var olduğu ve her zannın doğru olduğu yönündeki bu iddiaların manası, hiçbir şeyin mutlak manada doğru olmadığı, bilakis bütün hakikatin ve bilginin yalnızca görünüşten, zandan ve izafiyetten ibaret bulunduğundan başka bir şey değildi.

Bir görünüş diğer bir görünüş kadar doğru sayıldığından, hepsi eşit derecede doğruydu, bu da demekti ki aslında hiçbiri katiyen doğru değildi. Aristoteles başka bir yerde bu hususu yerinde bir idrakle tespit etmiştir, "Görünen her şeyin doğru olduğunu söyleyen kimse, bütün varlıkları izafî kılmış olur."

Lakin hiçbir şey mutlak surette doğru olmayıp yalnızca öyle düşünen kimseye nispetle doğruysa, Protagoras’ın hiçbir şeyin mutlak olarak doğru olmadığı ve insanın her şeyin ölçüsü olduğu yönündeki kendi kanaati dahi mutlak manada doğru olmayıp yalnızca Protagoras’a göre ve izafî olarak doğru demektir, oysa bizzat kendisi hiçbir şeyin mutlak olarak doğru olmadığını mutlak bir hakikat kisvesi altında ileri sürmektedir.

Kendisini filozof saydırmak isteyen bir kimse için hacimli bir eser kaleme alarak büyük zahmetlere katlanması ve hiçbir şeyin mutlak manada değil, yalnızca izafî ve zannî olarak doğru olduğuna dünyayı inandırmaya gayretkeşlikle çalışması ne gülünç bir ahmaklıktır, zira bundan zorunlu olarak çıkacak netice, bizzat bu iddianın kendisinin de mutlak surette doğru olmadığı, yalnızca öyle düşünenlere nispetle doğru olduğu ve aksini düşünenler için de zıddının bütünüyle aynı derecede hakikat teşkil ettiğidir.

Zira hiçbir şeyin mutlak manada doğru olmadığının Protagoras’a nispetle ve zannî olarak doğru olduğunu bilmek, Protagoras’ın dün gece ne rüya gördüğünü bilmekten daha fazla dünyayı alakadar etmez.

Çünkü ona göre her insan yalnızca kendi hakikatlerini düşündüğünden, bir başkasının rüyalarını bilmek bir kimseyi ne kadar alakadar ederse, onun kanaatlerini bilmek de bundan daha fazla alakadar edemez.

Ve bu sebeple Protagoras, zahmetine kıyıp kendine ait o hususi izafi hakikatleri, diğer bir deyişle düşünü ya da muhayyilesini tamamen kendine saklamış olsaydı daha akıllıca davranmış olurdu. Fakat hiçbir şeyin mutlak surette doğru olmadığını, yalnızca izafi olduğunu dünyaya kabul ettirmek için gayretle çabalarken, hiçbir şeyin mutlak surette doğru olmadığının mutlak surette doğru olduğunu iddia etmekle kendi öğretisini açıkça çürütmüştür, ki bu apaçık bir çelişkidir.

Kuşkuculuğu ve hayalciliği çürütmek için daha az zahmete girmek icap eder, zira o her zaman kendini gayet kolay çürütür.

Çünkü şayet hiçbir şey mutlak surette doğru değilse, hiçbir şeyin mutlak surette doğru olmadığının Protagoras’a öyle görünmüş olduğu dahi mutlak surette doğru olamaz. Ve bu durum, yalnızca doğru gibi görünmekten ibaret kalabilir.

Dahası, bütün hakikatin izafi göründüğü Protagoras’ın hakiki bir varlığı olduğu, duyularımız üzerinde izlenimlerin ya da hareketlerin meydana geldiği harici nesnelerin mevcudiyeti, büyüklük, hareket, şekil ve parçaların konumu gibi şeylerin bulunduğu ya da maddenin akışkan olup bütün tezahürlerin sebeplerinin onda temellendiği dahi mutlak surette doğru olamazdı, ki bu hususlar, Platon ve Sextus’un bize bildirdiğine göre Protagoras tarafından dogmatik bir biçimde öne sürülmüştür.

Bölüm VI

Yine, Protagoras’ın bu kuşkuculuğu ya da hayalciliği kendi içinde son derece akıl dışı ve çelişkili olduğu gibi, eski atomcu felsefede de bunun için en ufak bir dayanak yoktur, bilakis, hiçbir şey bilginin duyumdan ibaret olduğu ve bütün hakikat ile bilginin yalnızca hayali ve izafi bulunduğu şeklindeki bu iki iddiayı, mezkûr atomcu felsefe kadar tesirli ve bürhanî bir surette yerle bir edemez. Zira evvelemirde, hiçbir duyu kendi kendisi yahut kendi tezahürleri hakkında hüküm veremeyeceğinden, başka bir duyuya ait tezahürler hakkında hüküm vermesi ise çok daha imkânsız olduğundan, "kudretlerimizden biriyle idrak edilen şeyleri bir diğeriyle idrak etmek imkânsızdır, tıpkı işitmenin nesnelerini görmeyle yahut görmenin nesnelerini işitmeyle idrak etmenin ve benzerlerinin imkânsız olması gibi." Görme, işitmeye ait sesler hakkında hüküm veremez, işitme de ışık ve renkler hakkında hüküm veremez, bu sebeple bütün duyular ve onların muhtelif nesneleri hakkında hüküm veren merci, bizzat bir duyu olamaz, daha üstün bir tabiata haiz bir şey olmalıdır.

Bunun da ötesinde, bütün duyuların tezahürlerinde hayali bir taraf bulunduğuna hükmeden şeyin kendisinin hayali olması katiyen mümkün değildir, bilakis onun, neyin hakikaten ve mutlak surette var olduğunu yahut olmadığını tayin etme iktidarına malik bir şey olması icap eder. Hissedilir tezahürlerde hayali bir tarafın bulunması, izafi değil, mutlak bir hakikattir.

Ne de Protagoras, şayet kendi içinde duyudan üstün olan, neyin mutlak surette var olup neyin olmadığını tayin eden bir melekeden mahrum bulunsaydı, bu hakikatin bilgisine asla erişebilirdi. İmdi, atomcu felsefeye göre duyumlarımızda salt hayali ve izafi olan bir taraf bulunduğunu keşfeden bu aynı akli meleke, bizde mutlak ve hakiki surette bu kabil tesirlerin, duygulanımların ve görünüşlerin bulunduğunu temin etmekle kalmaz, aynı zamanda idrak edenlerin de mutlak ve hakiki bir varlığa malik olduğunu temin eder.

Zira duyularımızın bütün tasavvurlarında bizi aldattığı, güneşin, ayın, yeryüzünün bulunmadığı, duyular vasıtasıyla sahip görünmemize rağmen ellerimizin, ayaklarımızın, bedenimizin olmadığı farz edilse dahi, akıl bize bütün bu şeylerin göründüğü merciin zaruri olarak bir şey olması gerektiğini bildirir, çünkü var olmayana hiçbir şey görünemez, zira "yok olanın hiçbir fiili ve hiçbir tesiri olamaz" kuralı mutlak ve değişmez bir hakikattir, bundan gayrı uyanık olduğumuzda ve duyularımızı kullandığımızda, haricimizde hakikaten var olan, üzerimizde bu hissi izlenimleri meydana getiren cismani nesnelerin mevcudiyetini ve bu cismani nesnelerin, büyüklük, şekil, konum ve hareket bakımından, onlar vasıtasıyla farkına vardığımız hissedilir fikir ve hayallerin çeşitliliği kadar çok, kendilerinde mutlak ve hakiki surette tekabül eden çeşitlilikler barındırdığını da bildirir.

Zira Protagoras’ın bizzat kendisi, eski atomcu felsefeye uygun olarak, mekânsal hareketin, büyüklüğün, şeklin ve parçaların konumunun mutlak surette cismani şeylerin kendisinde bulunduğunu kabul eder, yalnızca renk ve buna benzer diğer şeylerin izafi olduğunu savunur. Dolayısıyla Protagoras’ın bizzat kendisine göre dahi bütün varlık ve hakikat hayali ve izafi değildir, bir mutlak mevcuttur.

Binaenaleyh, aklın duyuya galebe çalışı demek olan bu eski atomcu felsefenin hakiki ve asli neticesi, haricimizde hakikaten ve mutlak surette neyin var olduğunun yegâne miyarının yahut hâkiminin tek başına duyu olamayacağı, bilakis içimizde duyularımız hakkında hüküm veren, onlardaki yanıltıcı ve hayali tarafı açığa çıkaran, neyin mutlak surette var olup neyin olmadığını beyan eden daha yüksek ve üstün bir entelektüel melekenin bulunduğudur. Ve bu atomcu felsefeyi Protagoras’tan çok daha etraflı ve kusursuz bir surette kavramış olan Demokritos, cisimlerin bizzat kendilerine dair duyusal hükmün geçersiz kılınmasını ve neyin mutlak surette doğru yahut yanlış olduğunu tayin etmek üzere içimizde daha yüksek bir akıl melekesinin tasdik edilmesini, bu felsefenin asli neticesi ve semeresi sayar, ki bu kayda değer bir husustur.

Nitekim filozof Sextus, Demokritos hakkında şöyle yazar, "Demokritos duyuyu itibardan düşürür, ona hakikat değil yalnızca görünüş atfeder ve cismani âlemde hakikatte atomlar ile boşluktan başka hiçbir şeyin var olmadığını söyler." Ve Demokritos’un bu husustaki kendi sözleri şöyledir,

Tatlı ve acı, sıcak ve soğuk, renkler ve benzerleri uzlaşıma ve kabule göredir, hakikatte ise atomlar ve boşluk vardır.

Var olduğu varsayılan ve hayal edilenler hissedilir şeylerdir, lakin bunlar hakikate tabi değildir, yalnızca atomlar ve boşluk mevcuttur.

Sextus Empiricus keza bir başka yerde Demokritos hakkında şöyle yazar, Demokritos kanunlarında iki tür bilgi olduğunu söyler, bunlardan biri duyular vasıtasıyla, diğeri zihin vasıtasıyladır, zihin vasıtasıyla olanı bilgi olarak adlandırır ve hakikatin yargılanmasında itimat edilebilecek olanın bu olduğunu kabul eder, duyular vasıtasıyla olanı ise karanlık ve belirsiz diye niteler, hakikatin bilinmesi hususunda onda herhangi bir kesinlik bulunmadığını ifade eder. Kendi sözleri şunlardır,

Bilginin iki türü vardır, biri hakiki, diğeri karanlık ve belirsizdir, karanlık bilgi türüne görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma dahil edilir, lakin hakiki bilgi bundan daha gizli ve derindedir.

Demokritos hakkındaki bu hususu bilhassa daha büyük bir dikkatle kaydediyorum, zira Epikuros sonradan aynı felsefe üzerinde akılsızca bocalayarak duyuyu hakikatin ve yanlışlığın yegane ölçütü kılmış, neticede bu kadim atomcu felsefeyi ateizm ve ahlaksızlık uğruna istismar etmiştir, oysa layıkıyla anlaşıldığı takdirde bu felsefe her ikisine karşı da en sarsılmaz istihkamdır, çünkü duyusal idraklerin hayali olduğunu ortaya koyan bu felsefe, içimizde duyudan üstün olan, neyin mutlak surette ve yalnızca hayali yahut izafi olmayarak doğru veya yanlış olduğuna hükmeden bir başka ilkenin varlığını zorunlu olarak kabul etmek mecburiyetindedir.

KİTAP III, BÖLÜM I

1. Şimdi, her ne kadar daha önce dile getirdiklerim, Protagoras'ın her şeyin değişmez ve mutlak tabiatlarına yahut cevherlerine karşı bizzat başvurduğu o atomcu tabiat felsefesinden hareketle ileri sürdüğü itirazın kafi bir çürütülmesi gibi görünebilecek olsa da, ki bu felsefe şayet doğru anlaşılırsa, hakiki metafizikle en ziyade uyuşan ve ona her şeyden çok hizmet eden felsefedir, yine de duyu ile anlama yetisinin yahut bilginin farklı tabiatlarını göstermek üzere bu bahiste daha derinlere inmeyi elimdeki meseleye gayet münasip buluyorum, bunu yalnızca Protagoras'ın bu şüpheciliğini, yahut daha ziyade hayalciliğini daha kamil bir surette çürütmek ve aynı zamanda şeylerin değişmez tabiatlarını yahut cevherlerini tasdik etmek için değil, bu bahsin nihayetinde izah edeceğim diğer gayeler için de yapıyorum, o vakit bunun yersiz bir teferruat olmadığını gösterebileceğimi umuyorum.

2. Duyunun ne olduğunu ve onun bilgi olmadığını göstermek üzere bahse duyu ile başlayacağım.

Evvela, duyumun bir edilgi olduğu herkesçe kabul edilir.

Ve bütün duyumsamada, tartışmasız surette, ilk olarak duyanın bedeninde bir edilgi mevcuttur, bu bedensel edilgi ise dışarıdaki nesnelerden sinirlere nakşedilen ve oradan bütün duyumsamanın teşekkül ettiği beyne iletilen ve aktarılan mekansal hareketten başka bir şey değildir.

Zira mekansal hareket haricinde, bir cismin bir diğer cisim üzerindeki başka hiçbir tesiri yahut cisimlerin başka hiçbir değişimi veya başkalaşımı tasavvur edilemez ve kavranamaz, bir diğerini hareket ettiren cisimdeki bu harekete eylem, bir diğeri tarafından hareket ettirilendekine ise edilgi denir.

Ve binaenaleyh, son derece uzaktaki cismani bir nesne tarafımızdan idrak edildiğinde, bu durum bedenimizde meydana gelen bir edilgi vasıtasıyla vuku bulduğundan, zorunlu olarak oradan duyularımızın uzuvlarına yahut sinirlerine ve böylelikle beyne doğru bir mekansal hareketin yahut basıncın kesintisiz bir intikali bulunmalıdır.

Nitekim berrak bir gecede ışıldayan pek çok sabit yıldızı gördüğümüzde, her ne kadar hepsi bizden binlerce yer yarıçapı mesafede bulunsalar da, onların ışığı dediğimiz mekansal hareketlerin yahut basınçların akışkan gökler boyunca kesintisiz yahut fasılasız bir biçimde görme sinirlerimize intikal ettiği zorunlu olarak kabul edilmelidir, aksi takdirde onları görmemiz mümkün olmazdı.

Ve diğer bütün kesif cisimleri görmemizi sağlayan o hareket yahut basınç, anaforun merkezinden dışarıya doğru hareket etmeye çabalayan esir küreciklerinin, küresel parçacıkların, o cisimlerin katı yüzeylerinden direnç görerek yahut geri püskürtülerek birbirini itmesinden gayrı bir şey değildir, tıpkı karanlıkta uzaktaki şeyleri, elimizde tuttuğumuz asanın diğer ucuna yaptıkları direnç vasıtasıyla hissetmemiz gibi.

Ve çok uzaklardaki bir çanın yahut topun sesini işittiğimizde, taş atılan suyun halkalanması misali havanın titrek titreşimleri, oradan kulaklarımıza yahut işitme sinirlerimize durmaksızın intikal eder, bu dalgalanmalar uzaklaştıkça daha da genişler ve zayıflar.

3. Fakat duyu, bazılarının ahmakça vehmettiği üzere, yalnızca bir cisimden diğerine nakşedilen kuru bir mekansal hareket yahut bir cismin başka bir cismin bu hareketine karşı gösterdiği yalın bir tepki veya direnç olmayıp, bilakis bedenin bu hareketlerinin ve edilgilerinin bir düşüncesi, teşhisi yahut hayati bir idraki ve bilinci olduğundan, duyumsamayı meydana getirmek için bedene hayatiyetle raptolunmuş bulunan ruhta yahut hayat ilkesinde de zorunlu olarak başka bir tür edilginin bulunması iktiza eder.

Yine de bu edilgi, öncekinden farklı bir cinsten yahut nevidendir, zira düşünen bir varlık olan ruhun cismin içine nüfuz edebilen bir mahiyette olduğu kabul edilir ve binaenaleyh bedenin mekansal hareketiyle onun mekansal olarak hareket ettirildiği tasavvur olunamaz.

Nitekim havaya sirayet eden ışığın, cismani bir hareket olmasına rağmen, havanın çalkantılarıyla hareket etmediğini yahut sarsılmadığını görürüz, çünkü o, havanın süngersi gözeneklerinden akıp geçen, havadan çok daha latif bir cismin içindedir.

Bundan ötürü Ruh, her ne kadar yer kaplayan bir cevher olarak tasavvur edilse de, cismin gözeneklerini doldurarak değil, onunla aynı mekânda birlikte var olarak cisme nüfuz ettiğinden, cismin hareketleriyle mekânsal olarak hareket ettirilemez. Ruhun duyum esnasındaki bu edilgisi de salt ve çıplak bir edilgi ya da maruz kalış değildir, zira kendi içinde bir miktar faal kudret barındıran bir tefekkür yahut idraktir. Nitekim sıcaklık, ışık, renkler ve diğer duyulur şeylere dair ideler, atomcu felsefenin bize öğrettiği üzere, dışımızdaki cisimlerde fiilen var olan nitelikler olmadığından ve dolayısıyla bir mührün balmumu üzerine basılması misali ruha dışarıdan edilgin bir surette nakşedilip mühürlenmediğinden, Ruhun kendi içindeki birtakım hayaller veya onda mevcut muhtelif tefekkür yahut idrak tarzları olarak, bizzat Ruhun kendi içsel ve hayati enerjisinden kısmen doğmak mecburiyetindedir. Bu sebeptendir ki bazı Platoncular duyumların Ruhta birer edilgi olduğunu kabul etmemiş, onları yalnızca cismin edilgilerinin faal bilgileri saymıştır.

4.

Fakat daha önce de ifade ettiğim üzere duyu, aynı zamanda Ruhta bir edilgidir, diğer bir deyişle hayati ve tefekkür sahibi bir varlığın kabiliyetine uygun düşen bir edilgidir, zira tecrübeyle biliyoruz ki bu durum Ruhun kendisinden sadır olmaz, bilakis ona dışarıdan dayatılır, öyle ki dış duyulara şu veya bu harici nesneler arz olunduğunda Ruh, bu tür duyumları, tefekkürleri yahut tesirleri içinde barındırmaktan başka bir şey yapamaz. Ruh, kendi bedeninin edilgileriyle hemhâl olarak etrafında hangi münferit cisimlerin var olduğuna ve bunların genel tarzlarına dair malumatı dışarıdan edinir, ki Ruhun fıtri akıllarından hiçbiri bunu ona kendi kendine bildiremezdi.

Ve bu sebeple Ruh, hayati bir rabıtayla bağlı olduğu bedene birtakım mekânsal hareketler intikal ettiğinde kendi içinde bu tür tefekkürleri izhar etmeye zorunlu olarak sevk edildiğinden, bu duyumlar Ruhun bir nevi edilgin enerjileridir. Zira Ruh ve beden, aralarındaki o hayati rabıta sebebiyle tek bir mürekkep varlık, terkip yahut canlı teşkil ettiklerinden, zorunlu olarak karşılıklı tesir altında kalır, beden Ruh vasıtasıyla muhtelif veçhile hareket ettirilirken Ruh da bedenden yahut beden üzerinde hasıl olan hareketlerden muhtelif veçhile etkilenir.

Ruh herhangi bir cisimden farksızca etkilenmez, bilakis her türlü duyu, Ruhun hayati bir rabıtayla bağlandığı o münferit bedenle paylaştığı tabii ünsiyetten yahut tesir ortaklığından neşet eder.

Ve şayet Ruhun içinde bu türden edilgin bir mebde bulunmasaydı, onun herhangi bir bedenle hayati rabıta kurması asla kabil olmazdı, ne de bir canlı yahut hayvanın varlığından söz edilebilirdi. Dahası, daha sonra da göstereceğimiz üzere, bu hissi tefekkürler tarzları bakımından bizzat Ruhun kendi fiilleri olan o saf tefekkürlerden bariz bir biçimde ayrılır, zira açlık ve susuzluk duyuları ile Ruhtaki sırf yeme ve içme iradeleri arasında büyük bir fark olduğu gibi, zihnin işittiği ve kavradığı kötü bir haberden hasıl olan keder ve hüzün ile beden yaralandığında hissedilen acı duyumu arasında da benzer bir tezat mevcuttur, gerçi keder ve hüzne de cismani bir edilgi eşlik eder veya onun peşi sıra gelir.

Ve aynı şekilde, ışık, renkler, sıcaklık ve soğukluğa dair o diğer duyumlarda da Ruh, o cismani zerrelerin şekil ve hareketlerini yalnızca bilmekle yahut kavramakla kalmaz, onlar sebebiyle kendi içinde birtakım müphem tesirlere ve hayallere mazhar olur.

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki bu hissi tefekkürler, sırf Ruhun kendisinden fışkıran saf fiiller değil, bilakis bedenle kurulan bir tesir ortaklığıdır.

Bu bakımdan Platoncuların, sanki Ruhun serbest ve halis fiilleri yahut onda cismin edilgilerine dair hür ve kayıtsız birer bilgiymiş gibi, duyumların edilgiler değil de edilgilerin bilgileri olduğu yönündeki kanaati hiçbir surette kabul edilemez.

5.

Bu sebeple biçimsel olarak mütalaa edildiğinde duyumlar, Ruhta bedendeki birtakım mekânsal hareketlere ayrılmaz bir surette bağlı bulunan bazı edilgiler yahut tesirlerdir, ki Ruh bunlar vasıtasıyla sinirlerde, ruhlarda veya beyindeki o doğrudan cismani hareketlerin haricinde başka bir şeyi idrak eder.

Zira Ruh, yalnızca kendi bedeninin hareketleriyle hemhâl olsa da, beyindeki, ruhlardaki ve sinirlerdeki o hareketlerin bizzat kendilerini doğrudan doğruya idrak edip onları bizatihi oldukları gibi algılamaz, aksine tabiat tarafından gizlice talim ettirilerek bunlar vasıtasıyla bedeni alakadar edebilecek başka şeylerin farkına varmaya sevk edilir.

Nitekim evvelemirde Ruh, bazen kanın ve kalbin sinirler yoluyla beyne iletilen o mekânsal hareketleri sebebiyle öyle etkilenir ki, kendi içinde neşe yahut inşirah, ağırlık ve keder yahut mahzunluk, gazabi ve şehevi temayüller gibi birtakım halleri, yani edilgileri algılar, oysa kendi içimizde bunlara dair akli hiçbir sebep bilmeyiz ve dolayısıyla bunlar Ruhun bizzat kendisinden neşet etmiş olamaz. Keza Ruh, bazen mideye ve nefes borusuna ait sinirlerden iletilen hareketlerle öyle etkilenir ki, bedenin o cüzlerinde açlık yahut susuzluğu idrak eder veya farkına varır, sinirler belirli bir surette hareket ettirildiğinde Ruhun bedenin muayyen cüzlerinde mevcut şeylermiş gibi algıladığı diğer cismani acılar, hazlar, kaşıntılar ve gıdıklanmalar için de aynı şey söylenebilir. Son olarak Ruh, diğer beş çift sinirin hareketleriyle de sıklıkla öyle tesir altında kalır ki, tabii bir sevk-i tabii ile sinirler üzerindeki o hareketin kaynağından ileri gelen ve bedenimizin haricinde var olan birtakım cismani şeylerin farkına varır, ışık, renkler, sesler, sıcaklık ve soğukluk, sertlik, yumuşaklık, ağırlık, hafiflik, kokular ve tatlar gibi.

Bu nesneler çoğu zaman bizden hayli uzaktadır, ne var ki Ruh onları dışımızda mutlak surette var oldukları tarzda algılamaz. Zikredilen bu üç neviden her biri Ruhta eşit derecede birer edilgi ve duyum olsa da, lisanın yerleşik kullanımı edilgi tesmiyesini yalnızca birinciye hasretmiş, son ikisini ise duyumlar namıyla anmıştır, bunlardan ilki umumiyetle iç cismani duyular, ikincisi ise dış duyular olarak adlandırılır.

Bundan ötürü genel olarak cismani duyular, ruh ile beden arasındaki hayati duygudaşlık sebebiyle, bedenin kimi kısımları üzerinde meydana gelen belirli yerel hareketlerin ruhta uyandırdığı teessürler olarak tarif edilebilir, nitekim bu teessürler vasıtasıyla ruh, kendi bedeninde ya da bedeninden uzakta, kendi haricinde var olan cismani şeyleri idrak eder gibi görünür.

BÖLÜM II.

1.

Bundan ötürü duyu, ruhun hayati bir rabıtayla bağlandığı kendi bedeniyle duyduğu bir keder yahut duygudaşlık olduğundan, yani hem yerel hareketlerin hem de bu hareketleri nakleden bedensel uzuvların muhtelif oluşuna göre çeşitlendiğinden; canlı bedenin bazı kısımlarındaki belirli hareketler ile ruhtaki muayyen teessürler veya duygudaşlıklar arasında zaruri ve mukadder bir irtibat bulunduğundan, ki Demokritos, "âdete göre bir şey soğuk yahut âdete göre sıcaktır" sözleriyle, sıcak ile soğuğun ve benzerlerinin, bedendeki belirli yerel hareketlerle mukadder surette irtibatlı teessürler veya vehimler olduğunu ima eder gibidir.

Duyu, ruha haricen dayatılan donuk, müphem ve kaba bir idrak nev’idir, ruh bununla kendi bedeni içindeki tagayyür ve hareketleri sezer, etrafında var olan münferit cisimleri fark eder, lâkin bunların ne olduğunu vazıh bir biçimde kavrayamaz ve tabiatlarına nüfuz edemez; zira Plotinos'un ifade ettiği veçhile, tabiat tarafından "bilgi için" değil, bilhassa "bedenin menfaati için" tayin edilmiştir.

Çünkü ruh, bir teessür yoluyla idrak ettiği şeyin tahakkümü altında ezildiğinden, ona galebe çalamaz yahut boyun eğdiremez, diğer bir deyişle onu bilemez yahut anlayamaz.

Zira Aristoteles'te Anaksagoras, bilgi ve teakkulün mahiyetini pek veciz bir biçimde "feth ü teshir etmek" mefhumuyla ifade eder, "O halde, zihin her şeyi fehmettiğine göre, Anaksagoras'ın dediği gibi, nesnelerine galebe çalıp onları fethedebilmesi, yani onları bilip anlayabilmesi gayesiyle, karışımdan ve teessürden âzade olması iktiza eder."

Aynı minvalde Plotinos, Duyu ve Hafıza üzerine risalesinde, "müteessir olmak" ile "mağlup olmak" tabirlerini bir tuttuğu gibi, "bilmek ve galebe çalmak" ifadelerini de bir sayar, bu sebeple müteessir olan şeyin bilmediği neticesine varır, "Müteessir kıldığımız şeyin, sırf bu vasfından ötürü, bilmediğini kabul ederiz; çünkü bilmek galebe çalmaktır, mağlup düşmek veya boyun eğmek değildir."

Harici nesnelerden müteessir olan duyu, adeta onların karşısında serilmiş yatar ve onlar tarafından alt edilir, bu yüzdendir ki hiçbir duyu ne kendi teessürü ne de bir başka duyunun teessürü hakkında hüküm verebilir; halbuki hüküm yahut bilgi, ruhtaki teessürsüz bir kudretin fail enerjisidir.

2.

İşte bu sebeptendir ki Aristoteles'in bizzat kendisi, ruhun gayrimütecanis bir varlık olduğunu ve içinde birbirinden gayet farklı tabiatta muhtelif kısımlar barındırdığını bildirir.

İlki, maddeden müstakil olarak amel eden ve müteessir olmayan, kendisinin "müfârık ve gayrikabil-i infial" tesmiye ettiği daha ulvi ve fail kısımdır ki bu da "bilen ve fehmeden"dir; diğeri ise haricen müteessir olan, bedenle müştereken amel eden daha süfli, münfail veya duygudaş kısımdır ki bu da "duyumsamanın ait olduğu" kısımdır.

Şu halde bilgi ve teakkul, ruhun tek başına, kendi vasıtasıyla ve kendinden hareketle amel eden o daha ulvi kısmının vazıh, berrak ve gayrimüteessir idrakleridir.

Duyumlar ise, ruhun bedenle hayatiyet cihetinden birleştiği ve ona sımsıkı yapışarak onunla tek bir canlı meydana getirdiği o daha süfli, münfail ve duygudaş kısmın tezahürleridir.

Yahut bunların, bütün bir mürekkebin veya canlının mülahazaları olduğu söylenebilir, bu denli donuk ve karışık olmalarının amili de ruh ile bedenin adeta birbiriyle kaynaşmasından husule gelen bizzat o mizaç, ihtilat ve imtizaçtır.

3.

Zira ruh, bedenden ayrı ve farklı tabiatta bir cevher olmasına rağmen, yine de her canlıda bedenle pek sıkı surette birleşmiş ve ona öyle bir tarzda yapışmıştır ki ikisi birlikte terkip oluşturarak tek bir şey meydana getirir.

Binaenaleyh gemideki bir gemici misali, yani sırf mekânsal olarak yahut bilerek ve biperva bir mevcudiyetle bedende bulunmaz, zira öyle olsaydı iki ayrı şey olarak kalırlardı; bilakis bedenle hayati rabıtayla birleşmiş ve onunla hemhâl olarak vücut bulmuştur.

Bu sebepledir ki beden incindiğinde ruh, tıpkı bir dümencinin geminin su aldığını bilmesi yahut bir adamın komşusunun evinin yandığından haberdar olması kabilinden, bunu teessürsüzce bilip anlamaz; bilakis onunla bir bütün olduğundan, şiddetli ve dehşetli bir elem duyar, ona dair ızdıraplı bir his ve idrake gark olur. Keza bedenin yiyecek yahut içeceğe ihtiyacı hasıl olduğunda ruh, lakayt bir seyirci gibi bunu teessürden âzade bir surette bilmekle kalıp onun namına yalnızca akli bir arzuyla taam ve şarap talep etmez, hadisenin bizzat tarafı olduğundan, kendi içinde coşkun bir açlık ve susuzluk hissi duyar.

Aynı hal, canlının daha az alakadar göründüğü ışık ve renk, sıcaklık ve soğukluk, sesler ve kokular kabilinden sair duyumlar için de geçerlidir; bunlar ruhun tek başına amel eden kısmının yalın bilgileri yahut teakkulleri olmayıp, bedenle hayatiyet cihetinden birleşmiş, onun hareket ve teessürleriyle duygudaşlık kurarak onunla tek bir mürekkep meydana getirmiş olan kısmın idrakleridir.

Bundan ötürü, her ne kadar bütün tefekkürler biçimsel olarak bedende değil ruhta bulunsa da, bu duyusal tefekkürler ruhta yalnızca bedene hayati surette birleşmiş olmaları hasebiyle var olduklarından, tam manasıyla salt ruhun tefekkürleri sayılamazlar; bilakis Plotinos’un adlandırdığı veçhiyle to mikton, yani "karışım" veya synamfoteron, yani "her ikisi birlikte" olanın, ruh ile bedenin terkibinin veya mezkûr filozofun kabul ettiği şekliyle "beden ile ruhtan ona bahşedilen muayyen bir hayat verici ışığın" tefekkürleridir.

Ve bu sebeple, filozofun Aristoteles’ten naklen müşahede ettiği üzere, "Ruh dokur demek ne denli abes ise" (yahut bilfiil bedenin dokuduğunu söylemek de öyledir, zira dokuma faaliyeti insan ile dokuma aletlerinin müşterek bir ameliyesidir), ruhun tek başına arzuladığını, kederlendiğini veya duyumsadığını söylemek de bir o kadar abestir; bu haller "terkip"ten yahut ruh ile bedenin bir aradaki kaynaşmasından neşet eder, ruhun zihne ait saf tefekkürleri olmayıp, bedene hayatiyet bahşetmesi ve ona ihtirasla bağlanması cihetiyle ruha ait cismani tefekkürlerdir.

4.

Duyum, binaenaleyh, ruhun bedende adeta uykuda olan ve bedenle müştereken fiilde bulunan mezkûr edilgin cüzünün bir nevi uyuşuk ve rehavet dolu idrakidir. Plotinos bunu şöyle ifade eder,

"Duyum, ruhun uyuyan cüzüne aittir, zira ruhun bedene gömülmüş olan kısmı adeta uykudadır."

Duyum, bedenden kaynaklanan bir enerji ile ruhun onunla kaynaşmış uyuşuk yahut uyur vaziyetteki muayyen bir hayatının terkibidir. Bu terkibin yahut yarı uykuda yarı uyanık ruhun idrakleri, karışık, belirsiz, bulanık ve pürüzlü tefekkürler olup, bedenle bir ünsiyet kurmaksızın tek başına fiilde bulunan "noetik" cüzün serbest, berrak, mutedil, tatminkâr ve uyanık tefekkürler olan enerjilerinden, yani bilgilerden pek farklıdır. Ve ruhun edilgin cüzünün duyumlar tesmiye edilen bu tefekkürlerinin birer bilgi yahut anlama faaliyeti olmadığı tecrübeyle de sabittir; bu durum yalnızca açlık ve susuzluk, acı ve bedensel haz hislerinde değil, ışık ve renklerin, sıcaklık ve soğukluğun, seslerin, kokuların ve tatların sair bütün idraklerinde de aşikârdır.

Zira şayet bunlar bilgi yahut anlama faaliyeti olsalardı, o vakit bütün insanlar bunların duyulur idelerinden yahut hayallerinden hoşnut kalır ve daha ötesini asla tahkik etmezlerdi; en azından duyuya vaki olan tesir yahut intiba, öğle güneşinin berrak ışığını gördüğümüzde veya gök gürültüsünün şiddetli sesini işittiğimizde olduğu gibi kuvvetli ve tesirli olduğunda bu tecessüs dinerdi; oysa bunlardan biri gözlerimizi kamaştırmaktan, diğeri ise kulaklarımızı sağır etmekten öteye geçmez, idrakimizi ne aydınlatır ne de tenvir eder.

Buna mukabil, insanların zihinleri muhtelif duyularımızla idrak ettiğimiz bütün bu şeylerin daha ileri düzeyde fikrî bir kavranışına ermek gayesiyle durup dinlenmeksizin bir tecessüs içindedir.

Bu hal yalnızca avama mahsus da değildir; her devrin en müdakkik filozoflarının bu hususlardaki cehaletlerinden yakındıkları ve doğrusu bedensel duyulardan uzak olan mücerret ve gayrimaddi şeylere nispetle, bu duyulur şeyler karşısında çok daha fazla hayrete düşüp acze düştüklerini ikrar ettikleri pekâlâ görülür.

"Işığın ve renklerin mahiyeti (der Scaliger), akıl için ne denli karanlıksa, bizzat kendileri de nazar için o denli aşikârdır."

Hatta şüphe yok ki, bu şeyleri duyuların bize arz ettiği suretten başka türlü değerlendirmediğimiz, yani haricimizdeki nesnelerde hakikaten mevcut oldukları haliyle kabul ettiğimiz müddetçe, ebediyen gayrikabil-i fehm kalacaklardır. İmdi, bütün insanlar fıtraten bu şeylerin ne olduğunu, ışığın yahut renklerin neye delalet ettiğini sual ettiklerinde, bunun manası insanların bunları kendilerine yabancı olmayan, bilakis özlerinde bulunan ve kendilerine aşina olan bir şey vasıtasıyla, bilahare izah edeceğim üzere kendi zihinlerinin faal bir cehdi yahut ön-kavrayışı marifetiyle bilmek ve idrak etmek istemelerinden gayrı bir şey değildir.

Binaenaleyh, her ne kadar duyu, tabiatın kendisi için tayin ettiği gayeye, yani haricimizde mevcut cismani şeyleri ve bunların hareketlerini bedenin menfaati ve muhafazası adına bildirmeye ve bunların hallerine dair öyle umumi işaretler sunmaya kâfi ve elverişli olsa da, ki bu işaretler sayesinde akıl kendi dirayetiyle mezkûr şeylerin tabiatlarını keşfedebilsin ve bu tezahürleri vuzuha kavuşturacak makul varsayımlar vaz edebilsin (zira aksi takdirde akıl, duyunun yardımı olmaksızın, haricimizde münferit olarak var olan nesnelerden bizi haberdar edemez yahut yegâne vacibü'l-vücud olan Tanrı haricindeki herhangi bir şeyin mevcudiyetini bize temin edemezdi); yine de duyu, sırf duyu olması bakımından, bir bilgi yahut anlama faaliyeti teşkil etmez; bu hakikati aşağıda zikredeceğim daha hususi mülahazalarla büsbütün vazıh kılacağım.

BÖLÜM III

1.

Evvelemirde, duyu yalnızca harici tesirlere maruz kalıp onları kabul ettiğinden ve telakki ettiği şeyi tanıyıp bilecek kendine mahsus faal bir ilkeden mahrum bulunduğundan, kendisine büsbütün dışarıdan gelen bu şeye mecburen yabancı kalacaktır ve binaenaleyh onu bilmesi yahut anlaması kabil değildir.

Zira bir şeyi bilmek yahut anlamak, zihnin kendi özünde bulunan, fıtri ve dolayısıyla kendisine pek aşina olan deruni bir ön-kavrayışı marifetiyle o şeyle ünsiyet kurmasından başka bir şey değildir; bu hususu bilahare daha etraflıca ele alacağım.

2.

Duyu, zihnin kendi deruni faaliyetini icra etmesine zemin hazırlamak maksadıyla, nesneyi zihne takdim etmekten yahut sunmaktan ibarettir.

Tabiatları bakımından birbirinden gayet farklı olan bu iki husus, ekseriya zamanda birbirine pek yakın vuku bulduğundan, avam tarafından sanki her şey bedenden neşet eden salt bir duyum yahut edilginlikten ibaretmişçesine, yanılgıyla bir ve aynı şey telakki edilir.

Oysa duyunun kendisi münferit birtakım maddi suretlerin edilgin idrakinden ibaret iken, bilmek yahut anlamak, bir şeyi mücerret, hür ve külli akıl yürütmeler marifetiyle faal bir surette kavramaktır; bu sayede zihin, Boethius’un ifade ettiği veçhiyle, adeta yukarıdan bakarak altta kalan münferit şeyleri seyreder, tartar ve idrak eder.

Fakat tikel şeylerde düz ve sürünür vaziyette kalan, maddi sûrete ahmakça saplanıp kalan duyu, soyut tümel bir kavrama yükselme ya da urûc etme iktidarından yoksundur, bu sebeptendir ki nesnesi hakkında asla bir şeyi ne tasdik ne de inkâr eder, zira (Aristoteles'in müşahede ettiği üzere) her tasdikte ve hiç değilse her inkârda yüklem daima tümeldir. Deniz ile aynı hizada bulunan ve onun yüzeyine temas eden göz, deniz üzerinde geniş bir temaşaya muktedir olamaz, onun bütün vüsatini görmek ise elinden hiç gelmez.

Fakat daha yüksek bir mevkie çıkarılan ve oradan aşağıya bakan bir göz, bütün denizi bir anda yahut en azından ufkumuz dahilinde kalan kısmını ihata edici bir surette müşahede edebilir.

Soyut tümel rationes, yani "akıllar", zihnin o yüksek mevkidir ki zihin oradan tikel şeylere tepeden bakarak onlara hâkim bir nazar atfeder ve onları adeta apriori olarak kavrar yahut bilir. Oysa idrak ettiği o tikel maddi nesne ile ya aynı seviyede yahut daha ziyade onun altında ve aşağısında kalan duyu, ona dair herhangi bir bilgiye veya hakikate yükselemez.

3. Duyu, cismani bir cevherin yalnızca haricine ve arazlarına dair hafif ve yüzeysel bir idraktir, onun derinliğine yahut batıni mahiyetine nüfuz edemez.

Zira bir cisim muhtelif bütün duyular bakımından başkalaşabilir de yine de hakikatte evvelce ne idiyse öyle kalabilir.

Bu sebepledir ki, her ne kadar insanların eşyayı gördüklerinde ve hissettiklerinde onları bildikleri umumiyetle söylense de, hakikatte cismani duyularıyla onların dış yüzeylerinden ve harici kisvelerinden gayrısını idrak etmezler.

Tıpkı pencereden sokaklara doğru aşağı bakan bir kimsenin sokaklarda yürüyen insanları gördüğünün söylenmesi gibi, oysa gerçekte şapkalar ve esvaplardan başka bir şey idrak etmemektedir ki bunların altında, bildiği kadarıyla, aşağı yukarı hareket eden Daidalos heykelleri dahi bulunuyor olabilir.

Bu söylenenler, mikroskop camlarıyla bir nebze telafi edilen, lakin yine de cisimlerin kendisinden mürekkep olduğu o pek küçük zerrelerin şekillerini ve dokularını idrak edemeyen, sathın ötesine geçip de cismani derinliklerine nüfuz edemeyen o görme kusuru (diğer duyuları bir yana bırakacak olursak) cihetinden dile getirilmiş de değildir, zira görmemiz Lynkeus'unkinden fersah fersah üstün olsaydı da, Aristoteles'in yapamadığımızdan yakındığı üzere, camın içinden ışığın geçtiği gözenekleri bizzat keşfedebilseydi, dahası ışığın hareketinden ibaret olduğu o tikel globuli'yi, yani "kürevi zerreleri" ve aralarından en küçük ve en latif yivli maddenin geçtiği üçgen boşlukları ayırt edebilseydi dahi, yine de ne cismin ne küreselliğin ne de üçgenselliğin asli derinliğine erişebilirdi, zira bunların hiçbirinin değişmez ratio'sunu, yani "akli illetini" ihata edebilmek için zihnin o latif acies'inden, yani "keskinliğinden" gayrısı derununa nüfuz edemez.

Ve binaenaleyh, eski atomcu ve Moshosçu felsefenin o mümtaz ihya edicisi tarafından tam bir isabetle şöyle ifade edilmiştir, Ipsamet corpora non proprie a sensibus vel ab imaginandi facultate, sed solo intellectu percipi, nec ex eo percipi, quod tangantur aut videantur, sed tantum ex eo, quod intelligantur, "Bizzat cisimler dahi duyular yahut muhayyile kudreti vasıtasıyla hakiki manada idrak edilmezler, bilakis yalnızca anlama yetisiyle idrak olunurlar, dokunuldukları yahut görüldükleri için değil, sırf anlaşıldıkları için idrak edilirler."

4.

Hiçbir şeyin mahiyetine dışarıya bakan duyular ile erişilmez, ancak zihnin kendi içine nazar etmesiyle erişilir. Tamamen harice, kendi nesnesine doğru bakan şey, idrak ettiği şey ile bir değildir, bilakis ondan uzaktadır ve bu sebeptendir ki onu bilip kavrayamaz, oysa bilgi ve anlama yetisi, bir şeye uzaktan uzağa sırf prospicere eylemek, yani dışarıdan bakmak demek değildir, bilakis bildiği şey üzerine batıni bir tefekkürde bulunur ve kelimenin kökenine muvafık olarak intellection, yani "akıl", in interioribus legere fiilini icra eder, yani "kendi içine kazınmış batıni karakterleri okur" ve nesnesini kendi derununda fikren kavrar ve onunla aynı olur.

Zira bilinen tikel şeyler bakımından bu durumun doğru olduğu kabul edilse de (her ne kadar zihin onları dahi kendine mahsus soyut kavramlar tahtında anlasa da), hiç değilse Aristoteles'in vazettiği manada bunun şüphe götürmez bir hakikat olduğu açıktır, 'Epi ton aneu hyles to auto esti to nooun kai to nooumenon, ilmin birincil nesneleri olan "soyut şeylerin bizzat kendisinde, akleden ile akledilen şey hakikatte bir ve aynıdır."

Zira zihne ait bu ideler yahut idrak nesneleri, zihnin kendi tarz ve hallerinden gayrı bir şey değildir.

Fakat meripolos tou exo, "duyu dışarıda olana aittir", duyu bütünüyle harice dik dik bakar ve dışarı doğru seğirtir, bu sebeptendir ki nesnesini bilip kavrayamaz, zira ondan başkadır.

Aisthesis gramme, nous kyklos, "Duyu bir doğrudur, akıl ise bir dairedir."

Duyu, kendisinden dışarıya doğru koşan bir noktanın akışı olan bir doğru gibidir, akıl ise kendi hudutları dahilinde kalan bir daireye benzer.

5.

Duyu, hariçteki tikel cisimleri onlardan sadır olan bir şey vasıtasıyla ve dolayısıyla a posteriori olarak kavrar, Hysteron ousai aistheseis eidola physei, "Duyular en son olduklarından, eşyanın suretleridir."

Eşyanın duyulur ideleri, onlardan aksettirilen gölgeler misali, duyulur şeylerin yalnızca gölgeli ve zevale mahkûm suretleridir, oysa bilgi, bir şeyin proleptik olarak ve adeta a priori surette kavranmasıdır.

Lakin şimdi metafiziği bir kenara bırakıp açıkça konuşmak gerekirse, haricimizdeki o tikel duyu nesnesinden gelen her şey (daha evvel beyan ettiğimiz üzere), can taşıyan bir cisme hariçteki başka bir cisim tarafından bir sarsıntı yahut itki verildiğinde vuku bulan mekanik hareketten yahut tazyikten gayrı bir şey değildir.

Fakat ruhun kendisiyle birleştiği cisme haricen vurulan bir sarsıntıyı, darbeyi yahut itkiyi kabul etmek ya da hissetmek, bilmek demek değildir, değil sair bütün şeyleri bilmek, mekanik hareketin ne olduğunu bilmek dahi değildir.

Zira bilgi harici bir darbe yahut itki olmayıp, zihnin batıni fail kudretlerinin intibaha gelmesinden ve harekete geçirilmesinden ibarettir.

6.

Duyunun sığlığı, donukluğu ve keskinlikten yoksunluğu hususunda şimdiye değin üzerinde ısrarla durduğum bu mesele, onun...

Şeylerin özüne nüfuz edemeyişi keyfiyeti, Platon tarafından Theaitetos diyaloğunda son derece mahirane ve felsefi bir surette ele alınmıştır, orada Protagoras’a karşı bilimin duyum olmadığını, bilakis ruhta duyum veya edilgi gücünün haricinde başka bir kudretin bulunduğunu, bilimin, bilginin ve kavramanın şu tarzda bu kudrete irca edilmesi icap ettiğini ispat eder.

İlk olarak Sokrates, Theaitetos’tan şu kabulü alır, duyum, ruhun bedenin muhtelif uzuvları vasıtasıyla yahut bunlar aracılığıyla dışarıdaki muhtelif cismani şeyleri idrak etmesidir. İkinci olarak da bir duyunun veya uzvi algının, bir diğerinin nesnesini idrak edemeyeceğidir, nitekim görme sesleri işitemez, işitme de ışığı ve renkleri göremez.

Dolayısıyla, muhtelif duyuların nesneleri üzerine düşünüp bunları birbiriyle mukayese ettiğimizde ve hepsinde müşterek olan bir şeyi mülahaza ettiğimizde, bu durum bir duyum yahut uzvi algı olamaz, zira bir duyu başka bir duyunun nesnesini mütalaa edemez. Her iki duyuya da taalluk eden bir şey varsa, bunu iki organdan biriyle algılayamaz. Tıpkı ses ile rengi bir arada mülahaza ettiğimizde ve bunlara müşterek birtakım vasıflar atfettiğimizde olduğu gibi, evvelemirde öz, sonra her birinin kendisiyle aynı ve diğeriyle farklı oluşu, her ikisinin iki ve her birinin bir oluşu, birbirine benzer değil benzemez oluşları gibi hususlarda ruhun bütün bunları, yani özü ve öz olmayışı, aynılığı, farklılığı, birliği, ikiliği, benzerliği, benzemezliği, hem seste hem renkte müşterek olan şeyleri algıladığı hangi duyu veya uzuv vardır?

Kuşkusuz bu ne görme ne de işitme duyuları vasıtasıyla olabilir, zira bunlar yekdiğerinin nesnelerini mütalaa edemezler.

Beden içinde ruhun bütün bu şeyleri edilgin surette idrak edebileceği ve hem görme hem de işitme gibi diğer iki duyunun nesnelerini mütalaa edebileceği başka bir uzuv bulmamız da kabil değildir.

Böylelikle Theaitetos’a itiraf ettirir ki, ruh bu şeyleri herhangi bir duyu ile uzvi olarak algılamaz, bilakis herhangi bir bedensel uzuv olmaksızın kendi başına algılar.

Bu sebeple ruh bazı şeyleri kendi başına yahut kendi faal kudretiyle algılar, öz, benzerlik, benzemezlik, aynılık, başkalık, iyi ve kötü, faziletli ve gayrifaziletli olan gibi.

Diğer şeyleri ise bedenin uzuvları vasıtasıyla ve bunlar aracılığıyla algılar, mesela dokunma duyusuyla ruh sert olanın sertliğinden, yumuşak olanın yumuşaklığından ve benzerlerinden başka bir şeyi algılamaz.

Lakin özü, sertlik ile yumuşaklığın ne olduğunu, bunların birbirine zıtlığını ve yine bizatihi zıtlığın özünü ruh yalnızca kendi başına akıl yürüterek hükme bağlamaya gayret eder.

Binaenaleyh, bedenin maruz kaldığı tesirlerle ruha gelen şeyler ile ruhun kendi muhakeme kudretinden neşet eden şeyler arasında şu fark mevcuttur, gerek insanlar gerek hayvanlar doğar doğmaz bedenin maruz kaldığı tesirlerle ruha gelen şeyleri fıtraten algılarlar.

Lakin bu şeylerin tabiatları, özleri ve faydalarına dair muhakemeler, ancak gayretle ve talimin yardımıyla, erişebilenler tarafından yavaş yavaş elde edilir.

İmdi, herhangi bir şeyin özüne erişemeyen şey, hakikate veya bilgiye de erişemez.

Bu bakımdan şu neticeye varır, bedeni tesirlerde hiçbir bilgi yahut bilim yoktur, bunlar ancak zihnin bu tesirler üzerine akıl yürütmesinde mevcuttur, zira şeylerin özüne ve hakikatine bu ikinci yolla ulaşmak mümkündür, fakat ilkiyle imkânsızdır. Ve bilgiyi artık duyumda değil, her ne ad verilirse verilsin, var olan şeyleri yalnızca kendi başına temaşa eden ruhta aramak mecburiyetindeyiz.

BÖLÜM IV. 1.

Fakat bu bahsi kapatmadan evvel bu iddiaya dair ekleyeceğim bir husus daha vardır, bu sebeple müteakiben duyumun bilim yahut kavrayış olmadığını daha da sarih kılacağım, zira ruh duyum vasıtasıyla şeylerin kendilerini yahut onların mutlak tabiatlarını değil, yalnızca bu şeylerden neşet eden kendi edilgilerini algılar. Filozof Sextus da bu cihete dikkat çekmiştir, duyular dışarıda yer alan nesnelere erişemez, yalnızca kendi edilgilerine erişir.

Ve Protagoras’ın üzerinde bu denli ısrarla durduğu husus da budur, ışık ve renklere, seslere, kokulara, tatlara, sıcaklık ve soğukluğa ve benzerlerine dair bütün duyulur fikirlerimiz mutlak değil, izafi şeylerdir.

Zira ne duyum, kendi içinde mutlak olarak mütalaa edildiğinde ruha ait bir şeydir, nitekim yalnızca ruha mahsus saf ve katışıksız bir düşünce değildir, ne de duyulur fikir dışarıdaki nesnenin mutlak bir niteliğidir, bilakis bu ikisi, yani duyum ile duyulur nesne, etken ile edilgen arasında hâsıl olan, dışarıdaki nesnenin faaliyeti ile içerideki zihnin maruz kaldığı tesirden neşet eden ve her birine ayrı ayrı bakan muayyen vasat vasıflardır.

Yahut onun ifade ettiği üzere, "Bu ikisinin birbirine teması ve sürtünmesinden aynı anda hem duyu hem de duyulur olan doğar, zira duyulur olan (zihnimizdeki fikre göre biçimsel olarak ele alındığında) duyumdan önce bir varlığa sahip değildir, onunla birlikte meydana getirilir." Dolayısıyla, "Her birine renk dediğimiz şey, ne dışarıdaki nesnede gerçekten var olan bir şeydir, ne de bizatihi ruhta bulunan bir şeydir, bilakis ikisinin arasında bir orta şeydir", yani bir tesirdir.

Bu durum, Aristoteles'in eski doğa filozoflarına bir paradoks olarak atfettiği, siyah ve beyazın görme duyusu olmaksızın var olmadığı savıyla tamamen aynıdır. Bunun hakikati bazı misallerde öylesine açıktır ki hiç kimse aksini iddia edemez.

Zira bedene bir iğne batırıldığında yahut kılıçla bir yara açıldığında, bundan hasıl olan acıların, duyumumuzdan önce iğnede yahut kılıçta var olan hakiki ve mutlak nitelikler olduğunu hiç kimse tasavvur edemez, bunlar yalnızca bizim kendi edilgilerimizdir, binaenaleyh bize izafi şeylerdir yahut iğne veya kılıcın hareketlerinin canlı bedene göre ve ona zarar verdikleri ölçüde idrak edilmesidir. Aynı durum, gökkuşağında ve prizmada olduğu gibi, bu yüzden vehmî tesmiye edilen renklerde de avamca kabul görmektedir, oysa hakikatte bütün renkler gökkuşağının renkleri kadar vehmîdir ve gökkuşağının renkleri de diğerleri kadar gerçektir.

Aynı husus, muhtelif duyuların diğer mahsus nesneleri için de geçerlidir.

Nitekim filozof Sextus'un müşahede ettiği üzere, "Bal, bende tatlılık hissi uyandırmasıyla aynı şey değildir, pelin otu da bende acılık hissi uyandırmasıyla aynı şey değildir."

Bal ve pelin otuna dair duyu vasıtasıyla bildiğimiz yegâne şey, tat alma duyumuzun onlardan bu şekilde etkilendiğidir, lakin onlardaki hangi mutlak tarzın yahut parçaların dizilişinin bizde bu farklı duyumları husule getirdiğini keşfetmek, ruhun bir başka melekesine aittir.

Bundan ötürüdür ki, şeylerin tabiatları yahut mahiyetleri yalın olsa da, muhtelif duyularımızca idrak edilen tek ve aynı şey, bizde çeşitli edilgiler ve hayaller vücuda getirir.

Alev, bir cismin cüzlerinin latif ve süratli madde tarafından şiddetle harekete geçirilmesinden başka bir şey değildir, göze yahut görme sinirlerine iletilen aynı hareket, ışık tesmiye edilen bir nevi mahsus fikir yahut hayal doğururken, dokunma sinirlerine iletildiğinde ise bundan büsbütün farklı olan sıcaklık hissini husule getirir. Dolayısıyla, onlara dair sahip olduğumuz mahsus fikirlere göre, ne ışık ne de sıcaklık, maddenin bir nevi hareketi yahut kımıldanışından ibaret olan dışarıdaki alevde hakikaten ve mutlak surette mevcuttur, bilakis yalnızca vehmî olarak ve biri görmemize, diğeri ise dokunmamıza nispetle vardır.

Yine bundan ileri gelir ki, aynı neviden muhtelif fertlerde ve hatta aynı fertte muhtelif zamanlarda, bedenin mizacındaki yahut hususi bünyesindeki bir farklılık sebebiyle, aynı şeyden hasıl olan duyumlar çeşitlilik gösterir, bu durum (sarılık illetine tutulanların misali bir yana) sıcaklık ve soğukluğun derecelerinde, muhtelif fertlere yahut hem sıhhat hem de hastalık hâli nazara alınan aynı ferde muhtelif tatların ve kokuların hoş veya nahoş gelmesinde sarih bir surette tezahür eder. Şayet bütün mahsus fikirler, bizatihi şeyin kendisinde bulunan ve böylece duyu tarafından fark edilen mutlak vasıflar olsaydı, bu kabil durumlar asla vuku bulamazdı.

Protagoras'ın bu son misal üzerine nasıl felsefe yaptığını ve onu bu gaye uğruna nasıl geliştirdiğini görmek kayda değerdir, "Sıhhatli iken şarap içtiğimde, bana hoş ve tatlı görünür. Zira tesir eden ile tesire maruz kalan, aralarında hem duyuyu hem de tatlılığı meydana getirir ve bunlar tesir eden ile tesire maruz kalana ayrı ayrı taalluk eder. Zira duyum tesire maruz kalana ait olarak dili hisseden kılar ve öyle tesmiye eder, tesir edene, yani şaraba ait olan tatlılık ise onu mutlak olarak değil, sıhhatli bir kimsenin diline nispetle tatlı kılar ve öyle tesmiye eder. Fakat tesire maruz kalan kimse hastalıkla değiştiğinde ve evvelce olduğundan farklı bir hâl aldığında, o vakit eskisinden bambaşka bir tat alır, zira bambaşka bir muhataba tesir etmektedir. O şahıs ve şarabın içilmesi tarafından büsbütün farklı şeyler meydana getirilir, dile taalluk eden bir acılık duyumu ve şaraba gelince, onun acı kılınması ve öyle tesmiye edilmesi."

Binaenaleyh, ruh cismani nesneleri hakikatte, bizzat ve mutlak surette oldukları gibi değil de, birtakım vehmî suretler ve kisveler altında duyu vasıtasıyla idrak ettiğine göre, bir şeyi olduğu gibi kavrayan bilgi, duyu olamaz.

Hakikaten de, Protagoras'ın zannettiği üzere şayet ruhta bu intiba yahut duyumdan başka bir kudret bulunmasaydı, o takdirde mutlak bir hakikat yahut bilgi diye bir şey kat'iyen vücut bulamazdı.

Fakat daha evvel gösterdiğimiz üzere, onun bu faraziyesi açıkça kendi kendisiyle çelişmekte ve kendini cerhetmektedir.

Zira şeylere dair mahsus fikirlerimizin vehmî ve izafi olduğuna hükmeden merciin, mutlak surette içimizde duyudan üstün olan, yani izafi yahut vehmî olmayan, neyin hakikaten ve mutlak olarak var olduğunu ve olmadığını tayin eden bir şey olması iktiza eder.

2.

Lakin bu meseleyi nihayete erdirmek adına, son olarak şunu da mülahaza edeceğim ki, Protagoras'tan gayrı pek çok kimsenin tasavvur ettiği gibi ne duyu bilgi olabilir ne de her şeyin kesinliği nihayetinde duyuya irca edilebilir, bunun yegâne sebebi, duyumun tabiatının sırf bir görünüşten yahut tezahürden ibaret olmasıdır.

Daha önce hisse dair verdiğimiz, hissin en to dokein yahut en to phainesthai, yani "ruhta meydana gelen ve onun vasıtasıyla birtakım cismani şeyleri var imiş gibi idrak ettiği bir infial yahut teessür" olduğu yönündeki tarifte bu husus ima edilmişti.

Yani his, ruhun, sanki öyle bir cismani şey varmışçasına teessür altına girmesidir.

Öyle ki, his için zaruri surette talep edilen yegane hakikat yalnızca şudur, ruhta fiilen bir infial bulunması yahut ruhun sanki öyle bir şey varmış gibi fiilen teessür duyması, yani onda hakikaten böyle bir zuhur yahut görünüşün hasıl olmasıdır, yoksa o şeyin hakikatte göründüğü gibi olması değildir.

Zira bir şeyin şöyle ya da böyle olmasına, şu yahut bu kipe ya da niteliğe sahip bulunmasına gelince, bu bakımdan duyulur fikirlerimizin çoğunun vehmi şeyler olduğunu akıl yoluyla evvelce ispat etmiş bulunuyoruz.

Aynı husus bizzat his vasıtasıyla da tevsik edilip aşikar kılınabilir, nitekim bir adamın, kısmen havada ve kısmen suda duran bir değneğe baktığında onu eğri görmesi (her ne kadar hakikatte doğru olsa da), değneğin tamamı havadayken ona bakıp da gerçekten olduğu gibi doğru görmesi kadar hakiki ve gerçek bir histir, zira her iki durumda da aynı derecede fiilen müteessir oluruz ve birindeki zuhur diğeriyle aynı mertebededir.

Şeylerin şöyle ya da böyle oluşuna dair, duyumda görünüşün hakikatinden başka hiçbir hakikat yahut gerçekliğin zaruri surette talep edilmediğini ispatlamak maksadıyla bu neviden sayısız misal verilebilir. Lakin hepsi bundan ibaret değildir, zira bundan sonra serdedeceğim üzere, duyum için nesnenin varlığının yahut mevcudiyetinin gerçekliği dahi zaruri surette iktiza etmez, bilakis, ruhun haricinde fiilen mevcut hiçbir nesne bulunmasa bile hakiki bir duyum husule gelebilir.

Bunun bilinen ve kabul görmüş bir misali, kolları ve bacakları kesildikten sonra, uyanık iken el ve ayak parmaklarında şiddetli ve keskin bir acı hissetmiş olan kimselerde mevcuttur, halbuki hakikatte onların böyle uzuvları yoktur.

Uykumuzdaki rüyalarda da hepimiz bunun daimi bir tecrübesine sahibizdir, bunlar da, uyanık olduğumuzda ve nesnelerin haricimizde fiilen mevcut bulunduğu andakiler kadar hakiki duyumlardır.

Çünkü ruh o vakit de, tıpkı uyanık olduğumuz zamanki gibi fiilen müteessir olur ve duyulur şeylerin mevcudiyetine dair en az o zamanki kadar canlı suretlere, fikirlere ve vehimlere malik bulunur, ekseriya şiddetli ve keskin bir acıyı fiilen hisseder ki bu, her ne kadar vehmi bir şeyden ibaret olup uyandığımız anda derhal zail olsa da, hakiki bir histir.

Zira bedende, sinirlerin hareketleri vasıtasıyla hakiki bir acı tevlid edebilecek hiçbir şey fiilen mevcut değildi.

3.

Ruhun haricinde fiilen hiçbir nesne mevcut değilken onun bu minval üzere gayriihtiyari teessür duyabilmesinin sebebi şudur, his vasıtasıyla Ruh, doğrudan doğruya nesnelerin kendilerinden değil, yalnızca kendi bedeninden, onunla paylaştığı tabii ve hayati ünsiyet sebebiyle müteessir olur, ne de kendi bedeninin her bir cüzünden yahut doğrudan doğruya harici duyu organlarından müteessir olur, nitekim gördüğümüzde gözden, tattığımızda dilden yahut dokunduğumuzda bedenin harici azasından değil, yalnızca beyinden yahut oradaki ruhların hareketlerinden teessür duyar.

Fakat bunu, o hareketleri doğrudan doğruya kendi zatlarında oldukları gibi idrak ederek değil, tabiatın hafi sevkiyle, onlar vasıtasıyla, hareketin menşeinin neşet ettiği ve haricimizde mevcut olan cismani şeyleri idrak etmek suretiyle yapar, tıpkı semaya baktığımızda fevkalade uzakta bulunan yıldızları idrak etmemiz gibi.

Bundan ötürü, şayet ruhun doğrudan doğruya teessür duyduğu o cisim, yani beyindeki ruhlar, hazır bulunan herhangi bir harici nesnenin duyu organları üzerinde muhtelif tesirler bıraktığı vakit sinirler marifetiyle nasıl hareket ettirilecek idiyseler öyle hareket ettirilecek olurlarsa, ruh, sanki nesneler haricinde fiilen mevcutmuşçasına aynı infialleri, teessürleri ve hisleri kendi içinde duymak mecburiyetindedir.

Bu hal ya bizzat ruhların tesadüfi hareketleri yahut kaynaşmaları neticesinde, sinirlerin harici birtakım nesnelerden alıp onların üzerine nakşedeceği şekillere rastlantı eseri bürünmeleriyle vuku bulur, yahut ruhların, uyanık olduğumuz vakit evvelki hislerin beyinde bıraktığı birtakım izlere, çizgilere yahut işaretlere çarpması ve hareketlerinin bu suretle tayin edilmesiyle hasıl olur.

Yahut nihayet, bedenden müteessir olduğu gibi onun üzerinde de tasarrufta bulunabilen ruhun kendi vehmetme kudreti vasıtasıyla vuku bulur, ruh, itiyadi amellerimize yahut batıni teessürlerimize, temayüllerimize yahut arzularımıza muvafık surette ruhları muhtelif veçhile hareket ettirebilir ve içimizde türlü vehimler vücuda getirebilir. Rüyaların ekseriya ruhun kendi vehmetme kudretiyle bu suretle vücut bulduğu yahut uyandırıldığı, muhayyilenin ekseriya uzun bir zincir yahut dizi halinde devam eden intizamlı irtibatı ve insicamından bellidir, burada karşılıklı olarak birbirine münasip surette verilen cevaplar ve mukabelelerden müteşekkil muhavereler ve diyaloglar uydurulur ve bunlar, daha evvel beyne asla böylesi bir silsile yahut intizam içinde nakşedilmemiş şeyleri ihtiva eder, binaenaleyh bunların ne ruhların tesadüfi oynamalarından yahut sıçramalarından, ne de beynin maddesinde evvelki hislerin bıraktığı kadim izler yahut çizgiler marifetiyle hareketlerinin tayin edilmesinden neşet etmesi mümkündür.

4.

Uykumuzda gördüğümüz rüyalar, uyanıkken ekseriya tecrübe ettiğimiz tahayyüllerle hakikatte aynı neviden şeylerdir, zira vehim gücü, irade tarafından zapt edilip tayin olunmadığında, başıboş gezinir, dolaşır, rastgele seğirtir ve harici duyularımızın aynı anda farkına vardığı şeylerden bambaşka olan cismani şeylere dair vehimlerin yahut tahayyüllerin upuzun bir ipliğini yahut birbiri ardına dizilmiş silsilesini dokur.

Kimi kimseler vardır ki, bu uyanıkken görülen rüyalar onlar için pek sıradan ve alışılagelmiş şeylerdir. Şüphe duyulamaz ki, bir kimse tahayyülü böyle başıboş gezinip upuzun bir hayaller zinciri örerken, bu uyanık rüyalardan birinin tam ortasında ansızın uyuyakalacak olsa, bu hayaller ve fantazmalar ipso facto, kendiliğinden rüyalara dönüşür, akıp gider ve yalnızca uydurulmuş veya var olmayan şeylerin fantazma ya da hayalleri olarak değil, bilfiil var olan şeylerin idrakleri, yani duyumlar olarak görünürler. Oysa uyanık olduğumuz ve harici duyularımız kendi nesneleriyle meşgul bulunduğu vakit münferit cismani şeylere dair kurduğumuz bu hayaller, rüyalarımızın yaptığı gibi fiilen mevcut ve hazır bulunan şeylerin duyumları gibi görünmez, uyanıkken onlarla eşzamanlı olarak edindiğimiz o duyumlarla kıyaslandığında sönük, zeval bulucu, gölgeli ve silik şeyler olarak, yani bizim dışımızda var olan nesneler gibi değil, kendi tefekkürlerimizin mahsulü olarak görünürler.

Bunun sebebi şudur, her ne kadar ikisi de aynı cinsten olsa da, uyanık olduğumuzda dış nesnelerden sinirler vasıtasıyla hasıl olan ruhların hareketleri daha kuvvetli, daha sebatlı, daha mütemadi ve daha baskın olduğundan, aynı anda sahip olduğumuz diğer o daha zayıf fantazma veya hayalleri tabiatı gereği gölgeler ya da bütünüyle söndürür, araya giren akıl da hükmünü nesneleri sebatlı ve kalıcı olan o daha kuvvetli fantazmalar lehine verir, bunun neticesinde yalnızca sonuncular hakiki duyumlar gibi görünürken, öncekiler sahte ve kurmaca hayaller, yahut ruhtaki salt birer resim ve manzaradan ibaret kalır.

Nitekim Aristoteles bunu çok zaman önce şu şekilde müşahede etmiştir, gündüz vakti, duyular ve anlama yetisi faaliyetteyken bunlar dışarıda tutulur ve gözden kaybolurlar, tıpkı büyük bir ateşin yanında küçüğünün, büyük keder ve zevklerin yanında küçüklerinin kaybolması gibi. Fakat yataklarımızda sükûnet bulduğumuzda, en küçük fantazmalar dahi üzerimizde iz bırakır.

Gündüz vakti ve uyanık olduğumuzda, harici nesnelerin yol açtığı sinir hareketlerinden neşet etmeyen o daha uçucu kuruntu ve hayaller, kalıcı nesnelerin sebep olduğu ve sinirlerden gelen o daha kuvvetli, daha sebatlı ve kalıcı hareketler tarafından bozguna uğratılıp hükümsüz kılındıklarından, ister istemez boyun eğmek ve yerlerini terk etmek mecburiyetindedir, akıl da açıkça sonuncuların tarafını tutar, bu sebeple öncekiler hakiki nesneler veya duyumlar olarak tezahür edemezler. Lakin uyuduğumuz vakit, aynı fantazmalar ve hayaller daha kuvvetli, daha berrak ve daha canlıdır, zira sinirler gevşemiştir, dimağın içindeki ruhların hareketlerini karıştıracak ve ruhun dikkatini onlardan başka yöne çekecek biçimde harici nesnelerden sinirler vasıtasıyla beyne iletilen hiçbir hareket çoğunlukla bulunmaz, tıpkı durgun bir akşam vakti aynı tondaki bir sesin, havanın birbiriyle çakışan ve birbirini bozan pek çok karşıt hareketle dalgalandığı gündüz vaktine kıyasla, çok daha uzaklardan ve çok daha berrak işitilmesi gibi.

Fakat bu durumda, rüyalara sebebiyet verenlerin haricinde, onlarla mukayese edilecek, onları gözden düşürecek veya mahcup edecek, yahut daha gürültülü patırtıları ve haykırışlarıyla ruhun idrak eden kısmını öylesine zapt edip diğerlerinin daha zayıf fısıltılarının işitilmesine mâni olacak başka hiçbir ruh hareketi yoktur, oysa uyanıkken veya gündüz vakti vaziyet tam da böyledir.

Bundan ötürü uykudayken zihin, bu hükmün hilafına başka hiçbir şey zahir olmadığından, bu fantazmaları tabiatıyla duyumlar olarak kabul eder.

Binaenaleyh, fantazmalar ile hissedilir ideler hakikatte veya maddeten aynı şeylerdir, Aristoteles de bunu ima ederek fantazyanın bir nevi zayıf duyu olduğunu ve fantazmaların duyumlar kabilinden bulunduğunu teyit eder, zira hem fantazmalar hem de duyumlar bedenden ötürü ruhta meydana gelen edilgiler veya maruz kalışlardır.

Bununla birlikte, her fantazma bir duyumun göründüğü gibi, hakikatte ruhun haricinde var olan cismani bir nesne gibi görünmez.

Şu halde, bir fantazmanın bir duyum gibi görünmediği iki hal mevcuttur.

Evvela, bir fantazma sırf kendi irademizin buyruğu, emri veya hâkimiyetiyle, kasten ve ihtiyarî olarak uyandırıldığında veya tahrik edildiğinde, nitekim tecrübeyle bunun sıklıkla vaki olduğunu görürüz. Zira daha önce bildiğimiz herhangi bir cismani nesneyi veya şahsı, bizden uzakta olsa dahi, dilediğimiz gibi tahayyül etmek iktidarımız dahilindedir. Hatta daha önce hiç görmediğimiz altın bir dağ, bir sentor yahut bir kimera gibi şeyleri telif edip birleştirmek de elimizdedir. İmdi bu halde ruh, bu fantazmaların bizzat kendisi tarafından, kendi faaliyetiyle keyfi biçimde var edildiğinin bilincinde olduğundan, onlara duyumlar yahut kendi haricinde bilfiil var olan nesneler gözüyle bakamaz, onları sadece kendi içindeki zeval bulucu suretler, resimler ve gölgeler olarak telakki edebilir. İşte bu tür fantazmalar, ekseriyetle diğer tefekkürlerimizin çoğuna refakat ederler. Dolayısıyla fantazmalar, ihtiyarî olduklarında yahut ruh bunların kendi faaliyetiyle meydana getirildiğinin derunî bir bilincine vardığında, ruhun haricinde bilfiil var olan şeylerin duyumları veya idrakleri gibi görünmezler.

Saniyen, gayriihtiyarî olan veya ruhun kendi içinde kasten tahrik edip uyandırdığının bilincinde olmadığı her fantazma da, bizim dışımızda var olan bir nesnenin duyumu yahut idraki gibi görünmez, zira zihne nasıl girdiğini bilmediğimiz, kendiliğinden kaynayıp çıkan başıboş fantazmalar bulunabilir, ruh bunları yine de bilfiil kendi haricinde mevcut nesnelerin duyumlarından veya idraklerinden tefrik edebilir, zira o esnada ruhta kuvvetleri ve parlaklıklarıyla onları gölgeleyen ve parlaklığını söndüren başka birtakım fantazmalar mevcuttur.

Zira ruhta aynı anda muhtelif neviden fantazmalar bulunduğunda, yahut ruhların farklı hareketlerinden neşet eden hayaller peydahlandığında, ruh her ikisini sessizce birbiriyle tartarak, tabiatı gereği bu fantazmalardan yalnızca daha kuvvetli, daha metin ve daha sebatlı olanlarını hakiki varlıklar olarak addeder, daha sönük, daha uçucu ve daha muvakkat olanlarını ise hayali şeyler olarak görür.

Daha önce de ima ettiğim üzere, uyanık olduğumuz vakit ruhta iki tür gayriihtiyari hayal bulunur,

Biri, dışarıdaki nesneler tarafından harekete geçirilen sinirlerin sebep olduğu tinsel ruh (spiritus) hareketlerinden kaynaklanır, diğeri ise sinirlerden farklı bir yolla harekete geçen dimağdaki tinsel ruhlardan neşet eder, ve binaenaleyh uyanıkken, yani ruhumuzda bu iki tür hayal bir arada bulunduğunda, dışarıdaki nesnelerin sebep olduğu sinir hareketlerinden doğan o hayaller, sinirlerden farklı şekilde harekete geçen tinsel ruhlardan doğan diğer hayallerden gerek zindelikleri gerekse sebatkârlıkları bakımından pek farklı göründüklerinden, bedenen yahut zihnen hastalıklı olmayan kimselere gayet tabii olarak hakiki, yani ruhun haricinde var olan şeyler gibi görünür, sonrakiler ise vehmî görünür.

Halbuki uykuda, gevşeyen sinirlerin tinsel ruhlara hiçbir hareket iletmediği esnada, tam da aynı hayaller (kendileriyle mukayese edilecek ve onları itibarsızlaştırıp boşa çıkaracak başka ve daha kuvvetli hayaller bulunmadığından), ruha tabii olarak gerçekten ruhun haricinde mevcut bulunan şeylerin duyumları suretinde görünür.

Bu meselenin hakikati şuradan da açıkça tezahür eder ki, bedenin yahut zihnin maruz kaldığı bir maraz sebebiyle, insanların tinsel ruhları öylesine hiddetle, şiddetle ve kuvvetle çalkalanabilir ki, sinirlerin hareketinden kaynaklanmayan o hayaletler, uyanık olunduğunda dahi ziyadesiyle galebe çalıp hâkim hale gelerek ruhen hariçte cidden var olan şeylerin duyumları ve görünüşleri halini alabilir, öyle ki insanlar var olmayan şeyleri duyduklarına, gördüklerine ve hissettiklerine kesinlikle inanabilir ve bütün duyularında aldanışa düşebilirler.

Bu hâl, kayıtlarda pek çok misali bulunan cinnet getiren, manik ve melankolik kimselerde sıkça vuku bulan bir şey olduğu gibi, korku, aşk ve benzeri şiddetli ihtirasların pençesine düşmüş diğer kimselerde de zuhur eder.

Bundan ötürü, dış duyum, yani sinirler vasıtasıyla dimağın tinsel ruhlarına iletilen hareketten doğan hayaller, umumiyetle tahayyülü ve vehmi, yani tinsel ruhların sinirlerden gayrı bir surette harekete geçmesinden doğan hayalleri nasıl hükümsüz kılıp cerhederse, aynı veçhile vahşileşen, taşkınlaşan ve haddi aşan tahayyüller de bütün duyularımızı benzer şekilde hükümsüz kılıp cerhedebilir.

Vehmin yahut tahayyülün duyuma, yani sinirler vasıtasıyla dıştaki nesnelerden dimağa iletilen hareketten doğan o hayallere galebe çalan bu ifratı, ya ilkin bedendeki bir hastalıktan neşet eder, bu suretle hayvani tinsel ruhlar öylesine hiddetle ısınıp çalkalanır ki büyük bir kuvvet ve süratle sürüklenebilir, neticede dış nesnelerin sinirler kanalıyla hâsıl ettiği zayıflamış hareketler bunlara boyun eğip yerini terk edebilir ve bunların hayalleri bir nevi sükûta gömülüp, mağlup olup, onlar tarafından silinip gidebilir, tinsel ruhların kendi çalkantılarından doğan o daha kuvvetli hayaller onların makamını zapt eder, zira ruhun temayülü veya dikkati daima en yüksek sesi çıkaran yahut en büyük zindeliğe malik olan hayaller tarafından celbedilir.

Yahut aynı durum, ilkin ruhun bizzat kendisindeki bir marazdan veya rahatsızlıktan neşet edebilir.

Ruhun daha aşağıda kalan, akıldışı ve pasif cüzü (ki şehevi ve gadabi temayüller burada yerleşiktir) ve dolayısıyla bunun neticesinde ruhun hayal gücü (daha önce zikredilen uyanıklık rüyalarını bizde peydahlayan aynı kuvvet) haddinden fazla ve taşkınca baskın hale geldiğinde, bu durum yalnızca akli (noetik) melekeleri zayıflatıp söndürmekle kalmaz (ki bunlar mezkûr kuvvet zindeleştikçe daima aynı nisbette takatsiz kalır), bizzat duyunun kuvvetini de akamete uğratır, zira vehmin ılımsız faaliyeti, nesnelerin kendi üzerindeki tesirinden ruhun müteessir olmasına yahut buna karşı edilgin kalmasına ve bunların intibalarını dalgalandırmaksızın ve bulandırmaksızın sükûnetle kabul etmesine müsaade etmez.

İşte temayüllerin, iştahların ve arzuların yerleştiği o pasif, akıldışı ve cismani cüze aşırı müsamaha göstermesi sebebiyle insan ruhunun duçar ve maruz kaldığı o hazin ve acınası hâl budur, şayet bu hâl daimi olursa, ölümün kendisinden yahut mutlak yok oluştan bile beterdir.

Yalnızca aklın rütbesinden indirilip tahttan düşürülmesi değil, bilakis bizzat duyunun dahi ifsada uğraması veya sönmesi, onun makamında ise akıldışı iştahlardan, ihtiraslardan ve (artık canavarlaşıp azmanlaşmış) temayüllerden fışkıran gürültülü hayallerin ruhun bizzat duyumları haline gelmesi, bu vasıtayla ilahi intikamın (Nemesis), ruhun haricinde başka bir cehennem bulunmasa bile, onu bizzat kendi kendisinin işkencecisi kılabileceğini kavramak gayet kolaydır, zira ruh bu suretle kendine yalnızca gayet menfur, korkunç, kasvetli ve feci sahneler tasavvur etmekle kalmaz, aynı zamanda son derece keskin ve hissedilir acılarla kendi nefsine azap eder.

Bu meselenin ciddiyetle mülahaza edilmesi, hiçbir sınır ve ölçü tanımayan ruhumuzun o pasif, gayriakli cüzünün dizginlerini serbest bırakma hususunda bizi fevkalade ihtiyatlı kılmalıdır, aksi halde farkına varmaksızın kendimizi tasavvur edilebilecek en hazin ve en acıklı vaziyetin içine baş aşağı yuvarlayıp fırlatabiliriz.

Burada, ya kendilerini habis cinlere, tinsel varlıklara köle kılmış yahut ilahi tedbirin umumiyetle herkese bahşettiği o mutat himayeyi başka surette kaybetmiş kimseler üzerinde, dimağın tinsel ruhlarına doğrudan tesir etmek suretiyle mezkûr varlıkların sahip olabileceği o kudretten bahis açmayacak ve halk arasında lakırdısı edilen büyücülerin ve cadıların havada taşınır gibi görünmeleri, gece meclisleri ve cümbüşleri ile felsefeyle düpedüz çelişkili ve bağdaşmaz görünen diğer benzeri tezahürleri bu minvalde izah etmeye gayret etmeyeceğim, zira duyunun bir zahir ve görünüşten gayrı bir şey olmadığını ispatlamak adına zaten kâfi derecede söz söylemiş bulunuyoruz.

Binaenaleyh yalnızca duyu vasıtasıyla, haricimizde bulunan münferit cismani nesnelerin ne mutlak mahiyetlerine dair ne de hakikatte mevcudiyetlerine dair bir katiyete erebiliriz, bilakis buna dair sahip olduğumuz bütün itminan, duyunun hayallerini veya görünüşlerini muhakeme eden, bunlardan hangisinde mutlak bir hakikat bulunduğunu, hangilerinin ise yalnızca izafi yahut vehmî olduğunu tayin eden akıldan ve anlıktan neşet eder.

Ruhun haricinde var olan cismani şeylerden kaynaklanan duyumun yahut edilginliğin, anlama yetisi veya bilgi olmadığını, dolayısıyla cisimlerin bizzat kendilerinin duyu aracılığıyla bilinemeyeceğini veya anlaşılamayacağını şimdiye dek göstermiş olduğumuzdan, bundan zorunlu olarak şu netice çıkar, Bilgi, zihnin bizzat kendisinin içsel ve etkin bir enerjisidir, kendi doğuştan gelen diriliğini içeriden açığa vurmasıdır, zihin bu sayede nesnelerini fetheder, alt eder, onlara hâkim olur ve buyurur, böylelikle kendi içinde berrak, dingin, muzaffer ve tatminkâr bir idrak meydana getirir.

Bu sebeple, bilginin, bilinen şeyin dışarıdan bilen üzerine etki eden kuvvetinden doğduğu avamca zannedilse de, tam aksine, Boethius’un ifadesiyle söyleyecek olursak, bilinen şey kendi kuvvetinden ötürü değil, bilenin kavrama kuvveti ve yetisi sayesinde bilinir yahut tanınır.

Yani anlama yetisi ve bilgi, bilinen şeyin dışarıdan bilen üzerindeki kuvvetinden ve etkinliğinden değil, bilfiil bilen zihnin nesneyi kendi içinde kavrayan, ona boyun eğdiren ve üstün gelen içsel kudretinden, diriliğinden ve etkinliğinden doğar.

Şu halde bilgi, zihnin haricindeki herhangi bir şeyden neşet eden bir edilginlik değil, zihnin içsel gücünün, diriliğinin ve kudretinin kendini içeriden sergileyen etkin bir faaliyetidir, şeylerin kendileriyle anlaşıldığı veya bilindiği makul formlar da ruha dışarıdan edilgin bir şekilde basılmış mühürler yahut izler değil, ruhun bizzat kendi içinden hayatiyetle uzanan yahut etkinlikle ortaya konan idelerdir.

2.

Dışarıdan bütünüyle edilgin olan ve yalnızca yabancı ile arızi formları kabul eden bir şeyin, kabul ettiği şeyi bilmesi, anlaması yahut onun hakkında hüküm vermesi katiyen mümkün değildir, bilakis kendi içinde onu bilebileceği hiçbir şeye sahip olmadığından, ona bütünüyle yabancı kalması kaçınılmazdır.

Zihin herhangi bir şeyi, ancak kendisine ait, kendi öz malı, yerli ve aşina olan bir şey vasıtasıyla bilebilir.

Büyük bir insan kalabalığı yahut cemaati içinde bir kimse etrafına bakınıp da tüm hayatında daha önce hiç görmediği sayısız yabancı çehreyle karşılaştığında ve nihayetinde uzun yıllardır görmediği yahut düşünmediği eski bir dostunun veya tanıdığının yüzünü tesadüfen fark ettiğinde, bu durumda o kimsenin tüm o kalabalık içinde yalnızca ve sadece o tek çehreyi bildiği söylenir, zira baktığı diğer hiçbir çehrenin zihninde içsel, öncül yahut önceden kavranmış bir formu bulunmamaktadır, fakat o tek çehreyi görür görmez, zihninde saklanmış olan o eski, önceden kavranmış form yahut ide derhal canlanıp öne atılmış, adeta yeni alınan bu formla tanışıklık kurarak onun bilinmesini yahut hatırlanmasını sağlamıştır. Aynı şekilde, yabancı, tuhaf ve arızi formlar duyu vasıtasıyla zihne sunulduğunda, ruh bunları ancak kendine ait, yerli bir şeyle, kendi içindeki etkin bir önsezi yahut prolepsis ile bilebilir veya anlayabilir, bu yeti vesile düştükçe canlanıp o formla karşılaşarak onun bilinmesini yahut onunla tanışıklık kurulmasını sağlar. Bilginin bir hatırlama olduğu yönündeki o kadim iddianın yegane hakiki ve kabul edilebilir manası da işte budur, bu, ruhun daha önceki bir varoluş hâlinde fiilen bilmiş olduğu bir şeyi hatırlaması demek değildir, bilakis zihnin şeyleri kendi içsel önsezileriyle, kendine özgü ve yerli olan bir şeyle yahut bizzat kendi içinden etkinlikle ortaya koyduğu bir şeyle kavraması demektir.

Plotinus da bilginin ve anlama yetisinin dolaysız nesneleri olan makulatın, zihne uzaktan etki eden zihin dışı şeyler olmayıp, bizzat zihnin kendi içinde tutulan ve kavranan şeyler olduğunu ispatlamaya çalışırken böyle akıl yürütür, Aksi takdirde zihin herhangi bir şeyi gerçekten idrak ettiğinde, onun iyi, dürüst yahut adil olduğunu nasıl bilebilir veya buna nasıl hükmedebilirdi, zira bütün bu şeyler zihne yabancıdır ve ona dışarıdan gelmektedir.

Öyle ki, bu durumda zihin kendi içinde hiçbir hüküm ilkesine sahip olamazdı, bunlar zihnin haricinde kalırdı ve o vakit hakikatin de zihnin haricinde bulunması zorunlu olurdu.

3.

Şayet anlama yetisi ve bilgi, dışarıdan gelen sırf bir edilginlikten yahut yabancı ve arızi formların kuru bir kabulünden ibaret olsaydı, o halde bir aynanın neden anlamadığına dair hiçbir sebep gösterilemezdi, oysa ayna, kabul ettiği ve bize yansıttığı bu suretleri duyusal olarak bile algılayamamaktadır.

Bu sebeple duyumun kendisi, daha önce de ima edildiği üzere, sırf bir edilginlik değildir, ruhun hayati bir enerji barındıran edilgin bir algısıdır, zira o bir düşüncedir, ışık, renkler, sıcaklık ve benzeri duyulur ideler bütün mevcudiyetlerini ruhun bu hayati enerjisine borçludur. Dolayısıyla anlama yetisinin saf bir edilginlik olması çok daha gayrikabildir.

Fakat şayet anlama yetisi ve bilgi ruhun dışarıdan gelen sırf edilgin bir algısı ve duyumdan yahut onun neticesinden başka bir şey olmasaydı, o vakit insanlarla aynı duyulara sahip olan, hatta bazılarında bu duyuları daha keskin bulunan gayrinatık hayvanların neden anlama yetisine de sahip olamayacağına, mantık, matematik ve metafizik kabiliyetine erişemeyeceğine ve ahlak, ilahiyat ile din konusunda insanlarla aynı tasavvurlara malik olamayacağına dair hangi makul sebep ileri sürülebilirdi?

Bu yüzden, cismani şeylerden neşet eden edilginliğin yahut duyumun edilgin algısının yanı sıra, insan ruhunda daha etkin bir ilkenin, şeyleri bilmeye matuf doğuştan bir bilme kudretinin bulunduğunu teslim etmek zorunludur, insanlar bu kudret sayesinde duyu vasıtasıyla dışarıdan kabul edilen şeyleri anlama yahut onlar hakkında hüküm verme iktidarını kazanırlar.

Aksi takdirde ruhu mümkün mertebe çıplak bir şey kılmak isteyecek olan bazıları bile bu kadarcığını ikrar etmek mecburiyetinde kalmaktadır.

Böylelikle, bu esnada ne söylediklerini mülahaza etmeseler dahi, bizim savunduğumuz ve kendilerinin inkâr ettiği her şeyi zımnen kabul etmiş olurlar.

Zira ruhtaki bu doğuştan gelen bilme kudreti, zihnin şeylere dair makul ideleri ve tasavvurları bizzat kendi içinden vücuda getirme kudretinden başka bir şey olamaz.

Zira herhangi bir bilginin, bilinen bir şeyin nesnel ideasını veya mefhumunu içinde barındırmaksızın var olması ya da noēsis yani "anlama fiili"nin bir melekede, noēma yani "mefhum"un ise bir başka melekede, birinin Akıl'da (Nous), diğerinin ise tahayyülde bulunması mümkün değildir.

Bilginin içeriden faal biçimde üretilmesi, mefhumun yahut nesnel ideanın ise dışarıdan edilgin şekilde kabul edilmesi, zihnin bir nesne olmaksızın veya kendi dışında bulunan ve kendisi tarafından kavranmayan bir nesne üzerinde bir bilgi ya da anlama fiili icra etmesi, bilinen şeyin ideasının o şeyin bilgisinde kavranmamış olması da keza mümkün değildir.

Oysa bizzat Aristoteles’in müşahede ettiği üzere, fiil hâlindeki bilgi, bilinen şeyle yahut onun ideasıyla hakikatte birdir ve bu sebeple ondan ayrılamaz, zira bu durum, zihnin kendi içindeki makul bir ideanın bilincinde olmasından başka bir şey değildir.

Bu bakımdan, duyunun yegâne nesneleri zihnin dışında var olan münferit cismani şeyler iken, ki Ruh bunları kendi içine faal surette dâhil ederek değil, maruz kaldığı tesirin kaynağına doğru kendi dışına bakarak idrak eder, anlama ve bilmenin birincil ve dolaysız nesneleri zihnin dışında var olan şeyler değil, zihnin bizzat faal olarak ortaya koyduğu kendi ideaları, yani şeylerin makul rationes’i, "nüveleri"dir.

Anlama fiili, duyunun aksine, dışarıda olana dair değildir.

Ve dolaysız anlama nesneleri, anlayan zihnin dışında bulunmaz. Bunlar, Plotinos’un etraflıca ispat ettiği savlardır.

Aristoteles de aynı hususu sıklıkla teyit eder, maddeden mücerret şeylerde anlayan ile anlaşılan birdir, zira nazari ilim ile bilinebilir olan ya da bilginin nesnesi tamamen aynıdır.

Ve fiil hâlindeki zihin, bütünüyle şeyleri anlayan şeydir. Bunların hepsi aklın muhtelif başkalaşımlarından ibarettir.

Zira sert ve yumuşak, sıcak ve soğuk gibi cismani nitelikler maddenin muhtelif başkalaşımlarından ibaret olduğu gibi, zihnin ilmi tefekkürdeki muhtelif nesnel ideaları da bilen zihnin muhtelif başkalaşımlarından başka bir şey değildir.

Bu sebeple, ruhun dışında var olan münferit şeyler, bilgi ve anlamanın yalnızca ikincil nesneleridir, zihin bunları duyunun yaptığı gibi kendi dışına bakarak değil, bilakis kendi içine yönelerek ve onları kendi içinden çıkardığı kendine has makul idealar yahut akıl yürütmeler tahtında kavrayarak anlar, öyle ki zihin veya akıl, Protagoras’ın kastettiğinden farklı bir manada da olsa, haklı olarak her şeyin ölçüsü diye tesmiye edilebilir.

Zira ruh, evrensel olarak fıtri bir bilme kudretine sahip olduğundan, ki bu kudret kendi içinde nesnel idealar ve herhangi bir şeyin makul rationes’ini, "nüvelerini" varedebilme iktidarından başka bir şey değildir, onda bilkuvve bir her-biçimliliğin (omniformitas) bulunduğunu kabul etmek icap eder.

Bu durum yalnızca Platoncular tarafından ruhun zihnen her şey olduğu şeklinde değil, bizzat Aristoteles tarafından da ruhun bir bakıma her şey olduğu tarzında ifade edilmiştir.

Zihin bir nevi kavramsal veya temsili âlemdir, adeta hakiki evrende var olan her şeyin idealarının ve suretlerinin aksettirilebildiği yahut temsil edilebildiği şeffaf ve billur bir küre gibidir.

Zira Tanrı’nın zihni olan arketipsel akıl, O’nun daima fiilen kendisini ve kendi semeresini yahut nihayetsiz lütuf ve kudretinin vüsatini, yani her şeyin imkânını bilfiil kavramasının vasıtası olduğundan, yaratılmış bütün akıllar da bunun birtakım ektipsel modelleri veya türevsel hülasalarıdır, gerçi yaratılmış akıllar her şeyin fiili idealarına peşinen malik değildir, mevcudatın muhtelif türlerinin suretleri veya nakışları onların üzerine cansız bir tarzda kazınmış veya raptedilmiş de değildir, yine de ruhun yegâne bilme kudretinde bütün bunları bilkuvve ve gizil olarak barındırırlar, bu bilkuvve her-biçimlilik sayesinde ruh, vesile zuhur ettikçe ve harici nesneler davetkâr oldukça, varlığı veya düşünülebilirliği haiz her ne varsa onun makul idealarını yahut mefhumlarını kendi içinde şekillendirerek, kendisini hayati bir surette derece derece ve ardışık olarak açmaya ve sergilemeye muktedir kılınır.

Nitekim tohumdaki ya da biçimlendirici kudret, hayvanların bütün muhtelif uzvi cüzlerinin formlarını kendi içinde bilkuvve barındırır ve bunları derece derece, ardışık biçimde sergileyerek şurada bir göz, burada bir kulak vücuda getirir.

İmdi, anlama ve bilgi dışarıdan gelen bir tesir ve edilginlik olmayıp zihnin bizzat kendi içinden sergilediği faal bir ceht olduğundan, Aristoteles’in de müşahade ettiği üzere, zihin fevkalade makul olanı, en parlak ve aşikâr hakikatleri bilmekle zayıf düşmez veya bunalmaz, oysa duyu, güneşin parlaklığı gibi fevkalade hissedilir olan bir şeyi idrak ederken dermansız kalır, bilakis zihin bununla daha da kuvvet bulur ve daha cüzi, daha tali hakikatleri kavramaya daha ehil hâle gelir, zira duyu edilgin ve uzvi olmasına mukabil bilgi gayriuzvidir, zihnin faal bir kudreti ve kuvvetidir ki ne kadar çok sarf edilirse o nispetle gümrahlaşır ve inkişaf eder.

Yine bundan ötürüdür ki aynı Aristoteles’in belirttiği veçhile, maddeden daha mücerret ve uzak olan ilimler, müşahhas ve maddi şeylerle iştigal eden ilimlere nazaran daha dakik, daha anlaşılır ve ispata daha elverişlidir, nitekim aritmetik, seslerle müşahhaslaşmış sayılar olan musikiden, hendese de astronomiden yahut karma riyaziyeden daha dakiktir, oysa şayet bütün bilgi duyum ve edilginlik yoluyla cismani şeylerden neşet etseydi, şeylerin ne kadar müşahhas ve hissedilir olurlarsa o nispette daha bilinebilir olacakları hükmünün bilakis doğru olması gerekirdi.

Bundan ötürüdür ki tecrübenin de bize bildirdiği üzere, ilmî bilgi en iyi şekilde Ruh’un dışsal duyu nesnelerinden tecerrüt etmesi ve kendi içine çekilmesiyle elde edilir, zira böylelikle kendi içsel mefhumlarına ve idelerine daha iyi yönelebilir.

Bu sebeple, başkalarının nutuklarını ve yazılarını, ne kadar âlimane ve incelikli işlenmiş olurlarsa olsunlar, aşırı derecede okumanın ve dinlemenin zihni yalnızca dağıtmakla kalmayıp aynı zamanda zihnî melekeleri zayıflattığı, zihni fazlasıyla dışarıya çağırarak onu edilgen ve uyuşuk kıldığı defalarca müşahede edilmiştir.

İşte bu sebepten ötürü, o bilge filozof Sokrates, o çağın sofistlerinin kullandığı o dikte edici ve dogmatik öğretme tarzından tamamen kaçınmış, bunun yerine aporik ve doğurtucu (mamatik) bir yöntemi tercih etmiştir, çünkü bilgi, Ruha bir sıvı gibi dökülecek bir şey değil, bilakis ondan dışarı davet edilecek ve nazikçe çekip çıkarılacak bir şeydir, zihin de dışarıdan bir kap gibi bununla doldurulmaktan ziyade tutuşturulmalı ve uyandırılmalıdır.

Nihayet, zihnin bir hakikatin araştırılmasına canla başla koyulduğunda onda sıklıkla müşahede edilen o garip doğum sancısı da buradan kaynaklanır, bu sayede zihin, kendi içinde evirip çevirerek ve derin derin tefekkür ederek o hakikati adeta kendi içinde hamletmeye, *parturire*, yani "kendi rahminden doğurmaya" gayret eder, bundan da açıkça anlaşılır ki zihin kendi faal doğurganlığının tabiatı gereği bilincindedir ve aradığı şeyi bulduğunda bunu bilmesini sağlayacak bir kıstası da kendi içinde barındırmaktadır.

7.

Dolayısıyla beyan ettiğimiz hususlardan açıktır ki Ruh’ta iki tür idrak edici düşünce mevcuttur, bunlardan biri, Ruh’un bedeninden ve dışındaki nesnelerden etkilenip maruz kalmasıyla idrak ettiği edilgen tür, diğeri ise kendi içinden gelen fıtrî kudretini sarf ederek idrak ettiği faal türdür.

Ruh’un edilgen idraklerine iki ayrı isim verilmiştir, zira Ruh, bedenle hemdert olarak cismanî şeyleri, kendi dışında hazır ve hakikaten mevcutmuş gibi idrak ettiğinde bunlara *aisthêmata*, yani "duyumlar" denir.

Fakat Ruh’un edilgen tesirleri, zihnin dışında hakikaten mevcut olan şeyler olarak değil de yalnızca zihindeki duyulur şeylerin resimleri yahut daha kaba veya cismanî düşünceler olarak telakki edildiğinde bunlara *phantasmata*, yani "fantazmalar" veya muhayyile imgeleri adı verilir.

Lakin daha önce de ifade ettiğimiz gibi, bu *phantasmata* ve *aisthêmata*, yani "fantazmalar" ve "duyumlar" hakikatte aynı şeyler olup her ikisi de bedendeki birtakım yerel hareketlerin Ruh’ta yol açtığı teessürler veya infiallerdir, aralarındaki fark ise yalnızca arazîdir, öyle ki *phantasmata*, yani "fantazmalar" *aisthêmata*ya, yani "duyumlara", bazen de *aisthêmata*, yani "duyumlar" *phantasmata*ya, yani "fantazmalara" dönüşebilir, bundan ötürü Ruh’un bütün bu edilgen idraklerine genel olarak *phantasmata*, yani "fantazmalar" denebilir.

Buna mukabil, bedenden bağımsız olarak bizzat zihinden neşet eden faal idraklere umumiyetle *noêmata*, yani "zihnin kavramları" adı verilir, böylece elimizde iki tür idrak edici düşünce bulunur, bunlardan biri *phantasmata*, yani "fantazmalar", diğeri ise *noêmata*, yani "zihnin kavramları"dır.

8.

İmdi, birçok kimsenin iddia ettiği gibi bütün idrak edici düşüncelerimizin *phantasmata*, yani "fantazmalar" olmadığı, bilakis bunlardan farklı olarak bizzat zihnin faal kudretinden kaynaklanan ve bu sebeple *noêmata*, yani "zihnin kavramları" olarak adlandırdığımız başka bir idrak edici düşünce türünün bulunduğu şüphe götürmez biçimde açıktır, çünkü fantazmalar, dış nesnelerin duyulur idelerinden, suretlerinden veya resimlerinden, yani duyum vasıtasıyla Ruh’ta meydana getirilen şeylerden başka bir şey değildir, buradan da anlaşılacağı üzere, *aisthêton*, yani "duyunun nesnesi" olmayan hiçbir şey *phantaston*, yani "hayalin nesnesi" olamaz, duyuyla idrak edilemeyen hiçbir şey Ruh tarafından hayal edilemez.

Oysa zihnimizin göremediğimiz, işitemediğimiz, hissedemediğimiz, koklayamadığımız ve tadamadığımız, zihne hiçbir duyu yoluyla girmemiş olan pek çok nesnesi vardır, dolayısıyla bütün renklerini duyudan ödünç alan ve hayal gücü dediğimiz o içsel ressamın veya nakkaşın fırçasıyla çizilmiş duyulur resimleri veya ideleri bu nesneler için haiz olamayız, şayet bu şeylere dair kendi düşüncelerimiz üzerinde tefekkür edecek olursak bunların fantazmatik değil, noematik olduklarını bizzat fark ederiz.

Meselâ adalet, hakkaniyet, vazife ve mecburiyet, düşünce, kanaat, anlama (intellection), irade, hafıza, hakikat, batıllık, illet, malul, cins, nevi, yokluk, olumsallık, imkân, imkânsızlık ve herhangi bir dilin lügatini karıştıran herkesin karşısına çıkacak sayısız benzer mefhumun hiçbirinin hayal gücünün fırçasıyla çizilmiş duyulur bir resmi bulunamaz.

Aynı şekilde, içinde hakiki bir fantazmasına sahip olabileceğimiz tek bir kelimenin veya mefhumun dahi bulunmadığı, hele hayal gücünün terimlerin rabıtasının zaruretini kavramaya asla erişemeyeceği nice kâmil önermeler mevcuttur, meselâ, *Nihil potest esse et non esse eodem tempore*, yani "Hiçbir şey aynı anda hem var hem de yok olamaz."

Herhangi bir kimse kendi zihninde *nihil* yani "hiçbir şey", yahut *potest* yani "olabilmek", yahut *esse* yani "var olmak", yahut *et* yani "ve", yahut *non esse* yani "yok olmak", yahut *eodem* yani "aynı", yahut *tempore* yani "anda/zamanda" lafızlarına dair hangi sahih ve hakiki fantazmayı idrak edebilir.

9.

Bazılarının peşinen kabul ettiği üzere, Aristoteles tarafından da bütün idrak edici düşüncelerimizin fantazmalar olduğu ileri sürülmemiştir, bilakis *phantasmata*dan, yani "fantazmalardan" farklı olan *noêmata*, yani "zihnin kavramları"nın bulunduğu, ancak fantazmaların her daim zihin kavramlarının ayrılmaz refakatçileri olduğu savunulmuştur. Bu durum onun şu sözlerinden de anlaşılmaktadır,

Zihnin kavramları fantazmalardan bir nebze ayrılır, onlar fantazma değildir, lakin fantazmalar olmaksızın da mevcut olamazlar.

Burada Aristoteles, *noêmata*nın, yani "zihnin kavramları"nın *phantasmata*, yani "fantazmalar" olmadığı, fakat fantazmaların her zaman onlara eşlik ettiği görüşüne meyleder. Nitekim daha sonra yine şöyle sorar,

Acaba akletme faaliyeti hayal gücünün kendisi midir, yoksa hayal gücünden farklı, fakat onsuz asla vuku bulmayan bir şey midir.

Gerçekten de başka yerlerde zihnin bir fantazma olmaksızın asla *noein* edemeyeceğini, yani "kavrayamayacağını" teyit etmektedir.

Şimdi, duyulur ve cismani şeylere dair şu bir hakikattir ki, onları zihnimizde birtakım karışık fantazmalar (hayaller) bulunmaksızın asla idrak edemeyiz, yine de zihin bu *fantazmata* (hayaller) haricinde onlar üzerinde ayrıca *noemata* (kavramlar) da sarf eder, aksi takdirde onları anlayamazdı, zira fantazmalar kusurlu, noksan ve sathî düşüncelerden ibarettir, bunlar bazen önden giderek bu esnada zihnin idraklerini davet veya celbeder, bazen de cismin ardındaki gölge misali zihnin kavramlarına tâbi olup onlara refakat eder, fakat asla o şeyi bütünüyle kuşatamaz.

Ve hakikaten, bizler bizzat tabiatça birbirine kenetlenmiş ruh ve bedenden müteşekkil olduğumuz gibi, cismani şeylere dair edindiğimiz düşünceler de umumiyetle aynı anda hem noematik (kavramsal) hem de fantazmatik (hayalî) bir mahiyet taşır, bunlardan biri diğerinin adeta ruhu, öbürü ise bedeni gibidir.

Zira bir geometrici bir üçgeni ele alıp onun üç açısının iki dik açıya muadil olduğunu ispat etmek üzereyken, zihninde herhangi bir üçgenin fantazmatik bir suretinin bulunacağından şüphe yoktur, buna rağmen onda o üçgene dair noematik bir idrak yahut entelektüel bir fikir de mevcuttur, bu durum şuradan açıkça anlaşılır ki, zihinde tasvir edilen her açık üçgen sureti zaruri olarak ya geniş açılı ya dik açılı ya da dar açılı olmak mecburiyetindedir, oysa zihninde bu önermenin mevzuu kılınan düşünce, bu türlerin hiçbirine bağlı kılınmamış olan üçgenin zatî nispeti, yani rasyonudur.

Aynı mülahaza mezkûr önermedeki açılar kelimesi için de serdedilebilir.

Bunun gibi, ne vakit fantazmatik, küllî yahut küllîleştirilmiş bir fantazma yahut açık bir vukufiyetine sahip olmadığımız bir şey tasavvur etsek, misal olarak umumiyetle bir gülün mahiyetini düşünsek, burada noematik bir cüz ile fantazmatik bir cüzün birbiriyle kaynaşması mevcuttur, zira kendi başlarına ele alınan fantazmalar da, tıpkı duyumlar gibi, daima cüzî şeylerden ibarettir.

Ve bu surette küllî ve fantazmatik olarak mütalaa edilen bir gül ile, şekil ve renk bakımından duyularımızı bu tarzda müteessir kılan bir şeyi kastederiz.

10.

Fakat daha evvel bizzat kendileri itibarıyla ne duyulur şeyler ne de muhayyilenin nesneleri olmayıp, yalnızca akledilir şeyler olduğunu beyan ettiğimiz ve binaenaleyh kendilerine has tabii ve hakiki fantazmalara malik olamayan diğer düşünce nesnelerine gelince, ruhun asla bütünüyle atıl kalmaya yahut büsbütün dışarıda bırakılmaya razı gelmeyen muhayyile kudretinin, burada dahi kendisini gayretkeşlikle işe koşacağı vakıadır.

Ve bu sebepledir ki ekseriya, yukarıdaki müdrike yahut zihin soyut idrakler ve tefekkürlerle meşgul olduğunda, muhayyile de eşzamanlı olarak aşağıda gayretle çalışarak cismani ve maddî şeylerin o entelektüel düşüncelerine dair bir nevi maymuncasına taklitler, sahte suretler, sembolik gölgeler ve müşabehetler tertip eder.

Ve bundan ötürüdür ki kelamda istiareler ve teşbihler fevkalade haz verir, zira bunlar ruhtaki pasif ve cismani düşünmenin bu hayalî kudretini ziyadesiyle tatmin eder, haddinden fazla uzayan soyut düşünceler sebebiyle rehavete kapılan ve dermansız düşüp yorulmaya meyyal olan zihnin kendisini de, adeta istirahatgah kılmak üzere eski refiki olan bedeni yanına almaya sevk ederek ve o soyut düşünceleri cisimleştirecek kaba, müşahhas ve cismani suretler sunarak bir nebze teskin ve ferahlatır görünür, ta ki zihin bu vasıtayla, kendisinin o büsbütün sessiz ve latif mefhumlarının muhayyilenin cismani aynasından kendine hissi olarak yansıdığını görebilsin.

Bazen de noetik düşüncelerle pek az müşabeheti olan yahut hiç olmayan, sırf muhayyile kudreti büsbütün atıl ve işsiz kalmasın diye ihtiyari olarak yahut itiyat eseri onlara iliştirilmiş başka uydurma fantazmalar mevcuttur, öyle ki zihin akledilir bir fikri düşündüğünde, muhayyile tıpkı hafıza sanatını kullananların muayyen düşünceleri temsil etmek üzere keyfî suretler uydurması misali, derhal onun önüne böyle mutad bir fantazma sürer.

Fakat nihayetinde muhayyile büsbütün kenarda kalıp hiçbir şey yapmamaktansa, bazen (hususiyle kelam esnasında) zihnin mefhumlarının delalet ettiği seslerin ve isimlerin bizatihi kendi fantazmalarını inşa etmekle iştigal eder.

Binaenaleyh hem fantazmalardan tefrik edilen ve kendilerine tekabül eden tabii ve hakiki fantazmaların yahut duyulur suretlerin bulunması mümkün olmayan faal zihin düşüncelerinin mevcudiyeti, hem de Aristoteles'in reyi veçhile, ekseriya bu zihin kavramlarına (en azından soyut tefekküre pek alışkın olmayan avam nezdinde) birtakım uydurma ve sahte yahut lafzî ve ismî fantazmaların iltihak edip refakat ettiği pekala doğrudur.

11.

Zihnin kavramlarının ve zihne ait akledilir fikirlerin yahut rasyonların, bir faal aklın o garip simyası marifetiyle fantazmalardan çekilip çıkarıldığı yönündeki iddiaya gelince, bu görüş, tıpkı kendisini en iyi idrak eden Grek şarihlerinden de aşikar olduğu üzere hiçbir vakit böyle hayalî bir faal aklı hatırına dahi getirmemiş olan Aristoteles'in meramının tahrif edilmesine istinat ettiği gibi, gayrimaddi suretlerin maddenin kudretinden neşet ettirildiğini iddia eden o Peripatetik (Aristotelesçi) mezhebe de pek benzer, ve her iki iddia da hissiz ve cansız maddeyi her şeyin asli menbaı kılmak isteyen o ahmakane zihniyetten neşet ettiği cihetle, her ikisinde de yetkinliğin yetkinsizlikten türetilmesinin, dinçlik, faaliyet ve uyanmış enerjinin ise uyuşuk, miskin ve uykulu bir edilginlikten zuhur edip yükselmesinin aynı imkansızlığı mündemiçtir.

Fakat hakikatte bu reyi savunanlar, şayet faal akıl zihnin bir cüzü addedilecek olursa, zihne bizim atfettiğimiz kadar faaliyet payesi vermektedirler, nitekim güneşin ışığı ışıktan yahut karanlık havadan çekip çıkarma kudretine malik olduğunu söyleyen kimse ile, güneşin ışığı kendi zatından saçma kudretine sahip olduğunu söyleyen kimse güneşe aynı derecede faaliyet atfetmiş olur.

Önceki ifade aynı şeyi dile getirmenin uygunsuz bir yolundan ibaret olup, asıl mânâ sonraki tarzda bihakkın ifade edilmektedir. Fakat hayallerden (phantasms) ayrı olarak, şeylerin soyut ve evrensel nispî mahiyetlerinin (rationes, akıllarının), hiçbir anlam taşımayan kuru adlardan ibaret olduğunu öne süren o diğer görüş, çürütülmeye dahi değmeyecek kadar gülünç derecede bâtıldır.

BÖLÜM II

1.

Zihnin, dışarıdaki duyulur nesneler tarafından üzerine damgalanmamış yahut nakşedilmemiş bazı ideleri bulunduğu ve dolayısıyla bunların zihnin kendi fıtrî kudret ve faaliyetinden neşet etmesi gerektiği hakikati gayet açıktır. Zira evvelemirde, cisimlerin arazları olmayan, herhangi bir mekânsal hareketle zihne nakşedilemeyen yahut aktarılamayan ve muhayyile tarafından hiçbir duyulur renkle tasvir edilemeyen şeylerin ideleri mevcuttur, hikmet, ahmaklık, basiret, tedbirsizlik, bilgi, cehalet, hakikat, batıllık, erdem, rezilet, dürüstlük, sahtekârlık, adalet, adaletsizlik, irade, tefekkür ve hatta bizzat bir tefekkür türü olup hiçbir duyuyla idrak edilemeyen duyumun kendisi gibi ideler böyledir. İçlerinde tefekküre dair bir şey barındıran veya yalnızca düşünen varlıklara taalluk eden diğer birçok mefhum da bu kabildendir, bu idelerin zihnin kendi faal kudretinden ve fıtrî veludiyetinden kaynaklanması zaruridir, zira duyuların cismanî nesneleri zihne böylesi şeyleri nakşedemez. İkinci olarak, hem cismanî hem de gayricismanî şeylere atfedilen ve bütünüyle zihnin bir şeyi diğeriyle mukayese eden faaliyetinden doğan pek çok nisbî mefhum ve ide vardır.

Sebep, netice, vasıta, gaye, nizam, nispet, benzerlik, benzemezlik, eşitlik, eşitsizlik, kabiliyet, kifayetsizlik, simetri, asimetri, bütün ve parça, cins ve tür ile benzerleri bu nevidendir.

2.

Lakin burada insanların muhakemesini yanıltarak bunların tamamının duyuların nesneleri tarafından ruh üzerine vurulmuş pasif tesirler olduğunu düşündüren yegâne sebep, gerek bu nisbî idelerin gerekse diğer gayrimaddî şeylerin (erdem, hikmet, ruh, Tanrı gibi) mefhumlarının, ekseriya duyularımızın kapısını çalan haricî nesnelerin çarpmasıyla ve bu vesileyle uyanıp harekete geçmesidir.

Bu kimseler, bahsi geçen tefekkürlerin haricî vesilesi yahut daveti ile bunların vasıtasız faal veya munzam sebebi arasındaki farkı tefrik edemediklerinden, hem bu akledilir ideleri hem de diğer duyulur ideleri veya hayalleri farksız bir biçimde haricî nesnelerin üzerimizdeki etkinliğine yahut faaliyetine hamlederler.

Bundan ötürü, duyusal edilginliğin nereye kadar uzandığını ve zihnin faaliyetinin nerede başladığını daha iyi fehmedebilmek için, şu üç şeyi birbiriyle mukayese edeceğiz,

Evvela bir ayna veya billur küre, ikincisi canlı bir göz, yani gören yahut idrak eden bir ayna, üçüncüsü bu canlı göze veya gören aynaya munzam olan bir zihin yahut Akıl (Nous).

3.

Bu sebeple ilk olarak, aynı nesneler bir billur kürenin veya aynanın ve canlı bir gözün karşısına eşit şekilde konulduğunda yahut tutulduğunda, billur küre üzerinde meydana gelen izler ile canlı göz üzerinde hâsıl olanlar tamamen aynıdır, nitekim billur küreye veya aynaya bakan göz, nesnelerin kendisinden daha evvel vasıtasızca idrak etmiş olduğu suretlerin tıpatıp aynısının oradan kendisine yansıdığını görecektir.

Işığın mahiyetini teşkil ettiği kabul edilen esîrî küreciklerin, "küresel zerrelerin", her bir gayrişeffaf cisimden neşet eden hareketi ve tazyiki, direnç gösteren her şeye her yönden aynı şekilde tesir eder, dolayısıyla aynaya da göze de eşit derecede tesir etmektedir, öyle ki canlı gözün camsı kısmında ne kadar cismanî edilginlik varsa, aynada veya billur kürede de zerre kadar eksik olmaksızın tam o kadar cismanî edilginlik mevcuttur, zira evvelce belirttiğimiz üzere, gözün cismanî kısmı hakikatte bir aynadan başka bir şey değildir.

Buna mukabil ayna yahut billur küre, gözün gördüğü gibi hiçbir şeyi görmez veya idrak etmez, bundan evvelemirde öğrenmekteyiz ki, şeyler idrak edene sırf kendi kuvvet ve faaliyetleriyle hiçbir vakit idrak ettirilemez, ancak idrak edenin fıtrî kuvveti, kudreti ve kabiliyeti vasıtasıyla idrak olunur.

İkincisi, bundan ötürü duyumun kendisi sırf cismanî bir edilginlik değil, o ilgili bedenle hayatiyet bağıyla birleşmiş olan duyarlı bir ruhta mukim olduğu varsayılan bir kuvvet ve kabiliyetten neşet eden bedensel edilginliklerin idrakidir.

Bu idrak, bir tefekkür olması hasebiyle kendinde bir enerji barındırsa da, haklı olarak ruhun bir edilginliği (tutkusu) diye tesmiye olunur, çünkü o, bedenin hareketlerinin vazıh bir aklî yahut bilişsel idraki değil, sadece edilgin veya sempatik bir idraktir.

Bunun vasıtasıyla, tabiatın sevk-i tabiîsi uyarınca, aradaki kürecikler, yani "küresel zerreler" marifetiyle iletilen ve optik sinirlere nakşedilen doğrusal hareketlerin farklılığı sebebiyle, uzakta ve dışarıda direnç gösteren nesnelerin renk, cesamet, şekil ve mekânsal hareket bakımından muhtelif zahirî suretleri ruhun içinde vücut bulur. Binaenaleyh canlı göz, vasıtasız olarak, ışığı husule getiren o aracı yahut latif cismin hareketiyle kendisinde ve ayna yahut billur kürede eşit surette meydana gelen bu cismanî edilginliklerden başkasını idrak etmez. Gözde mukim olan duyusal kudret namındaki o hayatî mebde tarafından bu cismanî edilginlikler de edilgin bir surette idrak olunduğunda, haricî nesneden gelen bütün edilginlik nihayete erer ve daha ileri gitmez, lakin ruhun hemen ardından gelen o kudreti, yani evvelce bahsettiğimiz üçüncü unsur olan akıl, duyum vasıtasıyla edilgin tarzda idrak edilen nesne üzerinde derhal kendi faaliyetini icra etmeye ve sergilemeye başlar.

4.

Mevzubahis meseleyi daha iyi tavzih etmek adına, bir çalar saat veya kol saati gibi hünerli bir mekanizmayı yahut suni bir otomatı tasavvur edelim, bu alet aynı anda hem aynanın veya billur kürenin önüne tutulsun hem de hem haricî hem de dâhilî yapısıyla canlı yahut duyarlı gözün hususi nazarına arz edilsin, öyle ki her bir cüzü aynadan aksettiği gibi, duyarlı göz tarafından da hususi ve birbirini izleyen bir nazarla şuuruna varılarak idrak edilsin.

Şimdi hisseden göz, bütün bunlarda, farklı renklerden, şekillerden, çıkıntılardan, çukurluklardan, oymalardan ve art arda gelen yerel hareketlerden türlü türlü etkilenmekten başka hiçbir şeyin bilincinde ya da idrakinde olmayacaktır, ki bunların tümü, billur küreye ya da aynaya nakşolunan ve oradan yansıyan şeylerle tastamam aynıdır, aralarındaki tek fark ise, gözün maruz kaldığı şeyin bilincinde veya idrakinde olması, aynanın ise olmamasıdır.

Fakat şimdi, zihin yahut Akıl (Nous) bu hisseden göze ilave edilip, aynadan yansıyan ve hisseden göz tarafından edilgin bir biçimde algılanan her şey üzerinde kendi faal ve daha kuşatıcı gücünü icra ettiğinde, duyunun daha önce başka bir tarzda algılamış olduğu aynı şeyleri fiilen ve akli olarak yeniden kavradığı gibi (ki bundan daha sonra bahsetmemiz gerekecektir), daha da ileri gider ve bu hünerli makinenin yahut kendi kendine hareket edenin bütün muhtelif parçalarını birbiriyle kıyaslar, ilk olarak, içindeki bütün hareketin aslı ve illeti olan zembereği, sonra bu hareketin salyangoz dişlisine iletilmesine aracılık eden zinciri yahut kirişi, sonra gidiş geliş hareketiyle, kimi daha büyük kimi daha küçük olup hareketi birinden diğerine aktaran muhtelif çarkların hareketini nizama sokan rakkası, eşit parçalara bölünmüş olan saat dairesini ve nihayet, eşit zamanda eşit mesafeyi kat ederek dairenin etrafında dönen akrep ve yelkovanı, bütün bunları kendi muhtelif durumlarında, birbirleriyle ve bütünle olan münasebetleri dahilinde dikkate alır.

Bunun üzerine Akıl (Nous), şekil, renk, büyüklük ve hareketlerin yanı sıra, illet, malul, vasıta, gaye, öncelik ve sonralık, eşitlik ve eşitsizlik, nizam ve nispet, simetri ve asimetri, elverişlilik ve elverişsizlik, işaret ve işaret edilen şey, bütün ve parça gibi makul ideleri, adeta mevcut olan bütün mantıki ve izafi mefhumları kendi içinde uyandırır ve harekete geçirir. Oysa bu bütün mekanizmanın akla tasvir edilmesine vasıta olan hisseden göz, bu şeylerin hiçbirini idrak etmemiştir, ne illeti ne malulü, ne eşitliği ne intizamsızlığı, ne nizamı ne nispetleri, ne simetriyi ne asimetriyi, ne işareti ne işaret edilen şeyi, ne de bütün ile parçayı, zira bu şeylerin hiçbirinde ne renk ne de şekil vardır.

Şayet hisseden göz zihinle yahut Akıl (Nous) ile münakaşa edebilseydi, bu otomat yani kendi kendine hareket eden makine içinde bu kabil varlıkların bulunmadığını ve anlağın bu idraklerinde aldatılıp yanıltıldığını cüretle ikrar ve müdafaa ederdi, zira nesneden nakşedilen her şey hisseden göz tarafından ona sadakatle iletilmişti ve akıl bütün malumatını yahut haberini ondan almıştı.

Dahası duyu, davasını haklı çıkarmak için yanı başında duran aynayı yahut billur küreyi şahit gösterirdi, zira onda bu gayrimümkin-i rü'yet idelerin ya da mantıki mefhumların hiçbirinin akisleri mevcut değildi.

Şu halde duyu, bu idelerin hiçbirinin dışarıdaki nesnelerden edilgin ve hayali bir surette kendi üzerine nakşedilmediğini serbestçe idrak ve samimiyetle itiraf ettiğine göre, ister hakiki ister gayrihakiki olsunlar, bunların aklın nesneleri olduğu ve zorunlu olarak aklın kendi fıtri kuvveti ve faaliyetiyle onun içinde vuku bulması gerektiği muhakkaktır.

5.

Gerçekten de, illet ve malul, bütün ve parçalar ve benzerlerinin durumlarının, münasebetlerinin, yalnızca şeylerin akla nispetle ne olduklarını ifade eden zihnin sırf mefhumları ve bizdeki tasavvur tarzları olduğu kabul edilse dahi, bundan onların hiçbir hakikate sahip olmadıkları, mutlak birer yokluk oldukları neticesi çıkmazdı, zira akıl hakiki bir şey olduğundan ve nitekim maddeden yahut cisimden daha fazla varlığa sahip bulunduğundan, aklın arazlarının da maddenin arazları kadar hakiki şeyler olması iktiza eder, dolayısıyla illet ve malul, bütün ve parça, simetri ve asimetri ve diğer bütün mantıki mefhumlar, maddenin sırf arazları oldukları halde pek hakiki şeyler sayılan sert ve yumuşak, nemli ve kuru, sıcak ve soğuk kadar hakikate sahip olurdu ve akla taalluk eden bu gibi makul şeyler, duyuya taalluk eden o hissedilir hayaller kadar hakiki olurdu.

Lakin anlaktaki (ki bütün hakikat oradadır) tasavvur tarzlarının, onlar vasıtasıyla tasavvur edilen şeylerin hakikatine mugayir olduğu ve binaenaleyh mutabık olmadıkları için batıl oldukları asla kabul edilmemelidir.

Bundan ötürü, bu durumların, münasebetlerin (duyu onları algılamasa da), dışımızdaki şeylerin kendilerinde bunlara tekabül eden hiçbir esasi hakikat bulunmayan zihnin sırf mefhumları yahut kuruntuları olmadığı şuradan anlaşılmaktadır, çünkü sanat ve hikmet, tabiatta ve insan hayatında her şeyden daha büyük ehemmiyete ve neticeye sahip hakiki semereler veren en hakiki şeylerdir, buna rağmen şeylerin birbirleriyle ve muayyen gayelerle olan münasebetlerinden, nispetlerinden ve elverişliliklerinden başka hiçbir şeyle iştigal etmezler. Şimdi şayet bunların hepsi sırf birer kuruntu ve mantıki mefhumlardan yahut akli varlıklardan başka bir şey olmasaydı, o vakit bunlardan böylesi hakikatler hasıl olamazdı.

Dahası, o takdirde bizzat sanat ve hikmetin de birer kuruntu ve vehim olması icap ederdi ve keza bir insanın herhangi bir gaye yahut netice uğruna ne yaptığı farksız olurdu ve (Protagoras'ın iddia ettiği gibi) bütün insanlar hakikatte aynı derecede bilge ve mahir sayılırdı.

O vakit herhangi bir semerenin failiyet, kuvvet yahut kudretten başka hiçbir harici illetiyeti kalmazdı, ki bu cismani şeylerde yerel hareketten başka bir şey değildir.

Ve kuvvetten, kudretten ve kör taşkınlıktan ayrı, marifet ve sanatın illetiyeti (ki buna ekseriya nümunevi illet denir) diye bir şey de bulunmazdı.

Hatta, o takdirde fazilet, adalet ve dürüstlüğün de zorunlu olarak birer kuruntu olması gerekirdi, çünkü ahlaki hayır ve şer göreli ve izafi şeylerdir, dahası, harici fayda ve mazarratın, yararlılık ve yararsızlığın bizzat kendileri dahi vehimden başka bir şey olmazdı.

6.

Duyunun hükmü ve şehadeti, dışarıdan bize edilgin biçimde neyin nakşolunduğu veya olunmadığı hususunda muteber kabul edilmek gerekse de, zira duyulur nesnelerden Akıl (Nous) üzerine herhangi bir şeyin nakşolunması, ancak duyu vasıtasıyla geçmesi ve böylece anlama yetisine iletilmesiyle mümkündür ki bu da duyunun bunun bilincinde olmasını iktiza eder, yine de bu bağıntısal idelerin hakikati yahut hakikatsizliği mevzusunda duyuya asla kulak asılmamalıdır, çünkü o mezkûr ihtilafta ehil bir hâkim değildir.

Zira daha evvel müşahede ettiğimiz üzere, şeylerin bilgisi dışımızdaki nesnelerin üzerimizdeki etkinliğinden, kudretinden ve duyu tarafından edilgin biçimde kabul edilen tesirinden neşet etmeyip, zihnin kendi faal ve kuşatıcı kudretinden yahut faaliyetinden doğar,

*In cognoscendo cuncta, sua potius facultate quam rerum quae cognoscuntur uti. Cum enim omne judicium judicantis actus existat, necesse est, ut suam quisque operam non ex aliena, sed ex propria facultate perficiat,*

"Bütün şeyleri bilmede, bilinen şeylerin kuvvetinden ziyade kendi iktidarını kullanır. Zira her hüküm, hüküm verenin bir fiili olduğuna göre, herkesin kendi amelini başkasının kuvvetiyle değil, kendi yetisiyle icra etmesi zaruridir," sözleriyle mezkûr Boethius’un ifade ettiği vechile. Şu halde, sırf duyu dışarıdan edilgin olarak kendisine nakşedilen böylesi şeylerin bilincinde olmadığı ve o daha süfli ve dar yeti bunları idrak edemediği için, mezkûr bağıntısal idelerin zihnimizdeki vehimlerden veya tasavvur tarzlarından ibaret olduğu neticesine varmamalıyız, bilakis şeyleri onlar üzerine kendi faal kuvvetini sarf ederek tartan o daha geniş ve daha ihata edici yetinin, yani Akıl (Nous)'ın hissiyatına rıza göstermeliyiz.

7.

Bundan ötürü, şayet meseleyi hakkıyla mülahaza edersek, yalnızca cemal ve güzelliğin değil, aynı zamanda bizzat cismani ve tabii şeylerin kuvvet ve kabiliyetinin dahi, bir şeyin diğeriyle olan bu münasebetlerine ve nispetlerine tabi olduğunu görürüz.

Zira görünen nesnelerdeki hüsn yahut seslerdeki ahenk, sonsuzluğun ölçülüp tayin edildiği, çokluk ve çeşitliliğin vahdet tarafından mağlup edilip dize getirildiği ve bu vesileyle akıl sahibi dinleyicilerin ve seyircilerin kulağına ve gözüne makbul ve hoş nesneler haline geldiği şekillerin ve seslerin yekdiğeriyle olan tenasübünden, simetrisinden ve ölçüşebilirliğinden başka nedir ki, nitekim bunların içinde sanatın, hikmetin, hatta ve hatta faziletin (sonradan göstereceğimiz üzere), yani umumiyetle akliliğin beliren birtakım latif tahrikleri ve remzi benzerlikleri mevcuttur ve bu sayede zihin, cismani bir aynadan kendisine akseden kendi çehresini ve suretini seyreder gibi olur.

Fakat pek çok kimse burada güzelliğin de bir kuruntudan ibaret olduğunu ve binaenaleyh bu nispî hallerde hiçbir hakikat vehmedilemeyeceğini söylemeye teşne bulunacağından, cismani şeylerin bizzat kendi kuvvet ve kabiliyetlerinin dahi bir şeyin diğeriyle olan karşılıklı hallerine, münasebetlerine ve nispetlerine dayandığını ilave ederim. Ve bunu bütün insanlar bir hakikat olarak hissedecektir. Bunun doğruluğu ise mekanik kuvvetlerden sarih surette tezahür etmektedir.

Dahası, hayvan bedeninin sıhhati ve kuvveti, uzvi eczanın teşekkülünden, hıltların ve gayrimahsûs zerrelerin birbirleriyle münasip imtizacından neşet eder, öyle ki bütün bedenin bu ahenkli mizacı, yani muadelesi bozulup intizamından çıktığında, zaaf ve dermansızlık derhal ona musallat olur.

Hatta bir ordunun letafeti ve intizamındaki güzellik kadar, bütün kuvveti dahi nizama dayanmaz mı?

Ve şayet düşman karargâhından, muazzam, kalabalık ve kudretli bir ordu içine sinsi bir safsatacının ve avam hatibinin gönderildiğini ve bu zatın alelade askerlerin zihnine nizamın kuru bir kuruntudan veya mantıki bir mefhumdan ibaret olduğu, komutanlarının sırf onları tahakküm altında tutmak, üzerlerinde daha rahat istibdat kurmak ve canlarının istediği gibi idare etmek maksadıyla hilekârca uydurduğu bir şey olduğu kanaatini aşılayacak kadar sokulduğunu, nihayetinde askerlerin saflarını ve tertiplerini büsbütün terk edip tamamen kargaşa ve keşmekeş içine düştüklerini ve bu vaziyette yaklaşan düşmanı karşılamaya hazırlandıklarını farz etseydik, düşman az sayıda bir avuç insan dahi olsa, iyi tanzim edilmiş ve iyi sevk ve idare edilmiş olmaları şartıyla, mezkûr ordu muhakkak bir helake sürüklenmiş olmaz mıydı?

Zira nizam, şeyleri müttefik kuvvetlerle hep birlikte tek bir gayeye doğru sevk eden unsurdur ki, onun sayesinde küll, birleşip yekvücut olmuş müstakil cüzlerin mecmu kuvvet ve kabiliyetine malik olur.

8.

Binaenaleyh, ikinci olarak, evvelce zikrettiğimiz zemberekli makine yahut saat misaline avdetle derim ki, illet, malul, tenasüp, nispet, nizam, küll ve cüz gibi zihni tasavvurlar olarak şeklen telakki edilen mezkûr bağıntısal ideler, her ne kadar yalnızca Akıl (Nous)'ın bizzat kendisinde bulunsalar da (tıpkı diğer bütün şeylerin ideleri ve tasavvurları gibi), yine de Akıl (Nous), duyu tarafından kendisine takdim edilen o maddi makinede, yani kendi kendine hareket edende bunları idrak ederken hiçbir şeyi uydurmaz veya tahrif etmez, zira bütün bu muhtelif nispetler ve münasebetler, duyunun üzerine maddi surette mühürlenemese ve ondan edilgin olarak ahzedilemese dahi, esasta ve hakikatte mezkûr makinenin zatında mevcuttur.

Ve bundan ötürü, bu makinenin, kendi kendine hareket edenin, yani saatin hakiki tabiatı, surî makuliyeti, mahiyeti ve idesi, onun asli unsurları mahiyetindeki bu muhtelif nispetlerden ve bağıntılardan teşekkül etmiştir, öyle ki bunlar olmaksızın anlaşılması asla mümkün değildir, her ne kadar duyu bunların hiçbirini tek başına ihata edemediği gibi, bunların teşkil ettiği mantıki manzume yahut mecmuayı da idrak edemese bile.

Zira kendi kendine hareket eden bir makinenin veya saatin tabiatının, bu bağıntısal idelerin ihatasından ve bunlardan mürekkep bir kül idesi meydana getirebilen böylesi bir mantıki, tevhid edici ve kuşatıcı kudret ve faaliyetten başka bir yolla anlaşılması kabil değildir.

Zira bir saat veya köstekli saat, gelişi güzel birbirine karıştırılmış, harmanlanmış ya da yığılmış alelade gümüş veya altın, pirinç ve çelikten ibaret değildir, bilakis bu muhtelif malzemelerin muayyen miktarlarının, muayyen şekillere sahip muhtelif parçalar halinde öyle münasip ve nispetli bir tertibidir, birbiriyle öyle uyuşturulmuştur ki, zamanın hareketiyle adeta muvazi akıp saat dairesini dolanan ve bu saat dairesinde ölçülen, tek, mütevazi ve yeknesak bir hareket teşkil etmek üzere ahenkle birleşebilirler, hem de dingin ve derin bir nehir misali bütün mevcudatı fark ettirmeksizin ve hiçbir gürültü çıkarmaksızın sürükleyip götüren ve ilerleyen hareketinde öylesine hafif ve yumuşak adımlarla yürüyen o sessiz ve birbirini izleyen akışın miktarını ölçüp ayırt edebilirler, öyle ki arkasında hiçbir iz veya ayak izi bırakmaz.

9.

Bu sebepledir ki duyu gözü, bu otomatın, "kendi kendine hareket edenin" maddi dış cephesine ne denli dikilirse dikilsin, cismani temas yahut rabıtadan ziyade parçalarının muayyen bir gayeye doğru izafi müşterekliğiyle bir araya gelmiş bir totum, "bütün" olarak onun kendi içindeki biçimsel tabiatını asla idrak edemez.

Duyu, aya bakan bir gözün onu asla bir kerede bütünüyle seyredemediği, içindeki muhtelif dağların, vadilerin ve denizlerin yerleşimini ve terkibini görüp de bütüne dair tek bir kuşatıcı fikre varamadığı o dar teleskoplardan birine benzer, bilakis onu parça parça, cüz cüz ele alarak, sonrasında bütün bu muhtelif hususi veya kısmi manzaralardan tek bir tam taslak veya stenografik harita tanzim edip çıkarmayı müdrik temaşacıya bırakır.

Öyle ki doğru konuşmak icap ederse, gözün herhangi bir machina, "makine" yahut otomat, "kendi kendine hareket eden" gördüğünü söyleyemeyiz, zira göz yalnızca onun maddi cüzünden muhtelif suretlerde müteessir olur, onun muhtelif renk ve şekillerinden kendi içinde muhtelif intibalar idrak eder, binaenaleyh buna katkı sağlayan muhtelif schesis'lere, "münasebetlere" ve nispetlere göre vücut bulmuş muhtelif parçalardan müteşekkil bir totum, "bütün" olarak onun biçimsel ratio'sunu, "aklını" kavramaktan öylesine uzaktır ki, hiçbir izafi fikre erişemez, çıplak tahayyül de duyudan öteye geçemez.

Yahut da akıl ile duyu arasındaki fark, görme duyusu ile dokunma duyusu arasındaki farka benzetilebilir.

Zira el yordamıyla yoklayan dokunma, bir anda adeta sadece tek bir noktayı idrak eder, göz ise sathın tamamını kuşatır.

Duyu münferit şeyleri mutlak surette görür, akıl ise onları birbirleriyle olan münasebetlerine göre mukayese eder, muhtelif parçalardan meydana gelen bir totum'un, "bütünün" tek bir şey olarak kuşatıcı fikrine malik olur.

Ve bu sebeple bir otomatın, "kendi kendine hareket edenin" yahut saatin formu, ratio'su, "aklı" veya makul fikri ruha asla dışarıdan basılmamış veya nakşolunmamıştır, bilakis aklın kendi içsel, fail ve kuşatıcı kudretinden neşet eden ve uyanan hissi fikir vesilesiyle tecelli etmiştir.

10.

Zihnin, muhtelif cismani parçalardan müteşekkil muayyen totum'lara, "bütünlere" dair buna benzer pek çok başka fikri vardır ki bunlar, her ne kadar bazen mekânca kesintili olsalar da, birbirleriyle olan schesis'lerle, "münasebetlerle", ülfetlerle (düşünen varlıklar olarak onların birtakım fiillerine dayanan) ve hepsi tek bir şeye iştirak eden bir intizamla birbirine bağlanmıştır, bunlar duyu tarafından katiyen idrak edilemez olduklarından ve bu yüzden dışarıdaki nesnelerden zihne asla basılmadıklarından yahut nakşolunmadıklarından, yine de alelade vehimler veya entia rationis, "akıl varlıkları" değil, düşünen ve mütefekkir varlıkların muayyen fiillerine dayanan en hakiki şeylerdir, bunlar duyuyla hiçbir surette idrak edilemezler ve bu yüzden zihne dışarıdan nakşolunmaları katiyen mümkün olmamıştır, meselâ, suni insan denen bir nizam yahut devlet gibi, ki bu, bütünü muayyen kanunlarla adeta tek bir irade gibi sevk ve idare edilmek üzere tek bir hükümet altında rıza veya akitle bir araya gelmiş pek çok kimsenin ortaklığıdır, burada göz, onun muhtelif azaları olan münferit şahısları (veya en azından onların dış suretlerini) görebilse de, onları birbirine bağlayan ve münasebetten başka bir şey olmayan bağı ne görebilir, ne de onlardan müteşekkil olan totum'u, "bütünü", yani bir devleti yahut mülkiyeti, biçimsel tabiatına göre idrak edebilir, ki bu da yalnızca zihnin kendi birleştirici kudretinden ve faaliyetinden neşet eden bir fikirdir.

Hulasa, suni veya mekanik tabir edilen şeylere dair bütün fikirler, kendi içlerinde asla duyudan gelmemiş ve dışarıdaki nesnelerden ruha asla nakşolunmamış bir şey barındırır, bu şey yalnızca zihni veya hayali olmayıp hakikaten o şeyin tabiatına ait olsa da, ancak ve ancak akli olarak idrak olunur.

Meselâ, bir ev yahut saray yalnızca üst üste yığılmış taş, tuğla, harç, kereste, demir ve camdan ibaret değildir, bilakis onun asıl mahiyeti ve biçimsel ratio'su, "aklı", izafi yahut nispete dair kavramlardan müteşekkildir, zira o, mezkûr muhtelif malzemelerin, meskûn olmaya elverişli, insanların muhtelif ihtiyaçlarına uygun muhtelif kısımlardan, odalardan, merdivenlerden, dehlizlerden, kapılardan, bacalardan, pencerelerden müteşekkil bir totum, "bütün" yahut compages, "mecmua" halinde muayyen bir tertibidir, bunda bütün ve parça mantığı, nizam, nispet, tenasüp, letafet ve ahenk mevcuttur, bunların hepsi ahşap, taş, demir ve camla kaynaşarak adeta kaba ve intizamsız madde yığınına suret verir, onu tezyin eder, hem güzel hem de faydalı kılar.

Ve binaenaleyh bu sebepten ötürü, aklı başında hiçbir kimse, muhteşem ve mülukane bir sarayın, intizamsızca bir araya dökülmüş bir moloz yığınından daha az hakikate, varlığa ve cevhere malik olduğunu iddia etmeyecektir, güya onun fikri kısmen zihni kavramlardan ibarettir ve bunların salt hayali şeyler olduğu zannedilir, oysa bu zihni form olmaksızın totum, "bütün" tamamen katı maddeden ibarettir.

Zira mimarın fikrinde veya maharetinde saklı olan ve oradan kaba maddeye büyük zahmet ve emekle tedricen dahil edilen ilk arketipler olan, içindeki akliliğin mütehassis mühürü yahut izi mesabesindeki bu mantıki form, onu alelade çamur ve molozdan ayıran, ona bir ev yahut saray mahiyeti bahşeden yegâne şeydir.

Ve bu sebeple, sanattan yahut aklilikten pay aldığı nispette, onda varlıktan daha ziyade hisse vardır.

Fakat bir hayvanın gözü yahut duyusu, en haşmetli ve muazzam bir saraya baktığında, dışarıdan edilgin biçimde tıpkı bir insanın ruhuna nakşedildiği kadar çok tesir alsa dahi, hem dışını hem de bütün içini görse bile, oradan hareketle bir evin veya sarayın formel fikrini ve tabiatını idrak edemez, zira buna ancak faal ve akli bir ilke erişebilir.

Bu durum yalnızca alelusul suni diye adlandırılan şeyler için değil, bitkiler ve hayvanlar gibi bileşik tabii şeyler için de geçerlidir.

Ve nitekim, meseleleri felsefi olarak tetkik edersek, suni ve tabii denilen şeyler arasında zannedildiği gibi hiçbir asli fark bulamayız, zira bütün suni şeylerde bir tabiat, bütün bileşik tabii şeylerde de bir sanat mevcuttur.

Bitkiler ve hayvanlar suni mekanizmalardan başka bir şey değildir, bilhassa bu sonuncular, insan sanatı tarafından bugüne dek üretilmiş her türlü mekanizma yahut otomattan, yani "kendi kendine hareket edenlerden", sonsuz derecede daha büyük bir zeka, çeşitlilik ve incelikle tertip edilmiştir.

Bu sebeple, bir hayvanın hakiki formu, yalnızca bedenin mekanizmasına dikkat kesildiğimiz takdirde, ki sadece insanlarda değil, şayet mekanizmanın ötesinde herhangi bir düşünme yetisine sahiplerse hayvanlarda da başka bir mahiyetin cevheri yahut bedene bitişmiş düşünen bir varlık olan başka bir şeyin bulunduğunu ikrar etmeliyiz, bünyesinde birçok nispi ve mantıki mefhumu barındıran bir fikirdir ve bundan ötürü ruha asla duyu vasıtasıyla nakşedilmiş olamaz, çünkü duyu, herhangi bir hayvanın gerek dışında gerek içinde bulunan muhtelif renk ve şekilleri yalnızca fark eder, fakat bunları tek bir bütünde bir araya getirmez.

Lakin onun, birçok uzvi parçanın birbiriyle münasip nispetlerle teşekkül ettiği ve hepsinin ahenkle tek bir gayeye yöneldiği, beslenme, mahalli hareket, duyu ve hayatın diğer bütün işlevleri bakımından düşünen bir cevherin ikametine her cihetten elverişli bir mesken kılınması cihetiyle tek bir mekanik otomatta, yani "kendi kendine hareket edende" toplanmış fikri, evet, mantıki bir ciheti haiz olan böyle bir fikir, ancak aklın (Nous) birleştirici, faal ve ihata edici kudretiyle kavranabilir.

Kimi kimselerin yine bir hayvan addedeceği o devasa ve uçsuz bucaksız otomat, yani güzelliğinden ötürü alelusul kosmos veya mundus, "alem" tesmiye edilen maddi evren yahut görünür alem hakkında da aynı şey tasdik edilmelidir, ister bununla seyyaremiz olan yeryüzünün ait bulunduğu tek bir girdabı, ister göklerde gördüğümüz sabit yıldızlar adedince, her birinin kendi etrafında dönen merkezi güneşleri ve muhit seyyareleriyle birlikte teşekkül eden girdaplar nizamını kastetmiş olalım.

İmdi duyu etrafına bakınarak ve birçok cüzi müşahedede bulunarak, bir şu sabit yıldızı, bir diğerini görür, bir ayı, bir güneşi, burada bir dağı, şurada bir vadiyi, bir vakit bir nehri, diğer bir vakit bir denizi, cüzi nebatatı ve hayvanatı birbiri ardınca seyreder.

Fakat hepsini bir araya toplayamaz yahut birleştiremez, ne de sayısız parçadan son derece ince ve maharetle çatılmış bir veya birçok mekanik otomat, "kendi kendine hareket eden" olarak umumun ihata edici bir fikrine bir anda yükselebilir, ki bu yapıda zihne sunulan her türlü mantıki bağ ve münasebet mümkündür, fakat hepsi de birbirine ve bütüne nispetle öylesine hayranlık uyandırıcı bir tenasüp ve mutabakatla layıkıyla oranlanmıştır ki, nihayetinde en intizamlı ve ahenkli bir formda kemaliyle birleşirler.

Dolayısıyla buraya kadar zihnimizde haiz olduğumuz nispi fikirlerin, dışarıdaki nesnelerden ruha vurulmuş edilgin tesirler olmadığını, bilakis zihnin kendi fıtri faaliyetinden neşet ettiğini görmüş olduk, ve bu sebepten ötürü, ister suni ister tabii olsun, yani ister insanın ister tabiatın marifetiyle vücuda getirilmiş bulunsun, bütün bileşik cismani şeylerin zatları yahut fikirleri bu mantıki münasebetleri daima zaruri olarak bünyelerinde ihtiva ettiğinden, buradan bürhan ile ispat etmiş bulunuyoruz ki, hiçbir cismani bileşik şey katiyen duyu ile fehmedilemez ve onun fikri dışarıdaki nesnelerden zihne edilgin bir şekilde nakşedilemez, bilakis yalnızca aklın o geniş birleştirici kudretiyle idrak edilir ve onun fıtri faaliyetinden sudur eder.

Fakat düşünen varlıkların muhtelif tarzlarına ait olan yahut bunlarla bir münasebeti ihtiva eden veya içine alan daha evvel mezkur diğer fikirler hususunda vaziyet daha da vazıhtır, bu fikirler duyu vasıtasıyla dış nesnelerden gelen edilgin tesirlerle husule gelmez, her ne kadar ekseriya bunlar vesilesiyle davet edilip açığa çıkarılsalar da.

Bunu, evvela duyusal müşahedeye arz edilen, akabinde akıl tarafından faal biçimde idrak edilen suni bir otomat, "kendi kendine hareket eden" misaliyle tavzih edelim.

Zihin, gayesi yahut maksadı, muhtelif astronomi nazariyelerine göre ya güneşin ve göklerin ya da yeryüzünün muntazam hareketini bu otomatın, "kendi kendine hareket edenin" muntazam hareketiyle ölçmek ve böylece zamanın o sessiz ve sezilmeyen akışının miktarını bize tefrik edip göstermek olan bu otomatın vazıh bir fikrini kendi içinde şekillendirdikten sonra, ve bu mekanizmanın her bir cüzünün söz konusu gayeye ne kadar uygun biçimde hizmet ettiğini, bu maksat doğrultusunda hiçbir şeyde en ufak bir fazlalık yahut noksanlık bulunmadığını ve yapının zarafet ve letafetini mülahaza edip, aynı şey üzerinde daha derin ve daha deruni bir tefekkürde bulunduğunda, bu kusursuz tertibatın, üzerindeki faal ve canlı bir sanatın yahut maharetin edilgin bir izi yahut nakşından ibaret olduğunu açıkça müşahede eder, bundan ötürü bu vesileyle sanat ve maharet fikirleri zihinden tabii olarak intaç eder, zihin sanat ve mahareti mücerret olarak mülahaza etmekle de kalmaz, bunlar mevcudiyeti olan düşünen bir varlığın tarzları olduğundan, derhal bu nefis yapının müessisi yahut müellifi olan muayyen bir akıl sahibi varlığı düşünür ve daha derinine baktığında, onun ismini de aynı eserin üzerine celiyyen hakkedilmiş harflerle yazılı bulur, bunun üzerine derhal o ismi telaffuz eder.

Oysa canlı göz, yani önceki temaşasında salt duyu, orada hiçbir mantıksal şemayı, münasebeti ya da mefhumu fark edemediği gibi, ne bünyelerinde şekil yahut renk barındıran sanat veya maharet fikirlerini algılayabilir, ne de nakşolunmuş heykellerde yahut harflerde sanatkârın isminin sedasını görebileceğinden fazlasıyla sanatkârı ve ustayı idrak edebilir, zira göz, kristal kürede veya aynada temsil edilen yahut oradan aksettirilen şeyden fazlasını görmeye muktedir değildir.

Bundan ötürü sanat ve maharet, sanatkâr ve usta fikirleri, maddi otomattan, "kendiliğinden hareket edenden" zihne edilgin bir surette nakşolunmamış, yalnızca zihnin kendisinden vesile kabilinden davet edilmiştir, nitekim kazınmış harflerin şekilleri de sanatkârın isminin sedasını ona edilgin olarak tesir ettirmemiş, sadece kendi faaliyetiyle onu ortaya koymasına vesile olmuştur.

13.

Maddi evrenin o büyük otomatının, "kendiliğinden hareket edeninin" temaşasında da durum çoğunlukla aynı minval üzredir, ki bu mezkûr âlem Tanrı'nın bir sanatı [Theou tekhnēma], en yüce sanatkârın maharetidir, gerçi katı cisimlerle mücavir olan şeffaf havaya veya akışkan esire yerel hareketle ne kadar intiba bırakılıyorsa, bu âlemden de bize edilgin olarak bundan fazlası nakşolunmaz, ki buna dair bilinçli bir idrake yalnızca duyarlı varlıklar maliktir, yine de bunun üzerine zihinde muhtelif düşünce ve hareketlerden mürekkep harikulade bir temaşa vücut bulur, bunlar maddi yapının ve onun dışarıdaki muhtelif teçhizatının bıraktığı mühürler ve intibalar ile yalnızca vesile kabilinden davet edilmiş olup, hakiki kökenlerini ve tesir güçlerini zihnin kendi fıtri dirayet ve faaliyetinden başka hiçbir şeye borçlu değildir.

Bunların bir kısmına, cismani şeylerin bizzat kendilerinin ve parçalarının yekdiğeriyle olan nisbi münasebetlerinin, mütalaalarının fikirlerinde evvelce misal vermiştik, ki zihin bunlar vasıtasıyla tikel cismani şeylerin tabiatlarının ve evrensel kozmik nizamın kendi içindeki o ihatalı görünüşüne bir kerede yükselir, oysa duyu bunları ancak azar azar idrak edip adeta nokta nokta içine aldığından, kısmi algılarını hiçbir tam külün yekpare fikrinde toplayamaz.

Lakin zihin burada kalmaz, kendi içlerinde bu suretle kavranan mezkûr cismani şeylerin vesilesiyle, bu duyulur nesnelerde mevcut olmayan, bütünüyle cisimden münezzeh bulunan başka şeylerin birtakım fikirlerini kendi içinden şekillendirmeye ve uyandırmaya doğru tabiatı icabı daha yükseğe vasıl olur.

Zira maddi evrenin bu hayranlık uyandıran mekanizmasının ve sanatkârane tertibinin temaşasıyla vecde gelerek, derhal ve tabii olarak onun, yaşayan bir sanat ve hikmetin ancak edilgin bir mührü, izi ve imzası olduğunu tasavvur eder, adeta onun bir örneği, arketipi ve sikkesi hükmündedir ve böylelikle o ilahi sanat ve hikmetin fikrini kendi içinden uyandırır.

Dahası, bu azametli kozmik makinede veya kadimlerin ifadesiyle hayvanda, her şeyin yalnızca bütünün güzelliği için değil, aynı zamanda onda hayat ve duyu ile donatılmış her bir cüzün hayrı için nasıl tertip edildiğini mütalaa ederek, sanatın ve hikmetin fikrinin yanı sıra, sanatın naibesi ve melikesi hükmünde olan, sanatın kendisiyle istihdam edildiği, nizam bulduğu ve tayin edildiği iyilik ve inayet fikrini de kendi içinden meydana çıkarır, imdi bu iki husus, ki ilki sanat, hikmet ve marifettir, ikincisi ise iyilik, inayet ve ahlaktır, kendilerinde vücut buldukları akli bir varlığın veya zihnin halleri olarak telakki edildiğinden, buradan derhal bu azametli ve hudutsuz makinenin banisi veya mimarı olarak Tanrı'nın, yani nihayetsizce iyi ve âlim bir zihnin fikrini teşkil eder ve böylelikle maddi evrene nakşolunmuş o görünür harfler vasıtasıyla kulaklarına gür bir sedayla dolan, fakat duyuların ne kadar dikkatle dinlerse dinlesin en ufak bir fısıltısını dahi işitemeyeceği kadar idrak ötesi bir tarzda olan yüce Yaradan'ın ismini adeta yankılar ve yeniden aksettirir.

Ve akli zihnin cismani şeylerin temaşasında Tanrı'ya uruc etmesinin en tabii basamağı da budur, evrende tezahür eden o yegane sanat ve hikmetin edilgin izlerinden ve imzalarından hareketle, her şeye mührünü vuran o tek, sonsuz ve ezeli zihni, yani nümune-i imtisal yahut arketipik illeti oradan fark etmekle vuku bulur.

Zira bir ahenk teşkil etmek üzere birbirine uyan, altı veya sekiz ayrı partisyondan mürekkep bir eseri icra eden musikişinaslar meclisini dinleyen bir kimse, muhtelif sazları çalan o muhtelif tikel faillerin haricinde, bu ahengin başka bir illeti olduğunu derhal istidlal edecektir, çünkü onların her biri ancak icra ettiği kendi kısmının bir illeti olabilir, halbuki muhtelif bütün kısımların birbirine uyduğu heyet-i mecmuanın vahdeti, o sözlü ahengin yalnızca edilgin bir izi yahut damgası olduğu o tek zihnin sanatından ve musiki maharetinden, yani nümune-i imtisal ve arketipik illetinden neşet etmelidir, aynı şekilde her ne kadar mülhid, her bir tikel mahlukun evrende icra ettiği kısmın ilk banisi yahut faili olduğuna kendi fıtri kudretiyle kendini ikna edebilse de, kozmik nizamın bütün cüzleri kamil bir ahenk içinde birleştiğinden, bütün kozmik musikinin kurgusunu bunca muhtelif kısımdan meydana gelmiş yekpare bir bütün olarak kendi zatında barındıran, onun arketipik ve nümune-i imtisal illeti olan bir evrensel zihnin varlığı zaruridir.

14.

Lakin hem bizzat duyulur nesnelerde hem de onların vesilesiyle, zihin tarafından onlardan intiba bırakılandan yahut duyularca edilgin bir surette alınandan ziyadesinin fark edildiğini ve algılandığını, dolayısıyla bunun idrak eden cevherin içindeki birtakım faal mebdelerden neşet etmesi icap ettiğini başka misallerle daha vazıh kılacağım.

Zira ilk olarak, bir hayvan ile bir insan aynı anda yapay bir heykelin, resmin yahut manzaranın temaşacısı kılınsın, burada hayvan, dış nesneden yerel hareket vasıtasıyla duyuya intiba bırakan her şeyi, yani onun bütün muhtelif renklerini ve şekillerini tıpkı insan gibi edilgin olarak alacaktır, buna mukabil insan, tasvirin ve portrenin canlılığının yanı sıra, hayvanın zerrece farkına varmadığı bir şeyi, yani güzelliği, letafeti ve tenasübü bu heykelde yahut resimde derhal algılayacaktır.

Zira bir hayvanın gözü, bir insanınkinden kıl kadar bile eksik olmayan bir cam veya ayna olup, belki de pasif algılama hassası veya kudreti bakımından daha dahi nüfuz edicidir. Veyahut hem bir insanın hem de bir hayvanın aynı anda aynı musikî nağmelerini işittiğini varsayalım, hayvan yalnızca bir gürültü ve sesleri hissedecek, fakat insan bunlardaki ahengi de idrak edecek ve bundan ziyadesiyle haz duyacak, hatta bununla kendinden geçip vecde kapılacaktır.

Bu sebeple, hayvan tıpkı insan gibi bütün sesleri idrak ettiği halde ahenkten hiçbir şey idrak edemediğine göre, aradaki fark zaruri olarak insanda mevcut olup hayvanda bulunmayan deruni, faal bir ilkeden yahut önsezişten neşet etmelidir. Filhakika görülen ve işitilen şeylerdeki illet aynıdır, zira insanın duyusu, onunla aynı ruhta ikamet eden akıl ve zihinsellikle olan yakınlığı ve komşuluğu sebebiyle, zaruri olarak onun bir boyasıyla boyanmalı yahut onun birtakım pasif tesirlerini üzerinde taşımalıdır, bundan ötürü gayrihissî nesnelerde bunun herhangi bir izi veya benzerliğiyle, zihinsellikle karabeti bulunan herhangi bir şeyle karşılaştığında; nitekim madde üzerindeki sanat ve maharetin (ki bunlar zihnî şeylerdir) pasif damgaları ve intibaları olan tenasüp, simetri ve nizam gibi şeylerle karşılaştığında, bunlardan pek ziyade hoşnut kalması zaruridir.

Lakin bir hayvanın ruhu, derununda hiçbir zihnî önseziş barındırmayıp yalnızca hariçteki cismani nesnelerden müteessir olduğundan, bu nesnelerin faaliyetinin kendisine nakşettiği şeyden gayrısını hissedemez. Hatta dahası, insan muhtelif şekillerde tenasüp kazanmış seslerde ve nağmelerde ahlakın, fazilet ve rezaletin birtakım sembolik benzerliklerini de fark edecektir, zira (Aristoteles'in müşahede ettiği üzere) "ethik" nağmeler olduğu gibi "vecde getiren ahenkler" de vardır, nitekim fizyonomistler de benzer şekilde insanların çehrelerinde ve resimlerinde ahlakın işaretlerini müşahede ederler ki, bir hayvanın bunları hissedebilmesi büsbütün imkansızdır, zira bu farklar hariçteki nesnelerin mutlak tabiatından yahut onların meydana getirdiği çıplak intibadan değil, algılayanda tesadüf ettikleri birtakım deruni ve faal önsezişlerle kurdukları farklı irtibatlardan ileri gelmektedir.

Zira insanın ruhuna derunî olarak nakşolunmuş birtakım ahlaki önsezişler ve işaretler vardır ki, bu durum cismani şeylerde kendisiyle sembolik benzerlik taşıyan her ne varsa derhal fark etmesini sağlar, oysa hayvanda bunlardan hiçbiri yoktur.

15.

Resim ve musikîdeki mümtaz sanatkarların muhakemesini, bu sahaların hiçbirinde kazanılmış bir melekeden nasibi olmayan avamdan alelade bir kimseninkiyle kıyaslarsak, bu husus daha da sarih hale gelecektir.

Zira mahir ve usta bir nakkaş, sanatın pek çok zarafet ve inceliklerini müşahede edecek, alelade bir gözün hiçbir şey tefrik edemediği bir resimdeki muhtelif fırça darbelerinden ve gölgelerden fevkalade memnun olacaktır, mahir bir musikişinas ise muhtelif kısımlardan mürekkep mükemmel bir eseri icra eden kamil sazende heyetini dinlerken, avam kulağının büsbütün hissiz kalacağı pek çok ahenkli nağme ve dokunuşla mest olacaktır.

Hatta böyle bir avam, en mükemmel ve en zarif şekilde bestelenmiş bir ahenkten ziyade, belki de tek bir kemanın cırtlak sesinden veya taşranın gayda sesinden yahut da bir ağız tamburasının donuk vızıltısından daha çok haz duyacaktır. Bundaki illet de evvelce serdedilenle aynıdır, çünkü her iki nevi sanatkarların zihinlerinde maharet ve sanata dair pek çok deruni önseziş mevcuttur, bu önsezişler, duyularına çarpan harici nesnelerdeki aynı maharet veya sanatın o pasif intibalarıyla uyandırıldığında, aralarındaki mutabakat ve mütekabiliyetten derhal deruni, makbul bir his ve rabıta doğar, musikişinas dinleyicinin zihnindeki sanat ve maharet, bu ahenkli havalarda kendine "akraba olan bir şeyi", kendisinin bazı izlerini ve benzerliklerini bularak bunlarla hoşnutluk içinde birleşir.

Bu hayati rabıtanın tabiatta da bir benzeri olduğu avam arasında kabul görür, şöyle ki, bir viyolün teline vurulduğunda, uzaktaki diğer bir viyolün aynı akorttaki teli de oynamaya ve sıçramaya başlar, bu hadise (bazılarının zannettiği gibi) yalnızca pasif bir mekanik sebepten değil, tabiatta mevcut olup uyuşma ve ahenkten müteessir olan hayati ve faal bir ilkeden neşet eder.

İmdi, henüz başka cinsten bir hüsn ü cemal mevcuttur, kamilen musikiyle ve ahenkle tanzim edilmiş olan o büyük cihan nizamında yahut kainatın hayati makinesinde, şeylerin birbirleriyle olan münasebetlerinde, tenasüplerinde, kabiliyetlerinde ve tekabüllerinde daha batıni bir simetri ve ahenk vardır, eskiler bu sebeple Pan'ı, yani tabiatı bir harp çalarken tasvir etmişlerdir, lakin harici cüzî nesneleri yalnızca pasif olarak algılayan duyu, burada hayvan misali kuru gürültüden, sesten ve patırtıdan başka bir şey işitmez, hiçbir musiki yahut ahenk duyamaz, zira onu kavrayacak, onunla mutabakat sağlayacak yahut hayatiyetle uyuşacak faal bir ilkeden ve önsezişten mahrumdur, oysa akli ve zihni bir varlığın zihni, onun tefekküründe mest olup vecde kapılacak ve tabiatın akli musikisi ve ahengi olan bu Pan kavalına kendi ihtiyarıyla iştirak edip raks edecektir.

16.

Lakin zihnin harici duyu nesnelerinde ve onlar vesilesiyle, onlardan pasif olarak alınan ve intiba bırakan şeyden daha fazlasını faal bir surette kavrayabileceğini başka bir misalle daha da tavzih edeyim.

Bir hayvanın veya ümmi bir kimsenin gözünün önüne ilmi bir el yazması yahut matbu bir cildin konduğunu farz edelim, her ikisi de beyaz kağıt üzerine çekilmiş birtakım karalamalar veya mürekkep çizgilerinden ibaret görecekleri bu şekillerden duyularına intiba eden her şeyi pasif olarak alacaklardır.

Lakin derununda ilme dair önsezişler bulunan bir kimse bunlara bakacak olursa, derhal duyuların kavrayışından bambaşka bir idrake varacak ve zihninde bu çizgilerden hasıl olan acayip bir düşünceler manzarası canlanacaktır, o mürekkepten şekillerde semayı, arzı, güneşi, ayı, yıldızları, kuyruklu yıldızları, gök hadiselerini, unsurları görecek, onlarda felsefenin, hendesenin, heyetin derin nazariyelerini okuyacak, evvelce hiç fehmetmediği pek çok yeni malumatı onlardan tahsil edecek ve bu suretle o eserleri telif edenin hikmetine bihakkın hayran kalacaktır.

Bütün bunların o harflerden duyular vasıtasıyla onun ruhuna pasif olarak nakşedildiğinden değil, zira duyu,

daha önce belirttiğim gibi, burada mürekkepli karalamalardan başka hiçbir şey algılayamaz ve anlayış sahibi okuyucu, metindeki hataları bularak elindeki nüshayı defalarca tashih edecektir, zira zihni önceden, böylesi işaretlerin belirli seslerin unsurlarını, bu seslerin de zihnin belirli kavramlarını yahut tefekkürlerini imlediğine dair birtakım dâhili önsezilerle donatılmıştır, ayrıca kendi içinde bu türden tefekkürleri harekete geçirme konusunda faal bir kuvvete sahip olduğundan, bu duyulur hatlarda, başka bir insanın hikmetinin yahut bilgisinin üzerlerindeki edilgin damgalarını veya izlerini okur, üstelik onlardan bilgi ve talim devşirir; bu bilgi zihnine söz konusu duyulur işaretlerden zerk edilmiş değildir, bilakis bunlar vasıtasıyla zihne sunulan ipuçları ve delaletler sebebiyle, zihnin kendi içinde arızi olarak tutuşturulmuş, uyandırılmış ve harekete geçirilmiştir.

Zira siyah mürekkep darbelerinin ve şekillerinin hayallerinden gayrısı, tamamen zihnin kendi dâhili faaliyetinden neşet eder.

Dolayısıyla bu misal kendi içinde, zihnin faaliyetinin, duyulur nesnelerde ve onlardan hareketle, onların duyu üzerine edilgin bir biçimde nakşettiğinden çok daha fazlasını nasıl kavrayabildiğini gösterir.

Fakat şimdi, ciltler halindeki bu yapay kitabın yerine, ilahi hikmet ve inayetin edilgin işaretleri ve izleriyle baştan başa mühürlenmiş, ancak yalnızca akli bir gözle okunabilecek olan tabiat kitabını, yani bütün o görünür ve maddi evreni koyalım, zira hem insanın hem de hayvanın duyusuna, diğerinde olduğu gibi burada da birtakım mürekkepli karalamalardan, yani şekiller ve renklerden başka bir şey görünmez, oysa kendisini yaratan aynı ilahi hikmetten dâhili ve faal bir pay almış olan, aynı arketipsel mühürle baştan başa mühürlenmiş bulunan zihin yahut Akıl (Nous), kendisine sunulan bu duyulur hatlar vesilesiyle ve kendisiyle hemhal olan her şeyi fark ederek, oradan kendi dâhili faaliyetini icra ettiğinde, önüne yalnızca başka düşüncelerin harikulade bir sahnesi ve geniş bir ufku serilmekle, mantıki, riyazi, metafizik ve ahlaki bir bilgi çeşitliliği sergilenmekle kalmayacak, aynı zamanda bu muazzam cildin her bir sayfasında, adeta büyük ve okunaklı harflerle yazılmışçasına, ilahi hikmeti ve inayeti de açıkça okuyacaktır.

BÖLÜM III.

1.

Bedenlerimiz üzerinde vuku bulan harici duyulur nesnelerin hareketi yahut tesiri, zihne ait birçok fikrin tefekkürünü sıklıkla arızi olarak davet etse de, bu fikirlerin bizatihi kendilerinin o nesneler vasıtasıyla ruha damgalanmış veya nakşedilmiş olamayacağını şu ana kadar gösterdik, çünkü duyu, söz konusu cismani nesnelerdeki bu tür şeylerin hiçbir şekilde farkına varamaz, dolayısıyla bunların zihnin kendi fıtri kudretinden ve faaliyetinden neşet etmesi zaruridir.

Bunlar, ilk olarak, birbirleriyle kıyaslanan cismani şeylerin kendi aralarındaki muhtelif vaziyetlerin yahut nispetlerin izafi fikirleridir.

Bu izafi fikirler duyu tarafından kavranamadığı halde, ister yapay ister tabii olsun, yani ister insanların maharetiyle ister tabiat eliyle meydana getirilmiş bulunsun, bütün mürekkep cismani şeylerin mahiyetleri bunlardan müteşekkil olduğundan, hiçbir mürekkep cismani şeyin mahiyetinin duyu tarafından bilinmesinin yahut kavranmasının mümkün olmadığını buradan bürhan ile ispat etmiş bulunuyoruz.

Ve keza, düşünen varlıkların ve onların muhtelif kiplerinin fikirleri ile onlara dair birtakım nispet veya münasebet ihtiva eden bütün mefhumlar da böyledir.

Zira zihin, kendi faal kudretiyle onları temaşa ederken üzerlerine nakşedilmiş sanatın, gayelerin, nizamın, hikmetin, dahası inayetin (ki bunların hepsi düşünen varlıkların kipleridir) alametlerini algıladığında, bunlar da duyuların nesneleri tarafından sıklıkla arızi olarak davet edilip ortaya çıkarılsa dahi, varlıklarını veya tesirlerini o harici nesnelerin faaliyetine değil, yalnızca zihnin kendi faaliyetine borçludurlar.

Şimdi, haricimizdeki münferit cisimlerde duyu vasıtasıyla edilgin bir idrakine sahip olduğumuz o basit cismani şeylerin bizatihi kendilerinin de, zihnin kendi makul fikirlerini onlar üzerinde tatbik eden faal kudreti sayesinde bilindiğini ve anlaşıldığını göstermeye geçmeliyim.

2.

Duyumun, duyulur biçimde algıladığımız o cismani şeylerin bilgisi olmadığını daha önce etraflıca gösterdik, nitekim bu durum şuradan da sarih bir şekilde anlaşılmaktadır, ışığı ve renkleri ne kadar berrak görürsek görelim, sıcağı ve soğuğu ne denli şiddetle hissedersek hissedelim, yüksek sesleri ve gürültüleri işittiğimizde, tabiatımız gereği bu ışığın ve renklerin, sıcağın ve soğuğun ve seslerin ne olduğunu daha ileri giderek araştırırız; bu da duyularımıza böylesine kuvvetli bir darbe vuran ve tesir bırakan şeyler hakkında açık ve tatmin edici bir kavrayışa sahip olmadığımızın şüphe götürmez bir ikrarıdır, binaenaleyh zihin, kendi faal kudreti ve kuvvetiyle onlara hâkim olmayı, onları alt etmeyi ve yabancı değil, bilakis kendisine fıtri, mahrem ve dâhili olan birtakım fikirlerle onları kavramayı arzular.

Şimdi, şayet duyunun kendisi bilgi değilse, duyudan neşet eden ikincil yahut türemiş hiçbir netice de evleviyetle bilgi olamaz, çünkü bu, duyunun kendisinden dahi daha müphem, gölgeli ve zevale meyilli bir şey olacaktır.

Nasıl ki bir aynaya akseden insan yüzünün sureti oradan ikinci bir aynaya ve bu minval üzere üçüncü bir aynaya aksettiğinde, ne kadar uzağa giderse o kadar müphem, karışık ve kusurlu hale gelir ve nihayetinde tamamen idrak edilemez olursa;

Yahut suya atılan bir taşın sebep olduğu, birbiri ardınca yayılan o dairesel su halkalarında ve dalgalanmalarında, ne kadar uzağa ve genişe yayılırlarsa dalgalar o derece küçülür, yavaşlar ve zayıflar, nihayetinde büsbütün seçilemez hale gelirse;

Yahut ikincil bir akis, yani bir aksisedanın aksi, asli sese kıyasla ne kadar zayıf kalıyorsa, birinci akse nispetle de o nispette eksik kalırsa;

Veyahut son olarak, bir gölgenin gölge düşürdüğünü farz edebilseydik, bu ikincil gölge yahut gölgenin izi, cevherin kendisine kıyasla birinci gölge ne derece noksan kaldıysa, o birinci gölgeye kıyasla da o nispette noksan kalacaktır.

Dolayısıyla, şayet cismani şeylerin bilgisi duyudan neşet eden ikincil ve türemiş bir neticeden ibaret olsaydı (gerçi bir gölgenin bir başka gölge düşüremeyeceği gibi, duyusal edilginliğin de zihin üzerinde ikincil bir tesir doğuracak şekilde Akıl (Nous) üzerine ışık saçabileceği tasavvur dahi edilemez), o takdirde bilgi, o şeylere dair duyumun kendisinden çok daha zayıf bir idrakten, adeta bir hayalin ikincil yansımasından, akışkan suyun uzaktaki halkalanmalarından ve dalgalanmalarından veya asıl bir sesin aksisedasının yalnızca yankısından ibaret kalırdı.

Yahut nihayetinde, bir cevherin gölgesinin gölgesinden başka bir şey olmazdı. Oysa bilgi, algılanan şeylerin en derûnî özüne kadar nüfuz eden, duyudan çok daha hakiki, cevherî, tatminkâr, daha derinlikli ve ihata edici bir idraktir.

Bundan ötürü zorunlu olarak zihnin bizzat kendi fâil kudretinden neşet etmeli, edilgin biçimde algılanan şeyin üzerine kendi mâkul fikirlerini tatbik etmeli ve böylece onu, bizzat kendisine mahsus ve kendi içinden gelen bir unsur vasıtasıyla kavramalıdır.

Şu halde, dışarıdan edilgin bir surette üzerimize nakşedilen cismani şeylerin duyulur fikirleri olan aisthemata yani duyumlar ya da phantasmata yani hayaller yanında, bunların doğrudan zihnin kendisi tarafından fâil bir gayretle ortaya konan noemata yani kavramları yahut mâkul fikirleri de bulunmalıdır, aksi halde bu şeyler asla anlaşılamazdı.

3.

Bu sebeple, mezkûr meseleyi daha sarih kılmak adına, tikel bir cisim tasavvur edelim, meselâ beyaz yahut siyah üçgen bir satıh veya tamamı üçgen bir sathın içine hapsolunmuş dört yüzlü katı bir cisim (tetrahedron) ele alalım. Bu cisim evvelemirde duyunun yahut canlı bir gözün nazarına arz edilsin, akabinde ise onun duyu vasıtasıyla edilgin bir tarzda algılanması ile anlama yetisi tarafından fâil bir surette kavranması arasındaki farkı görebilmemiz için Akıl (Nous) tarafından mütalaa edilsin.

Şimdi duyu, yani canlı bir göz yahut ayna, bu nesneye yöneldiği anda, burada haricinde mevcut bulunan, beyaz ve üçgen tikel bir şeyin zahirî görünüşünü, aralarında hiçbir tefrik gözetmeksizin, müşahhas ve karmaşık bir surette edilgin olarak algılayacaktır. Bu nesne üzerinde ne kadar uzun müddet durursa dursun, bundan fazlasını algılayamayacaktır, zira üzerine nakşedilenden ötesini idrak edemez ve duyusal edilginlik burada son bularak daha ileriye geçemez.

Lakin aynı ruhta mukim olan ve duyumsama kudretine de malik bulunan zihin veya Akıl (Nous), böylece edilgin biçimde algılanmış olan şey hakkında bir hüküm vermeye başladığında, kendi fıtrî zindeliğini ve fâiliyetini harekete geçirir ve peyderpey şu veçhile kendini izhar eder.

Zira evvelemirde, latif ayrıştırıcı kudretiyle bu müşahhas hayalî bütünü (totum) tahlil edip cüzlerine ayıracak ve onda birkaç müstakil zihnî nesneyi fark edecektir. Çünkü her beyaz yahut siyah şeyin mutlaka üçgen olmadığını, her üçgen şeyin de beyaz yahut siyah olmadığını mütalaa ederek, burada iki müstakil zihnî nesne bulur, biri beyaz, diğeri ise üçgendir.

Sonra yine, hiçbir şey olmayan bir şeyin hiçbir arazı olamayacağından ötürü, bu arazların yahut başkalaşımların her ikisine birden müşterek bir dayanak (substratum) olan bir şeyin bulunduğu neticesine varır ve buna cismani cevher adını verir, ki bu bir ve aynı şey olup burada hem beyaz hem de üçgendir.

Böylelikle zihnî tefekkürün en az üç müstakil nesnesini tespit eder, cismani cevher, beyaz ve üçgen, bunların tümü de tikeldir.

Fakat sonra bu muhtelif nesneler üzerinde yeniden tefekküre dalarak ve onların mahiyetlerini ve özlerini daha derinlemesine tahkik edebilmek gayesiyle, artık duyuya ve tikel oluşa veda eder, daha yüksek bir irtifaya kanatlanarak hepsini tümel bir nazarla, fert kılan ahvalden ve maddeden tecrit edilmiş olarak mütalaa eder.

Yani artık bu şeylerin bilgisini ve idrakini, daha evvel duyu vasıtasıyla onları edilgin bir biçimde algılamış olduğu kendi haricinde aramaz, bilakis kendi derûnî mefhumları ve fâil önsezileri (ki bunların tümel olması zaruridir) üzerinde kendi içinde devinerek, bu umumi mahiyetleri anlamak için bizzat kendine ait birtakım derûnî fikirleri arar, ta ki oradan nüzul eden bir nazarla, o anda duyuyu etkileyen mezkûr tikelleri bu fikirlerin tahtında ihata edebilsin.

4.

Evvelemirde, hem rengin hem de şeklin dayanağı (substratum) olan umumi cismani cevhere gelince, zihin uzun ve usandırıcı usullere tevessül etmeksizin, onun özünün şu olduğu neticesine süratle varır, nüfuz edilemez bir surette yer kaplayan yahut nüfuz edilemez bir uzunluğa, genişliğe ve derinliğe sahip olan bir şey.

Ve bu cevher burada yalnızca bir mefhum yahut nesnel bir tefekkür olarak değil, zihnin haricinde bilfiil mevcut bir şey olarak mütalaa edildiğinden, zihin varoluşa yahut tekilliğe dair bir başka mefhumu (ratio) daha devreye sokar, ki bu da evvelkine ilave edildiğinde, onu mevcut olan ve nüfuz edilemez bir uzama sahip bulunan bir şey kılar. Oysa ne öze ne varoluşa, ne şeye ne cevhere, ne bir şeye ne de hiçbir şeye, ne nüfuz edilemezliğe ne uzama, ne de uzunluk, genişlik ve derinliğe dair bu fikirlerin hiçbiri, zihne bu tikelden yahut başka herhangi bir duyulur nesneden nakşedilmiş veya mühürlenmiş değildir, zira bunlar cismani hiçbir duyu ile ne görülebilir ne de algılanabilir, bilakis zihnin "bir şey" (aliquid) kadar "hiçlik" (nihil) mefhumunu da tasavvur etmesini temin eden aynı kudretten, bizzat zihnin fıtrî fâiliyetinden mülhemdir, nitekim hiçlik fikrinin hiçbir şeyden asla nakşedilmediği muhakkaktır.

Ve şayet cismin yahut cismani cevherin bizzat kendi özü, yalnızca zihnin fâil fikirleri vasıtasıyla kavranıp anlaşılıyorsa (zira duyu burada böyle bir şeyi algılamamış, yalnızca onun haricî kisvelerinden, yani renk ve şekilden müteessir olmuştur), o halde onun beyazlık ve üçgenlik gibi, uzamlı bir cevherin muayyen kiplerinden ibaret olan muhtelif kipleri de aynı minval üzere, edilgin fikirler ve hayaller vasıtasıyla değil, zihnin noematik yahut mâkul fikirleri vasıtasıyla anlaşılmalıdır.

5.

Bundan ötürü, ikinci olarak, beyaz renk yahut beyazlık meselesinde duyu ile akletme arasında, fantasma (hayal) ile noema (kavram) arasında, hissedilir olan ile akledilir olan idrak arasında açık ve hissedilir bir tefrik mevcuttur, zira münferit nesneden edindiğimiz beyaz duyusu yahut fantazması, herhangi bir cevherin yahut akledilir nispetin, yani mefhumun vazıh bir idraki olmayıp, yalnızca dışarıdaki nesneden dimağa intikal eden birtakım mekânsal hareketlerin ruhta vücuda getirdiği bir tesir yahut infialdir, yani uyuşuk, müphem ve noksan bir idrakî tefekkürdür, buna mukabil kendi derûnî idraklerini tedkik eden ve şeklen mütalaa edildiğinde, bu beyazın hissedilir idrakinde olduğu gibi, uzamlı cevherde böylesi bir tarzı yahut keyfiyeti idrak etmekten âciz olan uyanmış zihin yahut Akıl (Nous), tam da bu sebepten ötürü, mutlak manada mütalaa edildiğinde bunun mezkûr cismin kendisinde hakiki bir keyfiyet olmadığı neticesine cesaretle ve emniyetle varır, zira kendisi cihetinden böylesi bir şey akledilebilir değildir, bu kanaatinde bizzat duyu tarafından da teyit edilir, şöyle ki gökkuşağının yeryüzüne temas eden alt uçları hiçbir şeyi onun muhtelif renkleriyle boyamaz yahut lekelemez, aynı çiy yahut yağmur damlaları da muhtelif mesafelerdeki gözlere gökkuşağının bütün o muhtelif renklerini haiz görünürken, hakikatte hiçbirini haiz değildir.

Başka tecrübelerle de tebeyyün etmektedir ki bu şeyler, hissedenin bizzat kendisinde meydana gelen tesirlerden yahut infiallerden ibarettir, bunlar da mezkûr maddi nesnenin yüzeyinin, hissedilemeyen cüzlerinin şekli, mevkii ve tertibi bakımından maruz kaldığı hususi bir başkalaşımdan neşet eder, bu suretle ışık yahut vasıta olan kürecikler, yani kürevi zerreler, göze hususi bir surette akseder, nitekim beyaz ile siyah bir nesne arasındaki fark muhtemelen şundan ibarettir, birincisinde küçük zerreler düzgün ve katıdır, binaenaleyh daha hafif kürecikleri, yani kürevi zerreleri canlı bir biçimde aksettirir, diğerinde ise farklı bir tertip üzere bulunduğundan, bir kum yığınına fırlatılan top misali ışık, ondan öyle çevikçe aksetmez, bilakis adeta içine batar ve hareketi onun oyuklarında bastırılıp boğulur.

Binaenaleyh beyaz rengin akledilir mefhumu şudur ki o, dışarıdaki nesnenin hissedilemeyen cüzlerinin tertibi bakımından hususi bir başkalaşımının ruhta hasıl ettiği muayyen bir infial yahut duyudur, bu sayede ışık yahut kürecikler, yani kürevi zerreler, göze daha çevik ve canlı bir biçimde akseder, bu da onun, akledilir bir mefhum olmayıp tefekküri bir infial olan beyazın hissedilir idrakinden yahut fantazmasından gayrı bir tarzda idrakidir, yani tefekkürün bir başka nev'i yahut yarı uyanmış bir idraktir.

Ne de bu tesir ve duyuya dair akledilir idrakler, ruha dışarıdaki hissedilir nesnelerden nakşolunmuştur, zira göz ne tesiri ne de duyuyu görür, bilakis bunlar zihnin bizzat kendisinden fiilen neşet eder, dolayısıyla zihin tarafından zabt edilir, fethedilir ve kavranır.

Şimdi bu münferit cisimde mündemiç olan sonuncu akli nesneye geçiyorum ki bu da üçgenliktir yahut bir üçgenin muayyen bir nev'idir, meselâ bir eşkenar yahut dik açılı üçgen gibi, zira şu ya da bu muayyen neviden olmayan hiçbir münferit üçgen var olamaz. Şimdi, böylesi bir üçgenin fantazması yalnızca dıştaki maddi nesneye bir benzerlik taşımakla kalmayıp, ki renklerin ve benzerlerinin fantazmaları bunu taşımaz, bizzat üçgenin hakiki akledilir mefhumuna da benzediğinden ve insanlar bir üçgen hakkında ne kadar mücerret ve riyazi düşünürlerse düşünsünler, muhayyilelerinde umumiyetle onun kaba bir fantazmasını yahut tasvirini hazır bulduklarından, pek çok kimse, dışarıdaki münferit bir nesneden ruha nakşolunan yalın fantazmadan yahut hissedilir idrakten gayrı, yani zihnin bizzat kendisinden derûnen fiile dökülen faal ve noematik bir idrak haricinde, bir üçgenin yahut başka bir şeklin hiçbir idraki olmadığına tereddütsüzce kani olur.

Bu ise hakikatte bir üçgene dair hiçbir akletmenin yahut bilginin bulunmadığını söylemekle eşdeğerdir, nitekim sathî, kusurlu ve noksan idrakî tefekkürlerden ibaret olan ne duyu ne de muhayyile, herhangi bir şeyin nispetini, mefhumunu yahut cevherini kavramaya erişebilir.

Binaenaleyh şimdi bunun aksini izhar etmek üzere, gözümüzün önündeki bu maddi üçgeni yahut dörtyüzlüyü, yani dört köşeli şekli, ona daha fazla yaklaşarak yeniden temaşa edeceğiz ve bu ikinci mütalaamızda, yüzeyde hayli eşitsizlik, çizgilerde pürüz ve gayrimuntazamlık, açılarda ise körelme olduğunu sarih bir biçimde müşahade ederiz.

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki zihnimizde mevcut olan, birbirine bağlanmış üç doğru çizgiyle nihayetlenen ve pek çok noktada son bulan üç açıyla çevrelenmiş düz bir yüzey olarak yetkin bir üçgen idraki, ruhumuza bu münferit nesneden nakşolunmamıştır, zira o idrak bundan farklı olup, bundan fersah fersah daha dakik ve yetkin bir mahiyettedir.

Dolayısıyla kabul edilmelidir ki bu idrak, tıpkı bir kimsenin kâğıt üzerine mürekkeple çizilmiş ve insan yüzünü andıran birtakım çizgilere baktığında, zihninin bu mürekkepli çizgileri mütalaa etmekle takılıp kalmayıp, derhal bu vesileyle kendi derûnunda bir insan yüzü idrakini uyandırması gibi, mezkûr nesnenin görülmesi üzerine zihinden yalnızca vesile kabilinden yahut tesadüfen davet edilip açığa çıkarılmıştır.

Yahut duvara muhtelif resimlerin asıldığı bir dehlizde yürüyen bir kimsenin, bunlar arasında tesadüfen bir dostunun yahut tanıdığının resmini fark etmesi halinde, bu resim belki de aslına tam bir benzerlikten uzak olsa bile, yine de muhayyilesinde derhal dostunun idrakini uyandırmasına benzer.

Şayet zihinde daha önceden var olan, teessüs etmiş bir insan yüzü yahut mezkûr dostun idraki bulunmasaydı, bu hallerin hiçbiri asla vuku bulamazdı, zira aksi takdirde insan bu vaziyette, kendisine duyu yoluyla nakşolunan şeyden, yani o mürekkepli hatların şekillerinden yahut resimlerin muhtelif fırça darbeleri ve gölgelerinden gayrı hiçbir şeyi tefekkür edemezdi.

Benzer şekilde, cismani bazı şeylerin kaba, kusurlu ve gayrimuntazam şekillerine baktığımızda zihin bu vesileyle kendi içinden yetkin bir üçgen, kare, daire, piramit, küp, küre ve benzerlerinin idelerini harekete geçirir, bu idelerin mahiyetleri öylesine bölünmezdir ki bozulup yok olmaksızın en ufak bir ekleme, eksiltme yahut değişikliği kabul etmezler, zira baktığımız o maddi nesnelerde, muhtemelen yapıcısının zihninde ideleri bulunan bu muntazam şekillerin kaba ve acemice birer benzerliği mevcuttu.

Ve zihin, bileşik ve gayrimuntazam şekilleri düşünmektense, basit ve muntazam şekilleri düşünmekten tabiatı gereği daha çok haz duyar.

Fakat şayet biri burada itiraz edip dese ki, şu an zihnimde bir üçgene dair sahip olduğum ve gözlerimin önündeki şu mevcut görünür idenin dakikliğine erişemediği o daha yetkin idenin bizzat zihnin kendisinden faal bir surette uyandırılmış olduğu bundan çıkarsanamaz, çünkü bu ide vaktiyle başka bir yerde görmüş olduğum münferit bir başka üçgenden zihnime nakşedilmiş olabilir, tıpkı bir resme baktığımda genel olarak bir insan çehresine yahut o muayyen dosta dair bu vesileyle uyanan idenin fıtri bir ide yahut bütünüyle zihnin faaliyetinden neşet eden bir ide olmayıp, bilakis vaktiyle ruha nakşedilmiş ve şimdi hatırlanan yahut akla getirilen münferit duyulur nesnelerden kaynaklanması gibi,

Buna cevaben derim ki, bu hiçbir surette doğru olamaz, zira bütün ömrümüz boyunca gördüğümüz maddi yahut duyulur hiçbir doğru çizgi, üçgen yahut daire riyazi bakımdan tam ve kusursuz olmamıştır, bilakis duyunun kendisi dahi, en azından mikroskopların yardımıyla, bunlardaki pek çok pürüzü, kabalığı, eğriliği, köşeliliği, gayrimuntazamlığı ve şekilsizliği açıkça keşfedebilir, nitekim bu durum, insanın aklının yahut sanatının ortaya koyabileceği en dakik çizgiler üzerine bir üçgen çizecek olan herkes için aşikâr olacaktır, binaenaleyh hiçbir maddi çizgi, iki nokta arasındaki mümkün olan en kısa mesafe olan bir doğru çizgiye yahut münferit bir merkezden her yönde eşit mesafede bulunan bir daireye ve benzerlerine dair şu an sahip olduğumuz o dakik ideleri yalnızca pasif bir yolla ruha basamaz yahut nakşedemez. Ve şayet yine cevap verilip denirse ki, her ne kadar yetkin ve keskin bir nazar için aslında gayrimuntazam olsalar da, ortak duyunun içlerinde en ufak bir gayrimuntazamlık fark edemeyeceği pek çok böylesi çizgi ve daire mevcuttur ve bunlar görünüşlerine göre doğru çizgiye yahut daireye dair sahip olduğumuz o ideleri pekâlâ nakşedebilir, buna cevabım şudur ki, bu da mümkün değildir, zira duyu ve muhayyilenin körelticilikleri ve kusurları sebebiyle içine düştükleri müphem belirsizlik ile doğru çizgiye, daireye, üçgene, dörtyüzlüye, "muntazam dörtyüze" ve diğer hendesi şekillere dair sahip olduğumuz o makul idelerin sarih dakikliği, kesinliği ve bölünmezliği arasında muazzam bir fark vardır, dolayısıyla duyunun o kusurlu ve müphem belirsizliği böylesine dakik ideleri asla zihne nakşedemez, yalnızca zihnin bunları kendi içinden faal bir surette ortaya koymasına vesile teşkil edebilir.

Hatta, geometrinin varsaydığı gibi riyazi bakımdan kusursuz maddi çizgilerin, yetkin üçgenlerin, karelerin, piramitlerin, küplerin, kürelerin ve benzerlerinin var olduğu kabul edilse bile, ki ilahi kudretin uygun maddede bunları var kılabileceğinden şüphe yoktur, yine de duyu bu şeylerin riyazi dakikliğini ayırt etmeye hiçbir şekilde erişemezdi, tıpkı geometrinin konusu olan o "makul madde" (materia intelligibilis) içinde yalnızca anlama yetisi tarafından bulunup tayin edilen çizgilerin, yüzeylerin, cisimlerin, açıların, yani herhangi bir kemiyetin mutlak eşitliğine erişemediği gibi.

Öyle ki duyu, hangi üçgenin ve hangi dörtyüzlünün riyazi bakımdan kusursuz olduğunu, hangisinin olmadığını tayin etmeye muktedir olamazdı.

Buradan bürhani olarak anlaşılmaktadır ki, ne yetkin eşitliğin rasyosu, "mefhumu", ne de şekillerin, yani üçgenin, karenin, dairenin, piramidin, küpün, kürenin ve benzerlerinin yetkin riyazi ideleri ruha duyu vasıtasıyla dışarıdan nakşedilmiştir, zira duyu bunları ayırt etme mertebesine katiyen ulaşamaz.

Fakat son olarak, şayet riyazi ve mekanik bakımdan kusursuz maddi çizgiler, üçgenler, piramitler var olsaydı dahi, onları bu hale getiren ve böylelikle diğer gayrimuntazam çizgilerden, kusurlu üçgen ve küplerden ayıran şey, zihindeki öncel bir fikri idenin onların kuralı ve numunesi olması hasebiyle ona olan mutabakatından başka bir şey olamazdı, zira aksi takdirde gayrimuntazam bir çizgi ve kusurlu bir üçgen, piramit yahut küp, ne iseler o olmak bakımından diğeri kadar yetkindirler, sadece zihinde yahut akılda faal olarak ortaya konan, zihnin tabiatı gereği kendi kendine teşkil ettiği ve diğer gayrimuntazam şekillerin aksine sanatın ve ilmin asıl mevzusu olarak üzerlerinde işlem yapmaktan haz duyduğu o muntazam çizgi ve şekillerin önceden idrak edilmiş ve tasarlanmış idelerine muvafık değillerdir.

Binaenaleyh bir insan maddi nesnelere bakıp onların şekilleri hakkında hüküm verdiğinde ve bu bir doğru çizgidir, bu yetkin bir üçgendir, şu yetkin bir dairedir, fakat berikiler ne yetkin üçgen ne de dairedir dediğinde, açıktır ki burada mezkûr çizgi ve şekillere dair iki ayrı ide bulunmaktadır, bunlardan biri o münferit maddi nesnelerden dışarıdan temaşa edenin duyusuna nakşedilmiştir, diğeri ise onun iç zihninden yahut aklından faal olarak ortaya konmuştur, ki bu sonuncunun faal ön-kavrayışı, onun bahsi geçen duyulur ideleri yahut hayalleri (fantazmaları) tartıp yargıladığı kural, kalıp ve numunedir.

Zira aksi takdirde, şayet zihni ideler yahut içsel ön-kavrayışlar bulunmasaydı, temaşa eden kimse hiçbir şekilde hüküm veremez, yalnızca maruz kalırdı, ve her gayrimuntazam ve kusurlu üçgen ne ise o olmak bakımından en yetkin üçgen kadar yetkin olduğundan, ayırt etmek ve bir fark koymak için önünde kendine ait içsel bir numunesi bulunmayan zihin, bunlardan birinin diğerinden daha kusurlu olduğunu söyleyemezdi, yalnızca onları birbiriyle mukayese ederek şu münferit şeklin diğerine tamamen benzemediğini söylerdi, bu durumda yetkin üçgen de kusurlu üçgenin yetkin üçgen olduğu kadar kusursuz bir biçimde kusurlu üçgen olurdu.

Bundan ötürü, daha önce de ifade ettiğim gibi, bu durum tıpkı bir kimsenin uzaktaki bir dostunun veya tanıdığının resmine bakıp derhal onun hakkında bir hükme varmasına benzer, zira o anda zihninde açıkça iki ayrı fikir mevcuttur, bunlardan biri karşısındaki resimden dışsal olarak nakşolunmuş, diğeri ise zihninde evvelemirde var olandır, kişi bunlardan birini ölçü yahut asıl numune kabul ederek diğeri hakkında hüküm verir ve onda birçok kusur bulur, şu farkla ki, burada her iki fikir de yabancı ve arizi idi, zira evvelemirde var olan fikir vaktiyle haricî, maddi bir nesneden nakşolunmuş ve oradan hafızaya yahut tahayyüle emanet edilmişti, oysa diğer halde, bir kimse üzerinde bariz birtakım intizamsızlıklar bulunan maddi bir üçgene, kareye, daireye, küpe yahut küreye baktığında, bunları zihninde evvelemirde var olan yetkin ve münferit bir üçgen, kare, daire yahut küp fikriyle mukayese ederek haklarında hüküm verir ve birinin diğerine uymamasından ötürü bir hoşnutsuzluk ve teessür duyar, buradaki evvelemirde var olan fikirler yabancı yahut arizi nesneler olmayıp o kimsenin fıtratına ait ve zihnine hastır, haricî herhangi bir maddi nesneden geçmişte pasif bir surette alınmış da değillerdir, bilakis bizzat zihnin kendisi tarafından faal bir biçimde ortaya konmuşlardır.

Kanaatimce şüphe yoktur ki, ilk insan (protoplast) gibi doğrudan topraktan şekillendirilmiş ve içine yeni yaratılmış bir ruh üflenmiş kâmil ve yetişkin bir insan, aynı anda iki ayrı tür nesneye baksa, bunlardan biri yetkin bir daire, küre, eşkenar üçgen, dörtyüzlü, muntazam dörtgen, kare yahut küp olsa, diğeri ise bunlara birtakım benzerlikler taşımakla birlikte kimi cüzlerinde aşikâr bir intizamsızlık barındırsa, daha ilk bakışta birinden diğerine nispetle daha fazla hoşnut kalırdı, bu ise ancak her ikisini mukayese edebileceği ve birinin diğerinden daha uygun düştüğü, fıtratına ait yahut faal bir fikrin kendi içinde bulunmasıyla mümkün olabilirdi.

Zira ruhun, kendi içinde intizamlı, orantılı ve simetrik şekillerin fikirlerini kurmaya muktedir faal bir kudreti bulunmasaydı ve bunun vasıtasıyla haricî nesneler arasında bir tefrik yapıp onlar hakkında bir hüküm veremeseydi, yalnızca dışarıdan gelen mühürleri ve tesirleri kabul etseydi, maddi nesnelerde letafet ve çirkinlik gibi bir şey olamazdı, çünkü o takdirde hepsinden farksızca ve aynı derecede müteessir olması icap eder, birinden diğerine nazaran daha fazla hoşnut yahut na-hoşnut kalmaması gerekirdi.

Şu halde, insanların hissedilir nesnelerdeki letafet ve çirkinliğe dair verdikleri hüküm, yalnızca vaziyetten, talimden yahut öğretilmiş şeylerden neşet eden suni bir şey olmayıp bizzat tabiattan asli surette doğan bir hükümdür.

11.

Fakat zihnin bizzat kendi içinden faal bir surette ortaya koyduğu ve maddi nesneden dışsal olarak nakşolunan fantazmadan yahut hissedilir fikirden tefrik edilen makul bir üçgen fikrinin varlığı, şu zikredilecek hususlardan daha da sarih bir biçimde anlaşılacaktır, zira zihin bir üçgene dair sahip olduğu mezkûr fikir üzerinde daha derin tefekküre daldığında, evvela onun cinsine ait mahiyetini mütalaa eder, onun düz bir şekil olduğunu ve düz bir şeklin de düz bir sathın nihayeti bulunduğunu görür, mezkûr satıh ise derinliği olmayan mücerret bir genişlikten başka bir şey değildir, zira hendeseciler düz şekilleri başka türlü tasavvur etmezler.

Oysa hendesecilerin sahip olduğu bu satıh fikrinin, his vasıtasıyla herhangi bir maddi nesneden zihinlerine asla nakşolunmadığı kesindir, zira zihnin haricinde derinliği olmayan bir genişlik şeklinde var olan hiçbir şey mevcut değildir.

Bundan ötürü bu fikir, zaruri olarak bizzat zihnin kendi faaliyetinden neşet etmelidir.

Düz bir satıh fikrinin, yani bütün kısımlarına düz bir çizginin tatbik edilebildiği bir sathın ve keza düz bir çizginin fikrinin de faal bir surette zihinden uyarılması zaruridir.

Yine zihin, üçgen ile diğer düz şekiller arasındaki farkı mütalaa eder, onun üç noktada birleşen üç düz çizgi ile ihata edildiğini ve nihayetlendiğini görür, bu düz çizgiler bir sathın nihayetleri olup ne derinliği ne de genişliği bulunan mücerret bir uzunluktan ibarettir, bu çizgilerin nihayetleri olan noktalar ise kendilerinde ne uzunluk ne genişlik ne de derinlik barındırırlar.

Aynı şekilde, genişliği ve derinliği olmayan bir çizgiye ve uzunluğu, genişliği ile derinliği bulunmayan bir noktaya dair mezkûr riyazi fikirler de Öklid’e yahut başka bir hendeseciye asla dışarıdan nakşolunmamıştır, bu husus başkaca bir delile hacet kalmaksızın aşikârdır.

Dahası, bir üçgenin bu makul fikri kendisinde birtakım sayısal mülahazaları barındırır ki, yalnızca bir, bir ve bir şeklinde idrak eden hissin bunlara dair hiçbir fikri yoktur, nitekim burada kenarlar ve açılar da birbirine nispetle mütalaa edilir, hatta Proklos’un da müşahede ettiği üzere, bizzat açı mefhumu ve onun miktarı izafi bir şeydir, bu sebeple his tarafından nakşedilmiş olamaz.

Yine zihin, hisse dair hiçbir şeye muhtaç olmaksızın, sırf tefekkür vasıtasıyla üçgenin muhtelif hassalarını bulup çıkarabildiği gibi, büyük kenarın daima büyük açının karşısında yer alması ve hatta üç iç açının toplamının daima iki dik açıya müsavi olması gibi (bunu bilahare göstereceğiz), kendi kuvvetiyle, hem kenarların hem de açıların ihtilafları bakımından düz bir üçgende mümkün olan bütün nevileri de bulup çıkarmaya muktedirdir.

Kenarlar bakımından eşkenar, ikizkenar, yani "bacakları müsavi", yahut çeşitkenar, yani "kenarları gayrimüsavi" olması, açılar bakımından ise dik açılı, geniş açılı yahut dar açılı bir üçgen olması ve hiçbir münferit üçgenin bulunmayıp zaruri olarak her iki tasnifin de üç nevisinden birine dahil olması gibi. Şu halde bu bilgi histen devşirilmemiş, bilakis zihnin faal kudretinden tecessüm etmiştir.

12.

Zihin, fikrini muayyen herhangi bir türe hasretmeksizin, umumiyetle üçgeni sarahaten anlayabilir, buna mukabil böyle bir şeyin tefrik edilmiş hiçbir fantazması olamaz, zira bir üçgene dair tefrik edilmiş her bir fantazma yahut hissedilir tasvir, zaruri olarak ya eşkenar, ya ikizkenar yahut kenarları gayrimüsavi, yani "bacakları denk olmayan" bir çeşitkenar olmak mecburiyetindedir.

Ve tıpkı zihnimizde, her ikisine dair de belirgin birer fantazmaya sahip olmamız büsbütün imkânsız bulunsa dahi, chiliogonum yani "bin köşeli bir şey" yahut myriagonum yani "on bin köşeli bir şey" mefhumlarını açık seçik anlayabildiğimiz gibi, belirgin fantazmalarına pekâlâ sahip olabileceğimiz o muayyen üçgen nevileri için de bu durum, onların yanı sıra doğrudan doğruya zihnin kendisinden faal bir surette ortaya konan makul idelere sahip olmamıza asla mani teşkil etmez.

Ve böylelikle aynı anda bir arada bulunan, biri faal diğeri edilgin birer düşünüş olan bir fantasma yani "fantazma" ile bir noema yani "kavram" mevcuttur.

Noema yani "kavram" yahut makul ide, adeta fantazma içinde cisimleşmiş gibidir ki bu fantazma, kendi başına ele alındığında, yarı uyanmış ruhun noksan bir idrak edici düşünüşünden ibarettir ve hiçbir şeyin bölünemez ve değişmez ratio'sunu, yani "mefhumunu" yahut özünü ihata edemez.

Daha evvel izah ettiğimiz şeylerle bunu layıkıyla anlayamayanlar için mesele şu şekilde tasvir edilebilir, bir gökbilimci güneşi tefekkür edip onun yer küresinden yüz altmış kat daha büyük olduğunu ispat ettiğinde, zihninde her daim güneşe dair bir fantazma veya tahayyül bulunur, lakin bu tahayyül quasi pedalis, yani "bir ayak çapında bir daire" gibidir, dahası, yerin büyüklüğünü bunca defa ihtiva eden böylesi bir cesamette hakiki bir fantazmaya hayatı pahasına dahi malik olamaz, hatta yeri hakikatteki cesametinin yüzde biri kadar dahi tahayyül edemez.

Şimdi, gökbilimcinin güneşin cesametine dair, onun fantazmasından pek farklı bir makul ideye malik olması gibi, bizler de cismani şeyleri anladığımızda, onların fantazmalarının yanı sıra aynı surette makul idelerine malik oluruz.

Fantazma, zihnin noema'sının, yani "makul idesinin" adeta bir involucrum'u, yani "daha kaba örtüsü" yahut cismani taşıyıcısıdır.

13. Buraya kadar, münferit ve maddi bir üçgen misali üzerinden, ruhun cismani şeyleri anlarken bedenden ve dışarıdan yalnızca edilgin bir tesir almadığını, bilakis bizzat kendi içinden ve faal bir surette kendine mahsus makul ideler ortaya koyduğunu göstermiş bulunuyoruz.

Şimdi müşahede etmekteyim ki, bütün nesnel düşünüşlerimizin yahut idelerimizin, dışarıdaki cismani şeylerden süzülen cismani akıntılar yahut ışıltılar olduğu, ya da bir mühürle bir parça balmumu yahut balçık üzerine bir imzanın veya damganın basılması gibi kaba cismani bir surette dışarıdan ruha nakşedildiği iddiası hakikatten o kadar uzaktır ki, daha önce de ima ettiğim üzere, bu durum bazen duyulur idelerin kendileri için dahi geçerli değildir.

Zira nevi ne olursa olsun her idrak hayati bir enerjidir, sırf ölü bir edilgi değildir, atomcu felsefenin bize öğrettiği veçhile, dışarıdaki maddi nesnelerden duyum esnasında iletilen yegane şey, sinirler vasıtasıyla onlardan dimağa intikal eden muayyen yerel hareketlerdir, bu hareketlerin cismani olarak ruh üzerine de intikal etmesi kabil değildir, zira ruh kendi bedeninin bütün cüzlerine nüfuz eder ve onları baştan başa kateder.

Lakin ruh, kendisi ile beden arasındaki o hayati ve büyüleyici vahdet sebebiyle, dimağdaki muhtelif hareketlerle hemhâl olarak, bunun üzerine kendi içinde duyulur ideler yahut fantazmalar husule getirir, bu vasıtayla da dimağdan uzakta bulunan, gerek beden dahilindeki gerek beden haricindeki nesneleri idrak eder yahut farkına varır.

Bu his ve fantazmaların birçoğunun, gerek dimağda husule gelen o yerel hareketlerle gerek dışarıdaki nesnelerle hiçbir benzerliği yoktur, elem, haz ve gıdıklanma, açlık, susuzluk, sıcaklık ve soğukluk, tatlı ve acı, ışık ve renkler gibi hisler buna misaldir. Binaenaleyh hakikat şudur ki duyu, şayet layıkıyla mülahaza edersek, bir nevi loquela, tabir caizse "konuşmadır", doğa, dışarıdaki duyulur nesneler vasıtasıyla, oradan dimağa intikal eden işaretler hükmündeki muayyen hareketlerle adeta bizimle konuşmaktadır.

Zira konuşmada, insanlar birbiriyle hasbıhal ederken, hava üzerinde yalnızca muayyen hareketler meydana getirirler ki bunlar düşüncelerini diğerine edilgin bir yolla nakşedemez, lakin bu muayyen seslerin böylesi idelere ve düşünüşlere delalet edeceği hususunda evvelemirde rıza gösterilip uzlaşıldığından, kelam esnasında bu sesleri işiten kimse, dikkatini doğrudan seslerin kendisine hasretmez, derhal, o seslerle düşünceler arasında hiçbir benzerlik bulunmasa dahi, seslerin uzlaşım gereği delalet ettiği ideleri ve düşünüşleri kendi içinden ortaya koyar.

Tam da bu minval üzere doğa, duyuların harici nesneleri vasıtasıyla bizimle adeta konuşur ve çeşitli hisleri, ideleri, fantazmaları ve düşünüşleri, onları ruha dışarıdan edilgin bir surette damgalayarak yahut nakşederek değil, yalnızca onlardan neşet eden, dimağda meydana getirilmiş dilsiz işaretler mesabesindeki muayyen yerel hareketler vasıtasıyla intikal ettirir, zira doğanın kanunu mucibince, aralarında zerre miskal benzerlik bulunmasa dahi, böylesi yerel hareketlerin böylesi duyulur idelere ve fantazmalara delalet edeceği evvelemirde vaz ve tayin edilmiştir, nitekim pek çok kelime ve ses ile bunların delalet ettiği düşünceler arasında hiçbir benzerlik olmadığı gibi, herhangi bir yerel hareket ile elem yahut açlık hisleri ve benzerleri arasında ne gibi bir benzerlik bulunabilir.

Fakat ruh, adeta gizli bir sevk-i tabii ile, et tanquam ex compacto, yani "adeta bir ahit uyarınca", doğanın lisanını anlayarak, dimağda bu yerel hareketler hasıl olur olmaz, kelam esnasında sırf seslere takılıp kalmadığımız gibi, dikkatini doğrudan doğruya bu hareketlere hasretmez, doğanın bunları kendilerine işaret kıldığı o duyulur ideleri, fantazmaları ve düşünüşleri derhal ortaya koyar, bu vasıtayla da hem kendi bedenindeki hem onun haricinde, ondan uzakta bulunan pek çok diğer şeyi, bedenin salahiyeti ve muhafazası gayesiyle idrak eder ve malumat sahibi olur.

Binaenaleyh ruhta biri diğerinin mertebece dununda olan iki nevi idrak kuvveti mevcuttur, birincisi ruhun süfli cüzüne ait olan kuvvettir ki ruh bu sayede bedenle hemhâl olur, bu da dışarıdaki cismani şeylerden beden üzerine yapılan muhtelif hareketler ve tazyikler marifetiyle çeşitli duyusal ve tahayyüli enerjilere sevk edilir, böylelikle de münferit cismani şeylere ve adeta onların harici yüzlerine dair sathî ve zayıf bir idrake malik olur, lakin hiçbir şeyin özünü yahut bölünemez ve değişmez ratio'sunu, yani "mefhumunu" ihata etmeye erişemez.

İkinci idrak kabiliyeti bizzat ruhun kendisine, yahut onun "tutkudan veya sempatiden beri", bedenin o büyüleyici sempatisinden büsbütün azade ve kurtulmuş olan o üstün, derunî ve noetik (akledici) cüzüne aittir.

Bu cüz, tek başına iş görerek, kendi bilme gücünün derununda bilkuvve bulunan şeylerin makul idelerini, yani külli ve mücerret mefhumları içinden çekip çıkarır, adeta yukarıdan aşağıya nazar ederek tikel şeyleri bu mefhumlar vasıtasıyla ihata eder.

İmdi, ruhun safi faal enerjileri mahiyetindeki bu mefhumlar, çoğu vakit tikel şeylere dair daha evvel vuku bulmuş pasif yahut sempatik idraklerin zuhuru vesilesiyle harekete geçirildiğinden, ekseriyet bunların mezkur mahsus idelerin zayıf ve silik hayallerinden gayrı bir şey olmadığını, binaenaleyh bütün akıl yürütme ve bilginin duyudan neşet ettiğini, akletmenin ise duyunun tekemmülünden yahut bir neticesinden ibaret bulunduğunu zanneder.

Bununla beraber, son derece sarih bir hakikattir ki bunlar, ruhun büsbütün farklı bir gücünden tevellüt eder, bu kudret vasıtasıyla ruh, kendi vasıtasız nesnelerini bizzat kendi içinden faal bir surette dışa vurur ve haricindeki tikelleri pasif yahut sonradan gelme bir tarzda değil, adeta peşin bir sezişle, yükselen değil alçalan bir idrakle kavrar, böylece zihin ilkin kendi zatına ve her şekle girebilen bilme gücünün derununda bilkuvve mahfuz bulunan kendi idelerine rücu eder, ardından oradan aşağıya inerek tikel şeyleri bunların tahtında idrak eder.

Şu halde bilgi tikellerle başlamaz, bilakis onlarla nihayete erer. Dolayısıyla tikeller, akletmenin yalnızca ikincil nesneleridir, ruh ilk hareketini bizzat kendi içinden alır ve böylece kendi derunî bilme kudretiyle haricindeki şeyleri ihata eder. Aksi halde Cenab-ı Hakk'ın nasıl ilmi olabilirdi?

Eğer bizler Tanrı'nın bildiği gibi bilirsek, o vakit külliler vasıtasıyla bilir yahut bilgi kesbederiz.

Bu manada, Protagoras'ın kastettiği veçhile olmasa da, ruhun her şeyin ölçüsü olduğu hakikaten söylenebilir.

İmdi derim ki, şayet mahsus ideler ve hayaller dahi haricî tikel şeylerin ruh üzerinde cismani bir surette bıraktığı alelade damgalar yahut izler olmayıp, ruhun bizzat kendi faal, gerçi sempatik, enerjileri ise, zihnin külli ve mücerret makul idelerinin yahut şeylerin mahiyetlerinin, cismani ve kaba bir surette, ölü bir nesneye vurulurcasına ruh üzerine nakşedilmiş damgalardan yahut izlerden ibaret olması haydi haydi imkansızdır.

14. Bu sebeple, avam filozofları burada iki katlı bir hataya düşmektedir, evvela, mahsus idelerin ve hayallerin, ölü bir nesneye vurulurcasına, kaba ve cismani bir tarzda ruha tamamen dışarıdan nakşedildiğini kabul ederler, saniyen, zihnin makul idelerinin, yani mücerret ve külli mefhumlarının, bu şekilde haricen ve cismani bir yolla nakşolunmuş mahsus idelerden ve hayallerden tecerrüd yoluyla, yahut onları tekilleştiren arazların tefrikiyle, adeta onlardan birtakım yongalar yontarak yahut onları dövüp çekiçleyerek ve örste işleyerek ince makul ideler haline getirmek suretiyle husule geldiğini vehmederler, sanki som ve külçe altın dövülerek incecik varak altın haline getiriliyormuş gibi.

Bu maksatla, dimağda dükkanı yahut ocağı bulunan, böyle bir iş için icap eden her türlü alet ve edevatla teçhiz edilmiş, demirci yahut neccar misali bir "faal akıl" kurgulayıp uydurmuşlardır.

Burada mezkur filozoflara yalnızca şunu sormak isterim, onların bu pek mahir ustası, yani mimarı olan faal akıl, işe koyulduğunda, bu hayallerle evvelemirde ne yapacağını, onlardan ne çıkaracağını ve onları hangi surete sokacağını bilmekte midir?

Eğer bilmiyorsa, acemi ve beceriksiz bir işçi olması iktiza eder, şayet biliyorsa, murat ettiği şeyde ve teşebbüsünde zaten önü alınmıştır, zira işi elinin altında çoktan tamamlanmıştır, çünkü bildiği yahut anladığı şeyin makul idesine kendi derununda bittabi evvelemirde malik bulunması gerekir, öyleyse kendi zatında zaten mevcut olan, kendisine fıtri ve mahsus bulunan bir şeyi sırf yeniden var etmek uğruna aletlerini kullanıp bu hayalleri yontmaya, dövmeye ve örste inceltip latif makul ideler haline getirmeye kalkışmasının ne alemi vardır?

Fakat bu reye, tabiatın metninden ziyade, Aristoteles'i en iyi anlamış olan Grek şarihlerine itimat edecek olursak, onun faal akla dair metninin yanlış anlaşılmasına dayanmaktadır, zira Aristoteles bu zevatın tahayyül ettiği kabilden bir şeyi asla hatırına getirmemiştir, sanki sadece o hayaller değil, makul idelerin bizzat kendileri dahi maddeden intiba eden kaba ve cismani şeylermiş gibi, halbuki bunların ilki dahi, ruh ile beden arasındaki o büyüleyici irtibat sebebiyle, bedendeki bazı mekana müteallik hareketlere mukadder bir tarzda raptolunmuş ve onlarla eşzamanlı olarak meydana getirilmiş, bizzat ruhun pasif enerjileridir, diğeri ise cismani sempatiye tabi olmaksızın zihnin bizzat kendi safi faal enerjileridir.

Ne de bu sonuncular, evvelkilerden herhangi bir tecerrüd yahut tefrik ile, hatta herhangi bir arındırma, kimyevi taktir yahut süblimleştirme yoluyla husule getirilebilir, zira akletmeler gibi bir zindeliğin, faaliyletin ve uyanmış enerjinin, donuk, uyuşuk ve miskin bir tutku yahut sempatiden neşet etmesi külliyen gayrimümkündür. Bu görüş, aynı filozofların pasif maddeden cevheri ve gayrimaddi suretler çıkarma yahut var etme fikrine benzer, her ikisi de dünyadaki cümle faaliyet ve kemalatın, cümle suret ve letafetin, cümle hikmet ve marifetin ilk ve asli menbaının hissiz, ahmak ve donuk madde olduğunu zannetmelerine yol açan aynı zihni cehaletten ileri gelmektedir.

Mesele layıkıyla mülahaza edildiğinde, hayallerden makul ideleri yahut külli ve mücerret mefhumları çıkarma veya var etme gücünün ruhta bulunduğunu iddia eden bu fikir, hakikatte ve vakıada ruha, onların bizzat kendi zatından kaynaklandığını savunan görüş kadar faaliyet isnat etmektedir, nitekim güneşin gece ve karanlıktan aydınlığı yahut gündüzü çıkarma iktidarına malik olduğunu söylemek, ışığı kendi cevherinden yayma kudretine malik olduğunu söylemek kadar güneşe fiil ve tesir izafe etmektir.

15. Bu türden diğer filozoflar, kendi içinde herhangi bir faal kuvvete sahip gayrimaddi hiçbir tözü yahut ruhta dışarıdaki cismani nesnelerden gelen tesir haricinde herhangi bir şeyi kabul etmek istemediklerinden, başka bir çare bulmuşlardır, bu da zihinde tümel mefhumların, idelerin veya rationes, yani akıl yürütme ilkelerinin bulunduğunu açıkça inkâr etmek ve tümel diye adlandırılan şeylerin, muhtelif tekillere tatbik edilen isimlerden başka bir şey olmadığını ileri sürmektir.

Vaktiyle bu görüşü savunanlara nominales, yani adcılar denildiği gibi, gayrimaddi ve cisimsiz tözlerin amansız muhaliflerinden bazıları da yakın dönemde bu görüşü yeniden canlandırmış ve benimsemiştir.

Yakın dönem bir müellifin dediği gibi, dünyada isimler haricinde tümel hiçbir şey yoktur, zira isimlendirilen şeylerin her biri tekil ve münferittir. Zihnin haricinde var olan şeyler bakımından bu hakikaten doğrudur ve hiç kimse bunu inkâr etmez, ancak mezkûr müellifin buradaki meramı, aynı kanaate dair başka bir yerdeki daha geniş izahatından da anlaşılacağı üzere, zihnin bütün tümel conceptus, yani tasavvurlarını ve rationes, yani akıl yürütmelerini inkâr etmektir. Bu tümel olan, eşyanın tabiatında var olan bir şeyin yahut zihinde teşekkül etmiş herhangi bir ide veya hayalin ismi değil, daima bir kelimenin yahut ismin ismidir, öyle ki bir hayvana, bir taşa, bir hayalete veya başka herhangi bir şeye tümel dendiğinde, yalnızca hayvan ve taş kelimelerinin tümel isimler olduğu, yani birden fazla şeye müşterek isimler olduğu anlaşılmalıdır, bunlara zihinde tekabül eden tasavvurlar ise münferit hayvanların yahut diğer şeylerin suretleri ve hayalleridir.

Dolayısıyla bir tümelin manasını kavramak için, bu kabil kelimelerin zihnimizde kâh bir şeyi kâh başka bir şeyi uyandırdığını hatırlamamızı sağlayan muhayyile haricinde başka bir melekeye ihtiyaç yoktur.

Yani zihinde münferit cismani şeylerin hayallerinden gayrı hiçbir ide yoktur, yalnızca birden fazla tekile müştereken tatbik edilen tümel isimler vardır, fakat zihnin yahut tefekkürün, ruhun haricinde var olan münferit ve tekil şeylerden gayrı hiçbir nesnesi yoktur. Bu sebeple mezkûr müellif, bu görüşüyle tutarlı olarak, anlamayı nutkun husule getirdiği tasavvurdan başka bir şey olarak tarif etmez, binaenaleyh eğer nutuk insana mahsus ise, anlama da keza ona mahsustur. Bu muammalı mefhum, Cartesius'un metafiziğine karşı çıkan üçüncü itirazcı tarafından da benzer şekilde şu tarzda ısrarla savunulmuş ve izah edilmiştir,

Şayet akıl yürütme, isimlerin yahut tesmiyelerin "dir" kelimesi vasıtasıyla birbirine bağlanmasından ve zincirlenmesinden başka bir şey değilse, şimdi ne diyeceğiz. Buradan akıl vasıtasıyla eşyanın tabiatına dair hiçbir şey elde edemeyiz, yalnızca onların tesmiyelerine dair, yani eşyanın isimlerini uzlaşmalara göre birleştirip birleştirmediğimize dair neticeler çıkarırız.

Şayet bu böyleyse, ki öyle olması mümkündür, akıl yürütme isimlere, isimler muhayyileye, muhayyile ise cismani uzuvların hareketine tabi olacaktır, böylece zihin, organik bedenin muayyen cüzlerindeki bir hareketten başka bir şey olmayacaktır.

Bu felsefeye nazaran akıl ve ilim, duyuma fazladan hiçbir şey eklemez yahut eşyanın tabiatının bilgisinde, muhtelif tekilleri bir defada ifade etmek için müşterek isimleri kullanmaktan öteye geçemez.

16.

Binaenaleyh münferit cismani şeylerin anlaşılmasında, duyumun ve onlardan neşet eden hissedilir hayallerin yanı sıra, bizzat zihnin kendisinden kaynaklanan ve şeylerin ancak kendileri vasıtasıyla kavrandığı makul idelerin ve tümel rationes, yani mefhumların bulunduğunu ispat etmek için kâfi derecede söz söylenmiş olsa da, bu meseleyi daha sarih kılmak ve tümel aksiyomatik hakikatin ve ilmi teoremlerin bilgisinin duyumdan edilgen bir şekilde hasıl olan bir şey olmayıp, bizzat aklın kendi makul idelerini kavramasındaki fiili kudret ve zindeliğinden neşet ettiğini göstermek maksadıyla, burada bir üçgenin üç açısının iki dik açıya eşit olduğuna dair mezkûr hendese teoremini ele alacak ve onun konusunun epistemonikos, yani ilmi olarak nasıl kavrandığını tetkik edeceğiz.

Evvelemirde, şayet bilgide zihnin haricimizde var olan duyulur tekillerden gayrı hiçbir nesnesi yoksa, Öklid bu teoremi ortaya koyduğunda, teoremin konusu yalnızca onun tarafından birbiriyle mukayese edilen birtakım münferit cisimlerden ibaretti.

Hatta Öklid bu bilgiyi zihninde taşımıyordu, bu münferit cisimleri elinde tuttuğu yahut gözleriyle temaşa ettiği andan daha uzun süre bu bilginin maliki de değildi, şayet böyle olsaydı, o vakit veya şimdi, Öklid'in elindeki aynı münferit cisimleri mukayese etme imkânı bulunmayan başka hiçbir kimse için bu hiçbir mana ifade etmezdi.

Halbuki bu teoremin konusunun, her ne olursa olsun, ne kadar uzak mekânlarda ve devirlerde bulunursa bulunsun her geometricinin elinin altında, tahayyül edilebilecek en ufak bir fark dahi olmaksızın daima hazır bulunan bir şey olduğu aşikârdır. Hepsi de aynı şeye dair hüküm vermektedir.

Bu da zihnin tümel bir ratio, yani mefhumu ve makul idesi olmasaydı katiyen mümkün olamazdı.

17.

Saniyen, duyumun idrak ettiği şekliyle, yani madde, renk, şekil ve cesamet hep birlikte somut olarak ele alındığında, hiçbir münferit yahut maddi şey bu teoremin konusu değildir.

Zira aynı tikel madde hemen dörtgen yahut dairevi kılınabilir, fakat bu yalnızca ve tam anlamıyla şekil bakımından böyledir, ve bu şekil bakımından dahi, onun ancak zihinde bir numune olarak kavranan üçgenin bölünmez ve değişmez nispetine, mefhumuna yahut ideasına uygunluğu ölçüsünde geçerlidir. Nitekim daha evvel gösterdiğimiz üzere, hiçbir yerde matematiksel bakımdan kusursuz ve dakik olan cismani bir üçgen bulunamaz, cismani bir üçgenin tikel sureti de değişmez değildir.

Şayet matematiksel bakımdan dakik bir üçgen var olsaydı bile, duyumuz onun için hiçbir surette bir ölçüt yahut hüküm kaidesi olamaz, herhangi bir şeyin ne zaman bölünmez bir kesinlikle öyle olduğunu ayırt edemez, ne de onun üç cismani açısının diğer iki açısal yüzeyle olan mutlak ve matematiksel eşitliğine hükmedebilirdi.

Bundan ötürü, bu geometrik teoremin mevzusu duyulur tikel cisimler değil, zihnin bizzat kendi nispetleri, mefhumları ve idealarıdır, zira matematiksel dakiklik yalnızca bunlarda bulunur ve bir şeyin diğeriyle olan tam eşitliği kesin ve yanılgısız olarak yalnızca bunlar vasıtasıyla bilinir.

Dahası, şayet mutlak ve matematiksel bakımdan dakik birtakım tikel cismani üçgenlerin ve açıların var olduğunu, duyumuzun da bunların bölünmez noktalarını hatasız biçimde idrak ettiğini varsaysak, yahut uçları matematiksel birer nokta olan hatasız bir pergere sahip olsak da bunun vasıtasıyla, sonsuz parçaya kusursuzca bölünmüş yetkin bir daire içindeki dik açıyı ve üçgenin muhtelif açılarını ölçebilseydik, ya da üçgenin bu muhtelif açılarını kesip mutlak bir düzlem üzerinde yan yana koyarak mekanik yoldan bunların iki cismani dik açıya eşit olduğunu tespit etseydik bile, bu durum, kendinde bir üçgenin zorunlu olarak iki dik açıya eşit üç açıya sahip olduğu hakikatinin bilgisine tekabül etmezdi, zira biz bunları yalnızca cismani tikeller ve cismani duyu marifetiyle zihnin haricinde var olan şeyler olarak mütalaa etmiş olurduk.

Zira her ne kadar bu tikel cismani üçgenlerin mezkûr iki tikel cismani dik açıya eşit olduğunu bulmuş olsak da, tikellere hasrolunmuş duyudan öteye bakamadığımız için, bunun bütün tikel üçgenlerde böyle olduğunu kesinlikle söyleyemez, bunun böyle olmasındaki zorunluluğu kavrayamaz, yahut hakiki ilmin yalnızca kendisinde vücut bulduğu gerekçeye ve sebebe dair hiçbir şeye erişemezdik. Aristoteles de bizim maksadımıza gayet uygun düşecek surette bunu müşahede etmiştir, "Duyu vasıtasıyla anlamak değil, ancak idrak etmek mümkündür, oysa bu da tikel bir şeye, tarza ve şimdiki zamana taalluk eder.

Fakat her şeye ve her bakıma taalluk eden şeyi duyu ile idrak etmek imkânsızdır, zira bu ve şimdi, tümele taalluk etmez, nitekim tümelin her zaman ve her yerde olduğunu söyleriz.

Mademki ispatlar tümele aittir, o halde geometrinin tümel teoremlerinin duyu marifetiyle bilinemeyeceği aşikârdır.

Zira pek açıktır ki, bir üçgenin üç açısının iki dik açıya eşit olduğunu duyu ile idrak edebilseydik dahi, bazı kimselerin iddia ettiği gibi buna dair kâfi bir bilgiye ulaştığımız zehabıyla bununla iktifa etmez, bunun ötesinde bir ispat arayışına girerdik, zira duyu yalnızca tikellere erişebilir, bilgi ise tümellere ulaşır."

Zihin bununla tatmin bulmaz, aksine bunun ispatını talep etmeyi sürdürürdü, bu ispatlar ise duyu ile idrak edilen tikellere değil, yalnızca zihinde kavranan tümel mefhumlara ve nispetlere aittir, nitekim evvelce ifade ettiğim gibi bilgi, duyular marifetiyle tikellerden türetilen yükselici bir idrak değil, bir şeyin zihnin tümel idealarından hareketle kavrandığı alçalıcı bir idraktir.

Binaenaleyh, bu hakikatin burhani bilgisine, zihnin duyuların üzerine yükselmesi, kendisini tikellerden kendi içindeki tümel nispetlerin, mefhumların ve ideaların kavranışına terfi ettirmesi, tetkik ve tefekkürünün mevzusu olarak kendi haricindeki şu yahut bu cismani tikel üçgeni değil, üçgenin bölünmez ve değişmez mefhumunu ele alması haricinde hiçbir surette ulaşılamaz.

Böylelikle zihin, kendinde bir üçgenin zorunlu olarak iki dik açıya eşit üç açıya sahip olması gerektiğini muhtelif yollardan keşfeder. Zira ilkin, herhangi bir üçgen, köşegen bir doğruyla iki eşit üçgene bölünmüş bir paralelkenardan hasıl olmuş gibi mütalaa edilecek olursa (bu daha mürekkep bir şekil olsa dahi), her paralelkenarda dört dik açıya eşit dört açının bulunduğu aşikârdır, zira bir doğru iki paralel doğruyu kestiğinde, iç açılardan biri diğerinin yarım daireye olan mütemmimi olduğundan, iki iç açı zorunlu olarak iki dik açıya muadil olmak durumundadır.

Fakat paralelkenar bir köşegen doğru marifetiyle iki eşit üçgene bölündüğünde, her birindeki üç açının kemiyeti, zorunlu olarak paralelkenardaki dört açının kemiyetinin yarısı kadar olacaktır. Yahut bir kimse, düz bir üçgenin teşekkülünü şu tarzda mütalaa ederse, evvela iki paralel doğruyu kesen bir doğru vasıtasıyla, ardından bu paralellerden birinin mezkûr doğru üzerindeki merkezi etrafında paralelliğini bozarak hareket etmesi ve diğer doğruya meylederek, paralelliğinden diğer paralele doğru ne kadar az saparsa sapsın, mezkûr doğrunun uzantısı zorunlu olarak diğer doğruyu kesecek ve bir üçgen teşkil edecektir.

Ve diğer karşıt açıyla birlikte iki dik açıyı meydana getiren iç açı ne kadarsa, üçüncü açı da o kadardır, dolayısıyla her üçü birlikte iki dik açıyı teşkil eder.

İşte burada, avam tabakasının fahiş bir yanılgısı yatmaktadır, zira geometricalar böylesi teoremleri kanıtlarken umumiyetle bu tür duyulur şemalardan yahut şekillerden faydalandıkları için, bu hakikatin bilgisinin de duyulardan neşet ettiğini yahut geometricilerin bizzat kendi zihinlerinde doğru çizgilere, paralellere, dik, dar ve geniş açılara, üçgenlere ve açıların eşitliğine dair, bu şemalar vasıtasıyla muhayyilelerine nakşolunandan gayrı hiçbir fikrin bulunmadığını vehmederler.

Halbuki bunlar, zihin bizzat kanıtlamaya pürdikkat kesilmişken ve kendi içerisinden bu şeylere dair diğer makul fikirleri bilfiil ortaya koyup, oradan da teoremin burhânî zaruretini kavrarken, yalnızca o esnada muhayyileyi meşgul etmek üzere kullanılır.

Gerek geometride gerekse metafizikte olsun, tek bir teoremin yahut külli ve zaruri bir hakikatin hakiki ve has bilgisi, ne dışarıda mevcut bulunan tikel şeylerden ruha pasif bir surette nakşolunur ne de sırf duyunun bir neticesidir, bilakis zihnin, şeylerin makul fikirlerini ve külli rasyonlarını, mefhumlarını kendi içinde kavramasındaki faal kuvvet ve kudretinden tevellüt eder.

Bundan ötürü, hakiki manasıyla zikredilen hendese ilminin vasıtasız nesnelerinin, tikel cisimler yahut yüzeyler olmayıp, zihinden bilfiil sadır olan ve onun içinde kavranan üçgenin, karenin, dairenin, piramidin, küpün ve kürenin makul ve külli fikirleri olduğu neticesine varırız.

Zira zihin, bilgi nesnelerini kendi haricinde, dışarıda aramaz, onları bizzat kendi içinde faal bir surette kavraması iktiza eder, ki bu nesneler, bir sonraki fasılda göstereceğimiz üzere, değişmez ve daima kendisiyle aynı kalan şeylerdir.

BÖLÜM IV

Hiçbir tikel maddi şey, daima ve zaruri olarak kendisiyle aynı kalmaz, bilakis değişken ve başkalaşmaya müsaittir.

Bizim onlara dair duyulur idraklerimiz ise, bu nesnelerin bedenimizde husule getirdiği kimi mahalli hareketlerden ötürü ruhta uyanan edilginliklerden yahut tesirlerden ibarettir, bu tesirler de ruhtaki bir nevi hareketlerdir ve bizler onlar vasıtasıyla hiçbir şeyin değişmez rasyonunu yahut özünü kavrayamayız.

Fakat akletme ve bilgi, sabit ve değişmez olan ve kendisiyle daima zaruri bir ayniyet taşıyan bir şeyin faal olarak kavranmasıdır.

Zira yekpare, sebatkâr ve değişmez olmayan bir şey, bu vasfıyla, akletmenin yahut bilginin bir nesnesi olamaz, zihin de kendi nazarını onun üzerine raptedemez, çünkü zihin onu kavramaya yahut ihata etmeye yeltendiğinde, durmaksızın kayıp uzaklaşarak anlayışı alaya alıp yanıltması kaçınılmazdır.

Keza böyle bir şey, herhangi bir ilmi teoremin yahut önermenin temeli ve mevzusu da olamaz, zira ne muayyen bir şey olan ne de kendisiyle daima ve değişmez surette aynı kalan bir şeye dair, kati, müstakar ve sarsılmaz bir surette ne tasdik edilebilir.

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, akletmenin ve bilginin vasıtasız nesneleri, duyularımızın edilgin biçimde etkilendiği bu tikel maddi şeyler olamaz, bilakis zaruri surette başka bir mahiyette bulunmalıdır.

İşte bu sebeptendir ki, daha evvel zikredilen mezkûr akış felsefecileri, Herakleitos, Kratylos ve Protagoras, daima aktığını ve asla durulmadığını varsaydıkları bu tikel maddi şeylerden gayrı, tefekküre nesne olabilecek hiçbir mevcudat bulunmadığını iddia etmişler, bu varsayımlarıyla tam bir mutabakat halinde, duyudan başka hiçbir bilginin, herhangi bir şeye dair de hiçbir kati yahut değişmez kavrayışın bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.

Zira onların bu iddialarının, tikel maddi şeylerin haricinde zihne nesne olabilecek başkaca hiçbir mevcudat yahut nesne bulunmadığı varsayımına dayandığını, bunu da her şeyin aktığını söylemek suretiyle ifade ettiklerini, çünkü maddi şeylerin hakikaten böyle olduğunu Aristoteles Metfizik adlı eserinde bize sarih bir biçimde bildirir,

Tüm kati ve değişmez bilgiyi reddeden bu kanaatin mesnedi şuydu, hakikat ve bilgi mevcudata yahut varlıklara taalluk eder ve onlar, yalnızca bu tikel duyulurlardan gayrı hiçbir varlığın bulunmadığını varsaymışlardı.

Ki bunlarda pek ziyade belirsizlik mevcuttur ve bunların daimi bir harekete yahut tebeddüle tabi olduğunu idrak etmişlerdi.

Şimdiyse, daima değişen bir şeye dair, hiçbir hüküm müstakar ve değişmez bir hakikat olarak tasdik edilemez.

İşte bu zandan, Herakleitosçu diye tesmiye olunan filozofların ve Kratylos'un peşinden gidenlerin vardığı en aşırı nokta neşet etmiştir, öyle ki Kratylos neticede yalnızca parmağını kımıldatır olmuş, hiçbir şeyin asla ifade edilmemesi gerektiğini düşünmüş ve bir kimsenin aynı nehre iki kez giremeyeceğini söylediği için Herakleitos'u muaheze etmiştir, zira ona göre bir kimse o nehre bir kez dahi giremezdi, yani hiçbir maddi şey tek bir an bile kendisiyle aynı kalmamaktaydı.

Şu halde, harici duyudan müstakil bir akletme, ilim ve bilgi ile değişmez hakikatler mevcutsa, bunların vasıtasız nesneleri yahut mevzuları olarak, bu tikel maddi şeylerden gayrı, akıp gitmeyen, bilakis daima değişmez surette aynı kalan yahut Platon'un bu vasıtasız bilgi nesnelerini tarif ettiği veçhiyle kalıcı ve daima aynı tabiata sahip bulunan, yahut da Aristoteles'in ifadesiyle hareketsiz bir cevher olan başka türden varlıkların yahut mevcudatın bulunması zaruridir. Nitekim Aristoteles, biri her şeyi hareketsiz kılan gayet metafizik bir fırka ki itiraf edeyim onları anlamıyorum, diğeri ise hiçbir şeyi durdurmayıp her şeyi akıtan fazlasıyla kaba maddeci ve duyulara ram olmuş diğer fırka olmak üzere, her iki felsefe fırkasını da şu şekilde cerhetmektedir,

Aşikârdır ki, ne her şeyin sükûnet halinde olduğunu söyleyenler doğruyu söylemektedir, ne de her şeyin hareket ettiğini iddia edenler.

Zira her şey sükûn halinde olsaydı, aynı şeyler daima hem doğru hem de yanlış olurdu, ki bu durum böyle değildir, çünkü bunu iddia eden kimse vaktiyle yoktu ve gelecekte yine yok olacaktır.

Fakat her şey hareket halinde olsaydı, o takdirde hiçbir şey doğru olamazdı ve dolayısıyla her şey yanlış olurdu. Gerek o gerekse Platon bu ihtilafı iki tür varlık kabul ederek şöyle uzlaştırmışlardır, biri değişken ya da akışa ve harekete tabi olan, bilhassa tikel cismani şeyler gibi varlıklar, diğeri ise daima sükûn halinde duran ya da hareketsiz kalan, kesin, sabit ve değişmez bilginin asıl nesneleri olan ve bu sebeple salt birer hiçlik, var olmayan şeyler sayılamayacak değişmez varlıklardır.

Aristoteles, tikel duyulurlardan ayrı bir şey olarak bu ikinci tür varlığı, yani değişmez cevheri (akinetos ousia), Herakleitos’a ve diğer akış felsefecilerine karşı şu sözlerle açıkça savunur, bu felsefecilerin, daima değişken olan duyulur şeylerin yanı sıra, ne harekete ne bozulmaya ne de herhangi bir oluşa tabi olan başka bir tür mevcudat ya da varlığın bulunduğunu bilmelerini isteriz.

Başka bir yerde de bize bu hareketsiz cevherin (akinetos ousia) nazari bilginin, ilk felsefenin ve saf matematiğin nesnesi olduğunu söyler.

İşte bu değişmez varlıklar, kimi düşünürlerin birliklere, Aristoteles’in ise sayılara benzettiği, her şeyin tümel akledilir tabiatları ve cevherleridir (rationes), bunlar biçimsel olarak ele alındıklarında bölünemez niteliktedir, filozofun dediği gibi, şeylerin cevherleri sayılara benzer, çünkü herhangi bir sayıya en ufak bir şey eklense ya da ondan çıkarılsa, o sayı ortadan kalkar. İşte bunlar, her türlü kesin bilginin nesneleridir.

Örnek vermek gerekirse, geometrinin nesneleri herhangi bir tikel maddi üçgen, kare, daire, piramit, küp, küre ve benzerleri değildir, zira bunlar daima değişken olduklarından haklarında değişmez hiçbir şey tasdik edilemez, bilakis geometrinin nesneleri, üçgenin, karenin ve dairenin bölünemez ve değişmez olan o akli ilkeleridir (rationes), bunlar bütün çağlarda ve her yerde tüm geometriciler için hep aynıdır ve bir üçgenin iç açılarının zorunlu olarak iki dik açıya eşit olduğu gibi değişmez teoremler bu ilkeler üzerinden ispat edilir.

Fakat biri burada bu değişmez cevherin, bu değişmez varlıkların nerede var olduğunu soracak olursa,

İlk olarak şu cevabı veririm, bunlar biçimsel olarak düşünüldüklerinde, bazılarının Aristoteles’in görüşü sandığı gibi, sanki dışımızdaki tikel şeylerden zihne nakşedilmişçesine, bizim dışımızdaki tikellerin içinde bilfiil bulunmazlar, zira tikel hiçbir maddi şey ne tümeldir ne de değişmezdir.

Şayet bu şeyler yalnızca tikel duyulurların içine yerleşmiş olsaydı, tikel bütün maddi şeylerin durmaksızın içinde girdaplandığı o çalkantılı Euripos boğazının dalgalarına ister istemez maruz kalırlardı.

Fakat onların duyulur şeylerle birlikte yok olup gitmemesi, onlardan bağımsız bir biçimde var olduklarının kesin bir delilidir.

İkinci olarak bunlar, tikel duyulurlardan ayrı bir yerde ve zihnin haricinde de var olmazlar, ki bu görüş Aristoteles’in haklı olarak mahkûm ettiği, fakat haksız veya yetersiz biçimde Platon’a atfettiği bir görüştür.

Zira zihin nesnelerini tamamen kendi haricinde, dışarıda arasaydı, o zaman bütün bilgisi duyum ve edilgiden (passion) ibaret kalırdı.

Çünkü bir şeyi bilmek, zihne ait olan ve zihinden fiilen neşet eden bazı deruni ideler vasıtasıyla onu kavramaktan başka bir şey değildir.

Bu bakımdan, şeylerin bu akledilir ideleri veya cevherleri, her şeyi anlamamıza yarayan bu formlar, zihnin kendisinden başka hiçbir yerde bulunmazlar, nitekim Platon’un Parmenides diyaloğunda Sokrates, bu şeylerin noematadan başka bir şey olmadığını çok önceden fevkalade bir surette tayin etmiştir,

Bu türler ya da idelerin her biri yalnızca birer noema, yani Ruhun kendisinden başka hiçbir yerde var olmayan kavramlardır.

Dolayısıyla, dışımızda var olan tikellerden ayrı, şeylerin değişmez tabiatlarının, cevherlerinin ve akli ilkelerinin bulunduğunu söylemek, evrende madde ve cisim küresinin üstünde, kendi vasıtasız nesnelerini, yani şeylerin değişmez akli ilkelerini ve idelerini kendi bünyesinde kavrayan ve bunlar vasıtasıyla kendi dışındaki her şeyi anlayan ve bilen daha üstün bir zihni varlık âleminin bulunduğunu söylemekle aynı şeydir.

Yine de, bu şeyler yalnızca zihinde var olmalarına rağmen, bu sebeple zihnin sırf birer uydurması sayılmazlar, zira bütün ilmi teoremlerin mevzuları birer kuruntudan ibaret olsaydı, onların üzerine bina edilen her türlü hakikat ve bilgi de merasimsiz bir kurgudan ibaret olurdu ve şayet hakikatin kendisi ile zihni tabiat sırf birer kurgu olsaydı, o zaman bu dünyada ne hakiki veya sağlam kalabilirdi?

Aşikârdır ki zihin bu şeyleri dilediği gibi düşünebilse de, bunlar zihin tarafından keyfi bir biçimde inşa edilmezler, bilakis zihinden bağımsız, kendilerine has kesin, belirli ve değişmez tabiatlara sahiptirler ve onları keyfi olarak var eden aynı Varlığın arzusuyla bir anda yokluğa savrulup gitmezler.

Bizler hepimiz bu şeylerin sadece ezeli değil, aynı zamanda zorunlu bir varoluşa sahip olduklarını doğal olarak kavrarız, öyle ki onlar başka türlü, olduklarından farklı veya başka sayıda olamazlar ve asla yok olup varlıktan kesilemezler, bilakis mutlak surette yok edilemez niteliktedirler.

Bu husus, her iki meşhur filozofun, yani Platon ve Aristoteles’in eserlerinde sıklıkla ikrar edilen bir husustur.

Bunlardan ilki söz konusu şeyleri, hiçbir zaman meydana gelmemiş olan, fakat daima var olan ve ne meydana gelen ne de yok edilebilen şeyler olarak adlandırır.

Doğmamış ve bozulmaz olan şeyler, Platon’un meydana gelmediğini, fakat daima var olduğunu, akıl ve anlayışla kavrandığını belirttiği şeylerdir (Tully’nin ifade ettiği gibi). Platoncu Yahudi Philon ise bizim bahsettiğimiz bu şeylerle aynı olan akledilir şeyleri (ta noeta), en zorunlu cevherler olarak tesmiye eder, yani onlar var olmamazlık edemeyen ve yok olmaları asla mümkün bulunmayan şeylerdir.

Aristoteles’in kendisi dahi metafiziğinde şeylerin ratio’larını (akli mahiyetlerini), yalnızca maddeden ayrı ve hareketsiz değil, aynı zamanda ezeli-ebedi olarak adlandırır, ahlak felsefesinde de benzer şekilde geometrik hakikatleri ezeli-ebedi şeyler olarak zikreder, 3. kitap, 5. fasıl,

"Kimse ezeli-ebedi şeyler hakkında müzakerede bulunmaz, tıpkı bir karenin köşegeni ile kenarının oransızlığı konusunda olduğu gibi," burada köşegen ile bir karenin kenarı arasındaki oransızlığa dair geometrik hakikati ezeli-ebedi bir şey kılar.

Başka bir yerde bize, "hakiki manada ilmin, fani ve arizi olan şeylere değil," bilakis zaruri, gayr-i kabil-i zeval ve ezeli-ebedi olan şeylere taalluk ettiğini bildirir.

Daha önce iktibas edilen yerde ilmin bu değişmez ve ezeli-ebedi nesnelerini şu şekilde tarif etmiştir, "Şeylerin öyle bir tür mevcudiyeti vardır ki onda ne hareket, ne kevn ne de fesat bulunur," yani bunlar asla var edilmemiş ve asla yok edilemeyecek şeylerdir. O, aklın bu hakikatlere zaruri olarak sevk edildiğini söyler.

Zira ilim veya bilgide ne kurmaca ne de keyfilik namına hiçbir şey yoktur, bilakis o, "değişmez bir surette var olanın idrakidir."

Bu şeyler, bizim yaratılmış cüzi zihinlerimiz fiilen onları düşünmediği zamanlarda da sabit bir varlığa sahiptir, binaenaleyh onlar başka bir bakımdan dahi değişmezdir, zira yalnızca biz onları düşündüğümüzde bölünmez şekilde aynı kalmakla yetinmezler, aynı zamanda sabit ve zeval bulmaz bir mevcudiyete sahiptirler, cüzi zihinlerimiz onları düşünse de düşünmese de her daim vardırlar.

Zira bir üçgenin, karenin, dairenin, piramidin, küpün, kürenin ve sairenin makul tabiatları ve mahiyetleri ile bu muhtelif şekillere ait bütün zaruri hendesi hakikatler, Arkhimedes’in, Eukleides’in yahut Pythagoras’ın ya da geometrinin diğer mucitlerinin yaratımları değildi, ilk kez o vakit var olmaya da başlamamışlardı, bilakis bütün bu ratio’lar ve hakikatler önceden de hakiki ve fiili bir mevcudiyete sahipti ve dünyadaki bütün geometriciler bütünüyle yok olsa, hiç kimse onları bilmese veya düşünmese dahi varlığını sürdürmeye devam edecekti.

Hatta bütün maddi alem tamamen ortadan kaldırılsa ve bütün yaratılmış cüzi zihinler de onunla birlikte yok edilse dahi, şüphe yoktur ki bütün geometrik şekillerin makul tabiatları yahut mahiyetleri ve bunlara ait zaruri hakikatler yine de sapasağlam baki kalırdı. Bu sebeple mezkur şeyler, maddi alem ve bütün cüzi akıllar yaratılmadan önce de bir varlığa sahipti.

Zira bir üçgenin makul tabiatının bulunmadığı, böyle bir şeyin zihinde asla tasavvur edilemediği ve bir üçgenin üç açısının iki dik açıya eşit olduğunun fiilen doğru olmadığı bir vaktin mevcudiyeti hiçbir surette tahayyül olunamaz, sanki bu şeyler bilahare keyfi surette yapılmış ve önceden gelen bir hiçlikten yahut ademden varlığa çıkarılmış gibi düşünülemez, aksi halde bunların mevcudiyeti muayyen bir tarihe dayanır, bir tazelik ve gençlik taşır ve aynı sebepten ötürü ihtiyarlayıp yeniden zevale erebilirdi, Aristoteles şeylerin formlarından söz ederken bu fikri sık sık vurgular, nitekim "Kürenin mahiyetinin kevni (meydana gelişi) yoktur," der, yani o, sonradan yapılan bir şey değildir, daima vardır.

Başka bir yerde de formlar hakkında umumi bir hüküm verir, "Maddi şeylerin formları kevn ve fesattan münezzehtir," ve "Kimse hiçbir şeyin formunu yapmaz, zira o asla doğurulmaz." Bazıları Aristoteles’i bu tür pasajlarda fizik ile metafiziği birbirine fazlasıyla karıştırmakla tenkit etmiştir, zira hakikaten bu şeyler fiziki bir manada değil, yalnızca metafiziki bir manada doğrudur.

Yani ta noeta, akletmenin ve ilmin vasıtasız nesneleri, ezeli-ebedi, zatı gereği zorunlu mevcudiyete sahip ve gayr-i kabil-i zevaldir.

Bütün bunların açık manası, dünyada zaruri olarak var olan, asla yaratılmamış, varlığına asla son verilemeyecek ve yok edilemeyecek ezeli-ebedi bir hikmet ve bilginin bulunduğundan başka bir şey değildir, yahut hepsi bir kapıya çıkmak üzere, zaruri olarak var olan, fiilen kendini, her şeyin imkanını ve bunlara ait hakikatleri idrak eden sonsuz ve ezeli-ebedi bir zihnin mevcudiyetidir.

Hulasa, zaruri olarak var olan, bu sebeple kendi varlığını yahut tabiatını, yani sonsuz kudret ve hikmetini yok edemeyecek bir Tanrı’nın, Kadir-i Mutlak ve Alim-i Mutlak bir Varlığın mevcudiyetidir.

Zira Platon’dan daha önce naklettiğimiz üzere şeylerin ratio’ları, "makul mahiyetleri" ve hakikatleri, noema’lardan, yani mücerret halde tek başlarına var olamayıp ancak kendilerini idrak eden fiili bilgiyle birlikte var olabilen nesnel kavramlar yahut bilgilerden ibaret olduğuna göre, bunlar bir zihnin yahut aklın halleridir. Zaruri olarak var olan ezeli-ebedi ratio’ların, şeylerin mahiyetlerinin ve hakikatlerin bulunduğunu tasdik etmek ile her daim fiilen kendini, her şeyin mahiyetini ve onların hakikatlerini idrak eden, zaruri olarak var olan sonsuz, kadir-i mutlak ve ezeli-ebedi bir Zihnin bulunduğunu söylemek aynı kapıya çıkar, yahut daha ziyade o Zihin bizzat her şeyin ratio’ları, mahiyetleri ve hakikatleridir, zira şeylerin ratio’ları ve mahiyetleri, dünyada bir yerlerde kendi başlarına asılı duran heykeller, suretler veya resimler gibi cansız şeyler değildir, hakikatler de bir kitaba mürekkeple kaydedilmiş kuru cümlelerden ve önermelerden ibaret olmayıp canlı varlıklardır ve zihnin veya aklın hallerinden başka bir şey değildirler, bu sebeple ilk akıl, zatı ve aslı itibarıyla bütün ratio’lar ve hakikatlerdir, yaratılmış bütün cüzi akıllar ise ondan türeyen ve onun tarafından aynı ikincil damgalarla mühürlenmiş pay alıcılardan ibarettir.

Şüphe yok ki dünyada zaruri olarak var olan sonsuz ve ezeli-ebedi bir Zihnin (yani bir Tanrı’nın) mevcudiyeti, bir üçgenin yahut dairenin, birliğin ve ikiliğin ratio’sunun veya makul mahiyetinin ezelden beri var olduğu, bir üçgenin üç açısının iki dik açıya eşit olduğunun veya eşit olanlara eşit şeyler eklendiğinde eşitlerin meydana geleceğinin ve benzerlerinin ezelden beri fiilen doğru olduğu kadar kati bir hakikattir.

Bu durum, bir Tanrı’nın varlığından şüphe eden pek çok kimsenin, yine de bu şeylerin zorunlu ebediyetine kaniyetle inanması ve dünyada hiçbir zihin yahut akıl, dolayısıyla hiçbir Tanrı olmasa dahi; hatta hiçbir madde ve hiçbir cevheri varlık bulunmasa bile, şeylerin bu rationes’inin ve hakikatlerinin zorunlu olarak oldukları gibi kalacaklarına kendilerini ikna etmeleri iddiasının doğruluğuna mâni teşkil etmez veya bununla çelişmez.

Zira ortada hiçbir cevheri varlık veya hiçbir zihin yokken, şeylerin bu mahiyetlerinin ve hakikatlerinin var olabileceği iddiası mutlak bir imkânsızlık barındırır.

Çünkü bu şeylerin kendileri zorunlu olarak ya cevher ya da cevherin arazları (modifikasyonları) olmak mecburiyetindedir, zira ne cevher ne de bir cevherin arazı olan şey, sırf bir yokluktan ibarettir, şayet bunlar cevherin arazları iseler, arazı oldukları o cevher olmaksızın var olmaları katiyen mümkün değildir, bu cevher ise ya madde ya da zihin olmak zorundadır, fakat bunlar bizatihi maddenin arazları değildir, çünkü külli ve değişmezdirler, binaenaleyh bir zihnin yahut aklın arazlarıdırlar, öyle ki ebedi bir Zihin olmaksızın bunların ebedi olması kabil değildir. Ve bu insanlar, varlığını sorguladıkları veya şüpheye düştükleri Tanrı’nın tabiatının ne olduğunu da, varlığını böylesine zorunlu kıldıkları o rationes ve hakikatlerin ne olduğunu da mülahaza etmeksizin, hiçbir Tanrı veya akıl var olmamış olsaydı dahi bu rationes’in ve külli hakikatlerin yine de bulunmuş olacağına dair farazi iddialarıyla yalnızca kendilerini aldatmaktadırlar, bu suretle aynı şeyi hem tasdik etmekte hem de sorgulamaktadırlar.

Zira farkında olmasalar da, şeylerin rationes’inin ve külli hakikatlerin zorunlu olarak ebedi olduğuna dair zihinlerinde bu denli kuvvetli bir kanaat husule getiren şey, zihinlerine öylesine derin kök salmış ve yerleşmiş olan Tanrı’nın, yani (daima bilfiil kendini ve kendi kudretinin şümulünü yahut mümkün bütün şeylerin idelerini idrak eden) sonsuz, ebedi, kadir-i mutlak ve her şeyi bilen bir zihnin zorunlu varlığına dair deruni, mağlup edilemez bir peşin kabullenişten başka bir şey değildir, öyle ki bundan ne kadar gayret etseler de katiyen kurtulamazlar, bilakis idesini vazıh bir surette idrak edemedikleri bir şahıs olarak Tanrı’nın yokluğunu varsaymaya kendilerini zorladıklarında dahi bu kabul, farkına varmaksızın onlara yapışıp kalacaktır, yani tabiatın kuvveti içlerinde öylesine güçlüdür ki, lafzı inkâr ettiklerinde dahi manayı ikrar etmek zorunda kalırlar.

Demek ki bu tezahürün hakiki manası şundan ibarettir, Tanrı öylesine zorunlu var olan bir varlıktır ki, insanlar O’nun yokluğunu farz edip ismini inkâr etseler dahi, kendi kendilerini nakzetmekten ve hakikati itiraf etmekten geri duramazlar.

Dahası, ebedi bir zihnin mevcudiyeti, daha evvel ispat ettiğimiz hususlardan açık ve riyazi bir kesinlikle vazzedilebilir, zira yokluktan neşet edemeyecek bir varlığın mevcudiyetinden ötürü, dünyadaki bir şeyin ebedi olduğu nasıl şüphe götürmez bir katiyet arz ediyorsa ve dolayısıyla bir Tanrı olmasaydı maddenin zorunlu olarak ebedi olması icap ediyorsa; aynı şekilde dünyada zihin, idrak ve fiili bilgi bulunduğundan ve bunlar maddeden neşet edemeyeceğinden, hikmet ve bilginin ebedi şeyler olması ve zorunlu olarak ebedi bir zihnin bulunması iktiza eder. Zira farzımuhal, bir vakitler dünyada hiçbir bilgi, hiçbir makul rationes veya eşyanın mahiyeti, hiçbir zihin yahut akıl bulunmamış olsaydı, böylesi bir şeyin sonradan zuhur etmesi mutlak surette imkânsız olurdu, çünkü bu ne yokluktan ne de, ki ikisi aynı kapıya çıkar, hissiz ve bilgisiz maddeden türeyebilirdi.

İmdi, nakıs olan her şeyin zorunlu olarak kendi cinsinden kâmil olan bir şeye istinat etmesi icap ettiğinden, şeylerin rationes’ini ve hakikatlerini bilfiil daima kendisinde barındırmayan, çoğu zaman cahil kalan, şüpheye düşen, yanılan ve mütalaa ile akıl yürütme vasıtasıyla bir şeyden diğerine yavaşça ilerleyen cüzi ve nakıs idraklerimiz; her şeyin rationes’inin ve bütün külli hakikatlerin daima bilfiil idrak olunduğu kâmil, sonsuz ve ebedi bir akıldan türemiş pay alışlar olmak mecburiyetindedir.

Bu mülahaza öylesine aşikâr ve kaçınılmazdır ki Aristoteles dahi bunu gözden kaçıramamıştır, nitekim o bize, mademki idraklerimiz yalnızca dynamei panta, yani "bilkuvve her şeydir", bir başka deyişle bilfiil değil yalnızca bilkuvve her surete bürünebilme kabiliyetine sahiptir, rerum natura’da (eşyanın tabiatında) zorunlu olarak bilfiil bütün bilgi olan ve idraklerimiz karşısında tıpkı "fail sanatın münfail madde karşısındaki durumu" (hoion he tehne pros ten hylen) ve "ışığın gözlerimiz karşısındaki durumu" (hoion to phos) gibi duran, "bazen anlayıp bazen anlamayan" (hote men noei, hote de ou noei) değil, daima ebedi, "bilfiil bilgi" (kat' energeian episteme) olan bir başka aklın bulunması gerektiğini bildirir. Asla batmayan bir güneş, asla kırpılmayan bir göz.

Bundan ötürü, bütün bilgilerimiz ruhlarımıza maddeden basılmış yahut nakşedilmiş olmasa da; bunların hepsi, zatı itibarıyla her şeyin rationes’i ve bütün hakikatler olan tek bir arketipsel akıldan gelen, tabiri caizse, ektypa grammata, yani "örnekten çıkarılmış kopyalar" ve ektypomata, yani "türemiş mühürlerdir".

Ve bundan dolayıdır ki, bütün idrakler yalnızca her şeyi kavramaya yarayan suretler ve idelerle mütemadiyen donatılmakla ve bu sayede külli bilginin tohumları her yanlarına bir kerede nakşedildiğinden birbirlerinin vazıh tasavvurlarını anlama kabiliyeti kazanmakla kalmaz, aynı zamanda aynı şeylere dair tastamam aynı idelere sahip olurlar, oysa bu şeyler ruhlarımıza haricî maddeden nakşedilmiş olsaydı, her insanın muhtelif duyularına hangi şeylerin tesadüf edeceği tamamen rastlantısal ve arizi olduğundan, bütün insanlar her an her şeyi kavramaya yarayan idelerle hazır bir şekilde donatılmış olamazdı, ne de ideleri birbirinin tastamam aynısı olabilirdi, zira hiçbir münferit nesne öyle değildir, binaenaleyh biri bir şeyden bahsettiğinde, diğeri başka bir şeyi kastederdi.

Şayet bunlar yalnızca edilgin bir biçimde kabul edilen ölü formlar olsaydı ve bilkuvve bütün formları kendinde barındıran faal ve hayati tek bir ilkede zımnen mevcut bulunmasaydı, insanlar onları her vesileyle bu denli süratle ve kolaylıkla asla sergileyemezlerdi. Nitekim Themistios’un da müşahede ettiği üzere, şayet herkes bir ve aynı Akıl’dan (Nous) pay almamış olsaydı, insanların birbirlerinin meramını derhal kavrayarak ve zihinlerinde şeylere dair tamamen aynı tasavvurlara sahip olarak halihazırda yaptıkları tarzda bir arada mütalaa ve müzakerede bulunmaları asla mümkün olamazdı.

Keza, şayet hem öğretenin hem de öğrenenin zihninde şeylerin aynı nakşolunmuş suretleri bulunmasaydı, biri bu kadar kolay öğretemez, diğeri de bu kadar kolay öğrenemezdi.

Dahası, hakikatler onları idrak eden ne kadar çok sayıda ve birbirinden uzak zihinde bulunursa bulunsun, bundan ötürü parçalanmaz, çoğalmaz ya da başkalaşmazlar, bilakis hepsinde bir ve aynı ferdi hakikatler olarak kalırlar.

Öyle ki, dünyadaki bütün akıllarda bulunan hakikat ve bilgi yalnızca birdir.

Tıpkı binlerce gözün güneşe aynı anda baktığında hepsinin aynı ferdi nesneyi görmesi gibi, yahut büyük bir insan topluluğu veya kalabalığı kendilerine hitap eden tek bir hatibi dinlediğinde, bütün bu muhtelif dinleyicilerin ayrı ayrı kulaklarında yankılananın tek ve aynı ses olması gibi, sayısız yaratılmış akıl da aynı külli ve değişmez hakikatlerin temaşasına yöneldiğinde, hepsi de adeta ebedi hikmetin asla susmayan o bir ve aynı asli sesine kulak verirler, ve bu hakikatlerin onların zihinlerindeki muhtelif tasavvurları, ilahi aklın zihinsel kelamının onlarda yankılanan muhtelif akislerinden başka bir şey değildir.

Şimdiye kadar beyan ettiğimiz hususlardan açıkça anlaşılmaktadır ki hikmet, bilgi ve akıl, maddeden ve bütün duyulur varlıklardan üstün, onlardan bağımsız, ebedi ve kendi kendine kaim olan hakikatlerdir.

Hikmet ve aklın, her şeyin menbaı olan o ilk ve asli hayrın ebedi ve ilk doğan evladı kılınması hasebiyle, bu sır hem Hristiyanlıkta hem de Platonculukta ikrar edilmiştir, "Rab yolunun başlangıcında, kadim işlerinden evvel bana sahipti. Ben ta ezelden, başlangıçtan, dünya var olmadan önce kurulmuştum," vesaire.

Süleyman’ın Meselleri viii. 22, 23. Nitekim bilginin, hikmetin ve aklın kendi tabiatı gereği duyulur ve maddi şeylerden sonra geldiği, onlardan neşet ettiği yahut yalnızca maddenin idrak eden şey üzerindeki ışımasından ve tesirinden doğduğu yönündeki kanaat, apaçık bir ateizmden başka bir şey değildir. Zira şayet hikmet, bilgi ve idrakin kendi tabiatı itibarıyla duyulur ve cismani şeylerden sonra geldiği, onların birer damgasından veya izinden ibaret olduğu doğru olsaydı, bu cismani âlemin önceden var olan herhangi bir hikmet yahut bilgi tarafından yapılmadığı veya tanzim edilmediği, ebedi atomların kör, tesadüfi ve baş döndürücü hareketlerinden kendi kendine türediği ve dünyadaki bütün bilginin bilahare bundan hasıl olduğu sonucuna varmak kaçınılmaz olurdu.

Bu ise hiçbir şekilde bir Tanrı’nın bulunmadığını söylemekle tamamen aynı kapıya çıkar.

Fakat burada bir kimse Tanrı’da bütün cismani varlıktan önce gelen bir bilgi bulunduğunu, dolayısıyla bunun bir edilgi değil, maddeden müstakil ve kendinden neşet eden bir şey olduğunu, buna rağmen yaratılmış bütün akılların bilgisinin doğrudan oradan intikal etmeyip yalnızca duyulur ve cismani şeylerden bir sıçrama veya vasıtayla devralındığını iddia edecek olursa, bu durum tıpkı güneşte bir parlaklık yahut aydınlık bulunduğunu fakat havadaki ışığın güneşin cismindeki ışıktan neşet etmeyip doğrudan karanlık havanın kudretinden kaynaklandığını söylemeye benzer. Bu iddia aşikâr bir biçimde saçma olduğuna göre, söz konusu kabulün, önceden var olan ve bağımsız bir bilgiye sahip Tanrı’yı lafta ve sureta tanıyan ancak hakikatte O’nu inkâr edenlerin benimsediği bir görüşten ibaret olduğu farz edilebilir, zira aksi takdirde, gerçekten böyle bir şeye inanıp ikrar etmiş olsalardı, kâinattaki şeylerin tabii düzenini ve bağını bu denli şiddetle ve tahrifatla tersyüz etmelerinin, yaratılmış zihinler ile yaratılmamış zihin arasında, yani bizi Tanrı’ya yükselten o entelektüel basamak veya merdivende bulunan, aynı türden noksan şeyler ile kâmil şeyler arasındaki bu akrabalığı ve irtibatı koparıp atmalarının ne manası kalırdı.

Fakat insani bilginin, hikmetin ve dirayetin karanlık maddenin ışımasından, tesirlerinden ve onun tesadüfi, intizamsız çalkantılarından başka hiçbir kaynağı ve aslı olmadığına inanabilen bir kimsenin, Aristoteles’in bahsettiği, Tanrı’nın ve her şeyin kökenini geceden yahut maddenin karanlık kaosundan çıkaran, hiçbir surette bir Tanrı’nın bulunmadığını ya da kör ve hissiz maddenin ve tesadüfün her şeyin yegâne aslı olduğunu savunan o kadim ilahiyatçılarla fazlasıyla yakın bir zihniyete sahip olduğundan haklı olarak şüphe duyulur.

BÖLÜM V

Daha önce harici duyunun idrakinin, bu haliyle, bütünüyle izafi ve vehmi bir şey olduğunu göstermiştik, zira onda ruhun böyle bir edilgiye, tesire, hayale, tezahüre veya görünüme maruz kalmasından başka mutlak surette doğru ve hakiki hiçbir şey yoktur, duyu yalnızca öznel bir halden ibaret olduğundan, bizim kendimizde hissettiğimiz aynı cismani nesneden dolayı başka her bir kişinin veya hayvanın da aynı edilgiye, tesire veya vehme maruz kaldığından asla kesin olarak emin olamayız.

Sokrates’in Protagoras’ın kanaatine uygun olarak söylediği üzere, her bir rengin sende hasıl ettiği duyum veya vehmin başka her bir hayvanda da aynen bulunduğundan emin misin, hatta başka her bir insanda da bunun aynı olduğuna inanabilir misin.

Yahut son olarak, siz kendiniz dahi her zaman aynı kalmazken, aynı nesneden her zaman aynı hayali (fantazmayı) edineceğinizden nasıl bu kadar emin olabilirsiniz, nitekim edilgiler, maruz kalanın kendi hususi mizacıyla (idiosyncrasia) çeşitlenir.

Bundan ötürüdür ki, dışımızdaki cismani bir nesnenin mutlak tabiatının ne olduğunu yalnızca duyunun edilgilerine dayanarak kesinlikle bilemeyiz, zira algımız yalnızca kendimize, muhtelif uzuvlarımıza ve bedensel karışımımıza görelidir. Hatta bir şeye dair hissi bir hayale sahip olduğumuzda, önümüzde gerçekten herhangi bir nesnenin bulunup bulunmadığından bile emin olamayız.

Nitekim sadece rüyalarımızda değil, uyanıkken de içimizde hiçbir gerçekliği olmayan şeylere dair hayaller ve duyumlar peydah olur. Bütün bunların sebebi, harici duyu aracılığıyla yalnızca dışarıda var olan cismani şeylerden müteessir olmamız, dolayısıyla şeyin mutlak manada kendi içindeki tabiatını değil, yalnızca onun bizde uyandırdığı edilgiyi kavramamızdır.

Üstelik duyumuz, doğrudan algılanan şeyin kendisinden neşet eden bir edilgi de değildir, şayet öyle olsaydı şimdiki kadar bütünüyle belirsiz olmazdı, aksine bu edilgi, Ruh’un hayatiyetle birleştiği o bedendeki birtakım yerel hareketlerden kaynaklanır ki Ruh, bunlar vasıtasıyla uzaktaki diğer şeyleri algılar, bu yerel hareketler ve edilgiler ise ortada böyle nesneler bulunmadığı zamanlarda da meydana gelebilir. Öyle ki, harici duyudan ayrı ve başka bir algılayıcı yeti veya iktidar bulunmasaydı, bütün algılarımız yalnızca göreli, görünüşten ibaret ve vehmi kalır, hiçbir şeyin mutlak ve kesin hakikatine erişemezdi, herkes de tam Protagoras’ın izah ettiği veçhile, yalnızca kendi hususi ve göreli düşüncelerini hakikat addederdi ve bütün tefekkürlerimiz birer görünüşten ibaret kalarak farksız bir biçimde birbirine denk ve doğru hayaller haline gelirdi.

2. Fakat o vakitten bu yana, Ruh’ta harici duyudan üstün ve ondan büsbütün ayrı tabiatta bir başka algılayıcı iktidarın bulunduğunu da ispat etmiş bulunuyoruz, bu da bilme veya anlama iktidarıdır, yani zihnin bizzat kendisinden kaynaklanan faal bir gayrettir.

Dolayısıyla duyuya kıyasla şu muazzam üstünlüğe sahiptir, o bir mizaç zaafı (idiopatheia), salt hususi, göreli, görünüşte ve vehmi bir şey değildir, bilakis mutlak surette VAR OLAN ile VAR OLMAYAN’ın kavranışıdır. Zira harici duyunun nesneleri, dışımızda var olan ve duyu vasıtasıyla kendilerinden yalnızca putlar, suretler ve edilgiler devşirdiğimiz münferit cismani şeylerden ibaretken, Plotinos’un da kaydettiği üzere, duyu yoluyla bilinen şey, harici duyuyu etkileyen o münferit cismin yalnızca bir suretidir, fakat duyunun nesnesi zihnen içsel olarak kavranan bir mevcudiyet olmayıp dışarıda kalandır, bu sebeple şeyin hakikati duyuda değil, yalnızca zandadır (doksa). Zira duyu nesnesi ancak dışarıdan kabul edilen bir şeydir ve bu yüzden bir zan teşkil eder, kabul edilen şey kendisini verenden başka bir şeydir. Buna mukabil, hakkıyla isimlendirilmiş ilmin ve aklın (nous) asli ve dolaysız nesneleri olan o makuller, yani şeylerin anlaşılır mahiyetleri ve zihnin kendisinden başka hiçbir yerde var olmayan zorunlu hakikatleri söz konusu olduğunda, anlama yetisi faal iktidarıyla bunlara bütünüyle hâkim olur ve zihninde onların putlarını veya suretlerini değil, bizzat şeylerin kendilerini kavrar, bilgi, zihnin dışındaki harici şeylerin algılanması değil, zihnin bizzat kendini kavramasıdır. Aksi takdirde, aynı filozofun eklediği gibi,

Zihin şeyleri mütalaa ederken şeylerin bizzat kendilerini değil, yalnızca suretlerini kavrayacaktır, bu durumda hakiki olanı elinde bulundurmayacak, hakikatin suretlerini kendinde toplayacak, böylece batılı görecek ve hakikatten yana hiçbir şeye malik olamayacaktır. Bundan ötürüdür ki Aristoteles’in sıklıkla müşahede ettiği üzere, bilfiil Akıl (Nous) olarak nesneleri akleden şey ile bilinen ilmi teorem tek ve aynı şeydir, bilfiil idrak eden ile idrak olunan mefhum hakikatte aynı şeydir. Nazari ilim ile nazari olarak bilinen şey aynıdır, bilfiil ilim şeyin kendisidir, yani bilinen hakikatin bizzat kendisidir, ondan doğan bir edilgi yahut onun bir sureti veya resmi değildir.

Aynı filozof başka bir yerde her ne kadar duyu hissedilen şeylerle, akletme de akledilen şeylerle aynıdır diye yazmış olsa da, bu ikisi arasındaki fark pek büyüktür, zira hissedilen şeyler hakikaten dışarıda var olur ve duyu bunların yalnızca pasif ve vehmi bir temsiline maliktir, lakin hakkıyla böyle adlandırılan o makuller, yani ilmin ve akletmenin asli nesneleri olan şeylerin o ayrı, ezeli ve hareketsiz mahiyetleri zihnin bizzat kendi idraklerinden (idealarından) ibaret olarak yalnızca zihnin kendisinde mevcuttur, nitekim Aristoteles’in buyurduğu üzere Ruh, suretlerin ve ideaların mekânıdır ve bunların bilinmek ya da anlaşılmaktan gayrı hiçbir varlığı yoktur.

Zihin, işte kendi asli nesneleri olan bu içsel idrakleri vasıtasıyla ve bunlar aracılığıyla, bilginin yalnızca ikincil nesneleri durumundaki bütün harici ve münferit şeyleri bilir ve anlar.

3. Dahası, Ruh'un akledişinin ve bilme yetisine dayalı idrakinin, duyusal idrak gibi izafi ve muhayyel olmadığı şuradan bellidir ki, mutlak hakikati kavrama gücüne sahip olmasaydı mümkün olamayacak bir biçimde, yanılgıya düşmeye müsaittir. Zira harici duyu, sırf bu sebepten ötürü yanılgıya kabil değildir, çünkü bizatihi harici duyu olarak hiçbir şeyin mutlak hakikatini kavramaz, yalnızca bir "phantasma" (hayal) yahut tezahürden ibarettir ve tezahürlerin hepsi bizatihi tezahür olmaları bakımından eşit derecede doğrudur. Benzer şekilde, Ruh'un noetik idrakleri de yalnızca muhayyel olsaydı ve şeylerin mutlak hakikatinin kavranmasına uzanmasaydı, o vakit her kanaat zaruri olarak eşit derecede doğru olurdu ve hiçbirinde mutlak bir yanlışlık bulunamazdı, zira "her hayal doğrudur", yani her hayal bir hayal yahut bir tezahürdür ve bundan ötesi de beklenmez, nitekim mutlak hakikat onun tabiatına ait değildir.

Fakat insanın fıtratından aşağıya, hayvanca bir ahmaklığa düşüp yozlaşmamış herkes için aşikârdır ki, yanlış kanaatler mevcuttur, bundan da su götürmez bir biçimde şu netice çıkar, noetik bilme ve akletme gücü şeylerin mutlak hakikatine kadar uzanır.

Şu halde geometride yahut metafizikte nazarî ve külli herhangi bir önerme bir zihin için doğruysa, kendi içinde de mutlak surette doğrudur ve dolayısıyla onu açıkça anlayan bütün dünyadaki tüm zihinler için de her halükarda doğrudur.

Bu sebeple, bilginin dolaysız nesneleri olan şeylerin makul mahiyetleri ile bunların birbirleriyle olan münasebetleri yahut hakikatleri zihinlerden başka hiçbir yerde var olmasalar da, yine de zihnin uydurmaları değillerdir, zira öyle olsaydı her kanaat veya tefekkür eşit derecede doğru, yani uydurucusu olan o hususi zihne nispet edilmekten gayrı hiçbir hakikati bulunmayan hakiki birer kurmaca olurdu.

Oysa bu şeylerin kendi içlerinde mutlak ve değişmez bir tabiatı vardır ve birbirleriyle olan karşılıklı nispetleri de aynı şekilde değişmezdir.

Bundan ötürü, zihnin bu nesnel idelerin değişmez hakikatine uygun düşmeyen kanaatleri ve tefekkürleri kendi içlerinde mutlak bir yanlışlık barındırır.

Misal vermek gerekirse, üçgenin tabiatı değişmez bir şeydir ve üç iç açısının toplamının iki dik açıya eşit olduğu kaziyesi, onun hakkında değişmez ve zaruri bir hakikat olarak ispat edilebilir, hiçbir insanın kanaati yahut düşüncesi de bunu başka türlü kılamaz, zira bir üçgenin değişmez tabiatına muvafık olmadıkça, aksi yöndeki bir kanaat yanlıştır.

Aynı şekilde, düzgün geometrik cisimler de bizatihi cisim olmaları bakımından değişmez bir tabiata yahut mahiyete sahiptir, bu türden yalnızca beş cismin bulunduğu ve daha fazlasının olamayacağı bunlar hakkında ispatlanabilir bir husustur, aksine yönelik her türlü kanaat ise mutlak bir yanlışlık teşkil edecektir.

Bu yüzden her kanaat yahut düşünüş bilgi demek değildir, yalnızca doğru kanaat bilgidir, dolayısıyla bilgi, duyunun hüküm verene nispetle oluşu gibi izafi değildir. Hakikat, dünyadaki en eğilip bükülmez, en tavizsiz, en zaruri, en sarsılmaz, en değişmez ve elmas gibi en katı şeydir.

Bundan başka, şeylerin bu makul mahiyetleri, daha evvel de müşahede edildiği üzere, birlikler gibi bölünemez olduklarından, öyle ki kendilerine en ufak bir şey eklense yahut kendilerinden eksiltilse artık aynı kalmayıp başka bir şey haline geldiklerinden, aynı şeyler herhangi bir zihin tarafından ne zaman doğru şekilde anlaşılsa, her yerde zaruri olarak kendilerine ait aynı hakikatlere sahip olmalıdır.

Dahası, daha evvel de belirttiğimiz üzere, bu hakikatler onları kavrayan zihinlerin çokluğuyla asla çoğalmaz, bilakis bu muhtelif zihinlerde bir ve aynı münferit hakikatler olarak kalır, zira hikmet, hakikat ve bilgi, yaratılmış bütün anlayışlarda parıldayan bir ve aynı ezeli, asli ışıktan ibarettir. Netice itibarıyla, nazarî herhangi bir önerme, nerede ve hangi hususi zihin tarafından olursa olsun doğru bir şekilde anlaşıldığında, onun hakikati şahsi bir mesele olmadığı gibi yalnızca o hususi zihne mahsus da değildir, bilakis Stoacıların ifadesiyle bütün dünyada "katolik ve külli bir hakikattir", hatta o kadar ki sonsuz sayıda âlem olsaydı, onu doğru anlayacak bütün zihinler için tüm o âlemlerde de hakikat olmaktan geri kalmazdı.

Fakat muhtemelen burada bir kimsenin, kendi tasavvurlarının şeylerin mutlak ve değişmez tabiatlarına yahut mahiyetlerine ve bunların birbirleriyle olan değişmez münasebetlerine ne zaman uygun düştüğünü nasıl bileceği sual edilebilir.

Mademki akledişin dolaysız nesneleri zihnin bizatihi kendisinde mevcuttur, o halde idelerimizin numuneleri addettiğimiz münferit duyulur şeylere müracaat ederek ve tasavvurlarımızı onlarla tartarak hakikatin ölçütünü kendi dışımızda aramaya kalkışmamalıyız.

Duyulur kareleri ölçmek suretiyle her karenin köşegeninin kenarlarıyla orantısız olduğunu bilmek nasıl mümkün olabilir?

Dahası, evvelce de müşahede edildiği üzere, hiçbir geometrik teoremin zaruri hakikati mekanik bir surette duyulur şeylerle asla tahkik edilemez, ispatlanamaz yahut tayin olunamaz.

Ezeli ilahi akıl hakikatin arketipsel kaidesi olsa dahi, tasavvurlarımızın onunla mütenasip olup olmadığını görmek için ona da doğrudan müracaat edemeyiz.

Bu sebeple cevabım şudur ki, hakiki bilginin ölçütü kendi zihinlerimizin haricinde hiçbir yerde, ne yukarıdaki yüceliklerde ne de aşağıdaki derinliklerde aranmalıdır, yalnızca bilgimizin ve tasavvurlarımızın bizatihi kendisinde aranmalıdır. Zira bütün nazarî hakikatlerin varlığı, açık seçik anlaşılabilirlikten başka bir şey değildir ve açıkça tasavvur edilen her ne ise bir varlık ve bir hakikattir, yanlış olanı ise ilahi kudretin kendisi dahi açık ve seçik bir biçimde anlaşılır kılamaz, zira yanlışlık bir yokluktur, açık bir tasavvur ise bir varlıktır, mutlak kudret bile bir yokluğu varlık haline getiremez. Şu halde hiç kimse açık ve seçik olarak kavradığı bir şeyi epistemik bir hakikat saymakla aldanmamıştır ve aldanması da kabil değildir, insan yalnızca açıkça kavramadığı şeyleri tasdik etmekle yanılır ki bütün hataların yegâne hakiki menşei de budur.

Fakat son derece bilgili bazı filozofların teveccühünü kazanmış görünen ve Protagorasçı öğretiden pek az ayrılan bir başka kanaat daha mevcuttur, gerçi benim açımdan bu bir kanaat olmaktan ziyade, hiçbir şeyin mutlak surette doğru olduğunu kanıtlama iddiasında bulunmayıp yalnızca varsayımsal olarak veya melekelerimizin doğru yaratıldığı faraziyesine dayanarak konuştuklarını ileri sürmek suretiyle, ne kendilerine ne de ortaya koydukları mükemmel eserlere aşırı pay biçer görünmemek adına takınmayı münasip gördükleri bir tevazu ve mahviyet kisvesinden ibarettir. Zira şayet herhangi bir şeyin hakikatinden, melekelerimizin doğru yaratıldığı şeklindeki bir varsayım, yani ex hypothesi dışında kesin olarak emin olmamız mümkün değilse, ki bu hususta onları yaratandan başkası kesin bir teminata malik olamaz, o vakit yaratılmış bütün zihinler, her ne olurlarsa olsunlar, ebedi bir şüpheciliğe (skepsis) mahkûm edilmiş olurlar.

Ne de herhangi bir şeyi kesinlikle doğru addederek tasdik etmelidirler, zira bizatihi hakikat ve bilgileri, keyfi surette yaratılmış ve pekâlâ yanıltıcı olabilecek melekelerine nispetle kaimdir ve en berrak, en sarsılmaz idrakleri dahi daimi yanılsamalardan başka bir şey değildir. Binaenaleyh bu öğretiye göre, tüm bilgimizin ilk ilkelerine dair mutlak bir kesinliğe sahip olamayız, nitekim, Quod cogitat, est [Düşünen vardır]. Aequalia addita aequalibus efficiunt aequalia [Eşit şeylere eşit şeyler eklenirse sonuçlar eşit olur]. Omnis numerus est vel par vel impar [Her sayı ya çifttir ya tektir].

Ne herhangi bir riyazi veya metafizik hakikatten, ne Tanrı’nın varlığından, ne de kendimizden emin olabiliriz. Zira kimileri akli melekelerinin hakikatini buradan, yani tabiatı gereği aldatamayacak olan bir Tanrı’nın mevcudiyetinden hareketle ispat etmeye gayret etseler de, bunun bir kısırdöngüden ibaret olduğu ve hiçbir mesafe katettirmediği aşikârdır, zira Tanrı’nın varlığına ve tabiatına dair sahip oldukları bütün kesinlik, tamamıyla melekelerinin keyfi yapısına dayanmaktadır, ki bilebildikleri kadarıyla bu melekeler pekâlâ yanıltıcı olabilir.

Hatta bu öğretiye göre, hiç kimse dünyada herhangi bir mutlak hakikatin bulunduğunu kati surette bilemez, çünkü onun böyle düşünmesini sağlayan şey, pekâlâ yanıltıcı olabilecek melekelerinden başkası değildir.

Binaenaleyh bu varsayım uyarınca yaratılmış tüm bilgi, bu haliyle, bütünüyle hayali bir nesneden ibarettir.

Ebedi ve Değişmez Ahlak Üzerine

Şimdi, Tanrı’nın ne Kendi varlığını, ne yaratılanın kendi varlığını, ne de ortada mutlak bir hakikat bulunup bulunmadığını kesin olarak bilebilecek bir mahluk yaratamayacağını ileri sürmek cidden pek gariptir. 7.

Aşikârdır ki bu kanaat, akli melekelerin, mutlak surette yanlış ve gayrimümkün olan bir şeyi açık ve seçik biçimde doğru anlayacak şekilde yaratılabileceğini açıkça varsaymaktadır (zira bazı şeyleri açıkça anladığımızı kabul etmeselerdi, herhangi bir şeyi varsayımsal olarak dahi kanıtlamaya girişemezlerdi), tıpkı bütünün, parçalarından birinden daha büyük olmadığını ya da bir üçgenin üç iç açısının hiçbir zaman iki dik açıya eşit olmadığını anlamak gibi. Oysa bir yanlışın hiçbir zaman açıkça kavranamayacağını yahut doğru olarak idrak edilemeyeceğini daha önce göstermiştik, zira yanlış, salt bir yokluktur, açıkça kavranan yahut anlaşılan her ne ise, o bir varlıktır, bir yokluk ise asla bir varlık haline gelemez.

Hatta zihnin kendisinden başka hiçbir yerde bulunmayan hakiki bilgi yahut ilim, anlaşılabilirlikten gayrı hiçbir varlığa sahip değildir, dolayısıyla, açıkça anlaşılabilir olan her ne ise, mutlak surette doğrudur.

Buradan hareketle, hem filozoflar hem de ilahiyatçılar, ilahi mutlak kudretin kendisini ve eşyanın imkânını, bu husustaki kendi berrak idrakleriyle ölçmekte hiçbir beis görmemişlerdir ve böylece bizzat Tanrı’nın dahi çelişkileri aynı anda doğru kılamayacağını beyan etmişlerdir, oysa açık idraklerin hakikatine dair mutlak bir kesinlik bulunmasaydı, ki bunlar bize pay edilen ve bahşedilen Tanrı’nın değişmez hikmetinden başka bir şey değildir, ilahi mutlak kudreti bu şekilde ölçmeye cüret etmek büyük ve affedilmez bir hadsizlik olurdu.

Ve şayet çelişik şeylerin birlikte doğru olması mutlak kudret için dahi mutlak surette imkânsız ise, mutlak kudretin kendisi de yanlışı açıkça doğru olarak anlayacak melekeler yaratamaz, zira yanlışın mahiyeti, anlaşılmazlıktan gayrı bir şeyde tecelli etmez. Fakat şayet çelişkilerin doğru olmasının imkânsız olmadığını, çünkü öyle düşünmemizi sağlayan melekelerimizin hatalı olabileceğini ve bizi her hususta aldatabileceğini söyleyecek olurlarsa, bundan çıkacak zaruri netice, hiçbir kesin bilginin bulunmamasının mümkün olacağıdır, zira şayet çelişikler doğru olabiliyorsa, hiçbir şey hakkında kesin bir tasdikte veya inkârda bulunulamaz. 8.

Binaenaleyh melekelerimiz ne olursa olsun ve nasıl yaratıldıkları varsayılırsa varsayılsın, açıkça anlaşılan ve kavranan her ne ise, onda nesnel bir varlık mevcuttur ve zaruri olarak doğru olmak icap eder. Zira berrak bir kavrayış bir hiç olamaz.

Ve akli melekeler az ya da çok karanlık yaratılabilse de, doğru olan her şeyi yanlış, yanlış olanı ise doğru olarak açıkça idrak edecek surette hatalı yaratılmaları asla mümkün değildir. Öyle ki şayet ayda yahut başka bir yerde, geometrinin tüm teoremlerinin çelişiklerini tasdik eden bir insanlar âlemi yaratılmış olsaydı, bunları açıkça doğru olarak anladığımızı ve yanlışın asla açıkça anlaşılamayacağını kesinlikle bildiğimizden, buradan hareketle melekelerimizin mi yoksa onlarınkilerin mi doğru yaratıldığını zerre kadar sorgulamamamız, yahut hakikat ve bilginin, yalnızca melekelerin keyfi yapısına bağlı olacak denli havai şeyler olduğundan şüphe etmememiz gerekirdi, bilakis hiçbir ihtilafa mahal vermeksizin, bunun hiçbir şey hakkında berrak bir idraki bulunmayan, yalnızca tesadüf yahut heves neticesinde yanlış olan her şeyi doğru kabul eden mecnun, hezeyan içinde ve aklını yitirmiş ruhlardan mürekkep bir tımarhane âleminden ibaret olduğu neticesine varmamız icap ederdi. 9.

Fakat şayet bir kimse, her berrak kavrayışın bir mevcudiyet olduğunu ve hakikatin mevcudiyetinin berrak bir anlaşılırlıktan başka bir şey olmadığını, çelişkilerin doğru olamayacağını ya da şayet doğru olabilselerdi kesin bir bilginin asla mümkün olamayacağını bize bu şekilde bildirenin melekelerimizden başkası olmadığını, bütün bunların melekelerimizden kaynaklandığını, buna mukabil melekelerimizin bizatihi kendilerinin de yanıltıcı olabileceğini inatla ileri sürmeye devam ederse, dahası, herhangi bir yaratılmışın zihnî melekelerinin herhangi bir hususta mutlak surette yanılmaz olduğunu düşünmenin makul olmadığını, zira bunun yalnızca İlahî Zat’a mahsus müstesna bir imtiyaz ve yegâne salahiyet gibi göründüğünü iddia ederse, cevabım şudur ki, bizim de savunduğumuz husus tam olarak budur, yani nazarî hakikatin nihai tahlili ve onun yegâne kriteri, melekelerin kör ve izah edilemez olduğu varsayılan yapısında değil, bizatihi idraklerin berraklığında aranmalıdır.

Öyle ki, berrak idraklerin kesinliği melekelerin arızî doğruluğundan devşirilemez, bilakis melekelerin yetkinliği ancak idraklerin berraklığı ve seçikliği ile sınanabilir.

Zira bu melekeler ne şekilde olursa olsun, berrak zihnî tasavvurlar hakiki mevcudiyetler oldukları cihetle, zaruri olarak hakikat olmak mecburiyetindedir.

Bilginin keyfî ve kurmaca bir şey olduğunu ima edercesine, melekelerin var olmayan şeylere dair berrak idrakler doğuracak şekilde yaratılabileceğini varsaymak, Jüpiter’in uyduları ve Ay’daki dağlar gibi yeni semavî tezahürlerin hakiki şeyler olmadığını, teleskopların berrak ve şeffaf kristalinin, ortada hiçbir şey yokken bütün bu ve benzeri diğer tezahürleri duyuya açıkça görünecek kılacak surette yapay olarak kesilip yontulabileceğini ve parlatılabileceğini öne sürenlerin görüşüne pek benzemektedir, nitekim şeylerin hakikatini kendisiyle idrak ettiğimiz o kristalden çok daha şeffaf zihnî melekenin, herhangi bir gayrimevcudiyeti zihnin berrak ve hakiki nesneleri olarak gösterecek şekilde keyfîce imal edildiğini veya cilalandığını tahayyül etmek bundan çok daha abes ve gülünçtür.

10.

Dahası, bütün hakikat ve bilginin kesinliğini idraklerin bizatihi berraklığı ile değil de, melekelerin izahı gayrikabil olduğu varsayılan doğruluğu ve dürüstlüğü ile tayin etmek ve böylece melekelerin belirsizliği yüzünden en berrak akıl yürütmelerimizi büsbütün boşa çıkarmak, mutlak manada var olanın kavranması demek olan bilginin tabiatını büsbütün tahrif etmektir, zira bilgi, tıpkı duyuda olduğu gibi yalnızca görünüşte nihayet bulmaz, var olanda nihayet bulur, onun delili ve kesinliği dışsal, arızî yahut ödünç alınmış bir şey değil, zatına mahsus ve zatîdir. Zira şayet bilginin kendine ait dâhili bir kriteri yoksa, bilakis bütün hakikat ve bilginin kesinliği, kendi içinde bilinebilir bir şey olmayan ve kendisine dair şehadet ile vahiyden, yani sanatsal olmayan delillerden başka hiçbir teminat verilemeyen melekelerin keyfî ve hususi bir yapısına dayanıyorsa, bu takdirde bilgi diye bir şey kalmayacak, her şey salt bir saflık ve kuru bir inançtan ibaret olacaktır.

11.

Herhangi bir kimsenin, kendi içinde zatî bir delil barındıran bilgi gibi bir lütfu yaratılmışlarına bahşetmenin Tanrı’nın izzetine noksanlık getireceğini, yahut yaratılmışların, ademe hiçbir araz isnat edilemeyeceği, eşit olanlara eşitler eklendiğinde neticenin de eşit olacağı gibi, bütün insanların şüpheye düşemeyecek derecede berrak biçimde anladıklarının bilincinde oldukları ve onlar olmaksızın hiçbir şeyi bilemeyecekleri ilk ilkelerin kesinliğine sahip olmalarının caiz olmadığını tahayyül etmesi boş bir vehimdir, oysa yaratılmışlar pek çok hususta cahil kalsalar, şüpheye düşseler, yanılsalar ve akıl yürütmelerinde bir husustan diğerine ancak yavaş yavaş ilerleseler dahi durum böyledir, buna mukabil, Tanrı’nın kendi varlığına dair kesin bir bilgiye sahip olabilecek yahut bu hususta salt bir kuru inançtan fazlasına erişebilecek hiçbir yaratılmış var edemeyeceğini varsaymak, açıkça O’nun izzetine noksanlık getirmektir.

12.

Bu sebeple, her berrak kavrayışın bir mevcudiyet olduğu ve hakikatin özünün berrak bir anlaşılırlıktan başka bir şey olmadığı inkâr edilemeyeceğine göre, bahsi geçen filozoflar davalarının ağırlık merkezini şu noktaya koymalıdır, zihnî melekeler öyle bir yapıda var edilmiş olabilir ki, insanlar berrak idraklere ne zaman sahip olduklarını asla kesin olarak tayin edemezler, sahip olmadıkları halde onlara sahip olduklarını zannedebilirler. İnsanların çoğu zaman aldandıkları ve berrak biçimde kavramadıkları şeyleri kavradıklarını sandıkları inkâr edilemez, fakat insanların bazen kavramadıkları şeyleri berrak biçimde kavradıklarını düşünmelerinden, hiçbir şeyi berrak biçimde kavradıklarından asla emin olamayacakları neticesi çıkmaz, bu tıpkı, rüyalarımızda berrak duyumlara sahip olduğumuzu düşünmemizden ötürü uyanıkken gerçekten var olan şeyleri gördüğümüzden hiçbir zaman emin olamayacağımızı iddia etmemize benzer. Bu bahsi Origenes’in Kelsos’a karşı serdettiği şu sözle hitama erdireceğim, dünyadaki yegâne sarsılmaz şey ilim ve bilgidir, Tanrı’dan kendilerine intikal eden böylesi bir iştirak olmaksızın bütün yaratılmışlar birer alay konusu ve beyhadelikten ibaret kalırdı.

BÖLÜM VI

1.

Âdil ve gayriâdilin değişmez tabiatlarını muhakkak surette ortadan kaldırabilmek adına bütün ilim ve bilgiyi yok etmeye, onu izafi ve vehmî kılmaya teşebbüs eden Protagorasçı felsefeyi şimdiye dek kâfi derecede cerhettik.

Bu iddianın yalnızca kendi içinde son derece abes ve çelişkili olmakla kalmayıp, aynı zamanda Protagoras’ın iddialarını üzerine bina etmeye çalıştığı ve kendisini cerhedip çürütmeye bundan daha elverişli başka hiçbir şey bulunmayan o atomcu tabiat felsefesine de açıkça aykırı olduğunu gösterdik, dahası, Protagoras’ın buraya kadar haklı olarak varsaydığı üzere, duyunun hakikaten yalnızca izafi ve vehmî bir algı olmasına rağmen, duyudan farklı bir tabiata sahip, yalnızca görünüşte değil, şeylerin hakikatinde ve gerçekliğinde nihayet bulan, gerçekten ve mutlak surette var olanın kavranışına uzanan, nesneleri ise şeylerin ebedî ve değişmez özleri, tabiatları ve birbirleriyle olan dönüşümsüz münasebetleri olan üstün bir akletme ve bilme kudretinin mevcudiyetini etraflıca ispat ettik.

2.

Her türlü yanlış anlamanın önüne geçmek adına, daha evvel de ima ettiğim şu hususu yeniden hatırlatacağım, bütün şeylerin mahiyetlerinin ebedî ve değişmez olduğu ileri sürüldüğünde ki ilahiyat mektepleri bu öğretiyi daima tasdik etmiştir, bundan yalnızca şeylerin zihnin nesneleri olarak kavranabilir mahiyetleri ve rasyonları (akli ilkeleri) anlaşılmalıdır,

Ve bunun, bütün şeylerin sebatkâr ve değişmez rasyonlarını ve hakikatlerini kendi içinde ihtiva eden, bütün tikel akılların kendisinden neşet ettiği ve kendisine tâbi olduğu ebedî bir ilim ve hikmetin ya da ebedî bir zihnin veya Aklın (Nous) mevcudiyetinden gayrı hiçbir anlamı yoktur ve olamaz da.

Lakin bu durum, yaratılmış bütün münferit şeylerin kurucu mahiyetlerinin ebedî ve yaratılmamış olduğu manasına gelmez, zira böyle bir kabul, Tanrı'nın âlemi yaratırken, bazılarının istihza ile ifade ettiği gibi, Sartoris instar rerum essentias vestire existentia, yani şeylerin ebedî, yaratılmamış ve öncül mahiyetlerine yalnızca varoluştan ibaret yeni bir dış libas giydirmekten başka bir şey yapmadığını ve onların tamamını yaratmadığını varsaymak olur, keza şeylerin kurucu mahiyetlerinin bizzat şeylerin kendilerinden ayrı ve müstakil bir biçimde var olabileceğini farz etmek demektir ki bu gayrimakul vehmi Aristoteles haklı olarak sıklıkla tezyif etmiştir.

3.

Şu halde şimdiye dek söylediklerimizin bütünüyle vardığı netice şudur, şeylerin kavranabilir tabiatları ve mahiyetleri ne keyfîdir ne de vehmîdir, yani hiçbir irade tarafından başkalaştırılamaz ve kanaat ile değiştirilemez, binaenaleyh her bir şey, dünyadaki bütün zihinler ve akıllar nezdinde, gerek mutlak surette gerekse izafî olarak, ilim ve marifet bakımından her ne ise zarurî ve değişmez biçimde odur.

Öyle ki şayet ahlakî iyi ve kötü, adil ve gayriadil kavramları, bu şekilde tesmiye edilen şeylerde mutlak yahut izafî bir hakikate delalet ediyorsa ki insanların fiilleri veya ruhları olan muayyen tabiatlara sahip olmalıdırlar, bunlar da sırf irade yahut kanaat vasıtasıyla başkalaştırılamazlar. Bilge filozof Platon'un, Minos diyaloğunda nomos'un, yani "kanun"un, dogma poleos, yani "bir şehrin veya mutlak hâkimlerin herhangi bir keyfî kararnamesi" olmadığını tayin etmesi bu esasa dayanır, zira gayriadil kararnameler bulunabilir ve bunlar bu sebeple kanun addedilemezler, aksine o, tou ontos exeuresis'tir, yani "var olanın keşfi" yahut kendi tabiatında mutlak ve değişmez surette adil olan şeydir.

Mamafih şu da gayet hakikattir ki emretme hususunda meşru salahiyete malik kimselerin keyfî nizamları, mahiyetleri itibarıyla gayriadil olmadıkları vakit, siyasî intizamın gözetilmesini iktiza eden fıtrî ve değişmez adaletin yahut kanunun hükmü mucibince, tali bir manada onlar da kanundur.

4.

Lakin bütün bu zahmete yalnızca şüpheciliği yahut kuruntuculuğu çürütmek veya sırf adil ile gayriadilin değişmez tabiatlarına dair argümanımızı müdafaa edip pekiştirmek için katlanmadım, aynı zamanda deruhte ettiğimiz bu meseleye gayet büyük bir katkı sunan diğer bazı mühim gayeler için de bu yolu tuttum.

Ve her şeyden evvel, ruhun yalnızca bir tabula rasa, yani kendine has hiçbir fıtrî donanımı yahut faaliyeti bulunmayan, çıplak ve edilgin bir nesne olmadığını, dışarıdan kendisine nakşedilenler haricinde içinde hiçbir şey barındırmadığını göstermek istedim, zira durum böyle olsaydı, ahlakî iyi ve kötünün, adil ve gayriadilin mevcudiyetinden söz etmek katiyen mümkün olmazdı, çünkü bu farklar yalnızca haricî nesnelerden yahut onların duyular vasıtasıyla üzerimizde bıraktığı izlerden neşet etmez, nitekim nesnelerin bizzat kendilerinde böyle bir vasıf mevcut değildir, Leviathan'ın müellifi de 24. sayfada bu manada haklı olarak şöyle buyurmuştur,

"Nesnelerin bizzat kendi tabiatından çıkarılabilecek hiçbir müşterek iyi ve kötü kaidesi yoktur", yani ne kendi başlarına mutlak surette ne de yalnızca haricî duyuya nispetle değerlendirildiklerinde böyle bir kaide mevcuttur, bilakis bu, şeylerin bizzat ruhtaki muayyen bir dâhilî tayine olan bir diğer bâtınî tenazuruna göredir ki daha sonra göstereceğim veçhile bütün bu tefrikin temeli zarurî olarak buradan neşet etmelidir, ahlakın peşin hükümleri sırf aklî suretlerden ve zihnin tasavvurî fikirlerinden yahut bir kitaba basılır gibi ruha keyfî bir surette nakşedilmiş muayyen kaide veya önermelerden kaynaklanmaz,

Aksine akıl sahibi varlıkların kendilerinde, bu vasıfları hasebiyle mevcudiyet bulan daha bâtınî ve hayatî bir ilkeden neşet eder ki bu sayede onlar, bazı şeyleri yapmaya ve diğerlerinden sakınmaya matuf fıtrî bir tayine malik olurlar, şayet sırf çıplak ve edilgin nesnelerden ibaret olsalardı bu durum katiyen kabil olmazdı.

Binaenaleyh ahlakın mahiyeti ruhun mahiyetine dair bir vukuf olmaksızın anlaşılamayacağından, önümüze çıkan bu fırsatı değerlendirmeyi ve ruhun kendisine mahsus fıtrî ve fail bir ilkeye malik olmayan, sırf edilgin ve alıcı bir nesneden ibaret bulunmadığını umumi olarak gösterip arkasından gelecek kelamımıza zemin hazırlamayı hem münasip hem de elzem addettim, zira aksine bir faraziyede ahlak diye bir şeyin varlığından söz edilemezdi.

5.

Kezalik insanları adaletin, dürüstlüğün ve ahlakın cismanî hislerden gayrı pek az mevcudiyeti yahut hakikati olan ya da hiç olmayan, cılız, havada ve vehmî şeylerden ibaret bulunduğunu düşünmeye sevk eden amil, bu zanna ekseriyetle refakat eden felsefî bir kanaattir ki buna göre madde ve cisim her şeyin ilk menşei ve kaynağıdır, maddeden üstün ve ondan müstakil gayricismani hiçbir cevher yoktur, dolayısıyla tabiatta yegane hakiki ve cevherî şeyler mahsus (duyulur) nesnelerdir, ruhlar ve zihinler ise cisimden tali bir surette neşet ettiğinden, onlara ait olan akledilirlik ve ahlakilik, mahsus ve cismanî şeylerin cılız ve zevale mahkûm gölgelerinden ibarettir, fıtrî olmayıp adeta adem (yokluk) hudutlarına komşu olan suni ve yapay nesnelerdir.

6.

Bu husus Platon tarafından gayet mükemmel bir surette müşahede edilmiştir, bundan ötürü onun bu mevzuya dair sözlerini aynen buraya dercediyorum,

Ebedî ve Değişmez Ahlak Üzerine

Bu kimseler mevcudatı böyle taksim ederek, var olan her şeyin ya tabiatın ya sanatın yahut da tesadüfün eseri olduğunu ileri sürerler, dünyadaki en azametli ve en mükemmel şeylerin tabiata ve tesadüfe atfedilmesi gerektiğini tahayyül ederler. Onlara göre sanat, tabiatın vücuda getirdiği bu daha büyük şeyler üzerinde tasarrufta bulunarak, daha sonra bizim umumiyetle suni şeyler diye adlandırdığımız birtakım cüzî nesneleri biçimlendirir ve inşa eder.

Daha sarih bir ifadeyle, ateşi, suyu, havayı ve toprağı bütünüyle tabiata ve tesadüfe dayandırırlar, hiçbir sanata yahut hikmete hamletmezler, aynı minvalde yeryüzünün, güneşin, ayın ve yıldızların cisimlerinin de bunların rastgele çalkalanıp kaynaşmasından meydana geldiğini iddia ederler. Onlara göre her şey tesadüfen bir araya gelerek muhtelif nizamları ve terkip edilmiş yapıları hâsıl etmiştir, binaenaleyh bütün gök kubbenin, yeryüzünün, hayvanların ve yılın bütün mevsimlerinin teşekkülü de herhangi bir zihin, Akıl (Nous) yahut Tanrı marifetiyle ya da bir sanat ve hikmetle değil, tamamen kör tabiat ve tesadüf vasıtasıyla gerçekleşmiştir.

Fakat bunlardan sonradan türeyen sanat ve zihnin, hakikat ve hakikilik namına pek az şey barındıran, adeta bir aynadaki akisler misali, resmin ve musikinin meydana getirdiği suretler kabilinden bazı gülünç ve aldatıcı nesneler doğurduğunu öne sürerler.

Bundan ötürü bu kimseler bütün ahlakı, siyaseti, fazileti ve kanunları tabiata değil, meydana getirdikleri hakiki ve cevherî olmayan sanata atfederler.

7.

İşte bu filozof, ahlakın, siyasetin ve faziletin de maddeye ait şeyler kadar hakiki, cevherî ve sahiden fıtri olduğunu ispat edebilmek gayesiyle, ruhların ve zihinlerin maddeden ve cisimden ikincil olarak peyda olmadığını, bilakis tabiatta cisim ve maddeden daha üstün, onlardan evvel gelen hakiki varlıklar olduğunu göstermeye gayret eder.

Onun ifadeleri şöyledir, "Bu kimseler zihnin ve ruhun tabiatından bihaberdirler, diğer hususlarda olduğu gibi bilhassa onun mebdei hususunda da cehalet içindedirler, zira o tabiat mertebesinde maddeden ve cisimden öncedir, ondan neşet etmez, bilakis ona hükmeder, onu sevk ve idare eder."

Ben de evvelki bahislerimde hikmetin, marifetin, zihnin ve aklın cismani ve hissedilir şeylerin zayıf gölgeleri yahut suretleri olmadığını, maddeden, cisimden ve bunların hareket yahut tesirlerinden tali bir surette doğmadığını, bilakis müstakil ve bizatihi kaim bir varlığa sahip olup tabiat nizamı bakımından cisimden evvel geldiğini göstermeye çalıştım, zira yaratılmış bütün cüzî zihinler, cismani olan her şeyden evvel var olan tek bir sonsuz ve ebedî zihnin türevsel tecellilerinden ve pay alışlarından ibarettir.

8.

Bundan tabii olarak şu netice çıkar, Platon'un zihnin mahsulleri olarak tesmiye ettiği ahlak, fazilet, siyaset ve kanunlar gibi zihne ve akla ait olan şeyler, idrakten ve hissten mahrum maddeye ait şeylerden daha az tabii yahut daha az hakiki ve cevherî sayılamazlar, zira zihin ve akıl tabiat nizamı bakımından maddeden ve cisimden evvel geldiğine göre, zihne taalluk eden hususların da cisma taalluk edenlerden evvel olması zaruridir.

Bundan ötürü zihin ve akıl, sanat ve kanun, ahlak ve fazilet, tabiat nizamı zaviyesinden cisme ait olan sertlik ve yumuşaklıktan, hafiflik ve ağırlıktan, uzunluk ve genişlikten evvel gelir, binaenaleyh daha hakiki ve cevherîdirler.

Zira zihin ve akıl, hissiz cisim ve maddeden daha yüce, daha hakiki ve cevherî bir varlık olduğundan, bünyesinde çok daha fazla kudret, faaliyet ve varlık barındırdığından, adalet ve ahlak gibi zihin ve akıl hallerinin de sırf hissiz maddenin halleri olan sertlik, yumuşaklık, kesafet, letafet, sıcaklık, soğukluk ve benzerlerinden daha hakiki ve cevherî olması iktiza eder. Bu sebeple o vakur filozof gayet beliğ bir surette şu neticeye varır,

En büyük ve en evvelki ameller ile fiiller, cisimden evvel mevcut olan sanata yahut zihne aittir, tabiat eseri olduğu söylenen şeyler ise (ki onlar tabiat lafzını yalnızca hissiz ve cansız maddeye hasrederek suiistimal ederler) sonradan gelen ve zihin ile sanat tarafından idare edilen şeylerdir.

9.

Bundan ötürü, önceki bahsimizin, ruhun haricinde var olan cismani şeyleri yegâne katı ve cevheri mevcudat sayan, kaba dış duyularını da eşyanın hakikatinin yegâne hakemi kılan, elleriyle sımsıkı kavrayamadıkları yahut kaba ve elle tutulur bir hisle algılayamadıkları hiçbir şeyin var olmadığını veya bir hakikate sahip bulunmadığını zanneden o felsefe heveslilerinin hamakat ve kabalığını cerhetmek için pek yerinde olduğunu düşündüm. Oysa hariclerindeki cisimlerde var olduğunu sandıkları bu cismani keyfiyetlerin ekseriyetle vehmi ve hayali şeyler olduğu, gökkuşağının renklerinden daha fazla bir hakikat taşımadığı ve Plotinos’un ifade ettiği üzere, haricimizdeki nesnelerde hiçbir hakikate sahip olmayıp yalnızca kendi tahayyüllerimiz içinde zahiri bir varlık türünden ibaret bulunduğu, binaenaleyh kendi içlerinde mutlak surette hiçbir şey olmayıp yalnızca canlılara nispetle var oldukları gayet aşikârdır.

Şu halde, onları haricimizde hakikaten mevcut nesneler olarak tasavvur ettiğimizde, kendi gölgelerimizden ve ruhlarımızın hayati, edilgin enerjilerinden başka bir şey olmadıkları halde, adeta bizimle alay ederler. Gerçi Tanrı’nın yahut tabiatın gayesi bizi bu hususta aldatmak değil, görünen ve maddi âlemi güzelleştirip süslemek, iştahlarımızı tatmin edecek cazibeler, lezzetler ve çekicilikler bahşetmek üzere ona bir parlaklık ve zinet katmak yolunda gayet hikmetli bir tertip kurmaktı, zira aksi takdirde, kendi hakikati içinde bütün cismani âlem, çıplak rengiyle, çeşitli şekil ve büyüklüklerde, aşağı yukarı muhtelif suretlerde hareket ettirilen bir toz yahut atom yığınından başka bir şey değildir, dolayısıyla haricimizde böylesine hakiki şeyler olarak gördüğümüz bu keyfiyetler, hakikatte cisimlerin kendi başkalaşımları değil, bizzat ruhlarımızın muhtelif başkalaşımları, tesirleri ve infialleridir.

Ruhun bedenle müştereken ve müşevveş bir surette iş gördüğü vakit ortaya çıkan bu edilgin ve sempatetik enerjileri ile bunlardan hâsıl olan hazlar, ruhun bizzat kendi saf noetik enerjilerinden fikri ve ahlaki olarak neşet edenler kadar hakiki ve cevheri şeyler değildir, zira akıl ve zihin, kendi içinde maddeden ve bedenden daha hakiki, daha cevheri ve varlıkla daha dolu bir şey olduğuna göre, aklın saf mahsulü olan ve bizzat ruhtan filizlenen şeylerin, bedenden yahut bedenle zayıflamış ve onun içinde uyuklayan ruhtan neşet eden şeylere kıyasla daha hakiki ve cevheri olması zaruridir.

İşte bu sebeple, ateistleri cerhetmeyi meslek edinen ve bunu bihakkın kavrayan, akla dayandıklarını iddia eden bütün ateistlerin, akıl yürütmede ne kadar maharet taslasalar da muhakemede birer acemi ve zavallı felsefeciler olduklarını göstermek isteyen o filozof, sözünü beyhude yere şu esastan başlatmamıştır, insanların zihinlerine bu şekilde fesat ve mülhidlik aşılayanlar, bütün oluş ve bozuluşun ilk sebebi olan şeyi kâinattaki en son şey, en son olanı ise ilk şey kılarlar, Tanrı’nın varlığına dair hataları da işte buradan neşet eder, yani aklı ve ruhu en son şey, bedeni ve maddeyi ise ilk şey kılarlar. Binaenaleyh bu filozofun mülhidleri cerhetmek üzere takip ettiği yegâne yol ve usul, kâinatın tertibinde aklın ve ruhun bedenden önce geldiğini ve ondan sonra olmadığını, kâinatta hükümran olanın akıl ve ruh, onun tarafından idare edilen ve tanzim olunanın ise beden olduğunu göstermekten ibarettir. Ve dünyadaki hiçbir hadise yoktur ki bu kaziyeden hareketle izah edilemesin. Nitekim bunu mekânsal hareketten dahi ispat eder, zira beden ve madde kendiliğinden hareket etme kudretine malik değildir, bu yüzden hareketinde daha ali bir ilke, yani bir ruh yahut akıl tarafından sevk ve tayin olunur, bu bürhan, o pek mükemmel felsefi risalenin müellifi tarafından ikinci kitap, ikinci fasılda daha da ileri götürülmüştür.

İşte aynı sebepten ötürü, önceki bahiste bilginin ve idrakin duyudan yahut madde ve bedenin bilen üzerindeki tesir ve irtisamlarından doğmasının katiyen mümkün olmadığını, bilakis zihnin, maddeden evvel gelen ve ona muhtaç olmayan faal bir kudretinden neşet ettiğini, zihnin bu sayede bütün eşyanın makul idelerini kendi derunundan izhar etmeye muktedir kılındığını ispata gayret ettim.

Nihayet, bu bürhan üzerinde bilhassa bu derece tafsilatla durmamın diğer bir sebebi de şudur, bütün eşyanın ilk menşei ve membaı olan, tabiatı ahlakın ilk kanununu ve nümunesini teşkil eden bir Tanrı, yani sonsuz ve ezeli bir akıl bulunmadıkça, ahlak namına herhangi bir şeyin mevcudiyeti kabil değildir, zira aksi takdirde, cüzi akli varlıklara böyle bir şeyin nereden intikal edebileceği idrak olunamaz.

Şimdi, şayet idraksiz ve hissiz madde bütün eşyanın ilk menşei ise ve dünyada bulunan bütün varlık ve kemalat düşünmeyen maddenin karanlık rahminden fışkırıp neşet edebiliyorsa, Tanrı diye bir şey olamaz, lakin bilgi ve idrak, şayet ruh, akıl ve hikmet maddeden hâsıl olup zuhur edebiliyorsa, o halde şüphesiz dünyada görünen her şey de ondan hâsıl olabilir, böylece gece, madde ve kaos, bütün eşyanın ilk ve yegâne menşei olmak iktiza eder.

İşte bu yüzden Platon, daha evvel de ima ettiğim üzere, muhtelif felsefe taslakçılarının ateş, su, hava ve toprağı her şeyin ilk varlıkları saydıklarını, tabiat namını bu hissiz ve cansız şeylere hasrettiklerini, ruhun ise sonradan bunların tali bir neticesi ve sırf bir gölgesi olarak bunlardan türediğini zannettiklerini müşahede ederek, buna dair derhal şunları ilave eder,

[okunamadı]

Fizyoloji ya da doğa felsefesi meseleleriyle meşgul olanların çoğunu pençesine alan o tanrıtanımaz çılgınlığın hakiki kaynağını burada bulup çıkarmış bulunuyoruz, zira hepsi de maddenin ve cismin her şeyin ilk aslı ve menşei olduğu şeklindeki bu ahmakça fikre kapılmışlardır, nitekim aynı yazar tarafından, her şeyin cisimden, kör tabiattan ve tesadüften neşet ettiğini savunan kimselerin hem Tanrı’nın varlığını inkâr ettikleri, hem de bununla uyumlu olarak adalet ve ahlakın hiçbir tabiatı yahut mevcudiyeti olmadığını öne sürdükleri tespit edilmiştir.

Bunların, lâyıkıyla karışıp kıvama ermiş bir cisimdeki yerel harekete karşı gösterilen mukavemet, tepki yahut hisseden özne olmaksızın, haricî cismani şeylerden gelen bir edilgiden ibaret olduğunu söylüyorlardı, yani şayet ruh ve zihin, bilgi ve hikmet, sırf hissiz maddenin temaşasından ve dışarıdaki cismani nesnelerin salt yerel hareketi olan ışıma yahut tesirden bu şekilde doğabiliyorsa, evvelce de ifade ettiğimiz üzere, bir İlahın varlığını ispatlayacak en ufak bir delil gölgesi dahi kalmaz, zira sadece insanların ruhları değil, bütün görünür âlemin nizamında beliren tüm o hikmet, tedbir ve nizam da benzer şekilde, gerek güneş ve yıldızların o hususi cisimlerinde, gerekse maddi âlemin bütün nizam ve terkibinde, tüm maddenin salt tesadüfi bir araya gelişinden ve kaynaşmasından ilk olarak doğmuş olabilir.

15.

Bu bakımdan biz yalnızca her türlü kavrayış ve bilginin duyudan çıkıp sudur etmediğini göstermekle kalmadık, bizzat duyunun da haricî cismani tesirlerin salt bir edilgisi yahut kabulü olmadığını, bilakis hisseden öznede sempatik bir mahiyet arz etse de faal bir enerji ve kudret olduğunu gösterdik.

Bunun, şekil, konum ve hareket bakımından sahip oldukları nev-i şahsına münhasır herhangi bir kaynaşma yahut doku sebebiyle hissiz maddeden ve atomlardan doğması, bütün tanrıtanımazların şiddetle inkâr ettiği bir şeyin, yani hiçbir şeyden bir şeyin hasıl olmasının mümkün olmamasından daha mümkün değildir. Burada, son zamanlarda Cartesius tarafından pek muvaffakiyetle ihya edilen o kadim atomcu felsefeyi ne kadar takdir etsek azdır, zira bu felsefe maddenin ne olduğunu ve neye varabileceğini açıkça göstermektedir, yani madde, salt büyüklük, şekil, konum, yerel hareket ve sükûndan hâsıl olabilecek şeylerden başka bir şey değildir, buradan da hiçbir tefekkürün maddenin kudretinden neşet edemeyeceği bürhan ile sabit ve riyazi olarak kesindir, oysa hiçbir şey ve her şey olan, kuvvesinden yalnızca sayısız niteliklerin değil, aynı zamanda cevheri suretlerin ve hissi ruhların da (ve mademki bütün akıl duyudan çıkmaktadır, öyleyse neden akli olanların da olmasın) çıkarılabileceği karanlık ve anlaşılmaz bir maddeyi işin içine katan o diğer felsefe, zaruri olarak durmaksızın ateizmi besleyip doğuracaktır.

Buna mukabil, Epikuros’un ve bu atomcu felsefenin diğer bazı sahte takipçilerinin sergilediği o akıl almaz bunaklık ve ahmaklığa hayret etmemek elde değildir, zira maddede büyüklük, şekil, konum ve hareketten başka hiçbir şey kabul etmedikleri halde, yalnızca duyumsama kudretini değil, aynı zamanda kavrayış ve akıl yürütmeyi, dolayısıyla bütün insan ruhlarını cismani atomların salt terkibinden neşet ettirmeye kalkışmakta ve cismani olmayan bütün cevherleri bütünüyle reddetmektedirler, oysa bu iki iddiadan daha çelişkili hiçbir şey olamaz.

Aklı ve kavrayışı büyüklük, şekil ve hareketten neşet ettirmek, reddettikleri o anlaşılmaz nitelikleri maddeye atfetmekten çok daha abestir.