Bar Hebraeus, Güvercin Kitabı

Metindeki [okunamadı] işaretleri hakkında: Bu eserin kaynak taramasında Yunanca, İbranice ve benzeri alfabelerle dizilmiş kelimeler yer alır. Optik karakter tanıma bu harfleri güvenilir biçimde okuyamadığı için, çeviride o noktalar tahmin edilmek yerine [okunamadı] olarak işaretlenmiştir. İşaret, çevirinin atladığı değil, kaynağın okunamadığı yeri gösterir; ilgili yerler özgün nüshanın sayfa görsellerinden izlenebilir.

Eldeki tercümeler, Süryani mistisizminin kaynaklarını daha erişilebilir kılma arzusundan neşet etmiştir, evvelemirde kendi kıymeti dolayısıyla, saniyen ise menşeinden Gazzâlî'ye [metinde: vhazall] değin İslâm mistisizmiyle olan sıkı rabıtası cihetiyle.

Bar Hebraeus'un, büyük ölçüde Gazzâlî cenahından beslendiği müşahede edilmektedir.

Ninovalı İshak’ın istikbaldeki bir tercümesinin ve Yuhanna Saba namıyla maruf metnin bir neşrinin, Müslüman mistiklerin Süryanilere ne denli borçlu olduklarını göstereceğini ümit ederim.

Bu esere Fon neşriyatı meyanında yer verdikleri için de Goeje Fonu mütevellilerine, bilhassa bir nüsha tashihi okurken sergilediği tükenmez lütufkârlık ve şaşmaz dikkati dolayısıyla Profesör Snouck Hurgronje’ye şükranlarımı sunarım.

Lahey'deki mecburi ikameti esnasında İngilizce el yazmamı tashih etme nezaketini gösteren A.'ya.

Güvercin Kitabı ile Ethikon’un sayfalarına atıfta bulunulduğunda, Bedjan’ın Süryanice metnine ait sayfalar kastedilmektedir.

Bu kitaplardan ve İhyâ’dan yapılan, sayfa zikredilmeyen alıntılar, kitaplara, baplara ve fasıllara işaret eder.

Manastırdaki cismani hizmet üzerine 5

Dilin kusurları üzerine 11

Gencin (müptedinin) seyrinde irşat edilmesi üzerine...

Hücrede icra edilen ruhi hizmet üzerine 19

Ritüel dua ve vakitlerin taksimi üzerine.

Mezmurların tilaveti ve gece nöbetleri üzerine 25

Kâmillerin manevi istirahati üzerine.

Kemalat temayüllerinin başlangıcı üzerine 46

Kemalat temayüllerinin terakkisi üzerine 47

Tanrı muhabbetinin ziyadeleşmesi üzerine.

Kâmillerin tecrübe etmek mecburiyetinde olduğu muhtelif haller üzerine [okunamadı]

Müellifin talimattaki seyrine dair bir hikâye ve kendisine keşif yoluyla bildirilen birtakım vecizeler 60

Muhabbetin tarifi, kısımları ve sebepleri.

Göz önüne alındığında Tanrı muhabbetinin haklılığı üzerine 87

Tanrı marifetinin lezzeti üzerine

Tanrı marifetinin hazzı üzerine

Tanrı muhabbetini takviye eden sebepler üzerine.

Tanrı’yı sevenlerin muhtelif mertebeleri (hiyerarşi) üzerine.

Mahlukatın Halık’ı niçin bilemediği.

Ruhun arzuladığı cihetler üzerine

Tanrı’yı sevenlerin mümeyyiz vasıfları üzerine.

Tanrı’da teselli bulma ve hitap serbestisi üzerine

Vâkıf olanların (inisiye edilenlerin) maruz kaldığı meşakkatler üzerine

Kâmillerin geçmek mecburiyetinde olduğu muhtelif haller üzerine

Dünyevi nazarla bakanlar üzerine

Musikiyi ilan edenlerin hakiki nazarı üzerine

Şarkı söylemenin ne zamandan beri ve kim tarafından icra edildiği

Musikinin neşet ettiği sebepler üzerine.

Musikiden hâsıl olan lezzetin sebebi üzerine.

Musikinin ruhlar üzerindeki tesiri üzerine...

Süryanice, Arapça ve Grekçe teknik terimler LİSTESİ 135

Bar Hebraeus, belki de [okunamadı] en çok bilineni olarak tavsif edilebilir.

Bu şöhret, latif üslubunun yanı sıra engin bilgisinin tenevvüünden de kaynaklanmaktadır, hemen her Sami dilleri mütehassısı, onun eserleri arasında kendisini celbeden birini muhakkak bulacaktır.

Büyük bir kariyere sahip bu müstesna zatın, nihayetinde kendisini Yakubi kilisesinin yüksek bir rütbelisi olarak değil, dini nura muhtaç fakir ve mütevazı bir sail olarak gördüğü, Tanrı ile visale giden yolda ancak ışığın henüz zayıf ve gölgelerin hâkim olduğu bir menzile erişebilmiş bir ruh mertebesinde bulunduğu müşahede edilmiştir.

Bununla birlikte bu buhran, muhtasar biyografik notlardan çıkarılmak mecburiyetinde değildir, bizzat kendisi tarafından sarih ifadelerle tasvir edilmiştir ve Güvercin Kitabı’nın işbu tercümesinde, dördüncü babı teşkil eden yüz vecizede, teolojik ve eklesiyastik münakaşalardan nasıl usandığını, Greklerin ilmiyle dahi tatmin bulamadığını ve şayet Tanrı lütfuyla tahlis etmeseydi içinde helak olacağı manevi bir uçuruma nasıl sürüklendiğini anlatır.

Yavaş yavaş mistik müelliflere ve nihayetinde [okunamadı] yönelmiştir.

Cismani ve ruhi kariyerinin bu nihai devresinin mahsulü, şimdiye dek layık olduğu teveccühü görmemiş olan mistik risaleleridir, bunlardan biri, Hierotheos Kitabı şerhi, henüz neşredilmemiştir bile.

Mamafih diğer ikisi, [okunamadı] itibaren kârilere müyesserdir.

Güvercin Kitabı iki defa neşredilmiştir, G. Cardahi tarafından ve Paulus Bedjan marifetiyle, ikincisi eseri Ethikon ile birlikte neşretmiştir, mezkûr metinler tercüme için gayet kifayetli bir zemin sayılabilir.

Belirli bir hacme sahip bu üç eserin haricinde, Bedjan tarafından Ethikon ve Güvercin Kitabı ile müştereken neşredilen, Zihnin Gençliğine Dair Bir Rivayet serlevhalı küçük bir mistik risale daha mevcuttur.

British Museum’daki 1794 numaralı Codex Rich kaydından anlaşıldığı üzere, Ethikon Bar Hebraeus tarafından 1590 senesinde, yani [okunamadı] kaleme alınmıştır.

Güvercin Kitabı’nın Ethikon’dan sonra telif edildiği muhtemeldir, hatta onun muhtasar bir nüshası olarak da tesmiye edilmiştir.

İleride görüleceği üzere bu tavsife karşı itirazlarım mevcuttur, lâkin şu kadarı hakikattir ki, Güvercin Kitabı’nın ilk üç babını teşkil eden unsurların neredeyse tamamı, Ethikon’un ilk üç babında bulunmaktadır.

Güvercin Kitabı’nın dördüncü babı ise şahsi edasıyla yaklaşmakta olan vedanın emarelerini taşır görünmektedir.

Müellif, vecizelerin mukaddimesinde mistik yazarların tetkikine yedi senesini vakfettiğini bildirmektedir.

Bu tarihle, British Museum’daki Cod. 7189 Rich nüshasında yer alan bir notu telif edebiliriz, burada bir kâri, Theodosius şerhini havi Hierotheos Kitabı cildini taharri etmek için on senesini sarf ettiğini aktarmaktadır.

Bütün araştırmalar, inayet-i Rabbaniye ile Şark’ın nuru Katolikos Bar Hebraeus araştırmalar uğruna celbedilene ve nihayet eldeki nüsha bulunana dek akim kalmıştır,

ve fazlasıyla yıpranmış olduğundan, Greklerin 1580 senesinde, [okunamadı] bir araya getirilip ciltlenmiştir.

İşte bu Hierotheos Kitabı, Frothingham’ın tetkikleriyle vuzuha kavuşturulmuş, Merx de göstermiştir ki...

Bar Hebraeus'un bununla tanışıklığı 1268 yılına dayanır ve bu tarih, düşüncelerinin tasavvufa yöneldiği yıl olabilir, muhtemelen Güvercin Kitabı'nda tasvir ettiği dini buhrana da kuvvetli bir saik teşkil etmiştir.

Buna dair bir şerh veya haşiyeler kaleme almıştır, hangi yılda olduğu bilinmemektedir ve şüphesiz bu durum, Ethikon adlı eserinde birçoğundan iktibaslar yaptığı ve bazılarından ise hiç bahsetmediği diğer mistik müelliflere de dikkatini celbetmiştir.

Bar Hebraeus, mesleğini değiştirmek ve Şark mistiklerine has yaşam tarzını benimsemek için belki de fazlasıyla yaşlıydı.

İnancı ile hayatı arasındaki bu tezadı bizzat hissetmiştir.

Güvercin Kitabı'nın 548. sayfasında bundan bahsettiği bir yerde, mistiğin başkalarına muhtaç olmamasının ve tıpkı Kadim Babaların yaptığı gibi ekmeğini el emeğiyle kazanmasının daha evla olduğunu savunur.

Ardından şöyle devam eder, Burada müellif kendi kusurunu itiraf ederek der ki, Öğretirim lakin öğrenmem, yazarım lakin ihmal ettim, vaaz ederim lakin amel etmem, nasihat ederim lakin günah işledim.

Diğer bazı pasajlarda kendi mistik tecrübesinden gayet mütevazı bir dille söz eder.

Hükümlerin mukaddimesinde, buhranın nasıl geride kaldığını ve ışığın nasıl tan yeri gibi ağardığını nakleder, lakin görüşüne mani olan perdenin kaldırılması için durmaksızın dua eder.

Ve 79. hükümde, mistik aydınlanma güneşinin kendi ufku üzerinde henüz doğmadığını ifade eder.

Böylesi itirafların samimiyetini teslim edebiliriz, ancak aynı zamanda, bu kabîl ifadelerin tasavvufun önde gelen şahsiyetlerinin eserlerinde hiç de nadir görülmediğini kaydetmek gerekir.

Bar Hebraeus'un manevi otoritelerinden biri olan Ninovalı İshak'tan şu satırları iktibas etmek yerinde olacaktır, Bunu [yani mistik tecrübeye dair evvelki bahsi], kendime ve bu kitaba tesadüf edecek herkese faydalı olsun diye, kitaplarda bulunan temaşaya dayalı tasavvuftan ve sadık insanların ağzından kavradığım bir hakikat olarak yazdım, lakin pek az bir kısmı şahsi tecrübemin semeresidir.

Porphyrios ise Plotinos'un Hayatı adlı eserinde, bu büyük üstadın, kendisini tanıdığı müddetçe, bütün mistiklerin gayesi olan Tanrı ile birleşmeye sadece dört defa nail olduğunu, kendisinin ise buna yalnızca bir defa erişebildiğini söyler.

Mistik tecrübenin bu nevzuhurluğu bütün bir nesle dahi teşmil edilebilir.

Bar Hebraeus, Güvercin Kitabı'nın Mukaddimesinde, kendi devrinde Süryani âleminin mistik bir rehberden mahrum oluşundan yakınır.

Gazzâli, kendi asrındaki mistiklerin Tanrı ile nasıl ünsiyet kuracaklarını bilmediklerini ve memleketlerin ilmi ve ameli örnek alınacak bir şeyhten yoksun kaldığını belirtir.

Kuşeyrî ve Ebû Tâlib el-Mekkî de aynı minvalde konuşur, Ninovalı İshak, ilahi sırra dahil olabilmenin her nesilde ancak bir kişiye müyesser olduğunu söyler ve Yuhanna Klimakos, kadim zatlara bahşedilen ilahi lütufların kendi devrinde zuhur etmediği kanaatini taşır.

Bar Hebraeus'un kendi manevi tecrübesi hususundaki tevazuuna rağmen, kitabının mühim bir cüzünü teşkil eden yüz hüküm, bizzat kendisi tarafından vahiy ve ilhama dayalı olarak tavsif edilmiştir.

Filhakika bunlar kitabın en özgün kısmıdır ve esere Ethikon karşısında ciddi bir ağırlık kazandırır.

Bu hükümlerin adedi, Şark'ın pek iyi bilinen bir temayülüne muvafık olarak seçilmiş görünmektedir. Bar Hebraeus'un takdir ettiği manevi muallimlerinden biri olan Evagrios Pontikos, Centuriae başlığını taşıyan ve altı defa yüz hükümden müteşekkil bir eser telif etmiştir.

Zemahşerî'nin Altın Gerdanlıklar'ı yüz adettir ve Arap edebiyatında Hz. Ali'ye isnat edilen yüz vecizelik bir mecmua mevcuttur.

Güvercin Kitabı'nın diğer fasılları onar babdan mürekkeptir, burada Bar Hebraeus, İhyâ'sı her biri on bab ihtiva eden dört kitaptan oluşan Gazzâli'nin numunesine doğrudan rücu ediyor görünmektedir.

Gazzâli ile Bar Hebraeus arasındaki edebi tesir ileride etraflıca ele alınacaktır.

Mistik ahlak mevzusunu, her birinin muayyen bir gayesi bulunan dört kitaba ilk taksim eden kişi Gazzâli gibi görünmektedir.

Seleflerinden herhangi birinin böylesi bir taksime tevessül ettiği tarafımca en azından malum değildir, kaldı ki kendisi de mukaddimesinde bunu yapmasının gerekçesini izah eder, fıkhın dört kısma ayrılan mutat taksimi kendisine numune teşkil etmiştir.

Bu dört kısım şunlardır, I ibadetler ve bedeni ameller, II adab, yani muameleler, III nefsin reziletlerden tezkiyesi, IV nefsin faziletlerle tezyini.

Bu taksim, Ethikon'daki taksimin tastamam aynısıdır.

İhyâ ile Ethikon arasındaki umumi paralellik, üçüncü kitapların bablarının karşılıklı mukayesesiyle daha da çarpıcı bir biçimde sergilenebilir,

1 Kalp üzerine 1 Ruh üzerine

2 Nefsin terbiyesi üzerine 2 Nefsin terbiyesi üzerine

4 Dil üzerine 5 Dil üzerine

5 Gazap, kin ve haset üzerine 6 Gazap, kin ve haset üzerine

Bu umumi muvazat diğer esasi noktalarda da tezahür eder.

Gerek İhyâ'daki gerekse Ethikon'daki her bab, ele alınan mevzuya dair Kutsal Metinlerin ve Rivayetin lafızlarını ihtiva eden bir fasılla açılır.

Her ikisi de mevzunun tarifiyle devam eder; bu tarif Gazzâli tarafından had veya hakikat, Bar Hebraeus tarafından ise sūgā olarak tesmiye edilir.

Bundan maada Gazzâli amelleri üç hale taksim eder, ilim, amel ve hal; bu taksim aynı zamanda halleri nazariyat, ameliyat ve seciye olarak adlandıran Bar Hebraeus'un da taksimidir. Hem Gazzâli hem de Bar Hebraeus muamele ilmi ile mükaşefe ilminin mevcudiyetini kabul eder ve her ikisi de sarahaten yalnızca birincisini ele alacaklarını beyan ederler.

Esas noktalardaki bu paralellikten dahi sarihçe anlaşılacağı üzere Bar Hebraeus, eserinin ana hatları itibarıyla Gazzâli'ye tabi olmuştur.

Bu muvazat bilhassa İhyâ ile Ethikon arasında mevcuttur.

Ethikon ile Güvercin Kitabı hakikatte birbirinden farklı gayelere matuftur.

Ethikon, tıpkı İhyâ gibi, şu maksatla telif olunmuştur

her bir Müslümanın ve her bir Hristiyanın ahlaki ve mistik hayatını olması gerektiği üzere tanzim etmeye yöneliktir.

İnsan hayatının bütün sahasını ele alırlar, yalnızca dua ve muhabbet kendi suretleri ve dini derinlikleri içinde tasvir edilmekle kalmaz, ticaret ve evlilik, günlük yemekler ve çocukların terbiyesi de ele alınır.

Gerek sıradan müminler gerekse keşişler tarafından okunmak üzere mukadder kılınmışlardır.

ruhani bir rehberden mahrum olan keşişler için tasarlanmıştır, onun

Bu durum tertipte de kendini gösterir. Birinci fasıl manastırdaki ibadeti tasvir eder, ikincisi ise hücredekini.

Üçüncüsü, Güvercin'in ruha bahşettiği tesellileri ele alır, dördüncüsü ise inisiye olma yolundakilere ihsan edilen vahiylerden numuneler ihtiva eder.

Bu taksimat, Imitatio Christi'nin tedrici fasıllarıyla mukayese edilebilir, I Admonitiones ad spiritalem vitam utiles.

Güvercin Kitabı ile Imitatio arasındaki ana hatlardaki paralellik hayli çarpıcıdır, Bar Hebraeus tarafından vahye tanınan yerin, Thomas a Kempis tarafından sakramente bahşedildiği kolaylıkla görülür.

Hükümlerin mukaddimesinde Bar Hebraeus, mistisizmle olan aşinalığını Aba Euagrius'un ve Batılı ile Doğulu diğer zevatın kitaplarına borçlu olduğunu beyan eder.

Bu da onun mistik mesleğini bir mürşidin yardımı olmaksızın katettiği manasına gelir, binaenaleyh Güvercin Kitabı, müellifin vaktiyle bulunduğu hâl üzere olan kimseler için kaleme alınmıştır.

Bu hâlin mistiklerce yeğlenen bir durum olmadığı, neredeyse bütün mistik müelliflerden ve aynı zamanda Bar Hebraeus'un eserlerinden de anlaşılmaktadır, nitekim Müslümanların dediği gibi, rehberi olmayanın rehberi Şeytandır.

Ethikon'daki pek çok iktibastan, Bar Hebraeus'un bu sahada en çok rağbet ettiği müelliflerin kimler olduğunu görebilmekteyiz.

Bunların neredeyse tamamının hüviyeti katiyetle tespit edilebilmektedir.

Filhakika Euagrius Ponticus'un en ziyade itibar edilenlerden biri olduğu anlaşılmaktadır, Yunanca müelliflerin deyişiyle sık sık o^i^onf rclai, Evaypiog o yJyxg olarak anılır, kendisine aynı zamanda İnisiyelerin babası, rili^o*^ KlrjK'', yahut İnisiyelerin üstadı, nf-'i^o.-u.-i rclai tesmiye edilir, ekseriyetle Peder Euagrius, <*2^W\rc' rdarS' diye iktibas edilir. Görebildiğim kadarıyla eserlerinin hiçbirinin adı zikredilmemektedir.

Gregorius Theologus ve aziz Basilius da bazen rdrji tesmiye olunur, Nyssalı Gregorius'tan ise çok daha az iktibasta bulunulmuştur.

En eski ve en çok iktibas edilen müelliflerden biri de ekseriyetle K^ax*! tesmiye olunan zattır.

Hüviyeti mutlak surette kesindir, zira Ethikon'da, s. 413'te, onun nciinflairt r£s&\& yahut Liber Scalae adlı eseri zikredilmektedir.

Bu şüphesiz meşhur Scala Paradisi'dir ve böylece Yuhanna'nın Sina yarımadasındaki Raitun manastırının başkeşişi Johannes Climacus olduğu sübut bulur.

Bir defasında kendisine r^m^.i K'mx*! >ia*r<' KS^iiSj, Tar manastırının mümtaz başrahibi denmektedir.

Eski Raitun günümüze değin Tur yahut Tor olarak anılagelmiştir.

Dionysios Areopagites'ten Ethikon'da bir kez, Güvercin Kitabı'nda da bir kez iktibasta bulunulur.

Bunlar aslen Grek olan müelliflerdir, eserlerinin Süryanice tercümeleri Avrupa kütüphanelerinde muhafaza edilmektedir, Euagrius'un eserlerinin neşri Frankenberg tarafından yapılmıştır.

Aslen Süryani olan müelliflerden ise şunlar zikredilmektedir, kitabı Süryani kütüphanelerinde aranıp M.S. 1268'de bulunan ve üzerine Bar Hebraeus'un bir şerh yazdığı Hierotheos, yalnızca iki defa iktibas edilmiştir, bir defa Ethikon'da, ki burada r^laS olarak adlandırılır, bir defa da Güvercin Kitabı'nda, burada ise kendisine İnisiyasyon payesi atfedilir.

Bunun Ninovalı İshak olduğu, Güvercin Kitabı'ndaki iktibastan anlaşılmaktadır, bu iktibas İshak'ın Bedjan neşrindeki eserlerinde mevcuttur.

Nihayet hüviyeti şimdilik kolayca tayin edilemeyen bir diğer müelliften bahsetmek icap eder.

Süryanice ve Arapça el yazmalarında kendisine sıklıkla Kliwcn r£a.ao, eş-Şeyhu'r-Ruhânî denir.

Yuhanna Saba'nın eserleri Cambridge, Londra, Paris ve Roma kütüphanelerinde Süryanice, Karşuni ve Arapça dillerinde muhafaza edilmektedir.

Şimdi mesele şudur, 'ruhani Şeyh' kimi yazmalarda yapıldığı gibi Dalyatalı Yuhanna ile mi, yoksa diğer yazmalarda yapıldığı gibi Yuhanna bar Pinkaye ile mi bir tutulmalıdır, bana öyle geliyor ki bu sual henüz cevaplandırılamaz.

Kelimelerin lafzi manasıyla müellif sayılmayan, lakin kelamları ve hayatları Süryani çileciliği üzerinde muazzam bir tesir icra etmiş bulunan bir zümre hesaba katılmaksızın, Bar Hebraeus'un iktibas ettiği müelliflerin bir dökümü noksan kalacaktır, yani

Ethikon'un her faslında zikredilen İskit Pederleri.

Bunların tesiri Bar Hebraeus'un eserlerinin riyazet kısımlarında bariz bir surette görülür, ne var ki Bar Hebraeus gibi mistiklerde riyazet ile mistisizm birbirinden tefrik edilemez.

yahut onun 'yolu' yalın bir riyazetle başlar, akabinde mistik nur şurada burada belirmeye koyulur ve nihayetinde okuyucu, zaman zaman panteizme yaklaşan mistik bir havanın içine girer.

Bu tespit, kıymeti bilhassa mistik olmak isteyen bir müptedi için el kitabı olma niyetinde ve vasfında bulunmasından neşet eden Güvercin Kitabı'nın mütalaasıyla teyit edilebilir, binaenaleyh bu eser Bar Hebraeus'un, sadece Bar Hebraeus'un değil, aynı zamanda mensubu bulunduğu bütün bir mistik ekolün usullerini, gayelerini ve ruhani tecrübesini tasvir etmektedir. Takip eden sayfalarda bu mistik sistem ana hatlarıyla tasvir edilecektir, o vakit Bar Hebraeus'un yalnızca Süryani selefleriyle değil, aynı zamanda Gazzali ve onun meşrebindeki Müslüman mistiklerle de ne derece yakından akraba olduğu görülecektir.

Böylelikle Sami mistisizminin ve riyazetinin menşei meselesine gelmiş bulunuyoruz.

Bu sual defalarca ve muhtelif veçhelerle sorulmuş ve cevaplanmıştır.

Pek mürekkep bir mahiyet arz etmektedir ve çözüme yönelik naçizane katkımın, meseleyi bütünlüğüyle cevaplandıracak vasıfta olduğunu vehmetmiyorum.

Yine de seleflerimin birçoğuna nazaran mesele karşısında daha müsaid bir mevkide bulunduğuma kaniyim, zira ancak son yıllarda Helenistik dünyanın dini unsurları etraflı bir surette tetkik ve münakaşa edilmiştir.

Mistisizm ismi dahi, bilhassa gizem dinleri olarak adlandırılan pek çok dinde ifadesini bulan o Helenistik harekete işaret etmektedir.

Bunlara ait muhtelif tasvirler ve ayin metinleri günümüze dek ulaşmıştır, bunların anlam ve değeri ise ancak Albrecht Dieterich, Reitzenstein ve diğer araştırmacıların tetkikleri neticesinde açıklığa kavuşabilmiştir.

Bütün bu tezahürleri, söz konusu vakalar için belki de en yetkin kuşatıcı adlandırma olan Helenizm terimiyle nitelemek hususunda haklı bir gerekçemiz mevcuttur.

Bu durum, Babil medeniyetinin Sami antikitesi için ifade ettiği mana ile mukayese edilebilir, zira gerek Hristiyanlık gerekse İslam için hem medeniyet kurucu hem de dini birer kudret olmaları bakımından bir zemin vazifesi görmüştür.

Bununla birlikte, böylesi umumi bir tabir ile iktifa etmemiz mümkün değildir.

En baştan belirtmek icap eder ki, gerçi Helenistik medeniyete ait olarak tavsif edilebilecek, fakat kendilerine has gayet muayyen manaları haiz iki ruhi hareketle daha karşılaşacağız, bunlardan ilki Helenizmin teozofisi olan Gnostisizm, ikincisi ise felsefesi olan Yeni Platonculuktur.

Bunların yanı sıra, Yeni Pisagorcu fırkalarda, Yeni Platoncu filozoflar meyanında ve çok daha inkişaf etmiş biçimde Hristiyan toplumunun geniş dairelerinde müşahede edilen kudretli bir ameli temayül mevcuttur, bu da bizatihi mistisizme meyleden, lakin nihai tacına ancak Hristiyan ve Müslüman mistisizminde kavuşan zühttür (asketizm).

Dolayısıyla Bar Hebraeus’un mistik sistemine dair tetkikimiz bizi, o devirlerin ruhi temayülünü ifade eden bir diğer kuşatıcı tabir olan Şark senkretizmine sevk edecektir.

Sistemin temelinde yatan hakikat budur, bundan şüphe edilemez.

Yine de belirtilmelidir ki, bu mezkur yapının ihtiva ettiği taşkın, büyü pratikleriyle ve pagan teorilerle irtibatlı her unsur ya bertaraf edilmiş yahut tasfiye edilmiştir, öyle ki ne Bar Hebraeus ne de Gazzâlî, Katolik veya İslam ulemasının ve ortodoksisinin ciddi bir itirazıyla karşılaşmamıştır. İtiraf edilmelidir ki her iki müellif de sistemlerini gündelik amellerin ve umumi inancın bir yüceltilişine (apotheosis) eriştirmişlerdir, bu mertebe Hristiyan ve İslam fıkhi, dogmatik ve polemik edebiyatından bildiğimiz her şeyin fevkindedir.

Bu ruhileştirme ameliyesinin batıni dine matuf bir temayülle el ele yürüdüğü, yeri geldiğinde gösterilecektir.

Şimdi, bu mistik sistemleri tetkik etmeden evvel, nazara alınması icap eden bir husus bulunmaktadır.

Gerek Bar Hebraeus gerekse Gazzâlî, telif ettikleri eserleri spekülatif metinler olarak değil, dini hayatın tatbikatına yönelik ameli kitaplar olarak telakki ederler.

Bar Hebraeus bu hususu Ethikon’un mukaddimesinde zikreder.

Muhakemesini şu şekilde yürütür, insan idrakine konu olan nesneler ya nazari (spekülatif) bir mahiyettedir, tıpkı Tanrı’nın bir olduğu ve alemin zeval bulacağı bilgisi gibi,

yahut amelle karışmıştır, tıpkı riyazet ameli neticesinde nefsin nurlandığı, nefsin hevasına uymak sebebiyle de karardığı bilgisi gibi.

Evvelki neviden olanına nazari bilgi [Süryanice: rīḥānāyātā], ikincisine ise ameli bilgi [Süryanice: suʿrānāyātā] tesmiye olunur.

İlki hakikat ile batıl arasındaki tefrikle meşgul olur, ikincisi ise iyi ile kötü arasındaki tefrikle ilgilenir.

Müellif, “Benim gayem yalnızca ameli bilgiyi [Süryanice: suʿrānāyūtā] ele almaktır” der. Burada dahi Gazzâlî’nin Bar Hebraeus’a rehberlik ettiği zahirdir.

Gazzâlî, İhyâ mukaddimesinde şöyle demektedir, ahiret yolunda fayda veren ilim iki kısma ayrılır, [Arapça: muʿāmele] ilmi ve [Arapça: mükâşefe] ilmi.

Mükâşefe ilmi ile kastım, kendisinden sadece bilinen nesnenin keşfinin matlup olduğu ilimdir, muâmele ilmi ile kastım ise, keşfin yanı sıra amelin de talep edildiği ilimdir.

Bu kitabın gayesi sırf muâmele ilmidir, talebenin nihai maksadı olsa dahi kağıda dökülmesine cevaz verilmeyen mükâşefe ilmi değildir.

Burada, müelliflerimizce fevkalade ehemmiyet atfedilen bir tefrik ile karşı karşıya olduğumuz aşikardır.

Ethikon’da bu husus, halvet bahsinde bir kere daha münakaşa edilir.

Burada Bar Hebraeus halvetin semerelerini tadat eder, bunların en ulvisi ise keşif yoluyla iktibas edilen, Tanrı’nın zatına taalluk eden hakiki bilgiden ibaret ruhi lezzettir.

Pederler şöyle demiştir, bizler kendimizi salih ameller işlemek gayesiyle değil, faziletin nihai gayesine ermek üzere tecrit ederiz.

Binaenaleyh Bar Hebraeus’a nazaran nazari idrak yalnızca keşif [Süryanice: gelyānā] vasıtasıyla elde edilebilir.

Bu görüş Gazzâlî’nin kanaatiyle birebir örtüşmektedir, İhyâ’daki bir pasajda şöyle der, ...Bu tarifleri bir kenara bırakacağız, zira bunlar ameli bilginin sınırlarını aşar, bunlara dair hakiki ilme ancak halis tefekkürü takip eden keşif vasıtasıyla vasıl olunur.

Böylece, nazari bilgiyi ve ilahi hakikatlere doğrudan nüfuzu bahşeden keşif, mezkur mistiklerin nihai gayesi olmaktadır, fakat Ethikon ve İhyâ’da buna dair pek az malumata tesadüf ederiz.

Neyse ki, Güvercin Kitabı’nda vahiy ve keşfe [Süryanice: tegleyātā] dayandığı iddia edilen cümleler bu boşluğu bir nebze olsun doldurmaktadır.

Hususen kaydedilmelidir ki, müelliflerimizin ameli bilgi olarak tesmiye ettikleri mefhum, yalnızca salih amellerin ifasını değil, aynı zamanda ve bilhassa Tanrı ile münasebetin ameli boyutunu tazammun eder.

Nihayetinde, bu ilim nevi bahsinde Hücvîrî’den de iktibasta bulunabiliriz.

Kendisi üç neviden bahseder, Tanrı’nın marifeti, O’nun bütün peygamberlerine ve velilerine malum kılındığı marifet (irfan) ilmidir.

Bu ilim mutad vasıtalarla kesbedilemez, ancak ilahi hidayet ve bildirimin bir neticesidir. Tanrı’dan gelen ilim, bizlere emrettiği ve farz kıldığı mukaddes şeriat ilmidir.

Tanrı ile beraber olan ilim ise makamlar, seyrüsüluk ve velilerin tasarrufları ilmidir.

İlk ve son nevin, mükâşefe ilmi ve muâmele ilmi tasnifine tekabül ettiği gayet açıktır.

Önümüzdeki bu tefrik, her ne kadar Bar Hebraeus ve Gazzâlî aralarındaki farkları cedelci bir üslupla gün yüzüne vurmasalar da, züht temelli mistisizmdeki birbiriyle derinden uyuşmayan temayüllere delalet eder.

Fakat elimizde bu iki farklı temayülü tevsik eden bir dizi delil mevcuttur.

Mistiklerimizin devrinden ilk Hristiyan asırlarına kadar bu hatları takip etmemiz kabildir, yer yer bu çizgiler tali yollara sapmaktadır.

Hücvîrî, kendi devrinde bu tefrikin ne denli derinden hissedildiğini şu sözlerle teyit eder, kimileri ilmi amelden üstün tutar, kimileri ise ameli öne alır, lakin her iki fırka da hatadadır.

Amel ilimle meczedilmedikçe mükafata layık olmaz.

Kezalik, amelsiz ilim de hakiki manada ilim değildir.

Hristiyanlıkta ise bu ayrım çok daha belirgindir.

Bar Hebraeus'un otorite kabul ettiği Euagrios Pontikos'ta bu hususa dair pek çok şey işitiriz.

Kendisi, şu kabilden bir ifadeyle tarafları uzlaştırma yoluna gider, [okunamadı Yunanca metin].

Ayrıca amelin, en çok arzulanan şeylerden biri olan apatheia'yı [tutkusuzluk, sükûnet hali] elde etmek için yararlı olduğunu ikrar eder, [okunamadı Yunanca metin].

Bar Hebraeus'un yalnızlığın faydalarına dair pasajından da gördüğümüz üzere, tefekkür taraftarları ile amel taraftarları arasındaki ayrım, birincilerin kendilerini hücrelerine kapatmaları, ikincilerin ise manastırlarda yaşayıp esasen hayırlı işlere vakit ayırmaları keyfiyetinden ibaretti, dolayısıyla bu ihtilaflar münzevi anakoretler ile cemaat halinde yaşayan kenobitler arasındaki ayrışmaya dayanmaktadır.

Yahut Reitzenstein'ın Cassianus'taki bir pasajdan hareketle tarif ettiği şekliyle, Anakoret ve Manastır Keşişi.

Geniş kitleler arasına yayılmış olması gereken tefekküre yönelik bu hoşnutsuzluğun izleri, keşişler dünyasının haricinde de kendini göstermektedir.

Burada tefekkür, umumiyetle tanrısallık (thearkhia) ve İlahî Zat üzerine yürütülen mülahazalar manasında anlaşılmaktadır.

İbn Atâullah'ın şarihinin aktardığı rivayet hayli dikkat çekicidir, İbn Abbas'tan nakledildiğine göre Resulullah karşılaştığı kimselere şöyle demiştir, sizin neyiniz var?

Cevap vermiştir, O'nun yarattıkları üzerinde tefekkür edin, fakat Yaratıcı üzerinde tefekkür etmeyin, zira O'nun kudretini takdir edemezsiniz.

Bununla birlikte gördüğümüz üzere, Hristiyan mistiklerin tutumu bu minvalde değildir.

Fakat bu müellifler dahi, Gazzâlî'nin belirttiği gibi, kâğıda dökülmesine müsaade edilmeyen en mahrem mistik tecrübelerini ifşa etmekten imtina ederler.

Kendisine ait bu manadaki tek beyan da bu değildir.

Başka bir pasajda şöyle der, İnsanın kalbi Tanrı ile beraber olduğunda, ilahî huzurun azameti ona keşfolunur, ilahî hakikat önünde serilir ve kendisine tarif edilmesi caiz olmayan, hatta asla layıkıyla vasfedilemeyecek derecede mahrem ilahî hususlar zahir olur.

İnisiyelerin tecrübesinden bahseder ve şöyle devam eder, Burada ima edilen türden bir marifetin beşerin ortak mülkü olmasına cevaz verilmez ve bundan keşif yoluyla pay alan kimsenin, bunu keşfe mazhar olmamış kimselere yayması caiz değildir, zira şayet bu bilgi beşerin müşterek mülkü olsaydı, cihan helak olurdu.

Bar Hebraeus da Gazzâlî ile aynı fikirdedir, söz hürriyetine dair faslında inisiyenin Tanrı ile kurduğu yakınlık halinde, yazıya dökülmesi ve kâğıda emanet edilmesi caiz olmayan sözler sarf ettiğini belirtir.

Ethikon'un bir diğer pasajında, inisiye tarafından dile getirilen birtakım cüretkâr kelamlara yine misaller verir, fakat Hierotheos ve takipçilerinin tasvir etmeye cüret ettiği diğer misalleri zikretmez.

Lakin Kutsal Ruh onlar hakkında şöyle der, benimle ev halkım arasında bir sır vardır ve onlara bu şeyleri neşretmeyip ketmetmelerini ihtar eder, ev halkının bu sırları sözlü mütalaa haricinde didiklemesine müsaade etmez.

Bu görüş Şark mistikleri arasında hayli yaygındır.

İbn Atâullah, veliler ile ulemanın Tanrı ile mükâlemesini, saklanması icap eden sırlar üzerine nakşedilmiş olarak telakki eder.

İşte bu sırlar hakiki mistik marifettir, bunlar inisiyelere mahsustur, Areopagite Dionysios'un bu hususta kullandığı tabirler izahtan varestedir, Bunlar mistik hususlardır ve avamın önünde zikredilmemelidir.

Kendisi, inisiye olmayanlardan hiçbirinin bunları işitmemesi hususunda ikazda bulunur.

Bu nizamın izini, neşet ettiği muhite kadar sürmemiz mümkündür. Plotinos da bu usule aşinadır, Gizemlerin, bu sırların inisiye olmayanlar arasında ifşa edilmemesini emreden kaidesinin gayesi budur, ilahî olanı bizzat müşahede etmesine müsaade olunmamış kimseye bunu tebliğ etmenin imkânsızlığı gerekçesiyle ifşayı nehyeder.

Reitzenstein da inisiyasyon merasimine dâhil olacak kimseye yapılan bir ihtarı nakleder, her şeyin fevkinde olan Âlî Zat hakkı için sana and içiririm ki, bu gizemlerin sırrını kimseye faş etmeksizin saklayasın.

Kadim gizemlere dair cehaletimizin mühim bir sebebi de esasen bu ketumiyettir.

Bu ahvalde, Sami mistik tavrının bariz bir vasfının izini Helenistik gizemlere kadar sürmek mümkün olmuştur.

Mistik tecrübe ile gizemler arasındaki, esasen a priori olarak beklenen o mahrem rabıtayı gösteren pek çok benzer misalle karşılaşacağız.

Bütün bunlardan ötürü, Bar Hebraeus ve manevi akranlarının mistik nizamının ezoterik bir mahiyet arz ettiği şimdiden vuzuha ermiştir.

Onlar, sıradan müminlerin tahayyül dahi edemeyeceği bir tecrübeye sahiptirler, bunu tafsil etmezler, fakat bu tecrübeye malik olduklarını da gizlemezler.

Bar Hebraeus bu hususta, bilhassa aforizmalarında son derece saridir, gerek kendisi gerekse Gazzâlî ve diğer mistikler, Pavlus'un diliyle ifade ettikleri üzere, hiçbir kulağın işitmediğini işitmiş, hiçbir gözün görmediğini görmüş ve hiçbir zihnin idrak edemediği şeylerin farkına varmışlardır.

Bu ezoterik karakteri, mistik seyrüseferin muhtelif amellerinde ve merhalelerinde tecelli ettiği şekliyle daha mufassal bir surette tavsif etmemiz iktiza eder.

Güvercin Kitabı'na yazdığı Mukaddime'de, ezoterik marifetin bir remzi olan Güvercin'in kelamının her kulağa değdiğini, lâkin onun sesini pek az kimsenin işittiğini söyler, o her insanı ismiyle çağırır, fakat bin kişiden ancak biri ona icabet eder.

Bu umumi beyan, Bar Hebraeus'un eserlerindeki muhtelif diğer pasajlarda etraflıca işlenmiştir.

Ethikon'da, öğretiler binasının ya Seçilmişlerde olduğu gibi mahsus, yahut Davet Edilmişlerin tamamı için müşterek olduğunu ifade eder.

Mahsus öğretiler, kalp levhasının tasfiyesini ve ruh aynasının cilalanmasını talim eden çöldeki münzevi muallimlerin öğretileridir.

Müşterek olanlar ise kilisenin muteber muallimlerinin vaaz ettiği öğretilerdir.

Dolayısıyla ezoterik marifete malik olmayan ve onu talim etmeyenler, bizzat kilisenin en ziyade hürmet gören muallimleridir.

Bu husus vecizelerde bir kez daha şöyle serdedilir, Hakiki hayat, Kâmil olanların en yüce İnayetin memelerinden süt emmeleridir.

Şeriat ve Kutsal Yazı muallimlerinde ise, tasvir ve tesmiyeden gayrı bu hayata dair hiçbir şey mevcut değildir.

Bu zahiri öğreti Kutsal Yazılar ve onların tefsiriyle ilgilidir, batıni öğreti ise kalbin arınmasıyla meşguldür.

Kutsal Yazıları gayretle tilavet etmek hiç kimseyi melekûtun bir mensubu kılmaz ve peygamberi bilginin, yani vahiylere dayanan bilginin hiçbir cüzü Kutsal Yazıları okumak suretiyle elde edilemez.

Kutsal Yazıları okumanın, mistik müelliflerin kavranması yolunda yalnızca bir hazırlık merhalesi olarak telakki edilmesi de bu durumla uyum arz etmektedir.

Bu sebeple İman, mistik için sıradan bir müminin anladığından bambaşka bir mahiyettedir.

Bar Hebraeus, İbranilere Mektup’un 11. babındaki meşhur iman tarifini her türlü inanç için muteber sayar, ardından kendine mahsus o hususi tarifi serdetmeye geçer.

Yirminci cümlede, gölge iman olarak adlandırdığı avam inancı ile vahiylere dayanan iman arasında tefrikte bulunur, ikincisine münzeviler ancak emek, cehd ve çıraklık yoluyla erişebilirler.

Kilise Babalarının ve müfessirlerin inancı dahi olsa, avam inancı ile İnisiyelerin (ermişlerin) inancı arasındaki tefrike dair bütün bu beyanlar, yine daha eski mistiklerdeki benzer ayrımlara istinat eder.

Sahte-Dionysios Areopagites’in sözleri şöyledir, Dahası şu husus hatırda tutulmalıdır ki, teolojik gelenek çifte bir tabiata haizdir, bir akım dile gelmez ve mistiktir, diğeri ise açık ve kolayca idrak edilebilir olandır.

İşte tam da bu sebeple, Gazali’nin Cüneyd’den naklen belirttiği üzere, Tanrı ile kurulan mahrem ünsiyet sırasındaki mistik sözler, sıradan müminler tarafından zındıklık olarak addedilir.

Ninovalı İshak da sade inanç ile vahiylere dayanan basireti birbirinden ayırır, Şayet ruhunun gözbebeği henüz arınmamışsa, güneşin feleğine bakmaya cüret etme, yoksa sade inançtan, alçakgönüllülükten, kalbin ikrarından ve gücüne denk düşen o küçük amelden ibaret olan alışılagelmiş görme yetisinden dahi mahrum kalırsın.

Bar Hebraeus’un inisiyelere mahsus bilgi ile avam inancı arasında yaptığı ayrım öylesine keskindir ki, şöyle beyan eder, En Kutsalın Kutsalı perdesinin ardına bakmamışken kendini Müminlerden sayan kimse, diliyle ikrar edip kalbiyle inansa dahi yalan söylemektedir.

Hakiki imana erişenler suyla değil, ateşle ve ruhla vaftiz edilirler.

Bu ayrım, mistiklerin ibadet pratiklerinde de kendini göstermeye devam eder.

Mesela oruç üç kısımdır, avamın orucu, yalnızca gıdadan değil her türlü günahkâr histen de sakınan münzevilerin ameli olan hususi oruç ve her türlü günahkâr düşünceyi defeden Kâmillerin ameli olan daha hususi oruç.

Ritüel duaların adedi avam müminler için yedidir, İnisiyelerin ise sekizinci bir duası vardır.

Şimdi dua, bütün mistisizmin gayesi olan Tanrı ile birleşme yolundaki muazzam vesilelerden biridir.

Böylece muhtelif tecrübelerle irtibatlandırılarak tasvir edilir ve lafız çok geçmeden bilinen manasını kaybeder.

Ninovalı İshak, kendi tabiriyle bir 'saf dua' nazariyesi geliştirmiştir ki bu nazariyenin Bar Hebraeus üzerinde tesir bıraktığı şüphesizdir.

Bu sebeple, İshak’ın bu mevzudaki en sarih pasajlarından birini tercüme etmek ehemmiyet arz eder.

O şöyle der, Bütün Şeriatın ve Tanrı’nın beşeriyet için vazettiği nizamların kudreti, Babalara göre kalbin saflığında son sınırına vardığı gibi, beşerin Tanrı’ya yakardığı her türlü dua tarzı ve itiyadı da nihai sınırına saf duada erişir.

İniltiler ve hıçkırıklar, kalpten kopan ikna ve yalvarışlar, tatlı gözyaşları ve duada vuku bulması muhtemel diğer bütün haller, söylediğim gibi, sınırlarına ve harekete geçirilme imkânlarına saf duada kavuşurlar.

Zihin, duanın saflık sınırını aştığı anda artık

ne dua kalır, ne temayüller, ne gözyaşları, ne iktidar, ne hürriyet, ne ikna, ne arzu, ne de bu dünyada yahut ahirette intizar edilebilecek herhangi bir şeye duyulan iştiyak.

Dolayısıyla saf dua, Tanrı ile bir nevi birleşmedir, İshak’ın beyan ettiği üzere, artık mutat dua şekilleriyle hiçbir alakası kalmamıştır.

Bir diğer tasvirinde duanın, bedenin hayatına taalluk eden iradi temayüllerin ölmesinden ibaret olduğunu ifade eder.

Bar Hebraeus, İshak’ın saf dua nazariyesini serbest bir üslupla iktibas etmiştir, Mar İshak der ki, saf dua bilgi ve kelimelerden ibaret değildir, aklın hareketsiz kalması ve temayüllerin ile duyuların sükûneti içinde toparlanıp huzura erdirilmiş sakin bir zihindir.

Ve yine der ki, saflığın ötesinde uzanan dua, zihnin sebatı, kalbin salahı, düşüncelerin sükûnu, tefekkürlerin durgunluğu, yeni dünyanın müşahedesi, gizli teselli, Tanrı ile ünsiyet,

O’nun sırlarının keşfi vasıtasıyla aklın Tanrı ile birlik içinde olmasıdır.

Dahası İshak’taki bir pasaja telmihte bulunur ve Evagrius’un dikkate değer bir sözünü de aktarır, İnisiyasyon geçirmiş Babalar derler ki, saf dua kalbin tazimi, Tanrı’da tefekkür ve O’nda vecde gelmektir.

Bu surette dua edenler, ruhen ibadet eden hakiki tapınıcılardır.

Evrensel hayat kelamına göre, Peder’in sevdikleri bunlardır.

Zira Aba Evagrius şöyle der, dua esnasında zihninizi dilsiz ve sağır kılmaya gayret edin, ancak o vakit dua etmeye muktedir olursunuz.

İşte duanın batıni doktrini budur.

Güvercin Kitabı’nda ve Ethikon’da mistik hac nazariyesine de tesadüf ederiz.

Kâmil münzeviler bunu reddederler, onlar semavi Kudüs yolundadırlar ve ibadet mahalli olarak ne Kudüs’ü ne de Gerizim’i kabul eden, bilakis yalnızca hakikatte ve ruhta yapılan ibadeti tasdik eden İncil kelamını hatırlatırlar.

Böylesi bir batıni nazariyeye Hücvîrî’de de rastlanır, kendisi şöyle aktarır,

bu dünyadaki mabet, neden O’nu kendi kalplerinde müşahede etmeye çalışmazlar? Şayet yılda ancak bir kez yüzü görülen bir taşı

ziyaret etmekle mükelleflerse, O’nun bir günde ve bir gecede üç yüz altmış defa müşahede edilebildiği kalp mabedini ziyaret etmeye muhakkak ki çok daha mecburdurlar.

Fakat mistiğin her adımı Mekke’ye yapılan seyrüseferin bir timsalidir ve müttekilere mahsus haremgâha ulaştığında bir hilat [okunamadı]

Bar Hebraeus, 30 ve 31. cümlelerde teslis nazariyesini izah eder

Teslis hakkındaki bu anlayışta, kilisenin Baba, Oğul ve Ruh olarak tesmiye ettiği hakikatler, gerçekte İllet ya da Cevher, Kelam ve Hayat’tır.

Buradaki üçlü şöyledir, Akıl, Kelam, Hayat.

Bunun da ötesinde, alelade bilgi ile [Tanrı bilgisi] arasında bir tefrik mevcuttur.

İlki Tanrı’yı yaratılanlardan hareketle tanır, İnisiyeler ise bunun aksi bir yol tutarlar, evvelemirde Tanrı’yı bilirler, akabinde bu vukufiyet vesilesiyle yaratılanları idrak ederler.

Ninovalı İshak’ın da vecizelerinden birinde çarmıha gerilmeye dair ezoterik bir öğreti vazettiğini görmek mühimdir.

Kendisi şöyle der, çarmıha yükseliş iki husustan mürekkeptir, ilki bedenin çarmıha gerilmesi, ikincisi ise tefekküre yükseliştir, bunlardan ilki bir irade meselesi, ikincisi ise ilahi bir tesir meselesidir.

Nihayetinde ezoterik doktrine dair yetkin bir misal de mistik gayelerin mevzuuna dair nazariyede serdedilmiştir.

Umumi Hristiyan ve İslam akideleri bu dünya ile ahiret tefrikiyle iktifa edip ahireti insan tefekkürünün yegane layık meşgalesi ilan ederken, Bar Hebraeus üç alem tefrikinde bulunur, el-an mevcut olan alem, göklerin melekutu ve Tanrı’nın melekutu.

Kendisi 58. vecizede zihin aynasını tasfiye etmeyi, evvela Göklerin Melekutuna, akabinde Tanrı’nın melekutuna uzanan tariki tanımayı salık verir.

Bu üç alem, insanların üç tabakasına tekabül eder, aşağı mertebedekiler bu dünyayı arar, yüksek mertebedekiler ahireti arar, en ali mertebedekiler ise sadece ve bizzat Rablerini talep ederler, O’na ait olanı değil.

Bu husus 83. vecizede daha sarih bir surette ifade edilmiştir, şayet gizli sırlara malik olmak murat edersen, o vakit her iki dünyadan da [yani bu dünya ve ahiretten] nefret eyle ve bırak ölüler kendi ölülerini defnetsin, sen yalnızca ebediyen Hayy olanı ara ve şayet O’nu arama kaygısını ebediyen taşırsan, ilelebet payidar olursun.

Binaenaleyh Cennet ve onun nimetleri mistiklerin iştiyakının mevzuu olamaz.

Mülahazaların safiyeti hakkındaki faslında Bar Hebraeus, gayesi Tanrı ve ilahi umûr ile ünsiyet kurmak olmayan her mülahazayı saf değil, bilakis bulanık ilan eder.

Dahası Cennet lezzetlerine duyulan arzunun dahi bu kederli ve bulanık mülahazalardan neşet ettiğini beyan eder.

Şu halde Cennet, hakikatte ilahi umûra taalluk etmez.

Aynı tefrike terk ve zühd bahsinde de tesadüf olunur.

Dünyayı terk edenler üç rütbeye ayrılır, en aşağı tabaka Cehennem korkusu sebebiyle terk edenlerden oluşur, orta tabaka Cennet nimetlerine duyulan iştiyak saikiyle amel edenleri ihtiva eder, en ali tabakayı ise yalnızca Hayr olan Zat’ı talep edenler teşkil eder.

Bu en ali rütbe, İnisiyelerin rütbesidir.

Gazzali de bu nevi zühd mertebelerine dair aynı takdiri serdeder, kim ki arzusunu Tanrı’dan gayrı her şeyden, hatta Cennet’ten dahi çevirip Tanrı’dan maada hiçbir şeyi sevmezse, mutlak zahid odur.

Ve kim ki dünyada nail olabileceği cümle talihten yüz çevirip ahiretteki benzer nasipleri terk etmeksizin kara gözlü hurilerin, köşklerin, nehirlerin ve meyvelerin ardına düşerse, o da bir zahiddir, lakin ilk zikredilenden daha aşağı mertebededir, ve kim ki dünya mallarının bir kısmından yüz çevirip diğer bir kısmından yüz çevirmezse, misal akçeden yüz çevirip itibardan yahut bol taamdan yüz çevirip müzeyyen libaslardan yüz çevirmezse, mutlak manada zahid unvanına liyakat kesbetmez, onun zahidler arasındaki mevkii, günahların bir kısmına tövbe edip diğerlerini terk etmeyen tövbekarın mevkiine benzer, yine de bu sahih bir zühddür, tıpkı bazı günahlardan tövbe etmenin sahih bir tövbe sayılması gibi.

Gazzali tarafından nakledilen şu kelam da pek manidardır, Rabia’ya “Cennet hakkında ne dersin?” diye sual olunduğunda, “evvela refik, bade’l-tarik” [NOT: Metinde kelimesi kelimesine “önce komşu, sonra ev” şeklinde geçen darbımesel] cevabını vermiştir.

Böylelikle kalbinin Cennet’i değil, Cennet’in Rabbini aradığını beyan eylemiştir.

Kuşeyri de aynı kanaattedir, İnisiyenin mümeyyiz vasfı ne bu dünyayı ne de ahireti dert edinmesidir.

İbn Ataullah’ın Hikem şarihi er-Rundi ise meseleyi daha sarih bir surette ifade eder, “Bir kulumun kalbinde ne dünya ne de ahiret sevgisi görmediğim vakit, o kalbi Kendi sevgimle doldururum.”

Şu halde Bar Hebraeus’un tasavvufi nazariyesinin ezoterik mahiyeti şüphe götürmez addedilebilir.

Bu keyfiyet, mistik seyrin muhtelif merhalelerini ikmal edip hakiki ruhi makama vasıl olanları tesmiye etmek üzere mükerreren istimal ettiğim İnisiyeler tabirinde de tezahür eder.

Bu ıstılahın Süryanice aslı [okunamadı] olup Gnostik olarak da tercüme edilebilir.

Bununla birlikte İnisiyeler tercümesini tercih ettim, zira Gnostik tabiri Gnostisizm namıyla maruf Şark sistemlerini fazlasıyla hatırlatmaktadır.

Aşağıda müşahede edeceğimiz üzere, mistiklerin gayesi Gnosis (marifet) olarak da anılır, lakin bu Gnosis, mezkur tabirden umumiyetle mündemiç olan manadan gayrı bir mahiyete haizdir.

Bu lafzın ezoterik manası, diğer ıstılahlarla mukayese edildiği pasajlarda da tebarüz eder.

Ethikon’da İnisiyeler, [okunamadı] yani uzakta duranlar tesmiye olunan inisiye olmayan zümreyle ve avam-ı müminin ile tezat teşkil edecek surette zikredilir.

Bu ıstılah Bar Hebraeus tarafından ihdas edilmiş değildir, Euagrios’un eserlerinin Süryanice tercümelerinde de mevcuttur.

Euagrios şu tarifi serdeder, İnisiyeler, murdar olanlar için tuz, saf olanlar için nur gibidir.

Kezalik Ninovalı İshak tarafından da istimal edilmiştir.

Bu mefhum İslam tasavvufundaki “arif” lafzına tekabül eder ve Grekçe “gnostikos” kelimesinin mukabilidir.

Bar Hebraeus Ethikon’da, Gnosis’e ulaşılabilecek dört tarikata tekabül eden dört İnisiyeler sınıfından bahseder,

1. İlahi intihap vesilesiyle ilme nail olan peygamberler ve resuller.

2. Amel ve riyazet yoluyla nail olan zahidler.

3. Nazar ve istidlal yoluyla nail olan filozoflar.

4. Hem amel hem nazar yoluyla nail olan kilise muallimleri.

Bar Hebraeus’un eserlerindeki pek çok kısımdan anlaşıldığı üzere, filozoflar ve kilise muallimleri, peygamberlerden ve hakiki mistiklerden daha aşağı bir hiyerarşi içinde telakki edilir.

Zira son zikredilenler, keşif ve müşahedelere müstenit bir ilme maliktir ve bu ilim peygamberane bir tabiat arz eder.

Tasavvufi mertebeler dahilinde ise İnisiyeler, tıpkı `[okunamadı]` ile `[okunamadı]` arasındaki tezat gibi, pek çok pasajda müptediler ile karşıtlık içinde ele alınır.

Nineveli İshak, bu ikisinin arasında yer alan bir mertebeyi kabul eder.

Bütün mistik sistemin bir Gnosis sistemi olarak adlandırılması, `[okunamadı]` terimiyle tam bir uyum içindedir.

Ethikon'da müptedilerin eğitimi ele alınır.

Kendilerine, bu bilginin sahiplerince Gnosis olarak adlandırılan daha yüksek bilgiye iştiyak duymaları salık verilir.

Güvercin Kitabı'nda da mistiklerin yazıları Gnosis kitapları olarak anılır.

Bu terim Nineveli İshak tarafından da kullanılır.

Gnosis teriminin, mistisizmin gnostisizm ile olan manevi bağlarını şüpheye yer bırakmayacak biçimde ele vermesine rağmen, bize mistik sistemi gnostik sistemlerden herhangi biriyle bir tutma hakkı vermediğini daha önce de ifade etmiştim.

Gnostiklerin ilgisini çeken şeylerin bilgisini edinmek mistiklerin gayesi değildir, zira ele aldığımız literatürde ne alemin kökeni ne de astroloji arzu edilir birer meta olarak tek bir kez dahi zikredilmez.

Gazzâlî ve Bar Hebraeus'un iki muteber bilgi türü ayırt ettiğini evvelce görmüştük, ameli ve nazari bilgi.

İlki insanın Tanrı ile olan münasebetindeki ameliyle yahut ahlaki tutumuyla, ikincisi ise neyin hak neyin batıl olduğunun bilgisiyle veya manevi aleme dair basiretle ilgilidir.

Sistem bir Gnosis sistemi olarak adlandırıldığında, bu terim yalnızca ikinci tür bilgiye tatbik edilir, bu bilginin nesnesi ise esasen Tanrı bilgisidir.

Ethikon'da, mistikler için tipik bir dua örneği zikredilir, her şeyin Yaratanı ve her şeyin Kurucusu, ulu kudretinle her şeye galebe çalan Sen, Asi olanın ağzını bağla ki, o kınanmış olan, Senin kullarının canlarıyla Sana ve Senin kullarına karşı konuşamasın.

Ve onların zihnini, şüphe rüzgarlarının esmediği o bilgi makamına yükselt.

Bar Hebraeus, 79. kelamında, ışığın kendisi için henüz doğmadığını itiraf eder, ardından mistik gayesini şu şekilde formüle eder, Ve Güzel Olan'ın hakiki nurundan bir nebzenin benim için doğmasını arzu ve niyaz ederim, ta ki bilmediğim O Zat'a değil, Ruhta ve Hakikatte bildiğim O Zat'a ibadet edebileyim.

Güvercin Kitabı'nda, marifetin lezzeti bahsinde müellif, Tanrı bilgisinin diğer bütün lezzetlerden daha büyük bir lezzet olduğunu beyan eder.

Ethikon'un tekabül eden bahsinde ise, bu bilginin lezzeti vesilesiyle Tanrı'nın insanı Meleklerle bir kıldığını söyler.

İbn Atâullah da Tanrı bilgisini mistiğin nihai gayesi olarak adlandırır.

Helenistik dinler ile mistisizm arasındaki kan bağı burada bir kez daha aşikardır.

Reitzenstein'a göre, evvelkilerde gaye her daim Tanrı bilgisidir (gnosis theou).

Bekleneceği üzere bu bilgi, entelektüel bir mahiyette değildir.

Mistiğin Tanrı'daki tesellisi bahsinde Bar Hebraeus, izzeti alemin fevkinde yüceltilmiş Olan'ın rüyetinden ve ilminden, görünür bir rüyet olmaksızın ve bilinebilir bir ilim olmaksızın bahseder.

Hücvîrî bunu pek veciz tarif eder, Marifet, kalbin Tanrı ile diri olması ve insanın deruni düşüncelerini Tanrı'dan gayrı her şeyden yüz çevirmesidir.

Herkesin kıymeti marifeti nispetindedir ve marifetten nasipsiz olanın hiçbir kıymeti yoktur.

Kelamcılar, fakihler ve diğer zümreler Tanrı'nın doğru idrakine ilim adını verirler, lakin Sufi Şeyhleri Tanrı'ya karşı doğru hali bu isimle tesmiye ederler.

Helenistik dinlerin bilgiye yaklaşımı da işte bu zaviyedendir.

Tanrı bilgisinin entelektüel olmayan mahiyetinin bir diğer delili de Bar Hebraeus'un dogmatiğe pek az kıymet vermesinde ve dogmatik ihtilafları reddetmesinde yatar.

Ethikon'da, Rahiplerden bazılarının, ihtilafların bir hekim tarafından reçete edilen zehirli ilaçlarla aynı değerde olabileceğini düşündüklerini nakleder.

Uzak bir diyardan gelen meşhur bir münzevi Abba Poemen'i ziyaret edip ona manevi ve semavi şeylere dair sual ettiğinde, Poemen şöyle cevap vermiştir, Ben topraktanım ve toprağa dair şeylerden bahsederim.

Münzevi ruhun terbiyesine dair sual ettiğinde ise sevinmiş ve şöyle demiştir, bu güzel bir mevzudur.

Bar Hebraeus'un kanaatine göre, bütün Hristiyanlar İznik amentüsüne bağlı kaldıklarından, mistikler de bu mevzuya daha fazla girmeksizin ona sadık kalmalıdırlar.

Onlar, çetrefil muhakemelerin vasıtası olmaksızın Tanrı'nın hikmetinin derinliğine ve zenginliğine vasıl olurlar.

Tanrı'yı kıyaslar vasıtasıyla anlamaya çalışmaya karşı ikazda bulunur, Zira Tanrı'yı malumattan, işaretlerden ve şahitliklerden bildiğinizi sandığınız müddetçe, soğuk demiri dövmektesinizdir ve henüz içinizde bir hardal tanesi kadar dahi iman yoktur.

Dogmatiğe duyulan bu nefrette, yukarıda ele aldığımız ameli ve nazari usuller arasındaki kadim ihtilafın da kısmen tesiri bulunabilir.

Böylelikle Gnosis, mistik sistemin tesmiyelerinden biri olmasına rağmen, hususi bir manada anlaşılması gereken bir terim olduğunu gösterir.

Bu tahkikatın ardından, ilk bakışta çok farklı bir manaya sahipmiş gibi görünen bir terimle, yani aşk ile mezkur terimin ameli bakımdan neredeyse müteradif olduğunu görmek şaşırtıcı değildir.

Nitekim Tanrı bilgisi ile Tanrı aşkı arasındaki o pek mahrem irtibat, mistiklerce sarih bir surette gösterilmiştir.

Bar Hebraeus şöyle der, Saf ruhtaki Tanrı bilgisi, münbit toprağa atılmış saf tohuma benzer.

Ve marifet tohumundan aşk doğar ve inkişaf eder.

Bir başka pasajda ise, Tanrı sevgisinin sebebi O'nun marifeti olduğundan, marifetin azlığına yahut çokluğuna göre aşkın da az ya da çok olacağını ifade eder.

Bar Hebraeus'un bu tasavvurunda Gazzâlî'nin talebesi olduğu bir kez daha sübut bulur, bu durum, bilgi ile ruha atılan tohum arasındaki teşbihin mevcudiyetinden de anlaşılmaktadır.

İhyâ’da, Ethikon’dakine muvazi bir pasajda şöyle denmektedir, Muhabbetin kuvvetinin ikinci sebebi marifetullahın kuvveti, onun kalbe yayılması ve oradaki hâkimiyetidir, nitekim bu durum, kalp dünyanın bütün meşgalelerinden ve bağlarından arındırıldığında, tohumun yabani otlardan temizlenmiş toprağa atılmasına benzer.

Sonra, bu tohumdan muhabbet ve marifet ağacı neşet eder.

Ayrıca İhyâ’nın diğer bölümlerinde de muhabbet ile marifet birbirine sıkı sıkıya bağlıdır, Allah’ı hakkıyla ancak O’nu bilen sever.

Ve Ninovalı İshak, marifet ve muhabbet hususunda gayet sarihtir, Sevgi hayattan daha tatlıdır.

Ve muhabbetin kendisinden doğduğu marifetullah, baldan ve petekten daha tatlıdır.

Hayattan daha tatlı olan bu sevginin tatlılığı nedir?

Muhabbet, sevgilileri uğruna on bin kez ölmeye gam yemez.

Marifet, ruh sıhhatinin mahsulüdür.

Ruh sıhhati, uzun bir süre sebat etmekten doğan kuvvettir.

Marifetullah, arzulanan şeylerin şahıdır.

Ve onu kabul eden kalp, yeryüzündeki her şeyin en yüce tatlılığına malik olur.

[okunamadı] marifetullah ile hiçbir şey mukayese edilemez.

Burada Gazzâlî ile İbnü’l-İbrî’nin marifet ve muhabbete dair bütün esaslı fikirleri şimdiden birleşmiştir.

Şimdi, muhabbet bahsine gelince, mistiklerimiz meseleyi pek şümullü ele alırlar, onların Tanrı ile münasebeti bir muhabbet rabıtası olarak tesmiye edilebilir, ve belirtmek gerekir ki Ethikon’un muhabbete dair uzun faslında, marifet de dâhil olmak üzere, tasavvufî tecrübenin neredeyse bütünü izah edilmektedir.

Tabiî muhabbetin beş sebebi sayılır ve bunların hepsinin, bir insanın Allah’ı sevmesinin gerekçeleri olarak telakki edilmesi gerektiği gösterilir.

Allah’ın hakiki sevgisini bir kez tadan kimse, ona bir daha asla dönmemek üzere bütün dünyayı unutur, muhabbette kemale eren kimse ise sarhoş bir adam gibi olur, dünyayı görmez, zira efkârı daima semadadır.

Fakat buna ancak dünyayla olan her bağı koparmak suretiyle erişilebilir.

Bütün bunlar mevcut tercümelerde sarih bir surette okunabilir.

Erotik burada belirtilmelidir ki muhabbet tasvirleri [okunamadı]

Erotik dille yazılmış Farsça tasavvuf şiirleri de malumdur [okunamadı]

Hristiyan mistikler, başta Neşideler Neşidesi olmak üzere Kitab-ı Mukaddes edebiyatında ve aynı zamanda damat ile gelinin İsa ve ruh için birer rumuz olduğu Yeni Ahit’in sembolik lisanında yer yer temas noktaları bulurlar.

Mistik ile Tanrı arasındaki münasebet pek çok defa erotik tabirlerle tasvir edilir.

Sırlarını Güvercin’e açan hakiki mistiklerin, aşkla yandıkları ve muhabbetten meczup oldukları söylenir.

Gazzâlî, Allah’a seyrüsefer edenlerin ve O’na mülaki olmayı arzulayanların hâlini, âşıkların hâline benzetir.

Mistiğin efkârını yalnızca Tanrı’ya hasretmesi, ancak irade ihlasıyla ve kalpte marifetullah ve muhabbetullahın galebe çalmasıyla vuku bulabilir, öyle ki o, alakadar olduğu tek bir maşuku bulunan sadık âşığa benzer.

Böylece Tanrı, İbnü’l-İbrî tarafından sadece Maşuk, mistik ise âşık olarak tesmiye edilir.

Cemil sıfatı da aynı derecede yaygındır ve ekseriyetle O’nun güzelliğinden bahsedilir.

Ebû Tâlib de şu sözlerle başlayan bir duayı zikreder, Ey göklerin ve yerin nuru, ey göklerin ve yerin cemali.

Tanrı’nın cemali, yalnızca sembolik bir ifade değildir.

Bu durum, Güvercin Kitabı’nda ve Ethikon’da yer alan ve muhabbetin sebeplerinden biri olan zahirî güzelliğin aynı zamanda muhabbetullah için bir saik teşkil ettiğinin ispatlandığı pasajlardan anlaşılabilir, zira Tanrı’nın bizzat kendisi en yüce cemaldir.

O, kalbi pak olanlara kar gibi parlayan bir kisve içinde, saf yün gibi saçlarla, şualar saçan tekerlekleri ve dört bir yanı havi arabasıyla alevden tahtında otururken görünür.

Gerek bu tasvir, gerekse Tanrı’nın en yüce cemal olduğu fikri Helenizm’e kadar uzanır.

Dieterich, bir Paris papirüsünden Helios’a ait şu tasviri iktibas eder, Bunu yaptığında, beyaz bir kiton ve erguvanî bir klamis içinde, ateşten bir taç taşıyan, ateş rengi saçlarıyla genç ve güzel bir tanrı göreceksin.

İbnü’l-İbrî’nin yaptığı tasvirin, doğrudan olmasa da Helios’a ait bir tasvir olduğu anlaşılan bu numuneye dayandığını söylemeye lüzum dahi yoktur.

Helenistik dinler, bu hususta felsefî muadillerini Yeni Eflatuncu müelliflerde, bilhassa Plotinos’ta bulur.

Ona göre âlem güzeldir, zira yaratıcısının cemaline benzemektedir.

Kendilerine layık olan makama erişmeye cehdeden en yüce insan zümresi ise, tabiatları icabı erotikoi olan ve âşıklar gibi cemal mertebesine vasıl olmayı şiddetle arzulayan kimselerdir.

Ve Iamblikhos da bizzat cemalin tanrılara ait olduğunu söyler.

İşte mistiklerden ibaret olan bu âşıklar, dünyevi aşktan iktibas edilen mistik bir muhabbet lisanıyla tekellüm ederler.

Mistiğin Tanrı ile birleşmesi, vuslat gibi tasvir edilir.

İbnü’l-İbrî, mistiğin Tanrı’ya olan iştiyakını iki kısımda mütalaa eder, ilki O’nu görme iştiyakı, ikincisi ise O’nun ilahî kemalatına vasıl olma iştiyakıdır.

İkincisinin nihayeti yoktur, ilki ise İnisiyasyon ehlî [NOT: seyrüsülûkünü tamamlamış salik] ile Maşuku mülaki olduğunda teskin edilir.

İnisiyasyon ehlinden biri şöyle nida eder, Ah, Senin o tarifsiz cemalin hürmetine, ey Padişahım, odana girmeme müsaade buyur ki Seninle safa bulup sevineyim.

Ethikon’daki Muhabbet faslının on dördüncü babında, mistiklerin ilk odaya vasıl olmalarından itibaren gerdek odasına kati surette dâhil oluşlarına ve orada Maşuk ile hemhâl olmalarına kadar geçen muhtelif hâlleri tasvir edilir.

Semavî gerdek odası daha önce Yuhanna Klimakos tarafından zikredilmiştir ve Evagrios da bakirelerin dudaklarının damadı öpeceğini ifade eder.

Mistik arzunun tahakkuku, aynı zamanda bir ziyafete ve şarap meclisine benzetilir.

Ve Gazzâlî de muhabbet denizinden içilen aşk kadehinden bahseder.

Hristiyan mistikleri Kitab-ı Mukaddes terimlerini kullandıklarında, Kitab-ı Mukaddes’in insanın Tanrısıyla erotik mahiyetteki bir birleşmesinden hiçbir şekilde haberdar olmadığını, buna karşılık Gnostisizm ve Helenizm’in bu fikre gayet aşina olduğunu belirtmek gerekir.

Reitzenstein, Valentinianusçuların mistiklerin Sevgili ile buluştuğu varsayılan hakiki bir gelin odası kurduklarından bahseder.

Burada Reitzenstein ve Dieterich’in iyi bilinen eserlerine daha fazla atıfta bulunmak yeterli olacaktır.

Şimdiye dek mistiklerin gayesini, neticede bir olduğu anlaşılan iki yönlü bir tarzda tarif edilmiş bulduk, sistem hem bir Gnosis hem de bir Sevgi sistemidir, lâkin her ikisi birbiriyle örtüşür, biri diğerinin doğrudan neticesidir.

Şimdi İnisiyelerin (inisiye edilmiş olanların) erişebileceği nihai makamın üçüncü bir niteliği mevcuttur, ruhani şeylerin temaşası ve nihayetinde bizzat Tanrı’nın temaşası.

Temaşa, Güvercin Kitabı’nın ikinci bölümünün başlangıcında İbnü’l-İbri (Bar Hebraeus), münzevinin hücredeki ikametine başlarken hedefini gözlerinin önüne koyması gerektiğini söyler.

Bu hedef, zihnin aydınlanması ile ruhani şeyleri kendi tabiatları içinde görme ve onlarla irtibat kurma kabiliyetinden ibaret olan ilahi inayeti (charisma) beklemekten teşekkül eder.

Ethikon’da bunun sevginin orta mertebesinde vuku bulduğunu ifade eder ve burada vahiyleri kabul etmeyi de ruhani şeylerin temaşası ile eşdeğer tutar.

Genel olarak ifade etmek gerekirse, ruhani hususlarda İnisiyeler ile inisiye olmayanlar arasındaki fark, görmek ile işitmek arasındaki bir fark gibidir.

Bu durum 68. cümlede açıkça belirtilmektedir, Kutsal metinler ve bunların şerhleri hususunda mükemmel şekilde talim görmüş muallimlerden bazıları, melekûtun yolunu, kendi mesleki malumatları hususunda talimli olmayan İnisiyelerden öğrenmeye razı gelmezler.

Kendi malumatlarının ne kadar zekice olursa olsun işitmeye dayalı olduğunu, İnisiyelerin bilgisinin ise ne kadar kaba saba görünürlerse görünsünler görmeye dayalı bulunduğunu idrak edemezler.

Güvercin Kitabı’nın nihayetinde İbnü’l-İbri, cümlelerinin yalnızca ilahi ve beşerî amellerin bilgisinde talim görmüş, tefekkürünün idrak ettiği şeyleri keşifler yoluyla görmeyi arzulayan kimseler için faydalı olduğunu beyan eder.

Bu cümle bizi, evvelce bahsini ettiğim tefekküre (contemplation) yeniden getirmektedir.

Burada tefekkürün dakik bir tarifini vermenin ve mistiklerin bizzat bu hususta ne söylediklerini görmenin tam sırasıdır.

[okunamadı] yatıştırıldıktan sonra, nefis aklın safiyetine yükseltilir.

Ve saf bir akıl vasıtasıyla insan, gizli şeylerin temaşasına erişir.

Yahut serdettiği bir başka tarife göre tefekkür, telaffuz edilen şeylerin içinde gizlenmiş bulunan ilahi sırların idrak edilmesidir (apperception).

Yine semavat melekûtunun, ruhani tefekkür olarak tarif edildiğini söyler.

Evagrios da tefekküre dair bir tarif verir, Tefekkür, olmuş ve olacak olan her şeyin ruhani bilgisidir; zihni terbiye eden ve onu yaratıldığı suretin kemaline yaklaştıran bir bilgidir.

Böylece, bu Hristiyan mistiklerine göre, onların sistemi bir temaşa sistemidir.

Bu hal yalnızca Hristiyan mistisizmine mahsus değildir.

Gazzâlî, Müslüman mistiklerin de işitmeden neşet eden avam bilgisi ile görmeden neşet eden İnisiyelerin bilgisi arasında aynı tefriki yaptıklarını gösteren şu beyitleri nakleder, Gördüğünü al ve yalnızca işittiğin malumatı terk et, güneşin doğuşu seni Zühal’in ışığına muhtaç bırakmaz.

Burada Gazzâlî tarafından hakkında konuşulmasına müsaade edilmeyen o ali basiret olarak telakki edilen Müslüman [okunamadı] ilmine de yeniden müracaat edebiliriz, Gazzâlî bunun için, temaşaya atfettiği kıymetin yeni bir delilini ihtiva eden bir tarif verir, Biz [okunamadı] ile, perdenin kaldırılmasını kastederiz;

öyle ki bu şeylerdeki ilahi hakikatin tecellisi, şüphe götürmez bir görmenin yerini alacak derecede bir vuzuh ile zuhur eder.

Gazzâlî’nin seleflerinden biri olan Ebû Tâlib el-Mekkî, işitme bilgisi ile görme bilgisi arasındaki tefriki daha evvel yapmıştı, Marifetin iki mertebesi vardır, biri işitme, diğeri ise görme mertebesidir, der.

Bu görme bilgisini daha dakik bir surette tarif eder, Kalp için en sebatkâr temaşa, göz vasıtasıyla vuku bulandır, kalbin görmesi ise yakîndir. Ve devamında, Şayet gözün perdesi aralanırsa, kendi nuru içinde sıfatların hakikatine şahitlik eder, bu da imanın kemali olan yakîn nurunun ziyadeleşmesidir.

Ruhani şeylerin bu temaşası, zirvesine Tanrı’nın temaşasında erişir, mistik marifet Tanrı’ya dair bir marifet olduğu gibi, sistemin gayesi olarak mistik temaşa da Tanrı’yı görmektir.

Böylelikle Tanrı’nın bilgisi, muhabbeti ve temaşası mistik kazanımların bir silsilesidir; yahut Ninovalı İshak’ın ifade ettiği veçhile, Şayet Tanrı’yı bilmezseniz, O’nun muhabbetinin içinizde uyanması gayrikabildir.

O’nu görmezseniz, Tanrı’yı sevmeniz mümkün değildir.

Tanrı’yı bildiğiniz anda O’nu görürsünüz.

O’nun temaşası, O’nun bilgisinden evvel gelmez.

Tanrı’yı görmenin ehemmiyeti, İbnü’l-İbri tarafından muhtelif şekillerde belirtilmiştir.

Eğer hakiki hayat, der, Tanrı’nın temaşasıyla kazanılıyorsa, O’nu görmemenin acı bir ölümü intaç edeceği bedihidir.

Tanrı’yı görmek, riyazet terbiyesinin gayesi ve zirvesidir, Talim görenler için kaidelerden biri de, kalbin tasfiyesinden müteşekkil bulunan pek çok bâtıni bilgiyi kesbetmektir ki bunun kemali Tanrı’yı görmektir.

İç varlığın tasfiyesi, duyuların kapatılması olarak da adlandırılabilir, cümlelerden birinde bu hal Tanrı’yı görme saadetine erişmenin vasıtası olarak zikredilir, Tanrı’yı müşahede etmek, duyuları kapatmakla, kalbin pencerelerini açmakla ve iç gözlerdeki perdeyi kaldırmakla vuku bulur.

Tanrı’yı görmek, ancak İbnü’l-İbri ve diğer mistikler tarafından bulut olarak tesmiye edilen, Tanrı ile yakınlığın en ali mertebesinde gerçekleşebilir, Bulutun içindeki akıl, Cemil olanı [NOT: Tanrı'nın el-Cemîl sıfatına veya bizatihi mutlak güzellik kaynağı oluşuna atıf] müşahede etmekten tarifsiz bir haz duyar.

Bu hal buluttan da meydana gelir, lakin o Güzel Olan’ın cemalini temaşa eden kimse için değil, yalnızca O’nun cemalinin tarifini işiten kimse için vuku bulur.

Burada işitmek ile görmek arasındaki ayrım bir kez daha karşımıza çıkmaktadır, bu ayrımı, inisiyenin dahi Tanrı’yı olduğu gibi görmesinin imkânsızlığı fikriyle birlikte bir başka cümlede de bulmaktayız, Yarasa güneşi hiç göremediği ve insan da her ne kadar onu görse bile olduğu gibi göremediği gibi, insan da En Yüce Olan’a dair teorileri işitir, lakin O’nu göremez.

İnisiye olan ise görür, lakin yalnızca O’nun bazı cemal tecellilerini temaşa eder, hepsini değil, zira bunlar sonsuzdur.

Tanrı’yı olduğu gibi görmenin bir vakit gerçekleşip gerçekleşmeyeceği meselesi, her daim aynı minvalde cevaplandırılmış bir sual değildir.

Bar Hebraeus cümlelerinin birinde, bedenden azade kılınmış zihnin Tapılmaya Layık En Yüce Olan’ı olduğu gibi göreceğini zannetmenin bir yanılgı olduğunu ifade eder.

Lakin öte yandan, Tanrı’nın hakiki rüyetinin yalnızca bu dünyadan irtihalden sonra vuku bulacağını, bu sebeple de Pavlus gibi bir mistiğin de ölümü arzulaması gerektiğini söyler.

Bir başka pasajda ise Tanrı’nın Musa’ya “Yüzümü göremezsin” buyurmasıyla, bunun onun hayatta olduğu müddetçe imkânsız olduğunu, lakin ölümünden sonra O’nu göreceğini kastettiğini ileri sürer.

Bar Hebraeus, Ethikon adlı eserinin bir başka yerinde bu çelişkiye bir izah getirir.

Muhabbetin iştiyakı iki türlü olabilir, birincisi huzurda bulunmayan maşukun rüyetine duyulan arzu, diğeri ise hazır bulunan lakin sadece kısmen görülen sevgilinin bütünüyle temaşasına yönelik iştiyaktır.

Nefsin Tanrı’ya olan iştiyakı da böyledir.

Bu hal, O’nu görme arzusundan mürekkeptir ve bu arzu ölümün ardından ruhani âlemde nihayet bulacaktır, zira orada âşık ile Maşuk mülaki olur.

Aynı zamanda bu hal, Tanrı’nın zatına nüfuz etme arzusundan da neşet eder ve bu talep asla bütünüyle karşılık bulamaz, zira insan zihninin sınırlı idraki ile ölümden sonra dahi Tanrı’nın sınırsız zatı ve sıfatları arasında her daim bir mesafe kalır.

Gazzali İhya adlı eserinde, ekseriyetle Tanrı’nın vechini temaşa etmek şeklinde andığı rüyetullahtan mükerreren bahseder.

Bu sebeple cennet lezzetlerinin hakiki mistikler nezdinde bir talep mevzuu olmadığını, onların yalnızca Tanrı’nın vechine nazar etmenin hazzını aradıklarını, zira en ali saadetin ve en büyük lezzetin bu olduğunu beyan eder.

Bir diğer pasajda ise cennet nimetlerinin verdiği zevk ile Tanrı’nın vechine nazar etmenin lezzetini bağdaştırmanın imkânsızlığını dahi öne sürer.

Lakin Gazzali bu meseleye eserinde müstakil bir fasıl ayırmıştır, tercüme edilemeyecek kadar tafsilatlı olan bu kısım burada veciz bir surette aktarılabilir.

Bu bahis, görme ile bilme veya gnosisin birbiriyle ne denli yakından rabıtalı olduğunu ortaya koyarak, rüyetullahın tabiatına şimdiden işaret eden mühim bir serlevha taşımaktadır.

Söz konusu serlevha şöyledir, Ahiret nimetleri meyanında rüyetin, bu dünyada tahsil edilen marifet hasebiyle ziyadeleşmesinin sebebi üzerine.

Bu, dünyadaki marifetin rüyet için yalnızca bir hazırlık, onun öteki âlemdeki mütemmimi olduğu manasına gelir.

İnsan zihninin idrak ettiği şeyler iki kısımdır, birincisi idrak yoluyla kavranan ve hayvanlar ile nebatat misali hayalde yahut hafızada hıfzedilen şeyler.

İkincisi ise Tanrı’nın zatı, ilmi, iradesi gibi, idrak ve muhayyile yahut hafıza yoluyla değil de malum olan şeylerdir.

İlk kısma giren şeylerin idraki ile hafıza yahut muhayyile arasındaki fark esasa müteallik olmayıp derece bakımındandır.

Lakin ikinci kısımdaki şeyler de daha ali ve daha süfli mertebelerde idrak olunabilir.

Cismani tabiat, apaçık bir müşahedenin önünde bir manidir.

Nefis bedenden ayrıldığında kesafet kiriyle lekelenmiş haldedir.

Öteki âlemde, haşirden evvel arındırılır ve kemaliyle tasfiye olunduğunda, bir aynanın saflık derecesine göre eşyayı daha berrak aksettirmesi gibi, nefs de kendi taharet mertebesine göre Tanrı’yı temaşa edecektir.

Bu tecelli rüyet [ru’yet] diye tesmiye olunur, lakin o cihetten ve mekândan münezzehtir.

Böylece bu dünyada iktisap edilen marifet ahiret yurdunda kemale erecektir, marifet ile rüyet arasındaki fark yalnızca bir derece farkıdır.

Aynı minvalde, insanın ahiretteki telezzüzü de onun şimdiki tabiatına ve meylümahabbetine göre tefavüt gösterecektir.

Kim Tanrı’ya mülaki olmayı arzularsa ölümü de arzular, lakin unutmamalıdır ki Tanrı’ya vuslatın hakiki hazırlığı itaatle geçen bir ömürdür, hayatın kıymeti de burada gizlidir.

Bu kısa hülasa, yalnızca Gazzali’nin hususi mevzumuza dair efkârının bir izahı olarak değil, aynı zamanda onun dünyevi ve ruhani meseleleri ele alışındaki o ali nazarının bir numunesi olarak telakki edilebilir.

Bununla birlikte, bu tefekkür tarzını ilk vazedenin Gazzali olmadığı da hatırda tutulmalıdır.

Sözde Aristoteles’in Teoloji metnindeki izahata binaen, bedenin lekeleriyle kirlenmemiş nefis, ölümün akabinde derhal pak haline avdet edecektir, lakin bedene ve onun şehevi tabiatına muhkem rabıtalarla bağlanmış nefis ise asli küresine rücu edebilmek maksadıyla nefsini tezkiye yolunda nice zahmete katlanmak mecburiyetindedir.

Ninuslu İshak, Gazzali ve Bar Hebraeus’un burada zikredilen efkârı, Hristiyan ve Müslüman sair pek çok mistik müellifin eserlerinde de mütenazır veçheleriyle yer bulmaktadır.

Kuşeyri, insanın bu dünyada bir keramet kabilinden Tanrı’yı müşahede edip edemeyeceği sualine cevaben icmaın menfi yönde olduğunu, lakin Eş’ari’nin rüyet hakkındaki risalesinde bu hususta iki farklı veçhe zikrettiğini beyan eder.

İbn Ataullah da, Gazzali ve Bar Hebraeus gibi, hakiki mistiğin ölümü arzuladığı kanaatindedir, Muhabbetin alametlerinden biri, Maşuk ile vech-i veche mülaki olmayı, darüsselamda ve kurb makamında vuku bulacak tecelliyi iştiyakla beklemektir.

Nimetin ikmali ise O’nun lütufkâr vechine nazar kılmaktan ibarettir.

Sufiler bu âlemde Tanrı’yı mahlukatta müşahede ederler, lakin ahirette O’nu vech-i veche temaşa edeceklerdir.

Müellif keza Resulullah’tan, onun Cebrail’den, onun da bizzat Allah’tan telakki ettiği bir rivayeti nakletmektedir.

Allah meleğe sordu, Ey Cibril, gözlerini aldığım kimsenin mükâfatı nedir?

Allah, Onun mükâfatı benim makamımda ebedî ikametgâh ve yüzüme doğru bakmaktır.

Bununla birlikte, yukarıda tartıştığımız diğer fikirler gibi, Tanrı'yı görmenin mistiğin gayesi olduğu fikrinin de Helenizme, onun dinî ve felsefi ifadesindeki Helenizme dayandığı belirtilmelidir.

Ve Sahte Aristoteles'in Teolojisi'nde, ruhun kendi makul alemindeyken ne eylemde bulunduğu ne de konuştuğu, zira onun yalnızca o alemdeki şeyleri seyretmekle mükellef olduğu ileri sürülür.

Dahası, ruhun henüz bu duyulur alemdeyken dahi [okunamadı] muktedirdir.

Plotinos, bedensel bağlar çözüldüğünde vuku bulan Tanrı rüyetine dair harikulade bir pasaja sahiptir, Öyleyse buradan ayrılmak için acele etmeli ve bir ölçüde bağlı oluşumuza öfkelenmeliyiz ki, O'nu Tanrı'dan pay almayan hiçbir cüz kalmaksızın bütünüyle kucaklayabilelim.

Orada O'na ve kendimize temaşa etmeye layık olduğu veçhile bakmak bize bahşedilecektir, kendimizi nurlu, makul ışıkla dolu, yahut daha doğrusu, saf ışığın ta kendisi olarak, ağırlıksız, çevik, Tanrı olmuş veya Tanrı halinde, alev alev yanar bulacağız, fakat şayet yeniden ağırlaşacak olursak söneceğiz.

Zira o, [bu yeryüzünü] bütünüyle terk etmiş değildir.

Fakat beden engellerinin hiçbiri tarafından artık engellenmeksizin, durmaksızın temaşa edebileceği bir zaman gelecektir.

Plotinos'un felsefi üslubuyla söylediği şey, halka hitap eden bir biçimde, gizem dinlerinin de gayesidir.

İnisiyasyonun en yüce anı, Tanrı'yı görmenin vuku bulduğu andır ve bu Helenistik mistiklerin 'yolu', yalnızca bu ana erişmenin vasıtasıdır.

Ve katharsis ile epopteia [NOT: Antik gizem dinlerinde arınma ve hakikati doğrudan müşahede mertebeleri], 'her antik inisiyasyonun resmî basamaklarıdır'.

Böylece Hristiyan ve Müslüman mistikler rüyete dayanır görünmektedir [okunamadı].

İnsanın burada yahut gelecek alemde Tanrı'yı müşahede edip edemeyeceği meselesinin, bizzat Sami dinlerinin kendi içinde bir geçmişe sahip olduğu unutulmamalıdır.

Eski Ahit bu hususta dikkate değer bir pasaja sahiptir, bu pasaj Gazzâlî ve İbnü'l-İbrî (Bar Hebraeus) tarafından da aksettirilen bir metindir.

Sina'dan ayrılmadan önce Musa, Tanrı'yı görme arzusunu izhar eder.

Fakat cevap şudur, İnsan beni görüp de yaşayamaz, ve bu, Eski Ahit'in insanın Tanrı'yı müşahede etmeye yönelik ateşli arzusuna verdiği genel cevaptır.

Yine de Yahve, ulu kuluna bir imtiyaz tanır.

Musa kayanın üzerinde durmak zorundadır.

O oradayken, tanrısallık (thearkhia) gözlerinin önünden geçer, fakat Yahve göremesin diye elini Musa'nın yüzünün üzerine koyar.

Yalnızca O geçip gittiğinde el kaldırılır ve Musa, Yahve'yi arkasından müşahede eder.

Bütün insan nev’i içinde Tanrı'ya en yakın olan insan dahi O'nun yüzünü göremez, yalnızca arkasını görür.

Lakin Eski Ahit'te verilen tek cevap bu değildir.

Yahve ile kavmi arasındaki ahit Sina'da tesis edildiğinde, şeriat okunup kabul edildiğinde; Musa, Harun, Nadab, Abihu ve ileri gelenlerden yetmiş kişi dağa çıkar, Ve İsrail'in Tanrısı'nı gördüler, ve ayaklarının altında sanki safir taşından bir kaldırım işi ve berraklığında sanki göğün bizzat cismi vardı.

Ve İsrailoğullarının soyluları üzerine elini uzatmadı, onlar da Tanrı'yı gördüler, yiyip içtiler.

Miryam ve Harun haset ettiklerinde, Yahve Musa'nın müstesna makamını şu şekilde açıklar, Aranızda bir peygamber varsa, ben Rab, ona bir rüyette kendimi bildirir, onunla bir düşte konuşurum.

Bütün evimde sadık olan kulum Musa öyle değildir.

Onunla ağızdan ağıza, bilmecelerle değil bilfiil rüyetle konuşurum, ve o Yahve'nin suretini müşahede eder.

Ve İşaya, rüyetinde, Efendi'yi tahtında otururken müşahede eder.

Ayrıca, Eski Ahit'te İsraillilerin mukaddes mekana mutat ziyaretleri için kullanılan müşterek ifade 'Yahve'nin yüzünü görmek' şeklindedir.

Bu ifade ya ilahların yüzünü, yani suretlerini müşahede etmek maksadıyla mukaddes mekanlarını ziyaret eden putperest Samilerin tatbikatından ödünç alınmış ve buna dayandırılmıştır, yahut bizzat İsrail dininin erken bir devrinden kalma bir hatıradır.

Her halükarda Eski Ahit tatbikatına uymamaktadır, ve Masora birçok yerde bu ifadeyi 'Yahve'nin huzuruna çıkmak' şeklinde değiştirmekte haklıdır.

Yahudi dininde bu ifade neredeyse anlaşılmaz bir mahiyetteydi, zira her türlü teşbih ve tecsim (antropomorfizm) oradan tardedilmişti.

Erken Hristiyanlıkta, cennetteki bahtiyarların Tanrı'yı müşahede edip etmeyeceği meselesine dair ihtilaflar vuku bulmuştur, Mesalleyanlar bunu bu şekilde talim etmiş, fakat onlara Evagrius tarafından muhalefet edilmiştir.

Erken dönem İslamiyet ilk devrinde bu suali müspet karşılamıştır, nitekim Buhari tarafından nakledilen bir hadis bu hususta tipiktir.

İnsanlar Allah'ın Resulü'ne sordular, Kıyamet gününde Rabbimizi görecek miyiz?

Cevap verdi, Bulutsuz bir gecede dolunayı görme konusunda çekişir misiniz?

Dedi ki, Gökte hiç bulut yokken güneşi görme hususunda çekişir misiniz?

Sonra dedi ki, Kıyamet gününde insanları topladığında, O'nu da işte böyle göreceksiniz.

Bu rivayette Allah'ın temaşası [okunamadı].

Buhari'nin rivayeti kadim ortodoksinin cevabıdır, muhalefet ise Allah'ın sıfatlarının varlığını inkara kadar varan bir fırkadan bekleneceği üzere Mutezile cenahından gelmiştir.

Ortodoksi, meselenin oldukça kaba bir çözümünü ima eden ve rivayette verildiği şekliyle kalan yalın bir tasdik ile iktifa edemezdi.

Ortodoks dogmatiğin çözümü, mesela şu şekilde görülebilir [okunamadı].

O, 'O'nu aynı şekilde göreceksiniz' sözlerini şöyle izah eder, Şüphesiz, açık ve ayan bir surette, Yüceler Yücesi kendisini kullarına tecelli ettirecektir, öyle ki bu tecelli ile O'nun zat-ı mahsusu arasındaki nisbet, görme duyusu ile bu maddi görme nesneleri arasındaki nisbetle aynıdır.

Yine de O, müşahede edilen suretinin tasvirinden, ışınların O'na ulaşmasından, yan yanalıktan, cihetten ve mekândan münezzehtir, zira bu sayılanlar alelade görme fiilinin lazımı olsalar da, akıl bu hususta bir istisna koyar.

Mistik düşüncenin bu mesele karşısındaki tutumu yukarıda aktarılmıştı, bu tutum yalnızca söz konusu meseleye has bir hususiyet taşımakla kalmaz, aynı zamanda dinî sorulara dinî bir üslupla cevap verme kabiliyetini de yansıtır.

Sami mistisizmine dair bu umumi mülahazaların ardından, insan bahsinde sistemin umumi bir manzarasını sunmamız gerekmektedir.

İlk olarak, zira bu pek mühim bir meseledir, mutasavvıflarımızın mistisizmin asıl mevzusu olan insan hakkında ne düşündüklerini sormamız icap eder.

Fark edilecektir ki, Güvercin Kitabı tercümesinde insanın ruhani ciheti muhtelif vechelerle, yani en sık rastlananları zikredecek olursak nefis, ruh, kalp ve akıl terimleriyle ifade edilmektedir.

Bar Hebraeus'un Ethikon adlı eseri, Gazzâlî'ye iktibasla bu mevzuya müstakil bir fasıl ayırmıştır.

Görülecektir ki onun insanın manevi melekelerine dair yaptığı taksimat, yalnızca Gazzâlî'nin taksimatıyla değil, diğer mutasavvıflarınkiyle de az çok mutabıktır, netice itibarıyla hepsi de az çok umumi bir sisteme bağlıdır, bu sistem de genel manada Şark felsefecilerinin sistemidir, onlar da nihayetinde Yunan seleflerine dayanmaktadır.

Bununla birlikte Bar Hebraeus bahsine Kutsal Yazılar'a işaret ederek başlar, zira orada nefis, ruh, kalp ve akıl tabirleri müteradif olarak kullanılmaktadır, kendisi haklı olarak bu müradifliğin hem bir ayniyete hem de bir tefrike delalet ettiğini kaydeder.

1. Beslenmeyi tanzim ve ikmal eden kudret. Bu kudret iki kısımdır, ya sevk ve idare edendir yahut sevk ve idare olunandır. Sevk ve idare eden kudret ya besleyici unsurları cezbeder, ya onları nizam altına alır, ya hazmeder yahut da artıklarını dışarı atar. Sevk ve idare olunan kudret ise ya tenasüle matuftur, ya besleyicidir yahut da nemayı temin eder. Bu kudretlerden terekküp eden nefse nebati nefis tesmiye olunur.

2. Hayvani varlıkların idrak etmesini ve kendi cüzi iradeleriyle harekete geçmesini sağlayan kudret. Bu kudretlerden meydana gelen nefse hayvani nefis tesmiye olunur.

3. Hak ile batılı, iyi ile kötüyü tefrik ettiğimiz kudret. Bu kudretlerden müteşekkil olan nefse natık nefis adı verilir.

1. Kalbin sol karıncığındaki kandan neşet eden ve atardamarların nabzı vasıtasıyla bütün bedene hayat, idrak ve hareket bahşeden latif, esirî beden.

[NOT: Metindeki numaralandırılmamış felsefi ara notlar atlanmıştır.]

Tasfiye olmaya başladığında ve yücelerde olanı arayıp tefekküre daldığında.

3. Kutsal Teslis'in tazime layık uknumlarından biri.

1. Koni biçiminde olan ve göğsün sol tarafına meyleden uzv-ı reisi.

2. Bilhassa kendisinde ilahi hakikatlerin idraki başladığında, natık nefis.

İlahi mezmur yazarı, Rabbinden kendisinde temiz bir kalp yaratmasını ve içinde sebatkar bir ruh tazelemesini niyaz ederken, kalp ile ruh mefhumları arasındaki akrabalığa esrarlı bir surette işaret etmektedir.

1. Çocuklarda müşahade edildiği veçhile, fıtri bilgiyi iktisap etme kabiliyeti.

2. Mesela bütünün parçadan büyük olması gibi, bu fıtri bilginin bilfiil mevcudiyeti.

3. Dünyevi muamelelerde tecrübe ve talim yoluyla kesbedilen bilgi.

4. Hissi idrakin fevkinde bulunan akli hakikatlere vasıl olan bilgi. Bu hal nefse tasfiyesinin bidayetinde değil, dünyevi mülahazaların teşvişinden bütünüyle arındığı vakit arız olur.

Bu manada meleklere de akıllar tesmiye olunur.

Birinci ve ikinci mefhum fıtrata aittir.

Üçüncü ve dördüncü mefhumlar kesp ve talim yoluyla tahsil edilir.

Birinci mefhum asıldır, ikincisi ise talimle değil, fıtraten neşvünema bulan daldır.

Üçüncü ve dördüncü mefhumlar, ikincisinin dalları olup fıtrattan değil, talimden neşet eder.

Bunun neticesi şudur ki, ruh yahut kalp tesmiyeleri nefis tesmiyesinden mertebece üstündür.

Fakat akıl tesmiyesi bu üçünün de fevkindedir.

Bar Hebraeus'un nazariyesi, büyük nispetle Gazzâlî'ninkiyle muvazidir.

Gazzâlî'nin bu mevzudaki faslı burada hulasaten zikredilebilir.

Gazzâlî söze nefis, ruh, kalp ve akıl lafızlarının müteradif olduğunu beyan ederek başlar.

Kalp tabirini, kitabının mevzuuna muvafık olarak iki manada izah eder, 1. Göğsün sol tarafında yer alan, mahruti şekildeki uzuv.

2. Cismani kalple rabıtası bulunan ve insanın hakikatini, yani zatını ifade eden latif, ruhani bir cevher.

Bu iki mana arasındaki irtibat, sıfatlar ile mevzuf, mahal ile araz yahut alet ile onu istimal eden arasındaki münasebet gibidir.

Ruh tabiri de iki manada istimal olunur, 1. Kalbin boşluğundan peyda olan ve damarların nabzı marifetiyle bedenin muhtelif azalarına intişar eden latif bir cisim.

Bu cisim hayatın ve hislerin nurunu neşreder, nitekim bu vazife bir kandilin yanışına teşbih olunabilir. Hayat kandilin nuruna, ruh ise kandilin bizzat kendisine müşabihtir.

2. İnsanın bilen ve idrak eden latif vasfı.

Nefis lafzının muhtelif manalarına dair Gazzâlî şunları zikreder, 1. Gadap ve şehvet kuvveti yahut zemmedilmiş cümle beşeri sıfatları kendinde toplayan mebde.

2. İnsanın hakikatini teşkil eden latif cevher.

Akıl lafzına Gazzâlî iki mana hamletmektedir, 1. Eşyanın hakikatine müteallik ilim.

2. İlimleri idrak eden kudret, bu surette latif cevher manasındaki kalp lafzıyla müteradiftir.

Aşikardır ki Gazzâlî ile Bar Hebraeus, umumi hatlarıyla aynı sistemi tevarüs etmektedir.

Vuzuh temin etmek gayesiyle, insanın mürekkep mahiyetini tetkik eden diğer iki Müslüman mutasavvıftan, yani Kuşeyrî ve İmadüddin el-Ümevî'den iktibas yapacağım.

Bunlardan ilki nefis ve ruh hakkında şöyle der, Muhtemelen nefis, bu aletin (bedenin) içine hulul etmiş bir cevher olup gayrimarazi sıfatların makarrıdır, tıpkı ruhun bu aletin içine hulul etmiş bir cevher ve memduh sıfatların makarrı olması gibi...

Ruh ve nefsin latif ecram suretinde bulunması keyfiyeti, melekler ve şeytanların da latif varlıklar olarak tavsif edilmesiyle kıyas olunmalıdır.

Aklın ehemmiyetine dair İmadüddin şöyle demektedir, Şeyhler derler ki akıl kalbin nurudur ve kul, hevanın karanlığında uhrevi âleme bu kalp nuru vasıtasıyla nazar eder; aksi takdirde kul hayret ve dehşet içinde kalır, azaları gevşeyerek şehvete meyleder ve helak edici günahların yoluna girmeye acele ederler.

Fakat aklın nuru kuvvetlendiğinde parıldar ve ışık saçar, o vakit heva ateşi söner ve karanlığı zail olur.

Bu iktibaslar mezkûr mutasavvıfların insan anlayışını kâfi derecede niteleyebilir; bunların Hristiyan, Yahudi ve Müslüman düşünürlerin muhtelif teolojik ve felsefi görüşleriyle rabıtasını ortaya koymak gayemin haricinde ve kudretimin fevkindedir; yalnızca Goldziher'in Kitâbü Me‘âni’n-Nefs neşrine düştüğü notlarda bu mevzuya dair serdettiği zengin malzemeye işaret etmekle iktifa edeceğim, zira bu irfanın Grek felsefesiyle rabıtası orada sarih bir surette gösterilmiştir.

Bununla birlikte, mezkûr rabıtanın diğer bütün Grek felsefe mekteplerinden ziyade Stoa ile daha yakın olduğunu müşahede etmek icap eder.

Stoacı filozoflara nazaran ceninin ruhu nebati bir mahiyet arz eder, tevellütten sonra ise hayvani bir fıtrata bürünür.

Bundan maada, yukarıda zikredilen iktibaslardaki en dikkate değer hususiyetlerden biri de ruhun maddi tabiatıdır.

Belki de bu durum Stoacı tesirlerle izah edilmelidir; nitekim Zeller, Stoacıların ruha dair nazariyelerini şerh ederken ruhun cismani bir tabiata sahip olmasının onlar için zaruri bir netice teşkil ettiğini ifade eder.

İbnü'l-İbrî (Bar Hebraeus), ruhun hakikat ile batılı tefrik ettiğini müdafaa eder; Stoa'ya nazaran ise bu bizzat ruhun kendisidir.

Elbette bu paralellik mutasavvıflarımız cihetinden doğrudan bir tesir altında bulunulduğu manasına gelmez; lakin aşağıda da diğer muvazi hususiyetlerle karşılaşacağımız veçhile, bu irtibat göz ardı edilebilecek neviden değildir.

Ahlaki tasavvuf, ruhun ahlaki mahiyetine yahut umumi manada insanın deruni varlığına dair gayet müstakil bir telakkiye maliktir.

İbnü'l-İbrî bu husustaki fikirlerini her zamanki vuzuhuyla ifade eder, Ruhtaki lekeler, güneşin önündeki bulutlara teşbih edilmelidir; benzer şekilde bu lekeler de insanın adalet güneşine nazar etmesine mani olur ve O'nun cemalinin nuruna sığınmasına imkân tanımaz.

Fakat açıktır ki, karartan nesne izale edildiğinde tenvir kaçınılmaz olarak husule gelecektir.

Seksen beşinci cümlede ise şöyle der, Her pak ruh kendi asli vatanını arar ve en kestirme olan doğru yoldan ona teveccüh eder.

Gelin odasının tasvirinde ise orada ruha kendi fıtri güzelliğinin keşfolunduğunu söyler; o vakit ruh kendini olduğu gibi görür.

Bu sebeple kalp ekseriyetle bir hazine olarak tesmiye edilir; insanın yüksek bir manevi mertebede fecre nail olduğu nur ise hakikatte kendisine aittir.

Evagrios'un buyurduğu gibi, dua vaktinde akıllarının nuruna ait şuuların önlerinde doğduğunu müşahede edenler.

Ninovalı İshak'ın ruha dair nazariyeleri de evvelkilerle pek yakın bir akrabalık arz eder.

O şöyle der, Mukaddes meleklerin tavassutu olmaksızın ve dahi talim dahi görmeksizin, aklımızın tabiatı icabı hayra meyyal olduğu benim nazarımda muhakkaktır.

İblislerin yahut havas ve meşairin tavassutu bulunmaksızın aklımız şer şeylerin marifetini iktisap etmeye yahut tabiatı icabı onlara meyil göstermeye muktedir değildir.

Fıtratımıza hayır dercedilmiştir; şer ise dercedilmemiştir.

Hariçten gelen ve yabancı olan her şey, öğrenilmek için bir vasıtaya muhtaçtır.

Dahili fıtratta dercedilmiş olan ise talimsiz dahi olsa, her ne kadar sönük kalsa da, tabiatı gereği gün yüzüne çıkar.

Ruhun hazineleri ile Tanrı melekûtunun hazinelerinin birliği hususu İshak tarafından da talim edilir, Ruhunla sulh ol, o vakit gök ve yer seninle sulh içinde olacaktır.

Kendi derunundaki hazine dairesine dâhil olmaya gayret et, böylece semada olanı temaşa edersin.

Zira evvelki ve ahirki birdir ve sen aynı duhul ile her ikisini birden müşahede edeceksin.

Melekûta uzanan merdiven derunda gizlidir.

Günahlardan arınmış olarak ruhunun derinliklerine dal, orada uruc edebileceğin basamakları bulacaksın.

Binaenaleyh İshak'a göre beşeri ruh, aslen ve hakiki fıtratı muktezasınca infiallerden (tutkulardan) azadedir, Mal mülk cem etme endişesinin tezayüt ederek fıtri varlığını istila etmesine müsaade etmeyen hiçbir ruh, kendisinde Tanrı'ya dair hikmet hareketlerini bulabilmek için fazlaca bir ihtimama muhtaç kalmayacaktır.

Zira dünyadan azade oluşu, Tanrı'ya doğru yücelmeye ve vecd halinde kalmaya muktedir kılan fikirlerin hareketini fıtri olarak kendisinde intaç edecektir.

Hariçten gelen sular ruhun pınarına yol bulamadığında, onun kendi fıtri suları fışkıracaktır, ki bunlar her daim Tanrı'ya teveccüh eden o harikulade fikirlerdir.

Demek ki ruh bu halden uzak kaldığı her an, ya yabancı hatıralarda bir irtibat noktası bulacak yahut hariçteki şeylerle karşılaşması sebebiyle havas ve meşair onun keder ile sarsılmasına sebebiyet verecektir.

Fasılâsız bir halvet ile havas ve meşair seddedildiğinde ve bu suretle hatıralar soluklaştığında, o vakit ruhun tefekküratının mahiyetinin ne olduğunu, ruhun fıtratını ve onda hangi hazinelerin gizlendiğini göreceksin.

Mezkûr hazineler, üzerlerine hiçbir ihtimam yahut meşakkat sarf edilmeksizin ruhtan nebean eden gayri cismani fikirlerdir; öyle ki insan beşer tabiatında bu nevi mülahazaların hareket ettiğini dahi bilmez, mualliminin kim olduğunu yahut refikine dahi izah edemeyeceği böylesi şeyleri nasıl bildiğini kestiremez,

yahut başkasından öğrenmediği bu hakikate doğru kendisine kimin rehberlik ettiğini idrak edemez.

Şu halde infialler (tutkular), hariçteki sebepler dolayısıyla ruhta vücut bulan arizi unsurlardır.

Fakat fıtratı icabı ruh, infiallere tabi değildir.

Ruha dair Müslüman nazariyatı da bu Hristiyan telakkilerle mutabıktır.

Gazâlî, kalbin aslında fıtrî bir selamet üzere yaratıldığını ve her çocuğun Müslüman olarak doğduğunu söyler, lakin günahların tozu ve karanlığı sebebiyle yüzeyini kaplayan kir neticesinde bu selamet zail olur.

Bir rivayette de şöyle denir, İçinizden nefsini en iyi bilen, Rabbini de en iyi bilendir.

Bu nazariye aynı zamanda Yeni-Platoncu felsefenin de nazariyesidir, [okunamadı].

İamblikhos’a göre ruh, tanrıların güzelliğinden pay alır.

Sahte-Aristoteles Teolojisi’nin müellifi, zaman zaman bedenden sıyrılıp ruhuyla nasıl baş başa kalabildiğini tasvir eder, o vakit kendi varlığında hayret verici derecede bir güzellik, ihtişam ve parlaklık müşahede eder.

[okunamadı] musiki öğreterek bedenin ve ruhun hastalıklarını defetmek ve

Sağlık, Ruhun saflığına burada sağlık denmektedir.

Gerek doğrudan gerek dolaylı olsun, Stoacı felsefenin Sami mistisizmi üzerindeki tesiri, bütün mistik seyrin, aslında sağlam ve saf iken sonradan hastalanıp muztarip hale gelmiş olan ruhu sağaltma ameliyesi olarak adlandırılabileceği gerçeğiyle bir kez daha gösterilebilir.

Ninovalı İshak da bu hususta gayet sarihtir, Şayet fazilet ruhun fıtrî sağlığı ise, tabiata sonradan musallat olmayı ve onu sıhhatli halinden saptırmayı adet edinmiş illetler olan marazlar karşısında, sağlığın tabiat bakımından hastalığın getirdiği tebeddüllerden evvel geldiği aşikârdır.

Güvercin Kitabı, müellifi tarafından mukaddimede, bir hekime erişme imkânı bulunmayan hastalar için kaleme alınmış tıbbî bir risaleye benzetilir, inisiyeler ise hekimlerdir.

Benzer fikirler pek çok yerde, keza Ethikon’da ve İshak’ta da karşımıza çıkar.

Euagrios, tövbe eden günahkârı iyileşme yolundaki bir hastaya benzetir.

Yuhanna Klimakos’a göre de bir manastırın başrahibi hekimi andırır.

Bekleneceği üzere, aynı teşbihler Müslüman mutasavvıflar arasında da revaçtadır.

Gazâlî, ‘amel’ bilgisinin semeresini, ebedî hayatın kendisiyle kazanıldığı kalp ve ruhların ilacı olarak tesmiye eder.

Ahlakın ıslahına dair nasihatlerini de hekimlik tatbikatıyla kıyaslar.

İbn Atâullah’ın şârihi, kalbin marazlarını sağaltmayı salikin bir vazifesi olarak addeder.

Peki, sağaltılması gereken bu ruh marazları nelerdir?

İhtiraslar, Bunlar [okunamadı] umumi terimiyle adlandırılabilir ki bu, Grekçe pathos kelimesinin tercümesidir.

Süryanice kelime, tıpkı Grekçedeki gibi, genel olarak tutku manasına gelir, mistik terminolojide ise ihtiraslar demektir.

İamblikhos, Pythagoras’ın musiki öğreterek insanları marazlarını teskin etmeye alıştırdığını söyler.

Şu halde ihtiraslarla mücadele etmek, Stoacı hakîmin gayesiydi, aynı şekilde mutasavvıfın da gayesi buydu.

Bar Hebraeus, Euagrios’tan bir iktibas aktarır, Zühdün ameli şudur, et, su yahut uykuda ifrata kaçmamak.

Bütün marazlarla sebatla, gayret ve hikmetle ve Tanrı’ya niyaz ederek cenk etmek.

Kıraatte, ibadette ve dualarda daim olmak, Tanrı kelamının zikriyle meşgul bulunmak.

Bar Hebraeus’un bizzat Ethikon adlı eserinde ‘Kâmillerin kayıtsızlığı (apatheia) üzerine’ başlıklı bir fasıl mevcuttur.

Fasıl şöyle başlar, Kâmilin aklı hayat denizinde lezzet bulur ve nur dalgaları arasında yüzerek, onun ihtişamının şualarıyla şad olur, vecde gelir, aşkla yanar, onun harikulade parlaklığının suretine bürünür, Güzel olan’ın cemaliyle kendinden geçer, Yüce olan’ın aşkıyla teshir edilir ve her şey, hatta kendi varlığı dahi onun nazarında yok hükmüne girer.

Bu ilahî idraki elde eden kimse, umumi kıyametten evvel kayıtsızlık ve zevalsizlik içinde kıyam etmiş olan kimsedir.

Ninovalı İshak da benzer şekilde apatheia’yı, bir mutasavvıfın yeryüzünde erişebileceği en âli mertebe olarak mütalaa eder.

Bu durum, risalelerinden birinin şu serlevhasından da anlaşılmaktadır, Hakiki marifet, iptilalar ve yalnızca zayıf, hakir ve terbiyeden geçmemiş kimselerin değil, aynı zamanda muvakkat bir kayıtsızlığa layık görülmüş, akıl kemaline ermiş, ölümlülükle bağdaşabildiği ölçüde cüz’î saflık derecesine yaklaşmış ve ihtiraslara tabi olan ceset ile hayatın irtibatı hasebiyle bu dünyada Tanrı tarafından müsaade edildiği nispette ihtirasların fevkine yükselme mertebesine vasıl olmuş kimselerin dahi nefis mücadelesi verdiklerini ve beden yüzünden ihtirasların hücumuna uğradıklarını tastamam bilmenin zarureti üzerine.

Ve [okunamadı], cismaniyeti zapturapt altına alandır.

Yeni-Platoncu filozofların kayıtsızlığa ne denli kıymet verdikleri, İamblikhos’un Pythagoras’ın Hayatı adlı eserinden de görülebilir, [okunamadı].

Mutasavvıflar, pek çok bakımdan marazlar terimiyle müteradif sayılabilecek bir tabir kullanırlar, Duygular, sevk-i tabiiler, bu tabir [okunamadı]

Bar Hebraeus’a göre has oruç, sadece midenin değil, hislerin de günahkâr temayüllerden imsak ettiği oruçtur.

Şehvet üzerine kaleme aldığı bir bentte, gökteki parlak ecramın yahut yerdeki mutantan çiçeklerin müşahedesi sebebiyle kalpleri şehevi mülahazalardan müteessir olmayan Kâmillerin, arzu uyandırıcı bir çehrenin müşahedesi karşısında da heyecan verici duygularla kalplerinin dağlanmadığını beyan eder.

Yirmi beşinci kelam şöyledir, Demiri altın, gümüş, pirinç ve kurşun gibi yabancı bir maddeden arındırmak, onu kendi cevheriyle kaynaşmamış olan bir elin tazyikinden ve diğer harici mani tesirlerden kurtarmaktan nasıl daha müşkülse, zihni kendi tabiatıyla kaynaşmış bulunan hoyrat adetlerden ve hayvani meyillerden tezkiye etmek de zevce ve evlatla, kabiliyetlerle ve madenlerle olan rabıtaları çözmekten öyle daha müşküldür.

Bu tabir, Ninovalı İshak’ın eserlerinde de sıklıkla zikredilmektedir.

Dahili temayüller, der, kendilerine aracılık eden duyular vasıtasıyla idrak kuvvetlerine merbuttur.

Ve, Zihninin, duygularıyla zikzaklar çizerek meylettiği şeye doğru olan temayüllerinden, hal ve hareketlerinin derecesini anlayabilirsin, yani.

tabiatın zahmetsizce hangi şeylere meyil ettiği, hangi hareketlerin daimî ve hangilerinin arazî olarak harekete geçirildiği, zihnin bütünüyle cisimsiz heyecanlarca esir mi alındığı yoksa tamamen maddî sahada mı hareket ettiği hususları yer alır.

Sayıları artırılabilecek bu iktibaslarda [okunamadı] ve [okunamadı], olumsuz anlamda (in malam partem) hareketler ve heyecanlardır.

Bar Hebraeus, kemal meylleri üzerine üç fasla yer verir, Ninoveli İshak [okunamadı] bahseder ve Bar Hebraeus hangi heyecanların günahkârane olduğunu, hangilerinin olmadığını tartışır.

Fakat her halükarda, mistik için arzulanan hal heyecanlardan arınmışlık halidir ve [okunamadı] mukabili [okunamadı] kavramıdır.

Aşkın ilk merhalesinde neşe, mistiğe sükûnet ve istirahat bahşederek kalbindeki ihtiraslı heyecanları kesip atmasını mümkün kılar.

Bar Hebraeus, Dalyatalı Yuhanna’dan dua üzerine şu pasajı aktarır, Dua vasıtasıyla mistik, O’nun celalinin temaşasına ve O’nun heybetli nurunun bulutunda, ruhanî varlıkların makamında, hayret ve sükût içinde, heyecanlardan azade, cezbe halinde ikamet etmeye layık görülür, bu esnada ruhanî varlıkların hayatı ve zevki olan, üzerine doğan çok şuallı nurun ihtişamıyla hayrete düşer.

Dolayısıyla heyecanlar hisler ile akrabadır, ancak daha az şiddetli bir tabiata sahiptirler ve her zaman kınanmaları gerekmez, ne var ki ideal olan hal bunlardan beri bulunmaktır.

Süryanice terminoloji, Müslüman mutasavvıflarınkiyle muvazidir.

Heyecanlar tabiatı gereği ruhta mevcuttur, der Ebu Talib el-Mekkî, fakat onun vazifesi sükûn içinde olmaktır.

Heyecanlar ile ihtiraslar arasındaki rabıta, İmadüddin el-Emevî tarafından tecrübe edilmiştir, "Kalpleri heyecanlar vasıtasıyla ihtiraslara sevk eden şeyler."

Ve "mutmainne nefis" (en-nefsü'l-mutmainne), Müslüman mutasavvıflarda sıklıkla tesadüf edilen Kur'anî bir tabirdir.

Hareketler ile hisler arasındaki rabıtaya, [okunamadı] ifadesini kullanan Plotinus’ta dahi rastlanır, nitekim bu teknik anlamdaki motus kavramı, Seneca’da olduğu kadar Thomas a Kempis’te de mevcuttur.

Ruh, kalbin tabiatı, Şark mistisizminde umumiyetle vuku bulan sembolik bir ifadeyle, yani kalbi bir aynaya teşbih eden bir tabirle de tavsif edilir.

Ethikon, yalnızca insan kalbinin mistik nazariyesi açısından değil, aynı zamanda onun alemle olan münasebeti bakımından da ehemmiyet taşıyan bir fasıl ihtiva eder.

Bu fasıl şu başlığı taşır, Mantıkî ruh ile bilinebilir şeyler arasındaki münasebet üzerine.

"Natık ruh ile bilinebilir şeyler arasındaki münasebet, bir ayna ile onda görülen şeyler arasındaki münasebetin aynısıdır.

Görülen şeylerin kendileri değil de suretleri aynaya aksettiği gibi, bilinebilir şeylerin de kendileri değil, suretleri ruhta tasvir olunur.

Şayet durum böyle olmasaydı, ateşi bilen kimsenin onun hararetiyle yanması icap ederdi.

Netice itibarıyla ruh, maddî şeylerin akledilir suretlerine vasıl olur.

Dahası, bir ayna dört sebepten ötürü görülecek şeylerin suretlerini aksettirmez,

1. Şekillerinin aksetmeye elverişli olmaması sebebiyle, nitekim henüz işlenmemiş demir böyledir.

2. Üzerlerine bulaşmış olan kir sebebiyle.

3. Kendileri ile ayna arasında bir perdenin bulunması sebebiyle.

Aynı minval üzere, şu dört sebepten ötürü bilinebilir şeylerin suretleri ruha aksetmez, 1. Ruhun elverişli olmaması, nitekim bir çocuğun ruhu böyledir.

2. Arzular sebebiyle onda toplanan ve onu kirleten lekeler.

3. Önünde duran ve sahih itikadın kendisine inkişaf etmesine mani olan bir bidatten ibaret bir perdenin mevcudiyeti.

4. Doğru yola ulaştıran cihete dair cehalet sebebiyle tabiatının bozulmuş olması.

Mesela, Alemin zeval bulacağını ve fani olduğunu bilmeyen kimse, iki hakikati tertip ederek bu bilgiye vasıl olabilir, 1. Bu alem mürekkep bir tabiata sahiptir.

2. Mürekkep olan her şey zeval bulacaktır.

Bunlardan alemin zeval bulacağı neticesi çıkarılır.

Aşikardır ki, böylesi esaslı bir tertip bozulduğunda, zarurî neticeye vasıl olmak kabil değildir.

Fakat saydığımız bu kabil mani sebepler bulunmasaydı, her insan ruhu mevcudatın tamamına hakikatte oldukları veçhile vasıl olurdu.

Zira o, Yaratan’ın benzerliğinde yaratılmış ve Sani’inin suretinde var edilmiştir."

Umumiyetle ifade etmek gerekirse, kalbin aynasını kirleten ve insanın Tanrı’yı görmesine mani olan hususlar, cismanî arzular ve bunların neticeleridir.

Bar Hebraeus, oruç hakkındaki faslında, bol gıdanın ruhun ruhanî şeyleri görmesine mani olduğunu, ancak riyazetin kalbin aynasını parlattığını, böylece onun ruhanî suretleri aksettirme kabiliyeti kazandığını ifade eder.

Hükümlerden ikisi de gayet talim edicidir, Bir ayna kendi zatında her türlü suret ve akisten mahrum olduğu halde, safiyeti ve berraklığı nispetinde hariçteki şeylerin suretleri onda zuhur ettiği gibi, zihin de suretlerden mahrumdur ve maddenin lekelerinden arındığı nispette gayr-i maddî idrakler onda akseder.

Ve 58. hüküm, Zihninin duvarında melekûta doğru bir pencere açmak maksadıyla daha ne vakte kadar bir mürşit arayacaksın?

Zihninin aynasını lekelerden temizle, o vakit o sana iki alemin suretlerini ve seni semavat alemine, oradan da Tanrı’nın alemine ulaştıracak yolları gösterecektir.

Müslüman mutasavvıflar da bu tabire ve onun delaletine aşinadır.

Gazzalî, orucu kalbin aynasını tasfiye etmenin bir vasıtası addeder, Uyanıklığa gelince, o kalbi temizler, tasfiye eder ve tenvir eder, bu hal açlıktan neşet eden berraklıkla telif edilmelidir, böylece kalp, parıldayan bir yıldız ve Tanrı’nın cemalinin aksettiği saf bir ayna gibi olur.

İbn Ataullah da hemen hemen aynı ifadeleri serdeder, Şeyhin, kalbinin aynasında Rabbinin nurları aksedene kadar onu temizlemekten geri durmayan kimsedir.

Bu teşbih, Ethikon'da Evagrius'tan yapılan bir iktibastan da anlaşılacağı üzere, erken dönem mistiklerine kadar uzanıyor görünmektedir, İnsan dalgalanan suda kendi suretini müşahede edemediği gibi, eğer içindeki nefsi [dünyevi] şeylerin doğurduğu tesirlerden arındırmazsa, akıl da Rabbimizi bir aynada imişçesine kendi zatında müşahede edemez.

Bu benzetme Orta Çağ filozofları tarafından da kullanılmıştır, örneğin.

Beden ve Mistisizm, beden ile ruh arasındaki münasebete dair görüşlerinde yine Grek felsefesiyle muvafıktır.

Ethikon'da bu hususa dair yer alan bir pasajı nakletmek yerinde olacaktır, Ruh, bedenin içine kapalı bir çadıra hapsedilmiş gibi hapsedilmiştir.

Nasıl ki çadırın [örtüsü] bazen rüzgârın şiddetli esişiyle yukarı kalkar da içinde ve dışında ne varsa hepsi ayan beyan müşahede edilir, bazen de kumaşın incelip yıpranması sebebiyle gözenekleri genişlediğinde içeriye, loş da olsa, bir ışık süzülür, örtünün kalkmadığı ve gözeneklerin genişlemediği zamanlarda ise insan kendi çaresine bakar ve erişmek istediği her görünür nesneye doğru bir pencere açar, tıpkı bunun gibi, peygamberler ve resuller için de dilediği gibi esen Ruhü'l-Kudüs'ün üflemesiyle, ruhu perdeleyen beden bulutu ortadan kaldırılır, çilekeş münzevilerde ise bedenlerinin yıpranmışlığı ve zaafı sayesinde iç varlıklarında sebatkâr bir ruh yenilenir, filozoflar da kıyasların şematik pencereleri vasıtasıyla erişmek istediklerine erişirler.

Kilise muallimleri ise aklın pencerelerini açarak ve bedeni ağır riyazetlere tabi kılarak manevi âleme dair hakiki bilgiye vasıl olurlar.

Böylece beden, ekseriyetle ruhun biniti, yahut ruhun pabucu veya boyunduruğu olarak tesmiye edilir.

Mistiklerin bu sebeple kendilerini bedenden azat edecek anın hasretini çektiklerini, hayatın kıymetinin ise ruhu Rabbine mülaki olmaya hazırlama imkânı sunmasında yattığını daha önce görmüştük.

Ruhun bu şekilde hazırlanması, onun tabiatına dair mistik nazariye ile irtibatlı olarak, asli safiyetine kavuşturulması süreci ve kesintisiz bir tasfiye ameliyesi olarak adlandırılabilir.

Arındırılması icap eden şeyler ise bilhassa nefsani tesirlerdir.

Bar Hebraeus, Allah sevgisini pekiştirebilecek vasıtaları sayarken ikinci sırada şunu zikreder, insanın kendisini gayrete getirmesi, Allah marifetinde kuvvet bulması ve kalp aydınlandığında nura kavuşması.

Evagrius da şöyle der, Saflık, mantıki ruhun apatik [kayıtsızlık] halidir.

Daha Helenizm devrinde merkezi bir mevki teşkil eden bu nazariyenin, mistiklerce batıni öğretinin özü olarak vasıflandırıldığını görmek dikkate şayandır.

Bar Hebraeus'a göre mistik talebenin riayet etmesi icap eden kaidelerden biri, nihayeti Allah'ı müşahede etmek olan iç varlığın tasfiyesine dair gizli öğretiden nasibini layıkıyla almasıdır.

Aynı şekilde sufi de kalbini Allah'a karşı pak tutan kimse olarak tarif edilir.

Helenizmde olduğu gibi mistik sistemde de ruhun tasfiye edileceği yol riyazettir.

Güvercin Kitabı'nın yetmiş dördüncü cümlesinde bu husus gayet sarih bir surette ifade edilir, İnisiyeler [hakikate erenler], tefekkürün saflığıyla, bedeni riyazete tabi kılmakla, duyuları kapatmakla ve bağları koparmakla elde edilen, kendilerine has bambaşka bir bilgiye maliktirler.

Bu yolun ne denli meşakkatli olduğu Bar Hebraeus tarafından da ikrar edilir, Bil ki kalp kolayca tasfiye olunamaz, ancak çetin bir mücahede ve zahmetli bir amel ile kötülük ruhtan sökülüp atılır.

Saf akıl ise meşk ve talim ile terbiye edilmiş, nurlanmış, berraklaşmış ve arınmış olan akıl olarak tarif edilir.

Ninovalı İshak, aklın saflığı ile kalbin saflığı arasında ince bir tefrik yapar, Aklın saflığı kalbin saflığından farklıdır, tıpkı bütün bir bedenin bir azası ile bütün beden arasındaki fark gibi.

Akıl, ruhun duyularından biridir.

Kalp ise batıni duyulara hâkimdir, o duyuların duyusudur.

Eğer kök mukaddes ise, bütün dallar da mukaddestir.

Lakin dallardan birinin takdis edilmesi halinde durum böyle değildir.

Kutsal metinlerle kısa bir ünsiyet ve oruç ile halvete dayanan cüz'i bir amel neticesinde akıl, yabancı şeylerle temasını kestiğinde eski meşgalelerini unutur ve tasfiye olur, fakat pek çabuk yeniden kirlenir.

Kalp ise ancak büyük zahmetlerle, dünyayla olan her türlü irtibattan tecerrüt etmekle ve her şeye karşı adeta ölü hale gelmekle tasfiye edilir.

Bir kez tasfiye olunduğunda da onun bu saf hali [dünyevi] şeylerle yüzeysel temaslarla lekelenmez, bu demektir ki o çetin mücadeleden korkmaz, zira içi hasta olan diğer kimselere ağır gelen her türlü gıdayı kolayca hazmeden sıhhatli bir mideye maliktir.

Müslüman mutasavvıfların eserlerinde kalbin tasfiyesi, saf ruh ve benzeri ıstılahlara pek sık rastlanır.

Safiyet mertebesine ne kadar yüksek kıymet biçildiği Ebu Talib el-Mekkî'nin şu sözünden anlaşılabilir, Kalbin saflığı, mistiği rüyet makamında birkaç derece yükseltir, öyle ki kalbinde sadece hakikat düşünceleri doğar.

Aynı şekilde Evagrius ve Yuhanna Klimakos da saf ruh, saf kalp ve saf akıldan sıkça bahsederler.

Süryani mistiklerinde izah edildiğini gördüğümüz bu terimlerin ve taşıdıkları manaların, Yeni Eflatuncu filozoflar arasında zaten revaçta olduğu anlaşılmaktadır.

Plotinus, arınmanın öfke, arzu, keder ve benzeri şeyleri defetmek manasına geldiğini söyler.

Pisagor'un da az yemek ve uykusuz kalmak suretiyle ruhun saflığına eriştiği nakledilir, [okunamadı].

Ve layıkıyla yaşayan kimse, [okunamadı].

Corpus Hermeticum'da da buna benzer tavsiyeler dikkat çekici bir surette yer almaktadır, [okunamadı].

Riyazet

Demek ki Hristiyan ve Müslüman mistiklerin Yeni Eflatuncu filozoflardan tevarüs ettikleri husus sadece muhtelif doktrinlerden ibaret kalmamış, onların bütün bir hayat tarzını ve riyazet pratiklerini de ihtiva etmiştir.

Ve yine Yeni-Platoncu felsefe, gizem dinleriyle akraba görünmektedir, Zühd, gizemlerde de sıklıkla kendine yer bulur.

Porphyrios'un De Abstinentia ve Ad Marcellam adlı eserleri gerçekte zühde dair risalelerdir, oruç tutmak ve uykusuz kalmak ise Hristiyan ve Müslüman mistikler arasında olduğu kadar Yeni-Platoncu felsefeciler arasında da erdem sayılan tatbikatlardandır.

Bu olgular Sami mistisizminin kökeni açısından belirli bir ehemmiyet arz eder.

Onun iki kısımdan, yani zühd ile gayet girift mistik tecrübesiyle ezoterik öğretiden müteşekkil olduğu iddia edilemez.

Başka bir deyişle o, bu iki unsuru mezcedip tek bir dizge haline getirmiş değildir, aksine bu sistemi halihazırda iki unsuru da ihtiva eder halde bulmuştur, yaratmamış, sadece Helenizmin başlattığı işi sürdürmüştür.

Bu zaviyeden bakıldığında erken dönem Hristiyan zühdü de Helenizmin bir unsuru olarak tebarüz eder.

Bu netice, Reitzenstein'ın eserlerine aşina olanlarca münferit hususlarda tahkik edilebilir.

Bu bahsi burada bırakmalı ve mistiklerin tasvir ettiği şekliyle zühdün umumi vasıflarını hülasa etmeye çalışmalıyız.

Zühd temrinlerinin çeşitliliği Bar Hebraeus tarafından dört birime irca edilir.

Onun şu sözlerini nakletmeye değer, Salik, yolunda kendine dört neviden azık tedarik etmek ister, halvet, sükût, açlık, uykusuzluk.

Halvet ile, sarsıcı tesirlerle vuku bulan her türlü temas kesilir.

Uykusuzluk ile, canın gözlerini perdeleyen lekeler arındırılır.

Kişi bunları iktisap ettiğinde Rabbinin yolunda sebatkâr olacak ve nazarını yalnızca semaya çevirip oradan imdat bekleyecektir, bu esnada Yeremya peygamberin şu sözlerini daima terennüm edecektir, Sana tabi olmaktan usanmadım ve insanın şenliklerine heves etmedim ya Rab.

Bütün bu riyazet tatbikatı, mistikler arasında pek yaygın olan şu vecizede ekseriyetle remzi olarak ifade edilir, Odanın aydınlanması için pencereleri ört.

Bu vecizede bâtıni insanın aydınlanması zühdün semeresi addedilir.

Benzer bir irtibat mistiklerce sıklıkla teyit edilir.

Hücredeki ikametin gayesi, zihnin aydınlanmasından ve ruhani şeyleri tabiatları veçhiyle müşahede edip onlarla ünsiyet kesbetme kabiliyetinden ibaret olan Tanrı lütfunu intizardır.

Gazzali'ye göre oruç ve uykusuzluk kalbin tenvirini netice verir.

Burada mistisizmin en asli noktalarından birine temas etmekteyiz, buna 'tenvir doktrini' tesmiye olunabilir.

Bu durum Ninovalı İshak için dahi geçerlidir.

O, zühd amellerini tenvire çıkan yollar kabul eder, Şayet ruhu parlatan dua vazifesine ve nur ile bezenmiş bir zihne malik olmak için gece boyunca kesintisiz uykusuz kalmaya kendini vakfedersen, dünyevi şeyleri görmekten sakınmalı ve söz ile muhavereyi kesmelisin.

Ve, Amelleri vesilesiyle İnayet tarafından aydınlanmaya sevk edilenler, Kutsal Metinlerin kelimeleri arasında adeta zihni bir şuanın seyrini mütemadiyen idrak edeceklerdir.

Kalbin yahut basiretin bu tenviri, İslam tasavvufunda da mihveri bir noktadır.

Buna bâtıni nur, basiret nuru, kalbin tenviri denilir.

Müslümanlardan evvel erken dönem Hristiyan mistikleri ellampsis (ışıma) ve photismos (aydınlanma) ıstılahlarını bilmekteydiler.

Bu nazariyenin can alıcı bir ehemmiyete sahip olduğu, bu nuru marifet nuru tesmiye eden pasajlardan anlaşılabilir, zira marifet (gnosis), mistik dizgenin en mümeyyiz vasfıdır.

Bar Hebraeus'un yetmiş dördüncü vecizesini tekrar hatırlatırım, İnisiyeler, mütalaaların saflığıyla, bedeni riyazete tabi kılmakla, duyuları kapatmakla ve bağları koparmakla elde edilen diğer, daha hususi bir marifete maliktir.

Ve kalplerinin çadırı onunla tenvir edildiğinde Tanrı'nın melekûtu onlarda tecelli eder, içlerinde varlık bulur ve artık ne bu dağda ne de Kudüs'te aranır.

Gazzali de marifet nuru tabirini kullanır ve bunun mahiyeti şu sözünde tarif edilir, İlim nuru parladığında her şeyi kuşatacak ve perde kalkacaktır.

Ebu Talib de marifet ile nur arasındaki irtibatı müşahede eder,

İlim, Tanrı'nın kalbe ilka ettiği bir nurdur.

Ve, Tanrı'nın kulu, tevhit ilmiyle doğrudan irtibata ancak yakîn nuru olan marifet ilmi vasıtasıyla erişebilir.

İnisiyenin ruhunun zühd ile tasfiye edilir edilmez marifet nuruyla aydınlandığını tespit ettikten sonra bu nurun daha ileri bir tarifini soruşturabiliriz.

Bunun cevabını mistik edebiyatın şehadeti verecektir.

Bar Hebraeus, mistiğin erişebileceği en yüce muhabbet mertebesini tasvir eder.

O makamın sakinleri, der, padişahın cemalinin müşahedesiyle, karanlık vehminden ari bir nur ile tenvir edilirler.

Orada ruha fıtri güzelliği keşfolunur ve ruh kendini olduğu gibi, yani Yaradanının suretinde görür.

Ve nazardan nazara tahavvül eder, Kâinatın büründüğü ve nüfuz ettiği asli nur ile hilkatin bütün nihayetlerini ve ötesini bila-fasıla müşahede eder ve bütün semavatın fevkine yükselir.

Ve cismani göz mahluk nur vasıtasıyla cismani eşyayı nasıl görürse, zihnin gözü de gayri mahluk nur vesilesiyle melekleri tabiatları üzere öyle müşahede eder.

Zihnin urucunun devam eden tasvirinde şöyle der, Zihnin büründüğü ilahi nur ile zihin, kendini Tanrı'nın bir sureti olarak müşahede eder.

Kemal ehlinin geçmesi icap eden merhalelerden biri olan sekizinci mertebeye dair tasviri de son derece vazıhtır, Sekizinci tahavvül, zihnin Hak olanı yüz yüze müşahede ettiği vakit sükûna erdiği,

O'nun nuruyla tenvir edilip O'nun suretine tahavvül ettiği benzeşme halidir.

Ve latif ile kesif olan bulut, güneşe yaklaştığında onun nurunu ve suretini alıp ona benzediği gibi,

kesif bedene raptedilmiş olsa dahi, zihin onunla ünsiyet peyda ettiğinde asli nur gibi olacaktır.

Bu cevheri ışık kimi zaman bizzat ilahi ışık olarak tavsif edilir, Sevgi bedeni ve duyuları sessizliğe bürür ve zihni, Arzulanan’ın cemalinin erişilmez ışığına temaşa edecek veçhede yüceltir.

Böylece zihnin aydınlandığı ışık, bir yandan içsel ışıktır; zira pek çok felsefi dizgede olduğu üzere ruhun kendisi ışıktır; diğer yandan ise Tanrı’nın ışığı, yani erişilmez ve cevheri ışıktır.

Işık mistiklerinin bir diğer mühim fikrine varmış bulunuyoruz, Tanrı ışık olarak tasavvur edilir.

Bu bakımdan yalnızca Babil’deki ışık tanrılarından; Eski Ahit’in en kadim şiirsel pasajlarında bir ışık tanrısının sıfatlarıyla zikredilen Yahve’den; Mezmurlar’da pek sık rastlanan bir tabir olan Yahve’nin nurlu yüzünden ve Yeni Ahit’te dini bir ifade olarak yer bulan ışıktan bahsetmekle iktifa edeceğim.

Helenizm’de ışık olarak tasavvur edilen Tanrı fikri geniş bir yer tutar.

Sahte-Aristoteles’in Teoloji metninde, insanın zihnin ışığını ve cemalini, ayrıca zihnin fevkindekinin kıymetini idrak edene dek yükselebileceği söylenir, yani ışıkların ışığını, tüm cemalin cemalini ve tüm ihtişamın ihtişamını.

Wetter, Phos başlıklı kitabında bir Hristiyan papirüsünden şu sözleri ihtiva eden bir dua aktarır, [okunamadı].

Burada Tanrı ışıktan doğan ışık olarak adlandırılır, aynı nitelemenin, lumen luminum ifadesinin, Pistis Sophia’da, Süryani kilise babası Afrahat’ta [okunamadı] ve John Saba’nın eserlerinde yer aldığı kaydedilmelidir, Kur’an’da da Tanrı göklerin ve yerin nuru olarak anılır.

Âdem ve Havva’nın Hayatı metninde Tanrı, tüm ışıkların fevkinde parıldayan hakiki ışık, yaşayan hayat olarak adlandırılır.

Burada olduğu gibi, Helenistik metinlerde ışık ve hayat ekseriyetle bir arada bulunur, [okunamadı: phos kai zoe estin ho theos kai pater].

Porphyrios, Ad Marcellam adlı eserinde şöyle yazar, [okunamadı].

Ayrıca phos kelimesiyle terkip edilmiş ilahi sıfatlar pek çoktur, Dieterich’in Mithrasliturgie adlı eserinde yer alan bir duada şunlara rastlanır, [okunamadı: ışıkla ilgili muhtelif ilahi isimler].

Hristiyan ve Müslüman mistiklerde kalbin aydınlanmasının sıklıkla marifet (gnosis) ile irtibatlı biçimde zikredildiğini görmüş bulunuyoruz.

Reitzenstein da [okunamadı: to phos tes gnoseos] ifadesini iktibas eder.

Helenistik dinler gibi, Yeni-Platoncu felsefe de kendi aydınlanma nazariyesine ve insanın içsel ışığı ile tanrısallık (thearkhia) ışığının aynılığı fikrine sahiptir.

Plotinos’tan şu pasajı daha evvel iktibas etmiştim, Orada O’nu ve kendimizi temaşa etmeye layık olduğu veçhede temaşa etmek bize bahşedilecektir, kendimizi nurani, makul ışıkla dolu veya daha doğrusu ağırlıksız ve çevik saf ışığın ta kendisi olarak, Tanrı haline gelmiş yahut Tanrı olarak, yanarken, fakat şayet yeniden ağırlaşırsak sönmüş halde temaşa etmek.

İlahi şeylerin ışığına dair de şöyle der, Biri bu ışığı temaşa ettiğinde, kendini bu şeylere tevcih edecek ve onların içinde parıldayan ışığı arzulayarak sevinç duyacaktır.

Sahte-Aristoteles’in Teoloji metninde ilk varlık, makul âlemi kendi ihtişamıyla doldurmaktan geri durmayan ilk ışık, ışıkların ışığı olarak adlandırılır.

Bu kabil pasajlar çoğaltılabilir, fakat Helenizm’deki bu hususa dair Wetter’in söylediklerinin hakikatini ispatlamak için bu deliller kâfi gelecektir, İnsanın ruhu [okunamadı].

Yuhanna Klimakos’un da daha evvel tesadüf ettiğimiz tabirlerle sıklıkla konuşması şaşırtıcı olmayacaktır, [okunamadı: photizein, photizon phos].

Dionysios Areopagites, ilahi ışığın zuhurunu mistik için en yüksek hayır olarak telakki eder, [okunamadı].

Tanrı’nın bizzat kendisi onun tarafından [okunamadı: phos noeton] olarak anılır.

Müslüman mistiklerin de Süryaniler ve Helenizm ile mutabakat halinde oldukları bir kez daha tezahür etmektedir.

[okunamadı] ışıklar O’nun velilerinin kalplerinde parıldar, ta ki O’nu bilene dek.

Aydınlanma nazariyesinin asli ehemmiyeti şöyle bir duada açığa çıkar, Allah’ım, kalbime nur, kabrime nur ver, kulağıma nur, gözüme nur, saçıma nur, derime nur, etime nur, kanıma nur, kemiklerime nur ver, önüme nur, arkama nur ver, sağıma nur, soluma nur ver, üstüme nur, altıma nur ver.

İşte bunlar, Tanrı’nın Resulü’nün azalarının her biri için talep ettiği nurlardır.

Bu, Nur’un Nuru’ndan gelen kesintisiz bir bakıştır.

Tanrı’nın ışık olarak tasavvur edildiği yukarıda zaten görülmüştü, burada bir kez daha tezahür etmektedir, dahası Zat’ın vechinin şualarının nuru kabilinden ifadeler de mevcuttur.

Mistiklerin aydınlandığı ışığın semavi ışığın ta kendisi olduğu, meselâ İbn Ataullah tarafından şöyle ifade edilir, Kalplere, esrar hazinelerinden inen ışıktan kuvvetini alan bir nur tevdi edilmiştir.

Nihayet, Helenistik gizemleri tetkik etmiş olanların ışık nazariyesinin ehemmiyetine dair getirdikleri bir izaha dikkat çekeceğim.

Onlara göre gizem dinlerinin ayinlerindeki zirve noktası, inisiye olana kendini ifşa eden tanrısallığı simgeleyen yahut temsil eden ışığın hakiki tezahürü idi.

Işığa atfedilen mananın ateşe de teşmil edildiği gözden kaçmamalıdır, nitekim ele aldığımız türden mistiklerin edebiyatında ışık ve ateş, nurlanma ile ateşle yanma birbiri yerine ikame edilebilen tabirlerdir.

Mistiklerin manevi seyrindeki zirve noktalarını tasvir etmeden evvel, manevi inkişaflarına refakat eden tezahürler hakkında ne söylediklerini dinlemek uygun olacaktır, yine de başlangıçta ihtar etmeliyim ki okuyucu, bu tezahürlerin psikolojik, rasyonel yahut her ne türden olursa olsun bir izahını burada katiyen beklememelidir.

Aşağıdaki iktibaslar yalnızca tasviri malzemeye bir katkı mahiyetindedir, şayet devamı gelecekse, evvelemirde bu mesainin ikmal edilmesi icap eder.

İbnü’l-İbri, Ethikon adlı eserinde Namaz Esnasında Kâmillerde Hâsıl Olan Sevinç Üzerine başlıklı bir fasla yer verir.

Burada tercüme edilmeye değerdir, belirtmeliyim ki bu metnin bir kısmı, burada yazarın adı İbnü’l-İbrî (Bar Hebraeus) tarafından anılmasa da, Ninovalı İshak’taki bir pasajla neredeyse kelimesi kelimesine aynıdır.

Dua esnasında saf kalpte İnayet tarafından hasıl edilen sevinç, harikulade rüyetler ve bahşedilen büyük ihsanlar hakkında, İnisiyeler hiçbir insanın layıkıyla söz söylemeye muktedir olmadığını ifade ederler.

Zira bazen bu sevinç, Ruh vasıtasıyla kalpten hiçbir zahiri sebep olmaksızın filizlenir ve insanı vecde sevk eder.

Öyle ki, kamil münzeviyi tanımayan herhangi biri, onu gördüğünde yahut sesini işittiğinde onun mecnun olduğunu zanneder.

Bazen bir kimse duaya hazırlanmak üzere diz çökmüşken, elleri göğe doğru açılmış, gözleri haça dikilmiş ve tabir caizse tüm hareketi yakarış içinde Tanrı’ya yönelmişken, ansızın kalbinden bir lezzet pınarı fışkırır, uzuvları gevşer ve gözleri kararır, yüzü öne eğilir ve tefekkürü durulur.

Öyle ki, kalbinde yükselen bu ihsan sebebiyle taşan vecd dolu sevinçten ötürü dizleri dahi toprağa dayanamaz hale gelir.

Ey insan, okuduğun şeye dikkat kesil, bu hallere yazılı metinler vasıtasıyla erişilebilir mi? Yahut tilavet etmek, tilavet edenin damağında bal lezzeti hasıl edebilir mi?

Eğer cehd etmezsen bulamazsın ve eğer şevkle kapıyı çalmaz, yeryüzünde uzun gece nöbetleriyle uyanık kalmazsan cevap alamazsın.

Mistiğin muhabbetin ikinci makamındaki hali, İbnü’l-İbrî tarafından şu şekilde tasvir edilir, Kalp gözüyle temaşa, çoğu zaman onun ibadetini yarıda keser ve onu hayrete düşürür.

O vakit ruhu durmaksızın şiddetli temayüllerle ıstırap çeker ve Rabbinin sevgisi kalbinde, fırındaki ateşin alışılageldikten yedi kat daha şiddetli yanması gibi alevlenir, öyle ki canı tutuşur, uzuvları gevşer ve yere yığılır.

Sonra tekrar doğrulur ve kendini temaşaya hazırlar ve bu temaşa ondan esirgenmez.

İbnü’l-İbrî’nin 80 ve 81. cümlelerde naklettiği de aynı mahiyettedir, Mübarek bir İnisiyenin bana şöyle anlattığını aktarır, Ben henüz bir müptedi iken, erişilmez ışığın içinde bulunduğumu vehmettiğim bir hal başıma geldi.

Ve olanca hızıyla koşan hırçın bir aygırın üzerindeki adama benziyordum, bedenin içinde mi yoksa dışında mı olduğunu bilmeksizin havada uçan biri gibiydim.

Ve heyecan dindiğinde aklım başıma geldi ve dilim peltekleşerek şöyle demeye başladı, Olan oldu, fakat ne olduğunu söyleyemem.

Ve bana, açıkla ve tarif et, demeyiniz.

Aynı zat şöyle demiştir, Güçlendiğimde, Rabbimin sevgisi içimde daha da şiddetli yandı.

Ve çoğu zaman ibadetimi tamamlamama müsaade etmedi.

Fakat bedenim yanarken ve iniltilerim çoğalırken, ölü gibi yüzüstü yere kapanırdım.

Kalp bana şöyle dedi, Ruhumun bu deliliği ve bu azabı daha ne kadar sürecek?

Kamil olanın dokuzuncu değişimi, ateş haline gelmek olarak tasvir edilir.

Burada mistik, ayak tabanından beynine kadar ateşle yanar ve bedeni ateşteki demir gibi kor haline gelir.

Zira mübarek Palladius, Peder Arsenius hakkında, hücresinde dua etmek üzere dururken pencereden bakan bir biraderin onu bütünüyle ateşe dönüşmüş halde gördüğünü nakleder.

Bunun gibi haller aynı zamanda cinnet ve sarhoşluk olarak da nitelendirilir.

Tanrı’nın temaşası kalbi besler ve kalbin gıdası, bedenin gıdasını lüzumsuz kılar.

Sarhoşluk hali sıklıkla zikredilir.

Ninovalı İshak bunu şu şekilde tasvir eder, [Dua esnasında Kutsal Ruh’un harikulade tesirleri sebebiyle duanın kendisi kesintiye uğrar] ve zihin vecd içinde kaybolur ve mistiğin ne için dua ettiği arzusu unutulur.

Onun hareketleri derin bir sarhoşluğa dalar ve o artık bu dünyada değildir.

Dahası ne bedenin ne ruhun tefriki ne de herhangi bir şeyin hatırası kalır.

Gazzali, eş-Şibli’den şu beyti nakleder, Rahman’ın muhabbeti beni sarhoş etti, hiç sarhoş olmayan bir aşık gördün mü?

Ve Kuşeyri bunu şöyle tarif eder, Sarhoşluk, kuvvetli bir [okunamadı] sebebiyle vuku bulan kendinden geçme halidir.

Müslümanların ve Hristiyanların terminolojisi Yeni-Platoncular tarafından hazırlanmıştır, [okunamadı].

Bu sarhoşluk hali mistikler tarafından çeşitli şekillerde tasvir edilir, bunların hepsi dünyadan gaybubeti, ruhun manevi tesirlere açık oluşuyla birleşen maddi şeylere dair idraksizliği ifade eder.

Burada uyku, manevi hayatın makamı olarak övülürken, uyanıklık ise uyku olarak adlandırılır.

Ethikon’da şu kelam zikredilir, İnisiye uyuduğunda, ruhu hamdüsenadan geri durmaz.

Kemalat meyllerinin ilerleyişi bahsinde İbnü’l-İbrî, duanın ani bir tecrübe ile nasıl kesilebildiğini ve münzevinin yere yığıldığını tasvir eder.

Sonra tekrar doğrulur ve kendini temaşaya hazırlar, tedricen bulut dağılır ve göz nurlanır.

Bu makamda Kamil kişi, uyanıkken adeta uyur gibi olur, uyurken ise sanki uyanıkmış gibi addedilir.

Bir İslam kelamı şöyledir, Olmaya ki arif döşeğinde uyurken Tanrı ona sırrı fetheder ve namazda kıyamda duran kimseye asla ifşa etmeyeceği şeyi onun için nurlandırır.

Ve İbn Ataullah bir yerde şöyle der, Bana uyanıklığa benzeyen bir uyku halinde yahut uykuya benzeyen bir uyanıklık halinde şöyle denildi.

Ebu Talib’in de buna aşina olduğu anlaşılmaktadır.

İnisiyenin uykusu bir uyanıklık halidir, çünkü onun batını hayattır.

Ninovalı İshak şöyle der, Kendisine bir rüyet zahir olan kimse, bunun uyanıklık halinde mi yoksa uyku esnasında mı vuku bulduğunu kaç defa bilemez?

Bu kısmı metinde Yuhanna Klimakos’tan iktibas edilen bir izahat takip eder.

Hatta bu fikir daha evvel Helenistik literatürde de mevcuttur.

Corpus Hermeticum’da bu durum gayet vazıh bir surette ifade edilir, zira bedenin uykusu ruhun uyanıklığı haline gelmiş ve gözlerin yumulması hakiki müşahedeye dönüşmüştür.

Bir diğer fasılda ise tanrı, inisiyasyon adayına şöyle hitap eder, ey oğul, kendini düş görenler misali, lakin uykudan azade bir halde geçmiş olarak gördün ise.

Iamblikhos dahi ruhun hakiki hayatını uyanıklık halinde değil, uykuda iken yaşadığını ileri sürer.

Duyulur nesnelere yönelik bu gaybubet haline teknik bir terimle [okunamadı] denir, bu hal, Müslümanların gaybet, yani yokluk dedikleri durumla mukayese edilmelidir.

Vahiylerin tabiatını ve onlara refakat eden halleri tavsif eden Ninovalı İshak, kendisine vahiy ihsan olunan kimsenin o esnada ruha ait hiçbir tefekkürü yahut hiçbir hissi idraki duymadığını belirtir.

Bir başka yerde ise ilahi bir tesirin teshiri altında kalan kimsenin halini şöyle tasvir eder, bu tesir zihni zapt ettiği müddetçe insan, Ruhü'l-Kudüs ile vuslat vesilesiyle, ruhi tefekkürlerin doğurduğu hissiyatın fevkine yükselir.

Bu tasvirle ahenk arz eden bir tarif de Kuşeyri tarafından gaybet için verilmiştir, gaybet, kalbe vasıl olan hallerin idrak melekelerini istila etmesi sebebiyle, kalbin dünyevi ahvale dair şuurdan uzaklaşmasıdır, nitekim bu mertebede insanın kendi varlığına ve gayrısına dair idraki zaman zaman zeval bulur.

Aynı halin Helenistik dinlerde de bilindiği müşahede edilmektedir.

Burada Tanrı’nın temaşasına, hissi şeylerin idrakine dair bir bihaberlik hali refakat eder, [okunamadı].

Bu kabil vecd halleri muhtelif yollarla hasıl olur.

Hücresindeki dualarını ve manevi temrinlerini ikmal ettiğinde, yalnızca şöyle fısıldayacaktır, Ya Rab, Ya Rab, öyle ki dudaklarını kımıldatmasa dahi kelam dilinde baki kalır.

Bu kelam dilinden zail olana ve hatırası yalnızca kalbinde kalana dek bu halde devam eder.

Sonra ismin sureti de kalbinden silinecek, zihninde yalnızca harflerin terkibi ile mefhumu ikamet edecektir.

Ve bu mefhum adeta çivilerle ruhuna mıhlanmışken, ruh sonsuz bir iştiyakla Rabbinin arzusuyla tutuşmaya başlayacak ve kendini bütünüyle O’na teslim edecektir, öyle ki başka hiçbir şeyi hatırına getirmeyecektir, o andan itibaren kapısının menfezleri tedricen aralanır, fehminin pencereleri açılır ve Tanrı parlak bir tecelliyle ona doğar, ibtida süratle geçip sonra geri dönen bir şimşek misali, ne var ki bazen avdeti gecikir.

Ve geri döndüğünde, kimi vakit sebat eder, kimi vakit kalıcı olmaz.

Sebat ettiğinde ise bu bekası bazen uzun sürer, bazen sürmez.

Zira Tanrı, Ruh’u tek bir ölçüyle bahşetmez, bilakis herkes onu istidadı nispetinde kabul eder.

Zikrin bu mertebeye yükseltilişi ile İbn Ataullah’ın (I, 39) bir kelamı mukayese edilebilir, ihtiva ettiği pek çok teknik terim sebebiyle buraya tercüme edilmeksizin dercedilebilir, [okunamadı].

Bu bahsin şarihi, bu en ali mertebede zikrin bizzat kendisinin de gayb olduğunu beyan eder.

Tanrı’nın bir şimşek parıltısı gibi tecellisi, O’nunla kesintisiz bir vuslatın mukaddimesidir.

Muhabbetin kemal mertebesinde mistik, gerdek odasına girer ve evvelce göze şimşek misali tecelli Eden ile ünsiyet kurar, burada zihin O’nu sükunet içinde temaşa eder [NOT: Gerdek odası ve ünsiyet tasvirleri, Tanrı ile ruh arasındaki nihai birleşmeyi ifade eden geleneksel mistik remizlerdir].

Müslüman mutasavvıflar da aynı tabiri kullanırlar, nitekim Kuşeyri, İbnü'l-İbrî’nin (Bar Hebraeus) ilahi nurun az veya çok devam etmesine dair beyanlarıyla mukayese edilmesi icap eden pek latif tefriklerde bulunur.

Şöyle der, birinci makam levayih makamıdır, bunlar zuhur ettiği anda kaybolan şimşek parıltılarına benzer.

Levami, levayihten daha vazıhtır ve zail olmazlar.

Taleat ise daha uzun müddet baki kalır, kuvvet ve sebatları daha ziyadedir, zulmeti aydınlatmaya ve vehimleri defetmeye daha muktedirdirler.

Bu kabil değişken hallere Süryanilerce [okunamadı], Müslümanlarca ise ahval yahut telvin denir.

Ninovalı İshak bunlara dair bir tasvir sunar, kendisinden şu kısmı naklediyorum, her insanda havanın hallerine benzeyen değişken ahval vuku bulur.

Bunu iyi fehmet, her insanda, zira fıtrat birdir, sakın ola ki o, yani Makarios, bunu Mesaleyanların iddia ettiği gibi kamiller bu değişken hallerden azadeymiş, inhiraf etmeksizin ve nefsani heyecanlar duymaksızın tek ve sabit bir halde dururlarmışçasına yalnızca az sayıda insana hasretmektedir zannetmeyesin.

Bu keyfiyet nasıldır ey Mübarek Makarios, der ki, bazen soğukluk halleridir, hemen akabinde hararet, bazen dolu, hemen akabinde berraklık.

Riyazatımıza rağmen bu böyledir, mücahede ve inayetin yardımı.

Kimi vakit ruh bir fırtınanın içindedir ve çetin dalgalar ona hücum eder, sonra bir tebeddül husule gelir ve inayet onu ziyaret eder, kalbi sevinç doldurur, Tanrı’dan bir selamet ve sükun bahşeden nezih tefekkürler zuhur eder, vesaire.

Demek ki insan tabiatına mündemiç olan bu değişken ahval, her mistiğin arzuladığı o sekinet demek değildir, nitekim İbn Ataullah’ın bunların nakıs kıymetine dair pek çok sözü vardır.

Bir duasında şöyle niyaz eder, Sen ki sevdiklerinin kalbinden ağyarı giderensin, öyle ki Sen'den başkasını sevmezler ve Sen'den gayrısına iltica etmezler.

Kuşeyri de bu tebeddüllerin kaçınılmazlığını kabul eder, telvin hal sahiplerinin vasfıdır, temkin ise hakikat mertebesine erenlerin vasfıdır, lakin insan seyrü sülukte olduğu müddetçe değişkenliğe tabidir, zira halden hale uruc etmektedir.

Nihayet, mutasavvıfların en ali mertebelerindeki tecrübelerine dair söylenecek birkaç söz mevcuttur.

Bunların silsilesi Güvercin Kitabı tercümesinden tetkik edilebilir, burada yalnızca bazı bariz hususiyetleri tahlil etmek ve bunları Hristiyan olan ve olmayan sair müelliflerin beyanlarıyla mukayese etmek kifayet edecektir.

Vecd

İlk olarak vecd ele alınmalıdır, bu durum iki şekilde ifade edilebilir, modern dillerde yakın bir benzerliği bulunan bir terimle tayin edilir, örneğin İngilizce rapture ve Felemenkçe vervoering terimleri, alıp götürmek manasına gelen köklerden türemiştir, dolayısıyla zihnin ragbeti, dünyevi çevresinden çözülmesi ve ilahi alana çekilip yükseltilmesi, Süryanicede [okunamadı] ya da [okunamadı] olarak adlandırılır.

Vecd halinin kendisi [okunamadı] "kendinden geçmek, hayrete düşmek" ve [okunamadı] ile [okunamadı] "hayret, hayranlık" kelimeleriyle ifade edilir.

Burada, İbnü'l-İbrî (Bar Hebraeus) tarafından alıntılanan ve yukarıda da değinilmiş olan meçhul bir mistiğe ait şu pasajı zikredebilirim, Pederane merhamet bana tecelli edip zihnimi benden aldığında ([okunamadı]).

Zihin, vecd ve hayret içinde yutulmadan önce, bir ışık denizinde yüzmekte, onun dalgalarına dalıp çıkmakta, yükselip uzanmakta, onun büyüklüğünün çağlayışları karşısında sevinip coşmaktaydı. Orada tesbih eden, nur saçan melekleri müşahede etti, onlarla ünsiyet kurdu ve takdis edildi.

Ve zihin bir kez daha alındı ([okunamadı]) ve çok şualı ışığa nüfuz etti, Güzel olanın temaşasıyla dehşete ve hayrete kapıldı ([okunamadı])

ve Yüce olanın aşkıyla cezbelendi, öyle ki kendisi de dahil her şey yok hükmüne girdi.

O, bunu ekseriyetle duadan ya da işaret ettiğimiz üzere bizzat bir vecd biçimi olan saf duadan neşet eden bir hal olarak tasvir eder.

Antonius dokuzuncu saat duasını ederken, zihninin yukarıya doğru çekildiğini hissetti.

Bir diğer aziz ise, elleri açık ve duada ayakta dururken dört gün boyunca vecd halinde bulundu.

İshak, ayakta dua ederken zihinleri vecd içinde sürüklenip götürülen pek çok azize dair metinler okuduğunu nakleder.

Onun dua hakkındaki faslının nihai cümleleri şu şekildedir, Zihin oraya yükselir [yani...].

Ve daha üstün olanı bulmasıyla birlikte, dua onu terk eder.

Artık bundan böyle dua etmez, bilakis faniler alemine ait olmayan o erişilmez şeyleri vecd içinde temaşa eder ve bu yeryüzünde olan her şeyden bihaber bir sükun içinde bulunur.

Bu hal, [mistikler tarafından] cehalet olarak adlandırılan durumdur ve Evagrios bu hususta şöyle der, Duada bulunan ve aşılamaz olan cehalete erişene ne mutlu.

Son olarak şu pasajı aktarabilirim, O vakit, saflığının derecesine muvafık olarak, Tanrı'nın yaratıcı kudretini ve mahlukatın güzelliğini görmek üzere gözlerin açılır.

Ve zihin bu temaşa sebebiyle vecd içinde alınıp götürüldüğünde, Tanrı'nın işlerinin ihtişamından doğan vecd dolayısıyla gece ile gündüz bir olur.

O vakit, bu temaşanın verdiği lezzet ile nefsani heveslerin idraki ([okunamadı]) ruhtan çekilip alınır.

Ve bu sayede ruh, saflıktan itibaren bir sonraki mertebede bulunan iki makul keşif derecesine dahil olur.

Müslüman mistikler vecd fikrini [okunamadı] ile ifade ederler.

Kuşeyrî bunu marifetin nihai gayesi addeder, Marifetin zirvesi iki şeydir, dehşet verici hayret ve vecd.

Ve, Tanrı'yı en iyi bilen, vecd içinde en çok kaybolandır.

Ayrıca, Hakiki basiret ehline göre aşk, lezzet içinde yok olmak, marifet ise vecd halinde hazır bulunmaktır.

Süryanicede vecd manasına gelen terimlerin her ikisi de "hayret" anlamına gelen [okunamadı] veya [okunamadı] olduğunu görmüştük. Arapçadaki [okunamadı] kelimesi de tastamam aynı anlama sahiptir ve vecd için teknik bir mana kazanmıştır.

Muhtemelen bu hakikat, Müslüman mistik terminolojisinin Süryanilerinkine dayandığı neticesini haklı çıkarmaktadır.

Yine de, eks-stasis kavramının da "hayret" manasını haiz olabileceği hatırda tutulmalıdır.

Vecd fikrini ifade eden Süryanice terimlerle ilgili olarak bir diğer husus da belirtilmelidir, "alınıp götürülmek" manasındaki [okunamadı], ekseriyetle Hint nirvanası ile mukayese edilen meşhur Müslüman [okunamadı] kavramı ve [okunamadı] ile neredeyse eşanlamlıdır.

Ninovalı İshak'ın bu terimi gayet iyi biliyor olması, bunun İslam tarafından Doğu'dan iktibas edilmediğini kanıtlar, zira bu kavram İslam'dan evvel yahut onunla eşzamanlı olarak Ön Asya'da zaten mevcuttu.

Ayrıca eks-stasis ile olan sıkı irtibatı, Helenistik bir kaynağa işaret eder.

Helenizmin bizzat kendisinin bu ve diğer hususlarda Hint tesirine bağlı olup olmadığı meselesi burada tartışma dışı bırakılabilir.

Keşifler

Vecd, bedenin ve zihnin olağan işlevlerinin durduğu bir hal olması bakımından, mistiklerin keşiflerin alındığını söyledikleri hale son derece yakındır.

Bu hal, mutat mistik usullerin bilinçli tatbiki vasıtasıyla elde edilen halden açıkça tefrik edilir.

Ninovalı İshak bizzat kendisi bu hususu şu pasajda zikreder, Keşif hali, bir insanın felsefi talim ve zihni mesai vasıtasıyla, zihinsel çabalar neticesinde bir meseleye ya da bir meselenin teorisine yahut bir içgörüye doğru duygularını derinleştirmesinden farklıdır.

Zira şöyle denilmiştir, keşif, aklın sükut ettiği haldir.

Ve bir insanın cehd dolu gayretler ve beşeri tedbirlerle marifet iktisap etmenin bir yolunu icat etmesi imkansızdır, bu yalnızca ruhani tesirlerle vuku bulur, öyle ki keşfe mazhar olan kimse, keşif esnasında ne herhangi bir nefsi mülahazayı yahut duyularla idrak edilen şeyleri hisseder, ne bunları kullanır ne de bunların farkındadır.

Bu keşif teorisinin menşei, Reitzenstein'ın Helenistik Gizem Dinleri adlı eserindeki şu ifade zikredilerek gösterilebilir, Zira Helenistik teoloji bilahare, nüzul eden ilahi ruhun duyu organlarını dünyevi olan her şeye kapattığını kabul eder.

Genel olarak insanın ilahi şeylere dair edindiği içgörü ile mistiklerin keşfedilmiş bilgisi arasındaki tefrik, İshak tarafından şu pasajda da vuzuha kavuşturulur, Şunu bilmek de zaruridir.

Tanrı tarafından bahşedilen ve insanı [ilahi] meseleler hakkında talim etmeye yarayan bütün keşifler, bilhassa hakikatin idrakinde cüzi ve bilgide sade olanlara bahşedilenler, teşbihler vasıtasıyla vuku bulur.

Lakin insanın inşirahına ve talimine yarayan, münzevi kimselere tecelli eden teselli ve talim, teşbihler olmaksızın, makul [okunamadı] vasıtasıyla gerçekleşir.

Bar Hebraeus, inisiyasyonun en yüksek mertebesinde vuku bulan bu keşiflerden sıklıkla bahseder.

Son cümlelerinden birinde bunların yalnızca, temaşasının eriştiği şeyleri keşifler halinde görmeyi arzulayan, ilahî ve beşerî tatbikatın bilgisinde terbiye edilmiş kimseye fayda sağladığını beyan eder.

Keşfedilen şeyler mistik tarafından görülür; İshak, ilahî rüyetin, duyusal idrak vasıtasıyla erişilemeyecek şeylerin zihne keşfi olduğunu söyler.

Mistik, ilahî hakikatlerle yüz yüzedir.

Böylesi ayrımlara, keşiflerin inkişafının birincisi bir şimşek çakması, ikincisi bir bulutun ardındaki yıldız, üçüncüsü ise yuvasındaki güvercin ile kıyaslandığı Güvercin Kitabı'nda da tesadüf edilir.

Kuşeyrî, son üç mertebeye dair şu izahı getirir, `[okunamadı]`

Yuhanna Klimakos, münzevilere bahşedilen ilahî keşiften bahseder.

Ninovalı İshak, bu keşiflerin İsrail peygamberlerininkilerle özdeş mahiyeti üzerine uzun münakaşalara girişse de, `[okunamadı]` ve `[okunamadı]` gibi terimlerin Yeni-Platoncu terminolojide birebir karşılıklarının bulunduğu müşahede edilmelidir.

Tanrı'nın düşünme yoluyla değil, bilginin mevcudiyeti vasıtasıyla bilinebileceğini savunur.

Keşifler ve ilahî şeylerle yüz yüze olmak, mistiklere Tanrı ve mistik âlem ile bir yakınlık ve aşinalık hissi bahşeder ki bu, onlar tarafından teknik bir terimle ifade edilir.

Bar Hebraeus'un eserlerindeki pek çok pasaj arasından, mistiğin dua esnasında bazen yere kapaklanacak şekilde ilahî bir şimşek darbesine maruz kalışının tasvirine devam eden şu kısım iktibas edilebilir.

Yazar, bunun ardından onun yeniden ayağa kalktığını, kendisini müşahedeye hazırladığını ve bunun kendisinden esirgenmediğini, bilakis bu hâlin müddetini günden güne uzatmaya başladığını, zihninin gizli şeyleri görecek vechile aydınlandığını ve nihayetinde gizli sırlara ve tarif edilemez rüyetlere peyderpey aşina kılındığını söyler.

Aşinalık, harfiyen ev halkından biri olmak manasına gelen `[okunamadı]` kelimesinin tercümesidir.

Gazzâlî buna dair şu tarifi verir, Mistik, yakınlık sebebiyle ve keşiften sadır olanı yüz yüze müşahede etmekten ötürü sevinçle dolup taştığında ve nazarı, henüz erişmediği şeylere yönelmeksizin, sırf hazır bulunan keşfedilmiş güzelliğin seyrine hasredildiğinde, kalp müşahede ettiği şeyle ferahlar; bu ferahlığa ünsiyet denir.

Müteakiben, Tanrı ve ilahî hakikatlerle hasıl olan bu ünsiyetin, insanlarla ihtilattan uzaklaşmakla nasıl bir tezat teşkil ettiğini ve ancak bu suretle tahakkuk ettirildiğini izah eder.

Cevap verdi, Tanrı ile hasbıhal etmekten.

Cevap verdi, beni ilgilendirmeyen şeyleri terk ederek ve Ezelî Olan ile ünsiyet kurarak.

Ve İbn Atâullah şu duayı nakleder, Ey sevdiklerine Sen'inle ünsiyetin tatlılığını tattıran Zât.

`[okunamadı]` ve üns terimleri, Yuhanna Klimakos ve Plotinos'ta tesadüf edilen Grekçe synousia ve Mesih'in Taklidi eserinde geçen Latince familiaritas ile mutabıktır.

Süryanî mistisizminde `[okunamadı]` ile neredeyse aynı mefhumu ifade eden bir başka terim mevcuttur.

Bar Hebraeus'un buna dair tarifi, Gazzâlî'nin yukarıda iktibas edilen üns tarifine muvazidir.

Şöyle der, İlahî keşiflerin çokluğu ve ruhanî müşahedelerin sıklığı sebebiyle İnisiyasyon Yolcusu'nda hasıl olan sevinç ve ferahlığa, Tanrı'da teselli denir.

Bu teselli, gıpta edilen, Tanrı'nın o mübarek dostunu istila ettiğinde, o kimse yalnızca sükûnet dolu bir halvetle mutmain olur.

Teselli yahut ünsiyet hali yakından akrabadır.

Bar Hebraeus aynı fasılda, bütün mistiklerin buna cevaz vermediğini gizlemeksizin bu hali tasvir eder, Bu minvalde adlandırılan teselliden kelam serbestisi doğar.

Kendisine refakat eden cüret sebebiyle fena görülmesine ve hekimler tarafından kavurucu bir rüzgâr olarak tesmiye edilmesine rağmen, yine de Tanrı'daki tesellî-i ruhanî tecrübesine malik kimseler tarafından tatbik edildiğinde reddedilmemelidir.

Pasajın devamı tercümeden okunabilir.

Bu serbesti hali, Bar Hebraeus tarafından Grekçeden iktibas edilen `[okunamadı]` terimi ile adlandırılır; mamafih bu iktibası ilk yapan kendisi değildir, zira terim, dua vaktinde kelam serbestisinden bahseden Evagrius'un Süryanice tercümesinde zaten kullanılmaktadır.

Tanrı'da ünsiyet veya teselli ile kelam serbestisinin karşılıklı münasebetleri ve ehemmiyetlerine dair bu nazariyeler, Gazzâlî'nin İhyâ'sında zaten mevcuttur, Bil ki, şayet ünsiyet hali arzu heyecanıyla bulanmaksızın yahut tağayyür ya da perdelenme korkusuyla inkıtaa uğramaksızın devam eder, kuvvetlenir ve kemale ererse, sözlerde ve fiillerde bir nevi cürete ve Tanrı ile hususiyete sebebiyet verir.

Bu durum, ihtiva ettiği pervasızlık ve hürmet noksanlığı sebebiyle gayrimakbul bir mahiyettedir; buna rağmen, ünsiyet makamında yerini tahkim etmiş kimseler cihetinden müsamaha ile karşılanır; lakin bu makamda bulunmayıp da fiilde ve kelamda o makamdakileri taklit eden kimse, bu yüzden helak olur ve bir hale yaklaşır.

Ünsiyet hali, mistiklerimizin en yüce gayesi olan, tarif edilemez olarak tavsif ettikleri, yine de muhtelif sembolik ifadelerle tasvir ettikleri Tanrı ile birleşme haline pek yakındır.

Süryanî mistisizminde en sık rastlananlardan biri, bulutun içine girmektir.

Bar Hebraeus, Güvercin Kitabı'na mukaddimesinde, üçüncü faslın, teselli bahşeden Güvercin'in Kâmil olanlara bahşettiği, onları mülk mertebesine yükselten ve Rabbin tecelli ettiği söylenen ilahî buluta dahil eden ruhanî sükûn ile alakadar olduğunu ifade eder.

Bir başka pasajda bunu, Tanrı'nın mukim olduğu erişilmez ışık bulutu olarak adlandırır.

Buluta dahil olanlar, ilahî hakikatlere tam bir vukufiyet kesbederler ve dinin alelade suretlerine ihtiyaç duymazlar, Açlık su ile, susuzluk ekmek ile teskin edilemeyeceği gibi, Sina bulutunun içine nazar etmek arzusunda olan İnisiyasyon Yolcusu da, kutsal metinlerin tilavetini dinlemekten pek az istifade eder.

Ve, Buluta dahil olanlar, girift mülahazaların tavassutuna hacet kalmaksızın, Tanrı'nın hikmetinin derinliğine ve bereketine vasıl olurlar.

Bar Hebraeus, Ethikon adlı eserinde adı belirtilmeyen bir müelliften şu satırları aktarır, Yalnızlığa çekilen kimse ilahi buluta erişip tüm hizmetlerin limanına dâhil olduğunda, zihniyle Rabbin izzetini yüz yüze müşahede ettiğinde, bu izzetle nurlanıp O’nun suretine dönüştüğünde, merhameti tıpkı Tanrı’nınki gibi bütünün üzerine dökülür.

Ninovalı İshak da bu ıstılaha aşinadır.

İlahi ifşaatın insan tabiatı üzerindeki tesirlerini, tabiatın sapmalara meylini yitirişini ele aldığı bir bahiste, Tanrı ile bu benzerlik hâlinin bazılarınca bulut tesmiye edildiğini ifade eder.

İffetin rahminden filizlenen zihin kanatlarını bulacaksın, zihnin ilahi Aşka doğru yükseldiği ve sayesinde buluta yaklaşmaya cesaret ettiği kanatları.

Ayrıca Dalyatalı Yuhanna’nın da bu terime yakından aşina olduğu, Ethikon’da eserlerinden yapılan iki alıntıdan anlaşılmaktadır.

Bunların buraya tercüme edilmesine müsaade buyrulsun.

İlk pasaj şöyledir, Mesih’in tatlılığını tatmak isteyen kimse, amellerin diğer hepsinden ziyade insanı Tanrı’ya yaklaştıran duaya ülfet peyda etmeye gayret etmelidir.

Zira dua esnasında zihin Tanrı ile kaynaşabilir, Yaratanının sureti ve O’nun ihsanlarının mazharı kılınabilir.

Zihin, dua vasıtasıyla Rabbin hazinelerinin kapısını açar, O’nun hazinedarı ve kıymetli nimetlerinin tevzi edicisi hâline gelir.

Zihin, dua vasıtasıyla O’nun izzetini müşahede etmeye ve O’nun celalinin nur bulutu içinde,

ruhani varlıkların ikamet ettiği makamda, hayret ve sükût içinde, tüm hareketlerden azade ve vecd [ekstaz] hâlinde kalmaya layık kılınır, orada, ruhani varlıkların hayatı ve neşesi olan, kendi üzerine doğan sayısız şualı nurun parıltısını hayretle seyre dalar.

İkinci pasaj ise şudur, Böylece kalbimizde mahfuz olan melekûtu bulmak maksadıyla kendi içimize dâhil olmaya gayret edeceğiz, bu da O’nun zatının izzeti olan, bütün gözlerin nazarından O’nu gizleyen buhari sisler ve nur bulutları içinde saklı bulunan Tanrımızı görmek demektir.

Belirtilmelidir ki tüm bu pasajlarda bulut kelimesi, Süryanice [okunamadı] kelimesinin tercümesidir, bu lafız karanlık veya zulmet olarak da çevrilebilir, zira Süryanicede bulut için kullanılan mutad ifade [okunamadı] şeklindedir.

Bu hususi ıstılah ve kullanıldığı müstesna mana, bunun mistiklere ait teknik bir terim olduğunu ispatlar.

Menşei Areopagit Dionysios’un metinlerinde bulunur.

Onun De mystica theologia adlı eserinin ilk bölümü “İlahi Karanlık” [NOT: Grekçe orijinal başlıktan hareketle] serlevhasını taşır, mektuplarının beşincisinde ise şöyle der, İlahi zulmet, Tanrı’nın içinde mukim olduğu söylenen erişilmez ışıktır.

Vecd bahsindeki tetkiklerimizde, zihnin bu hâle intikalinin Süryaniler tarafından sürükleyip götürmek manasına gelen kökten türetilen kelimelerle ifade edildiğini ve bu intikalin Müslümanların vecd tesmiye ettikleri hâle tekabül ettiğini görmüştük.

Eserlerde geçen bu Süryanice terim ve intikal lafzı ekseriyetle salt vecde geçişi değil, akraba bir mertebeye vuku bulan intikali gösterir.

Evvelemirde müşahede edilmelidir ki bu mezkûr Süryanice terim ile vecd aynı tarzda tasvir edilmektedir.

Bu intikal hâlini tavsif eden bazı kısımlar aşağıda tercüme edilmiştir.

Ethikon’da canın buluta duhulü şu minvalde sürdürülür, Rabbin cemali canın önünde tecelli ettiğinde, can dehşete kapılır ve O’nun güzelliğinin şualarıyla nurlanır.

Bu keyfiyet aziz pederlerimizce öyle tasvir edilmiştir ki canın duyduğu bu lezzetten geri dönmesi gayrikabildir.

Şayet Rabbi onu bu vuslattan çözüp ayırmasaydı, refiki olan

bedeni büsbütün unuturdu. Ve zihin tekrar Rabbe yöneldiğinde,

beden neredeyse onunla birlikte sürüklenir, can ulviyet kazandığında bedeni üzerinden güçbela silkip atabilir.

Ve böylece Ruh olan Rab vasıtasıyla izzetten izzete yükselir, yalnızca burada olanı değil, bizzat kendi benliğini de unutur.

Ve büründüğü ilahi nur sebebiyle, kendisini Tanrı’nın bir sureti olarak müşahede eder.

Kâmil kimselerin geçmesi iktiza eden muhtelif dereceler bahsinde, intikal evvelemirde zikredilir, Birinci mertebe zihnin vaftizidir.

Zira intikal vuku bulur bulmaz, zihin kalpte vaftiz edilir ve temaşa [deliberation], kekeleyen tesbihler dahi olmaksızın hareketsizce durur, canın ve cesedin tüm hareketlerine sükût hâkim olur.

Bu nazariyenin Bar Hebraeus tarafından İslami numunelerden iktibas edilmediği, mezkûr hâlin evvelce Ninovalı İshak tarafından da bilindiği ve onun tarafından müvazi bir üslupla ifade edilmiş olmasından sarihtir, Zihin Ruh tarafından bütünüyle yutulduğunda ahiret yurdundaki azizler nasıl dua etmeyip o sevinç bahşeden izzet içinde vecd ile kalırlarsa, aynı şekilde zihin de o istikbaldeki saadeti idrak etmeye layık görüldüğünde, kendini ve bu yeryüzünde bulunan her şeyi unutur, artık hiçbir şeyin endişesiyle harekete geçmez, binaenaleyh kemal-i itimatla denilebilir ki, cismani yahut ruhani mahiyetteki her neviden fazilet ve bütün dua mertebeleri, duyulara hükmeden zihnin kendisi gibi, cüz-i irade ile sevk ve idare edilir.

Lakin ruhun tesiri duyuları ve tefekkürleri idare eden zihne hükmettiğinde, tabiatın elinden hürriyet alınır, o artık hükmeden değil, hükmolunandır.

İshak’ın en ali mertebeye dair serdettiği bir başka tavsiften şu satırlar iktibas edilmiştir, Hakikatte ey kardeşlerim, bu mertebenin bir diğer vasfı da kimi zaman mistiğin bizzat bir beden ile örtülü olduğunu hatırına getirmemesi ve dünyada bulunduğunu dahi idrak edememesidir.

Hristiyan mistiklerin bu ifadeleri, Müslümanların fena hakkındaki kelamlarıyla tam bir paralellik arz eder.

Pek çok misal arasından ikisini zikrediyorum, O kimsenin kendi nefsine ve mahlukata dair şuurunu yitirdiği söylendiğinde, aslında nefsi de mahlukat da baki kalır, fakat onun ne onlar ne de kendi nefsi hakkında bir ilmi, ne bir idraki ne de bir irtibatı mevcuttur.

ancak o, kendi nefsine ve beşeriyetin bütününe karşı şuursuzdur, ne nefsini idrak eder ne de insanlığı.

İbn Atâullah’tan nakledilen şu rivayet de böyledir, Ebû Saîd el-A‘râbî’ye intikal (vecd hali) hakkında sorulmuştu.

Şöyle dedi, İntikal şundan ibarettir ki, ilahi azamet ve celal mistiği bürür, ona bu dünyayı ve ahireti, bütün halleri, makamları ve mertebeleri unutturur, zikirler onu her şeye karşı, aklına ve nefsine karşı şuursuz kılar.

İntikale dair Hristiyan nazariyesine ise henüz Plotinos’ta rastlanmaktadır.

Ruhun Tanrı ile birleştiği anı tasvir ederken şöyle devam eder, O vakit ruh artık bedenin içinde bulunduğunu idrak etmez, ne insan ne hayvan ne de başka bir şey olduğunu iddia eder.

Dahası, bu ıstılah Yunanca [okunamadı] kelimesine dayanır, her iki lafız da bütünüyle aynı manayı haizdir.

Bu ıstılahı kullanan yine Plotinos’tur, [okunamadı].

Plotinos burada bir kez daha Helenistik dinlerin pek rağbet gören fikirlerini dile getiriyor görünmektedir.

Ve Wetter’i takiben Corpus Hermeticum’dan naklen, [okunamadı].

Birlik

Burada, Süryani ve İslam tasavvufunun ve dahi pek çok başka mistik nizamın nihai gayesi olan insan ile Tanrı’nın birliğinin merkezindeyiz.

Birlik tasvirlerindeki başlıca hususiyet şudur, mistiğin Tanrı’nın suretine büründüğü söylenir, Tanrı ile rabıtasını İncil’de Mesih ile Tanrı arasındaki münasebetin tasvir edildiği lafızlarla ifade eder, niteliksiz nurun benzerliğini iktisap eder, tanrısallık (thearkhia) ile hemhal olur ve bu birlikte artık iki değil, yalnızca bir mevcuttur, hatta onun bizzat Tanrı haline geldiği dahi söylenir.

Kemalatın nihai temayüllerine ayrılan fasılda, aklın ilahi feleğe yükselişi ve melekleri müşahede edişi tasvir olunur.

"Ve meleklerin nazarında, onların ihtişamı ve neşesi içinde karar kıldığında, onlara benzer hale gelir."

Bar Hebraeus, Ethikon adlı eserinde birliği tasvir eden bir iktibasta bulunur, "Ve münzevi ilahi buluta eriştiğinde ve

bütün kulluğun limanına dahil olduğunda, aklıyla Rabbin celalini yüz yüze temaşa edip onunla nurlandığında ve O’nun suretine tahavvül ettiğinde, artık onun merhameti, tıpkı Tanrı’nınki gibi umumun üzerine dökülür."

O vakit mistik, Mesih’in kelamıyla şöyle diyebilir, "Ben Babamdayım, Babam da bendedir ve ben ve Baba biriz."

Mütehavvil hallerden biri de benzerlik halidir, akıl niteliksiz nur ile tenevvür eder ve onun suretine bürünür.

Ve onuncu hal ikiye yahut üçe mahal bırakmaz, bilakis bir halledilir, iki letafet kazanır ve ikinin bekası bir olur.

Şöyle denilmiştir, Ocakta demir ile bir olan ateşe bakınız.

Yalnız başına demir orada tefrik edilemez, zira birlik halinde ateşin suretini iktisap etmiştir.

Böylece iki suret değil tek bir suret görürsün, iki cevher tefrik edilmiş kalsa da bir temyiz mümkün olmaz.

Aynı minval üzere Tanrı’nın çocukları da kendilerini Tanrı’nın sureti olarak müşahede ederler, böylelikle hepsi Yaratanlarının lütfuyla ilah haline gelirler.

Bar Hebraeus bu birlik halini, sırasıyla mezkur tabirlere tekabül eden iki ıstılah ile ifade eder.

Bu nazariye İerotheos’un kitabında evvelemirde mevcuttur.

Bu durum, mezkur eserden Güvercin Kitabı’na dercedilen ve birlik halinde seven ile sevilenin bir olduğunu, bu birliğin güneş nuru ile havanın vahdetine teşbih edilmesi gerektiğini bildiren parçadan anlaşılmaktadır.

Lakin bu nazariyenin Stephen bar Sudayle neşetli olmadığı, insan ile Tanrı birliğinin [okunamadı] evvelemirde Yuhanna Klimakos’un eserinde zikredilmesinden ve gerek Yeni Eflatuncu filozoflar gerekse Helenistik dinler için tanrısallık (thearkhia) ile birleşmenin nihai zirve olmasından aşikardır.

Porphyrios, bu mertebeye bizzat kendisinin ömründe bir kez, muazzez üstadı Plotinos’un ise tanışıklıkları müddetince dört defa vasıl olduğunu rivayet eder.

Sözde-Aristoteles Teolojisi de tevhid ve tefrike dair, gerekli değişiklikler yapıldığı takdirde Bar Hebraeus’un kaleminden çıkmış olabilecek tasvirler ihtiva eder.

Hermes’e edilen bir duada ise şöyle denmektedir, "Zira sen bensin ve ben de senim."

Görülüyor ki Hristiyan ve İslam tasavvufunun esaslı unsurları, inkişaf halindeki Helenistik manevi medeniyet ile pek yakın bir akrabalık arz etmektedir.

Ümit edilir ki yukarıdaki mülahazalar, Gazzali tasavvufu gibi İslami mistisizmin başlıca umdelerinin çok daha önceki tarihlerde Hristiyan müelliflerde zaten mevcut olduğunu ve bunların da kendi zaviyelerinden Helenistik fikir cereyanlarına tabi bulunduğunu ispata kafi gelecektir.

Bu hususiyetlerin hiçbiri Helenizme yabancı görünmemektedir.

Dolayısıyla Gazzali ve emsali, evvelemirde Garb tarafından tesir altında kalmıştır.

Bu tespit, Şark tesirlerinin de amil olabileceğini inkar etmez, lakin bütün asli umdeler bariz biçimde Helenistiktir.

Bu meselede varabileceğim nihai merhale budur.

Helenizmin kendi kökleri dahi Reitzenstein, Wetter ve diğer birtakım alimlerce gün yüzüne çıkarılma ameliyesi altındadır.

Bu medeniyetin Sami Şark’a ve belki de İran ile Hindistan’a ne borçlu olduğunu göstermeye devam edeceklerdir.

Bar Hebraeus ile Gazzali arasındaki münasebet mufassal bir tahkike muhtaç olduğundan, eserlerindeki müvazi kısımların, bilhassa Güvercin Kitabı ile Ethikon’da yer alıp Gazzali’nin tertip ve basiretine dayanır görünen parçaların mukayese edilmesi faydalı olacaktır.

Güvercin Kitabı’ndaki fasılların tertibini takip edebiliriz, Ethikon’un Güvercin Kitabı’nda muadili bulunmayan kısımlarını da ele almak iktiza etmez, müteakip sayfalarda sunulan mevad, meselenin vuzuha kavuşturulması için kafi görünmektedir.

Ethikon (IV, 4, 2), tövbenin üç unsurunu sayar, zamanın geçmiş, hal ve istikbal olmak üzere üç mertebesiyle sırasıyla irtibatlı bulunan ilim, irade ve amel.

İrtikab edilen günahların bilinmesi hasebiyle insan, onları terk etmeye ve istikbalde onlardan imtina etmeye azmeder.

Bu aynı zamanda Gazzâlî’nin de benimsediği tertiptir, tövbe üç unsurdan mürekkeptir, ilim, hâl ve amel. İlim, günahların çirkinliğini ve kul ile her bir sevgili arasına çekilmiş bir perde olduklarını idrak etmektir.

Bu ilim eleme yol açar, elem ise şimdiki zamana, geçmişe ve geleceğe bağlı fiilleri icra etme iradesini doğurur.

Şimdiki zamana taalluk eden fiil, alışılagelmiş günahı terk etmekten ibarettir, geleceğe dair olanı, bundan böyle günah işlememe azmidir, geçmişe dair olanı ise evvelce vuku bulan kaybı telafi etmeye gayret etmektir.

hakiki tövbenin Tanrı katında daima makbul olduğuna dair bir fasıl ihtiva eder.

Gerek İbnü’l-İbrî (Bar Hebraeus) gerekse Gazzâlî bu nazariyeyi, günahların ruh ile Tanrı arasında yalnızca bir perdeden ibaret olduğu hüccetiyle müdafaa ederler, İbnü’l-İbrî’nin ifadesiyle, perde kaldırıldığında ruh yeniden adalet güneşine bakacaktır.

Belirtmek gerekir ki, Paradisus Patrum da zaten bir [okunamadı] ihtiva etmektedir.

Bu fasılda zikredilen günah tasnifi, Ethikon’da ve İhyâ’da yer alan tasnif ile mukayese edilmelidir.

Ethikon’da dört nevi sayılmaktadır, [okunamadı], [okunamadı], [okunamadı] ve [okunamadı].

Bu taksimat, [okunamadı] tefrik eden Gazzâlî’nin taksimatı ile aynıdır.

Bu sınıflara ait muhtelif günahların topluca görülmesini kolaylaştırmak maksadıyla, her iki müellifin zikrettiklerini yan yana veriyorum,

Gazzâlî’nin taksimatının, küçük farklarla, Ebû Tâlib el-Mekkî’de de zaten mevcut olduğu müşahede edilmektedir.

Bunun tamamen aynısı olan bir taksim Ethikon’da da bulunmaktadır.

İkinci taksim ağır ve hafif günahları ele alır, bu da Ethikon’da mevcuttur.

Ethikon’un İhyâ’nın tertibini ne denli yakından takip ettiği, müteakip tablodan müşahede edilebilir,

Tövbekâr bir kimsenin günaha düştüğünde ne yapması gerektiği.

Müminin haddi aşmasına sebebiyet veren amiller üzerine.

Tövbenin devamlılığı bakımından insan sınıfları üzerine.

Tövbekâr bir kimsenin günaha düştükten hemen sonra ne yapması gerektiği.

ister bir kast yahut şehvet sebebiyle olsun, isterse küçük bir günah sebebiyle.

Mürşidin tövbekârı irşad ve tezyin vasıtaları üzerine.

Ethikon’da tövbekârın cürmünü üç alet ile mahvetmesi gerektiği ifade edilir, kalp, dil ve diğer uzuvlar.

Dünyayı terk eden üç zahit zümresinin tefriki Ethikon’da tafsil edilmiştir ve bu tertip İhyâ’daki ile mutabıktır.

Gazzâlî en alt zümreyi, korku duyanların zümresi olarak tesmiye eder.

Cennet lezzetleri gayesiyle züht yolunu tutanların teşkil ettiği ikinci zümre, tıpkı İbnü’l-İbrî’de olduğu gibi Gazzâlî tarafından da, yalnızca Tanrı’yı arayanların teşkil ettiği en ali zümreden pek aşağı addedilir.

Bu zümreye mensup olanlar [okunamadı] diye tesmiye edilir.

İbnü’l-İbrî’de ve Gazzâlî’de tesadüf edilen bu taksimatın kadim bir Hristiyan numunesine dayandığını beyan etmek mühimdir.

İbnü’l-İbrî, Yuhanna Klimakos’tan burada zikredilebilecek şu iktibasta bulunur, Dünyayı seve seve terk edenlerin hepsi bunu ya günahlarının çokluğundan, ya gelecek olan Melekût yüzünden yahut Tanrı sevgisinden ötürü yapmışlardır.

Bu üç saikten birinden neşet etmeyen dünya terk edişi gayriaklidir.

İlk mertebenin züht ameli İnisiyeler tarafından beyhude addedilir, zira şöyle derler, Günahın olmadığı yerde azap korkusu husule gelmez.

Züht yolunun ikinci mertebesi hakkında da benzer şeyler söylenir.

Zira İnisiyeler şöyle der, Bir mükâfat gayesiyle zevklere sırtını dönen kimse, hep aynı saikle harekete geçirilen değirmen merkebidir [NOT: Değirmen taşını bıkıp usanmadan aynı çember içinde döndüren merkep gibi karşılık bekleme döngüsüne hapsolmuş kimseyi niteleyen züht mecazı].

Fakat Tanrı sevgisi uğruna dünyadan yüz çeviren kimse, daha bidayette dahi derhal ateş misali bir hararet kesbedecektir.

Ve onun ateşi yakıtın üzerine düştüğünde, tedricen kuvvet bulup alevlenecektir.

Terk edilen nesnelerin kategorileri Ethikon’da şunlardır, taam, itiyatlar, mesken, ev eşyası, para.

Paraya sahip olmanın reddi hususunda İbnü’l-İbrî o kadar da kat’î bir lisan kullanmaz.

Burada şunu ilave eder, Şayet bir kimse bedenen çalışmaya muktedir değilse ve bu sebeple ticaret yapmaya mecbur kalmışsa, bir yıllık ihtiyacını karşılayacak parayı biriktirmesi caizdir ve bu sebeple zahidlik mertebesinden düşmez.

onun az bir kısmı, hayat için zaruridir.

Lakin zahitler, bir günlük nafakalarına sahip iseler kazanç elde etmekten imtina etmek mecburiyetindedirler.

Şayet bir yıldan fazlası için zahire tedarik etmeye yeltenirlerse, gerek zayıf gerekse kavi olsunlar, zahitler mertebesinden çıkmış olurlar.

Bu izahat İbnü’l-İbrî’nin görüşünü ve ıstılahını kifayet derecesinde açıklamaktadır.

Ayrıca mülahaza edilmelidir ki Gazzâlî, paraya dair faslının nihayetinde, İsa’nın ardınca gitmek isteyen lakin buna izin verilmeden evvel malını mülkünü satması icap eden zengin adamın kıssasını nakleder.

Bu pasaj Yuhanna’nın eserlerinde yer almaktadır.

Bu husus Gazzâlî’nin Hristiyan numunelerine tabi oluşunun pek çok alametinden biridir.

Libasların giyilmesine dair Ethikon’da gayet ince tafsilat verilmektedir.

Bu tafsilat kemiyet ve keyfiyete taalluk eder.

Aynı tefrik İhyâ’da da yapılmaktadır.

Keyfiyet hususunda her iki müellif de en aşağı (yahut en yukarı) kisvenin postlardan, ortadakinin yünden, üçüncüsünün ise kaba pamukludan müteşekkil olduğu kanaatindedir.

Yiyecekten imtina faslını, taamın bir boyu ve eni olduğu mülahazasıyla açarlar.

Gazzâlî devamla şöyle der, Boy, hayatın müddetine taalluk eder, zira bir günlük taam ömür için kifayet etmez, en ise öğünlerin kemiyetini, keyfiyetini ve mükerrerliğini tedricen azaltma imkânına bakar.

Aynı tefrikler Ethikon’da da yapılmaktadır.

Boyun kısaltılması hususunda her iki müellife göre üç zahit zümresi mevcuttur.

En ali zümre, İbnü’l-İbrî’ye göre yalnızca bir günlük taam tedarik edenlerin zümresidir, Gazzâlî’ye göre ise ancak pek ziyade acıktıklarında ve hastalıktan ictinap etmek dilediklerinde yemek yiyenlerin zümresidir, bu kimseler sabah taamını yedikten sonra akşam için tedarikte bulunmazlar.

Bu terimlerin ilki Güvercin Kitabı'nda, ikincisi ise Ethikon'da iktibas edilmiştir.

Her iki müellife göre de en aşağı mertebe, kendilerine bir yıllık yiyecek tedarik eden kimselerden teşekkül eder.

Her iki yazarın bundan sonraki sınıflandırmaları da az çok birbiriyle mutabıktır.

Terk-i dünya edenlerin ikametgâh cihetiyle tasnifine gelince, Ethikon ve İhyâ (IV, s.

En yüksek mertebe, sabit bir ikametgâhı olmayıp kiliselerde yahut camilerde barınan kimselerinki; orta mertebe bir kulübede veya mağarada ikamet edenlerinki; en aşağısı ise İbnü'l-İbrî'ye (Bar Hebraeus) göre üç buuduyla 12 karışı, Gazzâlî'ye göre ise 6 arşını aşmaması icap eden bir hücreye malik bulunan kimselerinkidir.

Ethikon ile İhyâ arasındaki münasebet, ev eşyasına dair kısımlar vasıtasıyla pek bariz surette tavazzuh eder.

416), yalnızca bir tarağı ve bir su kabı bulunan İnisiyasyon ehlinden [NOT: Hakikat yoluna kabul edilmiş mürid/salik] birinin, bir vakit sakalını parmaklarıyla tarayan bir adam gördüğünü, bunun üzerine derhal tarağını fırlatıp attığını rivayet eder.

Daha sonra, nehidden avucuyla su içen bir adam görünce de su kabını fırlatıp atmıştır.

Tamamıyla aynı kıssa İhyâ'da da (IV, s. [okunamadı]) nakledilmektedir.

Fakat İbnü'l-İbrî'ye nazaran, kendi devrinde bu kabil şahıslar artık mevcut değildir.

Binaenaleyh bu zümreden terk-i dünya edenlerin en yüksek mertebesi, yalnızca topraktan mamul kap kaçak kullananlardan mürekkeptir.

Orta mertebe, kırılgan olmayan eşya kullananlarca teşkil edilir, Gazzâlî kap kacak istimalini tek bir yekpare eşya ile tahdit edenleri bu zümreye dâhil eder.

Her iki müellife göre de en aşağı mertebe, muhtelif maksatlar için kap kacak sahibi olan kimselerden ibarettir.

53) benzer bir fasıl taksimatına maliktir, nitekim bu husus müteakip icmalden de anlaşılacaktır,

a) Sebatkâr olanların makamı.

b) Kâh metanet gösteren, kâh vesveselere ve iğvalara mağlup düşen kimseler.

Tahammül gösterilmesi icap eden şeylerin nevileri üzerine.

Taalluk ettiği mefhum bakımından sabrın muhtelif tesmiyeleri.

Kuvvet ve zaafiyet cihetiyle sabrın nevileri.

a) Sebatkâr olanların nev'i.

b) Kâh galip gelen, kâh nefsanî hevalara mağlup düşen kimseler.

Her ahval ve şerait tahtında sabrın vücubu üzerine. Ahval, ya hazza ve iradeye muvafıktır yahut bunlara mugayırdır.

Sabrı teyit ve takviye eden devalar hakkındaki bendin tertibatında dikkat çekici bir cihet müşahede olunabilir.

66) sabır tarifini tekrarlayarak söze başlar, dinî saik ile nefsanî sevk-i tabiî arasındaki mücadelenin tesmiyesi.

Binaenaleyh, şayet bu ikisinden birinin galebe çalmasını murat ediyorsak, onu takviye edip zıddını zayıflatmamız icap eder.

İbnü'l-İbrî'nin şu ibtidai cümlesiyle (s. 375) mukayese ediniz, Sabrı takviye etmeyi gaye edinen bir deva, cismanî arzuları zayıflatmaktan ve ruhanî olanları tahkim etmekten ibarettir.

Nefsanî arzuların tezyifi, ... nazaran vuku bulur,

a) Şehevi hislerin sebeplerinden biri olan leziz taamlardan imtina etmek suretiyle, b) tahrik edici şeylerin manzaralarından içtinap etmek suretiyle, c) şeriatça meşru kılınan bir gayeye matuf olduğu nispette arzulara müsaade gösterip onları teskin etmek suretiyle, mes.

Bu Gazzâlî'nin ıstılahıdır, İbnü'l-İbrî bunu kendi Hristiyanî üslubunca tercüme eder, şayet arzu ateşiyle yanan kimse bekârlar zümresine mensup ise ruhun heyecan kesbetmiş hâlini kanonik nizam ve havarilere ait emir dairesinde teskin etmek, şayet yabancı bir kadın için hararet duyan kimse evli ise kendi zevcesini tefekkür etmek suretiyle.

a) Sabrın meziyetini ve bu dünyadaki ve ahiretteki hayırlı neticelerini ispat eden serdedilmiş kıssaları sıklıkla tefekkür etmek suretiyle, der Gazzâlî (IV, s. [okunamadı]).

İbnü'l-İbrî bu kelimeleri şu suretle nakleder, 'sabrın faziletleri ve nihayete kadar tahammül gösterenlere vadolunan hayat üzerine sıklıkla tefekküre dalarak', b) her iki müellifin de beyan ettiği veçhile, bâtınî melekeleri nefsanî hevalarla mücadele içinde terbiye etmek suretiyle.

Muhabbetin şartları addedilen vasıflar, Ethikon'da (IV, 12, 3) şu unvanı taşıyan bir fasılda mütalaa edilir, Her dostta behemehâl bulunması lazım gelen vasıflar üzerine, Gazzâlî'nin buna tekabül eden faslı (II, s. 141) ise şu unvanı taşır, Sohbeti intihap olunan kimsede behemehâl bulunması icap eden hasletler.

Bu vasıflar, Ethikon'a göre şunlardır, 1° akıl, 2° iffet, 3° istikamet-i itikat (ortodoksi), 4° haris olmamak, 5° mülâyemet.

İhyâ'ya göre ise bunlar şöyledir (II, s. [okunamadı]).

Güvercin Kitabı'nda istikamet-i itikat mefhumunun zikredilmemesi,

bu eserin avam için değil, bilakis ruhban için kaleme alınmış olması hakikatinden neşet eder.

Bundan maada, Ethikon'un mezkûr faslında (s. 435), İhyâ'nın muadil bahsinde geçen ve lafzen 'yeni nazariyeler vazeden kimseler' [NOT: bidat ehli] manasına gelen mutat Müslüman ıstılahı ehl-i bidat tabirinin, K&^iHm .^asao Kl^axonOT rt'A.i ibaresiyle,

yani, zındık yahut yeni nazariyeler vazeden bir kimse olmayacaktır şeklinde karşılandığı müşahede olunmalıdır.

Dostların muhtelif mertebelerine dair takdire gelince, Gazzâlî'nin bu mevzudaki faslının İbnü'l-İbrî'ye numune teşkil ettiği suhuletle fark edilir (İhyâ II, s. 144), En aşağı derece, dostunu kölen yahut hizmetkârın ile aynı seviyeye koymak ve onun ihtiyacını kendi fazlalıklarından temin etmektir.

Şayet muayyen bir anda o bir şeye muhtaç olursa ve senin elinde de ihtiyacından fazlası bulunuyorsa, onu istemeye mecbur bırakmaksızın derhal verirsin, şayet onu istemek mecburiyetinde bırakırsan, bu ihvan beyninde hasisliğin nihai hudududur.

İkinci derece, dostunu kendinle müsavi bir mertebeye koymak, mülkünde kendinle müşterek kılmak ve seninle aynı makamı ihraz etmesini temin etmektir, nitekim .

Hasan [el-Basrî] şöyle buyurur, Biri diğerinin izarını paylaşırdı.

Üçüncü ve en ali derece ise, dostunu nefsinden üstün tutmak ve onun ihtiyacını kendi ihtiyacından evvel addetmektir.

İşte hakiki dostların makamı ve yekdiğerini sevenlerin hiyerarşi dâhilindeki mertebelerinin nihayetidir.

Hatta kişinin nefsini feda eylemesi dahi bu mertebenin semerelerine dâhildir.

Bir dostun meziyetlerinin ketmedilmemesine mütedair hususta, Ethikon ve İhyâ ikişer fasla maliktir (Ethikon, s. [okunamadı]).

İbnü'l-İbrî, teferruatta dahi Gazzâlî ile bir defa daha mutabıktır.

441, § 11) şu unvanı taşır, Eza veren şeylerin izalesi babında dostun vecibeleri.

157) unvanı ise şöyledir, Eza veren şeyleri ve taazziyi tahfif etmek ve terk eylemek üzerine.

440, § 9) Gazzâlî'nin fıkrasına muvazi olarak (II, s. [okunamadı]) dua bahsinde dostların vecibeleri üzerine serdedilmiştir.

Güvercin Kitabı, tabiatı gereği Hristiyanların dindaşlarına yönelik vazifelerine dair herhangi bir husus ihtiva etmemektedir.

Müslümanların hak ve vazifelerine dair kısımlarında konuyu İhyâ'ya paralel bir biçimde ele almaktadır.

Müminlerin kendi aralarındaki vazifeleri üzerine.

Başkaları tarafından sevilmeyi arzulayanların meziyetleri üzerine.

Babaların kelamını içeren bir bahisten sonra Ethikon, Gazzâlî’nin ikinci kısmının da başlığı olan sükûtun fazileti ile devam eder.

Ethikon'da yer alan diğer uzuvlar arasında dil, cüssece küçük fakat kuvvetçe pek büyüktür ifadesi İhyâ'dan iktibas edilmiştir.

Ethikon ile İhyâ arasındaki paralelliğin tetkikini kolaylaştırmak maksadıyla, paragrafların başlıklarını şu şekilde yan yana sunuyorum,

Dilin tehlikesi ve sükûtun fazileti üzerine.

Kişiyi ilgilendirmeyen hususlara dair kelam.

Sükûta dair bahsinde Bar Hebraeus dört nevi kelam tefrik eder, tamamen faydalı olan, tamamen muzır olan, bir veçhesiyle faydalı diğer veçhesiyle muzır olan, ne faydalı ne de muzır olan.

Münasebetsiz kelamın sebepleri Ethikon'da İhyâ'daki ile tamamen aynı surette tadat edilmiştir, muhabbet perdesi ardında başkalarının ahvaline müdahil olma temayülü ve vakit öldürme arzusu.

Gazzâlî’nin mukabil gelen fasla verdiği isim Ethikon'dakinden farklılık arz etse de, her iki müellif de mevzuyu aynı minvalde ele almaktadır.

Ethikon'da şu tarif verilmektedir, Borçlanılan meblağın yahut diğer şeylerin tahsili uğruna girişilen lafzi cidal.

Husumet, matlup olan malın yahut bir hakkın istirdadı maksadıyla vuku bulan lafzi cidaldir.

Ne Bar Hebraeus ne de Gazzâlî husumeti toptan mahkûm eder, onlar yalnızca haksız yere açılan davaları telin ederler.

Bar Hebraeus’un tarifi, Gazzâlî’ninkiyle de örtüşmektedir, [okunamadı].

Ethikon'a göre Kilise Babaları lanet etmeyi üç zümreye karşı caiz görmüşlerdir, imansızlar, sapkınlar ve kötülük işleyenler.

Kilise Babalarına atfedilen bu nazariyenin tastamam Gazzâlî’ninkiyle örtüşmesi hayli dikkat çekicidir.

Bar Hebraeus, mukaddes münzevilerin laneti yalnızca iblislere karşı tecviz ettiğini zira zikredilen üç sınıf insanın hakikate yahut daha salah dolu bir hayata rücu edebileceğini ilave eder.

Gazzâlî’nin mevzuyu tahlil edişinin devamından da anlaşılacağı üzere, böylesi bir kanaat onun zaviyesinden de hüsnükabul görmektedir.

Ethikon gibi İhyâ da masumane latifeleri mahkûm etmez.

Bar Hebraeus ile Gazzâlî arasındaki irtibat bakımından, Ethikon'da masum latifeye misal olarak bir adamın muhatabına gözlerinde ak var demesinin zikredilmesi mühimdir.

Aslam, Ümmü Eymen namında bir kadının Peygamber’e gelerek, kocam sizi çağırıyor dediğini rivayet eder.

O, gözlerinde ak olan kimse midir?

Kadın, Allah’a andolsun ki onun gözlerinde ak yoktur, demiştir.

Kadın, hayır, Allah’a andolsun ki yoktur, cevabını vermiştir.

Bunun üzerine Peygamber, lakin gözünde ak bulunmayan hiçbir kimse yoktur, buyurmuştur.

Gazzâlî, bunun caiz görüldüğü hallere dair müstakil bir fasıl açmıştır, [okunamadı].

Ethikon'da ve İhyâ'da gıybetin sebepleri tadat edilmektedir.

Boş laflarına iştirak ederek başkalarının rızasını kazanma temayülü.

Zikredilen bir kabahatin failini teşhir etme arzusu.

Gevezeliklerine iştirak ederek refiklerini hoşnut kılma gayreti.

Gıybet etmeye yeltenen diğer kimselere mani olma arzusu.

Kendi nefsini tebrie etmek gayesiyle işlenen bir cürmün failini işaret etme arzusu.

Başkalarını itham ederek hüsnü nazar celbetme zannı.

Haset sebebiyle başkalarının kusurlarını tecessüs etme gayreti.

Başkalarının kabahatlerine şaşırmış gibi görünme hali.

Başkalarının sukutundan ötürü duyulan keder.

Başkalarını lekeleyerek muteber görünme arzusu.

Kovucunun getirdiği habere muhatap olan kimsenin vazifeleri Ethikon'da tafsil edilmiştir.

Bu iktibasın Gazzâlî’nin bahsinde de aynen vuku bulması calibi dikkattir.

Dört musibet İhyâ'da da bulunmaktadır.

Gazzâlî tekabül eden bahiste kusurlu tabirleri, bilhassa dini mahiyette olanları tetkik eder.

İhtilatın faydaları Ethikon'da tadat edilmektedir.

Geçimsiz kimselerle ihtilat ederek nefsi terbiye ve tezkiye etme imkânı.

Uyanık kalmaya medar olan sebepler Ethikon ve İhyâ'da etraflıca işlenmiştir.

Her iki müellif de uyanık kalma kudretini artıran sebepleri zahiri ve batıni olmak üzere ikiye tefrik ederek bahse başlar.

Her iki müellife göre, taamı azaltmak, yorgunluktan ictinap etmek, kaylule uykusuna yatmak. Dördüncü sebep hususunda ise ihtilaf ederler, Gazzâlî’ye göre bu günahlardan sakınmaktır, Bar Hebraeus’a göre ise cemaatle dua etmektir.

Batıni sebepler hususunda ise tam bir ittifak halindedirler, kalbin gadaptan beri olması, istikbalde vuku bulacak şeylerin havfı, gece uyanık kalmanın faziletini ve uykunun mazarratını bilmek, Tanrı sevgisi ki asıl mühim sebep budur.

İki müellif arasındaki mutabakat cüziyatta dahi mevcuttur.

Bu hal, her ikisinin de çok yemeye karşı serdettikleri müdafaada, çok yemenin susuzluğa, çok içmenin ise uykuya sebebiyet verdiği hüccetine istinat etmelerinden müşahede edilebilir.

Bu tevafluk, zahidlerden birinin gece uyanıklığını sena sadedinde nakledilen fıkra mahiyetindeki sözünü aynen iktibas etmelerinde daha da çarpıcı bir biçimde tezahür eder, Hakikat ehli olan bir zata, gece ile ünsiyetin nasıldır diye sual olunduğunda, bana yalnızca vechini gösterir, sonra da yanımda tehir etmeksizin kaybolur, cevabını vermiştir.

Hassa orucunun kaideleri İhyâ'da aynı teselsülle tadat edilmiştir.

Oruç tutan servet sahipleri için reca ile tecessüm eden merhamet ile havf arasında bulunmak.

Ethikon ve İhyâ, ticaretin muhtelif nevilerini tadat ederek bahse girişir.

Zahire ihtikârı ve kalpazanlık gibi ticaretteki gayrimeşru teamüllere karşı ihtarda bulunurlar.

Dahası dürüst ticarete matuf kaideler vazederler, metayı aşırı medhetmemek, metanın kusurlarını izhar etmek, vezin ve mikyası tam tutmak, fiyat takdirinde dürüst olmak ve malın maliyeti hususunda tezvirata tevessül etmemek.

Seyahatin iki nevi Gazzâlî tarafından şu surette tavsif olunur,

bedensel olarak mutat meskenden bozkırlara ve çöllere doğru seyahat etmek, kalben ise bu en aşağı makamdan semavi melekûta doğru seyrüsefer eylemek.

Bar Hebraeus, Dalyata'lı John'un şu sözünü nakleder, Ne mutludur o ruha ki her an bu diyardan gelecek olan diyara doğru seyahat eder, vesaire.

Böylece Gazali'nin de kendi payına Hristiyan tefekkürüne istinat ettiği görülmektedir.

Ethikon'da Bar Hebraeus seyyahlar için sekiz kaide sayar.

Bunlar, İhya'da zikredilenlerle büyük ölçüde mutabıktır.

Yola çıkmadan evvel mali meseleleri halletmek, emanetleri ve borçları tediye etmek.

Kilisede seyahat duasını icra etmek.

Sabah vaktinde seyahat etmek ve gün kızıştığında mola vermek.

Seyahat kastıyla namaz kılmak.

Gün ısınmadan evvel konaklamamak.

Numaralandırılmış beş yahut altı şeyi yanına almak.

Yolda yapılacak zikir ve niyaz dahi İhya'da vazedilmiştir.

Ziyaret olunan mukaddes zatlarla münasebet kurma adabına dair kaidelerde Bar Hebraeus, Gazali ile ittifak halindedir.

Açlığın faydaları Ethikon'da tafsil edilmiştir.

Bu cetveller her iki müellifte de farksızdır, 1 ruhun tasfiyesi ve zihnin tenevvürü, 2 manevi lezzetlerden haz alma melekesi, 3 tezellül, 4 fukaranın halini hatırlamak, 5 her türlü günahkâr arzudan azat olmak, 6 rehavet ve uykunun defi, 7 ibadet ve ayin için vakit genişliği, 8 sıhhat, 9 masrafların hafifletilmesi, 10 muhtaçları doyurma fırsatı.

Dahası, Ethikon'da açlığa dair altı faslın şehvet bahsine dercedilmiş olduğu müşahede edilir.

Bu durum dahi, İhya'sında şehvet ve oburluk bahislerini birleştiren Gazali'nin tesirine irca edilmelidir.

Aynı usul İhya'da da salık verilir.

Öfkenin mahiyeti şöyle izah edilir, Yaratan, insanı diğer hayvanlar gibi zarara kabiliyetli kıldığından, kendisine fenalık edecek her şeyi savuşturabilsin diye ona bir silah olarak gadabı bahşetmiştir.

Bu cümle İhya'dan iktibas edilmiştir.

Bilesin ki Allah, hayvanatı batıni ve zahiri sebepler neticesinde ziyan ve fesada müheyya kıldığında, Kitabında tayin buyurulan muayyen bir vakte kadar kendilerini fesattan koruyacak ve helakten uzaklaştıracak bir vasıtayı lütfuyla onlara ihsan etmiştir.

Dahası Gazali dahi öfkeyi bir muhafaza vasıtası addeder.

Ethikon'da birkaç husus daha tadat edilir.

Öfkenin ıslahı meselesi Ethikon'da tetkik edilir.

Eğer zalimine güç yetiremezse vesaire.

Takip eden pasajın tamamı İhya'da yer almaktadır.

Memduh gayret ve hamiyet meselesi Ethikon'da müzakere edilir.

Bu pasaj dahi Ethikon'da mevcuttur.

İnsanın dünyaya nispeti Ethikon'da ele alınır.

Marazın nefis taamlara duyulan iştahı menetmesi gibi, nefsani arzular dahi marifet muhabbetine mani olur.

Leziz taamların nihayetinde kokuşması kabilinden, nefsani arzuların akıbeti de böyledir, Gazali'de de mevcuttur.

Ebediyet ile kıyaslandığında insan ömrü bir andan ibarettir, Gazali'de de mevcuttur.

İnsan, susuz bir sahrada seyahat eden ve yolun yarısına vasıl olup olmadığını bilmeyen kimselere benzer, Gazali'de de mevcuttur.

Zenginliğin tehlikeleri Ethikon'da serdedilmiştir.

Daha nizamlı bir surette, Gazali'nin meseleyi ele alışıyla mutabık vaziyette.

İlk tehlike, servetin günah ve haddi aşmaya zemin hazırlamasından ibarettir.

İkincisi, mal mülk nimetlerine itiyat kesbetmiş bir kimsenin bunlarsız yaşayamaması, hazinelerinden mahrum kaldığında ise hırsızlık ve kizb yoluyla bu nimetleri tedarik etmeye temayül göstermesidir.

Üçüncü tehlike, servetin sahibini manevi ahval ile iştigal etmekten alıkoymasıdır.

Ethikon'da tavsif edilen servetin faydaları.

1 servet, şahsi dini kemalatı temin gayesiyle kullanılabilir.

2 hususi zümreler uğruna sarf edilebilir.

3 umumen beşeriyet menfaatine harcanabilir.

Tamahkârlığın tedavisi Ethikon'da ele alınır.

2 ilerisini düşünmeksizin bugünün rızkıyla kanaat etmek.

3 mal yığmayı arzulayan kimsenin düşkün vaziyeti ile aza kanaat edenin ali makamını tefekkür etmek.

4 bu dünyadaki zenginlerin zevale mahkûm lezzetleri ile peygamberlerin, havarilerin ve zahitlerin şerefini mukayese etmek.

2 istikbali düşünmeksizin eldeki kifayet miktarıyla kanaat kılmak.

3 kanaatin yüksek kıymeti ile hırs ve tamahın sefaletini tefekkür etmek.

4 Yahudilerin, Hristiyanların ve Bedevilerin refah içindeki hayatı ile peygamberlerin, velilerin ve Peygamber'in ashabının fakirliğini kıyas etmek vesaire.

5 para toplamanın meşakkatlerini tefekkür etmek, tehlikelerini mülahaza etmek, mertebece kendinden dun olanlara nazar edip üstün olanlara bakmamak.

Kuru şöhret ve riyaset sevgisi ile para sevgisi mukayese edilir, şöhretin paradan daha sevimli olduğu üç sebebe dayandırılır, 1 şan sayesinde para elde etmek, para sayesinde itibar kazanmaktan daha asandır, 2 para şöhretten daha çabuk zayi olur, 3 itibar tehlikesizce kazanılır, servet edinmek ise ekseriyetle tehlikelidir.

Beş türlü riyakârane tavır tefrik edilir, 1 beden hareketlerinde tezahür eden tavır, dini hususlarda, 2 kisvede sergilenen tavır, 3 kelamdaki tavır, 4 amellerdeki tavır, 5 dalkavuklarla münasebetteki tavır.

Ethikon'da kibrin sebeplerine.

Bu dördü İhya'da da sayılmıştır.

Metindeki kibir alametlerinin hemen hepsi İhya'da da mevcuttur.

Fahir ve tefahürün saikleri neredeyse bütünüyle İhya'da yer alır.

Ethikon'da fahrın tedavisine dair fasıl şu cümleyle açılır, Her illetin devası kendi sebebinin zıddı ile husule gelir, fahrın yegane amili ise cehalettir.

Bu kısım lafzen İhya'dan iktibas edilmiştir.

Metindeki övünen kimsenin ancak Rab ile iftihar etmesi gerektiğine dair cümle, Gazali'nin kelamıyla kıyas edilmelidir.

İlim tahsil etmek isteyen kimse için zaruri olan şu şartlar tadat edilir.

2 dünyevi gaile ve alakaların tasasından azade olmak.

3 kendini muallimden üstün görmemek.

5 ilmin cümle şubelerine nazar edip akabinde faydalı olanı intihap eylemek.

6° Ömür kısa olduğundan, başlıca meseleleri, bilhassa kalbin tasfiyesine dair gizli öğretiyi tetkik etmek faydalıdır,

7° İlim dallarından birinin diğerine üstün olan faydalarını bilmek.

Şöyle derler, "İlimde dört mertebe vardır, 1° Toplama mertebesi, 2° Muhafaza etme mertebesi, 3° Faydalanma mertebesi, 4° Sarf etme mertebesi."

Her iki müellife göre de bir muallimin sekiz vazifesi şunlardır,

1° Talebelerine karşı, sanki kendi evlatlarıymışçasına mütevazı ve şefkatli olmak,

3° Bizzat tedris ettiği ilimler dışındaki fenleri hor görmemek,

6° Her bir talebeye istidadına muvafık olanı talim etmek.

Bu kaidelerin bir kısmına Basileios'ta da tesadüf edilmektedir.

Ethikon'da, kâmil bir muallimin yedi vasfı tadat edilir,

1° Dünyevi izzet ve ikbal peşinde koşmaması,

2° Debdebe ve lüks arzusuna esir olmaması,

4° Cevap vermede aceleci davranmaması,

5° Zahiri malumattan ziyade, kalbin tasfiyesine dair batıni ilim üzerinde tefekkür etmesi,

6° Yegâne gayesinin imanın tahkimi olması,

7° Cehennem üzerine tefekkür etmesi, kederli ve zayıf düşmüş olması.

Ethikon'da lütfun beş alameti tadat edilir,

1° Bu dünyada ve ahirette menfaat bahşeden şeyler.

Ethikon ve İhya, bir kimseden talepte bulunmanın caiz olup olmadığı meselesine temas eder.

Talepte bulunmayı yalnızca zaruret halinde caiz addederler.

Zira, 1° İstemek, ekseriya fakirliği takdir eden Tanrı'ya yönelik sitem ve ithamları tazammun eder, 2° İsteyen kimse, beşere itimat eder yahut kendini bir faninin önünde zelil kılar, 3° Kendisinden talepte bulunulan kimse ise ekseriyetle ahlaken zarar görür.

Tevekkülün kaidelerinden bahsederler,

1° Tanrı'ya tevekkül eden, kapısını kilitlemelidir,

2° Kıymetli eşyayı hanesinden çıkarmalıdır,

3° Şayet bu kabil değilse, kendi malları çalınsa dahi başkalarınınkinin muhafaza edileceği mülahazasıyla teselli bulmalıdır,

4° Mülkü çalınırsa, bu hali rıza ve hoşnutlukla karşılamalıdır,

5° Hırsıza beddua etmemeli, bilakis onun hidayeti için dua etmelidir,

6° Hırsızın Tanrı'nın gazabını celbetmiş olmasına kederlenmelidir.

Ayrıca Ethikon ve İhya, hastalık vukuunda şifa aramayı reddeden kimselerin saiklerini sıralar,

1° İnsanın ecelinin Tanrı tarafından mukadder kılındığı hakikati,

2° Hastanın, ruhunun lekeleri ve kusurlarıyla meşgul olması,

3° Hastanın sıklıkla devaya itimat etmesi,

4° Salih kimselerin uzun süren bir maraz karşılığında mükâfat intizarında bulunmaları, binaenaleyh şifa bulmayı temenni etmemeleri,

5° Hastanın maraz vasıtasıyla günahlarına kefaret dilemesi.

Şifa aramanın caiz olup olmadığı suali Basileios tarafından evvelemirde müzakere edilmiştir.

İnsana ölümü unutturan iki sebep zikredilir, dünya muhabbeti ve cehalet.

Ey kardeşim, beden tıbbında bir hekimin ihtimamından mahrum hastaların ahvalini tasvir eden eserler bulduğumuz gibi, ruh tıbbında da bir mürşitten mahrum veya ondan uzakta kalmış dertlilerin ahvaline dair talimatlar vermek pek münasiptir, bilhassa Süryani dünyasının, melekûta götüren yolun darlığını ve oraya duhûl sağlayan kapının sıkıntısını bizzat tecrübe etmiş bir İnisiyeden mahrum kaldığı şu asrımızda.

Binaenaleyh gayemiz, bu mahiyette sarih ve sade bir talimat sunmaktır.

Hacmi küçük, lakin tesiri azim olan bu kitap dört fasla tefrik edilmiştir.

Birinci fasıl, manastırda ifa edilen cismani amellere dair talimatı ihtiva eder.

İkincisi, halvet hücresinde icra edilen ruhi mücahedenin mahiyetini tasvir eder.

Üçüncüsü, teselli bahşeden Güvercin'in Kâmil olanlara lütfettiği, onları mülk rütbesine yükselterek Rabb'in mukim olduğu rivayet edilen ilahi buluta dâhil kıldığı manevi sükûneti izah eder.

Dördüncüsü, müellifin tedrisattaki tedrici terakkisinin ve keşifler yoluyla kendisine bildirilen birtakım kelamın bir hikâyesidir.

Bu dört mertebe hali, Nuh'un hayatının dört devresiyle temsil edilir, birincisi, kendisini Tanrı'ya sevimli kılan salih amellerinin devresidir.

İkincisi, kendisini tufanın helakinden halas eyleyen gemiye duhûl ettiği devredir.

Üçüncüsü, güvercin suların yeryüzünden çekildiğini müjdelediğinde, sefineden huruç ettiği devredir.

Dördüncüsü, mazhar olduğu vahiylerin ve kendisiyle tesis olunan ahdin devresidir, bağ dikmesi, şarap içmesi ve kendinden geçmesi.

Bununla birlikte, Nuh'un güvercini gayrinatık ve fani idi, fakat bu güvercin natık ve ebedidir.

O, akıl sahiplerine akıl, dirilere hayat bahşeder.

Semadaki ilk doğanların kilisesi olan yücelerdeki yuvasını terk etmeksizin uçar. Makamından kımıldamadan her bir bucağa erişir.

Kendisi renkten münezzeh olduğu halde, bütün suretler onda tezahür eder.

Şarkta mukimdir, lakin Garp onunla doludur.

Gıdası ateştir ve kim onun tarafından kanatlarla taçlandırılırsa, feminden alevler saçar.

Aşktan yanan ve muhabbetten marazlananların cümlesi sırlarını ona ifşa eder, o da onların hararetini teskin eder.

O, her bir insanı ismiyle nida eder, lakin binde biri ona icabet eyler.

Onun terennümü, orgun sadâsından katbekat tatlıdır.

Maddi eşyadan hiçbir nişane taşımaz, Manevi olduğundan, cisimden münezzehtir.

BİRİNCİ FASIL İnsanın Dünyaya Yabancılaşması Üzerinedir

İnsan, iki sebeple dünyaya ve onun hevesatına yabancılaşır.

Biri asli ve hakikidir, pek ender vuku bulur.

Bu, insanın dimağında cevelan eden, onu gaflet uykusundan uyandırarak gece gündüz âhirette günahkârlara vadedilen azabı ve Tanrı'nın melekûtunda salihlere vaat buyrulan saadeti tefekkür ettiren ilahi bir saiktir.

Bu sebep ancak az sayıda insanda, uzun fasılalarla ve yalnızca muayyen memleketlerde müşahede edilir.

[Diğeri ise] [NOT: Cümle başındaki bağlaç/eksiklik bağlam gereği tamamlanmıştır] beyhude izzet sevgisidir, bu muhabbet insanı namdar olmaya öylesine teşne kılar ki, şan ve şöhret kesbetmek uğruna zühdün meşakkatli amellerine dahi boyun eğer, nitekim zenginler de büyük mihnetlere katlanarak bu şöhreti elde etmeye gayret etmişlerdir.

Bu sebep ise pek çok insanda, her daim ve her yerde mevcuttur.

Tohum yeryüzüne kasıtsızca saçılır, yine de bol meyve verir.

Oysa nice tohum çiftçi tarafından özenle işlenir de yine de verimsiz kalır.

Akıl sahibi bir kimse günahın muzır tabiatını kavradığı anda, işlemiş olduğu kabahatlerden ötürü tövbe eder.

Alışkanlık edindiği günahları kendisinden uzaklaştırır ve Ninova ahalisinde yahut Havarilerin reisi Şemun vakasında olduğu gibi, Tanrı'ya sunulan tövbenin her daim kabul edileceği tesellisiyle bir daha günah işlememeye ahdeder.

Günahlar ya akıldan neşet eder, kibir, ucb, haset ve dalkavukluk gibi, ya öfkeden kaynaklanır, hiddet, celallenme yahut kin gibi, ya da şehvetten doğar, tamahkarlık, azgınlık ve nefsaniyet gibi.

Bilenlerin günahı, her ne kadar küçük görünse de fevkalade büyüktür.

Günaha düşen bir tövbekar, tıpkı Yahya tarafından vaftiz edilenlerin yaptığı gibi, günahlarını ikrar ederek kederli iniltilerle Tanrı'nın mağfiretine sığınmalıdır.

İman edenler de Havarilerin huzuruna varıp kabahatlerini beyan ederlerdi, nitekim Havari Petrus şöyle buyurur, Günahlarınızı birbirinize ikrar ediniz.

Havari der ki, Günahlarımızı ikrar edersek, O sadık ve adildir, günahlarımızı bağışlayacaktır.

Hakiki tövbe insanın ruhuna yerleştiğinde ve zaruri ihtiyacı aşan dünyevi mülkün yalnızca günahkar tutkular uğruna arzulandığını gördüğünde, insan bunları terk eder ve onlardan el çekmek ona sevinç verir.

Dünyadan el çekenlerin hiyerarşi basamakları üç derecedir, en alttaki, ortadaki ve en üstteki.

En alt mertebe, gelecekteki azapların korkusuyla debdebeyi terk edenlerden teşekkül eder.

Orta mertebe, Cennet zevkleri uğruna fani lezzetlerden nefret edenlerden ibarettir.

En üst mertebe ise, yalnızca tek Hayır Olan'ı aradıkları için, yüzlerini O'nun gayrısındaki her şeyden çevirenlerdir.

Bu gaye, hakikate erenler tarafından tebcil edilir.

Terk edilecek şeyler para, giysi, yiyecek, mesken ve eşyadır.

Para, dünyadan el çeken kimsenin ona katiyen malik olmaması ölçüsünde terk edilir.

Giysi, dizlere kadar inen, belini bir kuşakla bağladığı yünden yahut kıldan değersiz bir libasa bürünmesi ölçüsünde terk edilir.

Arzu ederse buna bir harmani, bir külah ve pabuç ilave eder.

Yiyecek, bir yıllık, bir aylık yahut bir günlük hazırladığı buğday, arpa veya darı ekmeğini yağ, zeytinyağı yahut tuzlu su ile ıslatması ölçüsünde terk edilir.

Meskeni küçük bir hücre, bir mağara yahut bir kulübedir.

Katiyen muayyen bir mekanı bulunmaz, nitekim Efendimizin de mekanı yoktu, tesadüf ettiği herhangi bir köşede oturup uyur.

Eşya ise kilden, ahşaptan yahut su kabağından kap kacak kullanması ölçüsünde terk edilir.

Pek çok insan zühdü gayriihtiyari tatbik ettiğinden, hakiki zühdün alameti itaattir.

Fakat tevazunun başka nişaneleri de vardır, örneğin kişinin bir mecliste kendisinden daha alt mertebede bulunanın aşağısına oturması, dua vaktinde geride durup bundan yüksünmemesi, fukara ve muhtaçlar ile hevesle hemhal olması ve davet ettiklerinde onlarla gitmesi, hor görülen elbiseleri haya etmeksizin giymesidir.

Kibir illetine müptela olan kimse, nefsini bilmekle şifa bulur, zira başlangıçta hakir bir damladan yaratılmış olup nihayetinde kurtların kokuşmuş taamı haline gelecektir.

Hakikate erenlerden biri şöyle demiştir, İki defa idrar yolundan geçmiş olan bir kimse nasıl böbürlenebilir?

Tevazu nasıl itaate raptedilmişse, itaat de zaruri olarak meşakkate sabretmeye raptedilmiştir.

Meşakkat ya fani ya da ebedi bir mahiyettedir.

Fani meşakkat ebedi istirahatin, fani istirahat ise ebedi meşakkatin sebebi olduğundan, Mesih'in zihnine sahip olan o hakikate ermişler, ebedi huzur uğruna dünyevi meşakkate sabırla katlanırlar.

Sabırla katlanılması icap eden meşakkatler şunlardır, oburluk ve cismani heveslerin şehvetine karşı cidal, zühdün ihtiyari çileleri, münzeviyi sınamak gayesiyle ilahi takdirle tecelli eden gayriihtiyari imtihanlar, bezdirici ve engelleyici kazalar, şerir ve imansız kimselere tesadüf etmek, kayalıklardan yuvarlanmak, manastırda hizmet eden acemilerin omuzlarına hiçbir kabahatleri olmadığı halde üstlerinin ve kardeşlerinin yüklediği tahkir ve istihfaftır,

öyle ki bezdirici illetlere duçar olurlar, nefret, bedeni dermansızlık, zihin teşevvüşü, yeis, tefekkürde karanlık ve beşeri muavenetten mahrumiyet.

Bütün bu dertler Rabb'in şu kelamı ile şifa bulur, Sona kadar dayanan kurtulacaktır, bir de mukaddes pederlerin sabrın faziletine dair kelamlarıyla.

Hulasa, Tanrı sevgisiyle yanmayan kimse, ırmak kenarında temel taşı olarak kullanılan ve bir saat bile dayanamayan kireçtaşı tuğlaya benzer.

Fakat fırınlanırsa, kaya gibi sebat eder.

Kardeşlik muhabbeti, kırgınlıkta değil, zihin sürurunda ve hüsnüniyette tecelli eden hakiki sabrın alametidir.

Hakiki dost, zatından ötürü sevilen kimsedir, zira dostu onunla sohbetten safa bulur.

Bu safanın asıl sebebi, zahiri yahut batıni güzellikte değil, iki şahsın hafi ruh ve kan yakınlığındadır.

Sevilen kimse akıl sahibidir, ahmak değildir, iffetlidir, ne haristir ne tamahkar, sohbeti hoştur, tez öfkelenmez.

akrabasına kendisinde bolca bulunanı verir.

Başkaları ise dostları uğruna kendilerini tehlikelere atarlar.

Bir dosta düşen vazife, dostuna ister ısrarlı ister ısrarsız bir talepten sonra yardım etmek değil, daha kendisinden istenmeden vermektir.

Onun düşmanlarını bertaraf etmeli, lekelerini hatıra getirmeksizin kusurlarını bağışlamalıdır.

Onun güzel hasletlerini gizlemeyecek, ona yük de olmayacaktır, komşusunun dedikodularına kulak asmayacaktır.

Kutlu Pavlus'un buyurduğu üzere, şayet bir kimse kendi imanlı akrabasının rızkını temin etmezse, imansızlardan daha beterdir.

YEDİNCİ BÖLÜM Dilin Cürümleri Üzerine

Bu hususların ardından, bu dar yolun cürümlerinden söz etmemiz elzemdir, zira bunların muzır tabiatına vakıf olmayan kimse, kendisini bunlardan sakınamaz.

Boş lakırdı, söylendiğinde sevap kazandırmayan, tutulduğunda ise günah sayılmayan kelamdır.

Halvet ile ve dili sükûta alıştırmakla şifa bulur.

Sebebi, dilin taşkınlıklarına yönelik fıtri istidat ve Kadimlerin kıssalarını anlatma itiyadıdır.

Evvelki kusurla aynı surette şifa bulur.

Dolaylı yoldan günah olan kelam, fasıkların izzeti, galebesi ve debdebesine dair rivayetlerden müteşekkildir.

Zira safdil kimseler bu rivayetleri işittiklerinde yürekleri maraza düşer ve imanları zayıflar.

Bunlar, "Fasıkların akıbeti hem bu dünyada hem de gelecek âlemde helak olmaktır" kelamıyla şifa bulur.

Münakaşa, iradeyi dikleştirmekten ve itaatsizlikten ibarettir.

Bunun sebebi, kişiyi nefsini yüceltmeye sevk eden kibir ve hemcinsini reddetmeye götüren buğuzdur.

Bu iki murdar ihtirasın kırılmasıyla şifa bulur.

Dava gütmek, zalim veya mazlum tarafından başlatılan, kelimelerle cenk etmektir.

İlki, "Hiç kimseye zulmetme", ikincisi ise, "Biri seninle mahkemeleşip gömleğini almak isterse, ona abanı da ver" kelamıyla şifa bulur.

Birincisi, kişinin istihkar ettiği kimseye tahakküm kurmaya tevessül etmesidir.

İkincisi ise, ahmaklarla düşüp kalkması hasebiyle bir kimsede hâkimiyet kuran fena bir itiyattan neşet eder.

Bu hâl, "Kardeşine 'Raka' diyen her kimse meclisin gazabına uğrayacaktır, lakin kim 'Ey ahmak' derse cehennem ateşinin tehlikesiyle karşı karşıya kalacaktır" kelamıyla şifa bulur.

İstihkare maruz kalan kimse, bunu kendi kusuruna hamletmeli ve kendisini hor görene kusur isnat etmemelidir, böylelikle ona buğuz etmekten imtina eder.

İkincisi, kişinin bir başkasının şerrini temenni etmesidir.

İnisiyasyon (erginlenme) yoluna girmiş olan kişi, "Kutsayın ve lanet etmeyin" kelamını işiterek ne beddua eder ne de telin eder.

Şarkı söylemek, şehvani hisleri galeyana getiren kelimelerden teşekkül eder, zinanın ihtirası onun içinde mündemiçtir.

Şarkı sebebiyle maraza düşen kimse, bunun zıddı olan Mezmurlar'ı tilavet etmekle şifa bulur.

Latife, kalbi öldüren ve iffeti lekeleyen kahkahayı celbeden kelamdır.

Bunun sebebi, inisiye olanlarca hasat vaktinde nebata zarar veren kavurucu rüzgâr olarak adlandırılan pervasız konuşma tarzıdır.

Bu illet, "Vay halinize şimdi gülenler!" kelamıyla şifa bulur.

İstihza, bir kimsenin ayıplarını tahkir ve tezyif yoluyla, alaycı bir surette faş etmektir.

"Bu küçüklerden hiçbirini hor görmekten sakının" kelamıyla şifa bulur.

Gıybet ve zemmetme, ayıpları buğuz ve kin güderek teşhir etmektir, bunlar "Ne mutludur o kimseye ki müstehzilerin meclisine oturmaz" kelamıyla şifa bulur.

Kizb, olmayanı varmış gibi, olanı ise yokmuş gibi tasdik etmektir.

"Yalan söyleyenleri helak edeceksin" kelamıyla şifa bulur.

Bilesin ki, eğer ruhi bir menfaate vesile teşkil ediyorsa günah sayılmaz, nitekim casusları saklayıp "Onlar benim yanımda değildir" diyen Rahav'ın ahvalinde de günah sayılmamıştır.

Bu sebeptendir ki Pederler'den biri, "Ondan istifade etmek caizdir, lâkin ihtiyatla" demiştir.

Gıybet, aleyhinde konuşulan kimse hazır bulunmazken, başkalarının kusurlarını diğerlerine zikretmektir.

Bunun sebebi ekseriyetle, gıybetçinin başkalarının noksanlarını ortaya dökerek kendisinin lekesiz addedilmesini arzulamasından ibarettir.

Gıybet aynı zamanda hayret yahut merhamet kisvesi altında da vuku bulur, nitekim bir kimse, "Filancanın aklına şaşarım, nasıl da zinaya düştü" der.

Yahut, "Filancaya acırım, nasıl da hırsızlığa bulaştı" der.

Bu maraz, hata işleyenin faziletlerini yad etmek suretiyle şifa bulur, bundan böyle gıybetçi eğer basiretliyse bir daha iftiraya kalkışmaz.

Nemime, bir kimsenin aleyhinde söylenen yahut yapılan kötülüğü gidip kendisine aktarmaktır, bunun sebebi, kötülüğü söyleyeni karalama yahut aleyhinde söz söylenene yaranma meylidir.

Eğer bu muhatap dürüst bir kimseyse, gammaza itibar etmeyecek, bilakis onu tezyif ve tevbih ederek onunla bu kabil bahislere dalmayacaktır, bunun üzerine gammaz mahcup bir vaziyette çekip gidecektir.

Bu melun ameli işleyen bedbaht, niza halindeki iki kimseden birini yüzüne karşı över, arkasından ise onu zemmeder.

Bu durum, "Rab riyakârlığı helak edecektir" kelamıyla şifa bulur.

Hakkını tam manasıyla bilmediği şeyi söylediğinde dalalete düşer.

Methedilen kimse iki türlü ziyana uğrar, övünmeye ve kibre yuvarlanır.

Şayet bir kimse, "Filanca olmasaydı kurt beni parçalayacaktı" derse,

"Yardımıma filancayı gönderen Rab olmasaydı, kurt beni parçalayacaktı" demesi icap ederdi.

Misal olarak, bir kimse bilmenin menfaat sağlamadığı ve bilmemenin zarar vermediği şeyleri araştırırsa, örneğin Melkisedek'in pederinin ismini tahkik etmeye kalkışması gibi.

Bütün bu hususlardan nevzuhur keşiş, gümüşün cürufundan arındırılması misali, manastır potasında tasfiye olunur.

Nevzuhur keşiş mevkisinin ahvaline münasip düşen nizam ve intizamı takati yettiğince ikmal edip sebat gösterdiğinde ve hücresinin gemisine dâhil olma vaktinin yaklaştığını anladığında, yüreğinde çetin korku mülahazaları zuhur eder ve kendi kendine şöyle demeye başlar, "Ben daimi halvete takat getiremem, bu benim harcım değildir, bunu hakir görmek bana yakışmaz.

Hücreye girdikten sonra, belki de buna sabırla dayanamayacağım ve oradan ayrılarak cinlerin maskarası, meleklerin ve insanların seyirliği olacağım.

Bu sebeple dünyada kalmam ve eğer salih ameller işlemem icap ediyorsa, bunları orada ifa etmem benim için daha hayırlı olacaktır."

Yoksa kadim salihler, İbrahim, İshak ve Yakup, eşlere, oğullara, kızlara ve türlü mülklere sahip olmadılar mı, yine de Tanrı’yı tüm münzevilerden daha çok hoşnut etmediler mi?

Nitekim Tanrı ile yüz yüze konuşan peygamberlerin başı Musa ve Tanrı’nın yüreği diye anılan kral ve peygamber Davud da öyleydi.

Havarilerin başı Petrus’un bir kayınvalidesi vardı, yine de cennetin anahtarları ona emanet edilmişti.

Priscilla ve Aquila gibi başkaları da dükkânların başındaydı, buna rağmen salihtiler.

Aba Makaryos, doğruluk ve dürüstlüğü onlardan öğrensin diye şehirdeki evli iki kadına gönderilmişti.

Evlilik hususunda ilahi bir emir mevcuttur, "Semereli olun, çoğalın, yeryüzünü doldurun ve ona boyun eğdirin" denmektedir, lakin bekâret hususunda hiçbir emir yoktur.

Çömez bu tür düşünceler üzerine sıkça tefekküre daldığında, yahut daha doğrusu, nefsanî arzuyla galebe çalındığında, şayet zihninin gözleri İnisiyasyon (müritlik yolu) görmüş bir hekim tarafından açılmazsa, dünyaya dönmeye hazırlanmakta ve ruhi terbiyeden madde ile hemhal olmaya doğru düşme yoluna girmektedir.

DOKUZUNCU BÖLÜM Çömeze Yolunda Rehberlik Edilmesine Dair

Çömezin üstadı ve mürşidi, onun iki fikir arasında bocaladığını gizlice fark ettiğinde, zira görüyorum ki sen, arkasına bakıp bir tuz sütununa dönüşen Lut’un karısının şerli payını seçme niyetindesin.

Rabb’in şu sözünü işitmedin mi, "Sabanına el atıp da arkasına bakan hiç kimse layık değildir."

Doğrusu sen, kendini mukaddes pederlerle, peygamberlerle ve havarilerle bir tuttuğun için hayret edilecek birisin!

Bir sinek, aslanın yaptığını yapmaya muktedir midir?

Yahut bir diken, sedir ağacının mertebesine erişebilir mi?

Fakat şunu bil ki, meşru evlilik, Tanrı’ya ve dünyaya aynı anda hizmet etme niyetinde olan o sahte, ikiyüzlü bekârete yeğdir, lakin sevgisini sadece Tanrı’ya hasretmiş, ne Mesih ile dünyevi bir kral arasında bölünmüş ne de ikiyüzlü bir kanuna tabi olmuş hakiki bekârete yeğ tutulamaz.

O güzel bir hayata aittir, başını dik tutar, ayağı hafiftir, aydınlanmıştır, maddenin fevkine yükselmiştir, bedenden uzaktır.

Hakkıyla denilmiştir, "Evli bir laikin elleri bağlıdır, ayakları birbirine kenetlenmiştir."

Lakin hakiki münzevi, yeryüzünde bulunsa dahi, ruhi kanatları üzerinde semaya yükselmiştir.

Ehlidünya bir kimse, ekseriya karısının ve çocuklarının ihtiyaçlarını karşılayamadığında, soygun ve hırsızlığa düşmesi muhtemeldir.

Zira bir kadının kötü ahlakına tahammül etmeye yahut onun bütün ihtiyaçlarını gidermeye kim muktedirdir?

Doğrusu böyle bir adam, bu eziyet sebebiyle ömrünün nihayetini aramaya sürüklenecektir.

Günahın dünyadaki insanlara sirayet ettiği yollar pek çoktur, haset, kin, nefret, arzu, süs püs düşkünlüğü, para sevgisi, tamahkârlık, harislik, Tanrı’nın akıl sır ermez takdirlerini "Neden kötüler, benim düşmanlarım refah içindeyken, iyiler, benim dostlarım açlıktan kırılıyor?" diyerek sorgulayıp eleştirmek.

Ve Seçilmiş Olanların sakınabileceği daha nice şeyler.

Bu tür nasihatlerle çömez ihya edilir ve şayet ihtimam elinden tutarsa makamına geri döner.

ONUNCU BÖLÜM [Hayırlı] Rehberliğin Alametlerine Dair

Çömezin sebatkârlığının muayyen alametleri vardır.

Bunlar şunlardır, vakur bir yürüyüş, ağırbaşlı bir ses, tatlı bir kelam, iffetli bir heyet, mütevazı bakışlar, gizlenmiş bir sevinç, sade alışkanlıklar, ehemmiyetsiz miktarda taam, kâmil sevgi, mezmurları idrak ile terennüm etmek, garipleri sevmek, muhakemenin safiyeti.

Zira bu hususlarda sebat gösteren her bir birader, mücadelesini sevinçle göğüsleyecek ve düşmanının tövbe etmesi için dua edecektir.

Hikmet sözlerine kulak verecek, ne daha önce hiç görmediği bir şeyin anlatılmasına ne de hiç işitmediği bir kıssaya aşırı hayret edecektir.

Karşılaştığı kimseye, "Nereye gidiyorsun yahut ne sebeple gidiyorsun?" diye sormayacaktır.

Dudakları gülünç hikâyeler anlatmayacaktır.

Bir kadın gibi süslenmeyi sevmeyecektir.

Bedenine ve libaslarına şurada burada göz gezdirmeyecek, parmaklarını büküp çıtlatmayacak, sakalının kıllarıyla yahut ancak gizlice olması müstesna, kürdanıyla oynamayacaktır.

Açken esnemeyecek, uyanıkken ağzını ayırmayacak, aklına estiği gibi tükürük saçmayacaktır.

Yemeklerde başköşeye değil, alt taraflara oturacaktır.

Sebatkâr çömez bu temayüllerden tanınır, bunları kesbetmek gayesiyle manastırda hizmet eder.

HÜCREDE İCRA EDİLEN RUHİ HİZMETE DAİR

Hücredeki ikamet, amellerinin meşakkatini yöneltecekleri bir gaye tayin etmeksizin inzivaya çekilen pek çok kimsenin vaziyetinde olduğu gibi rastgele bir alışkanlıkla değil, temyiz kabiliyeti ve idrakle vuku bulmalıdır.

Bu gaye, Rabb’den zihnin aydınlanması [NOT: tefekkür nuru] ihsanını, ruhi şeyleri tabiatları içinde temaşa etme ve onlarla hemhal olma istidadını ve münzevinin nefsinde vücuda getirilen daha nice şeyleri beklemekten ibarettir.

Bunu ifa ettiğinde, hücrenin vazifeleri kendisine tevdî edilir.

Bunlar şunlardır, halvet, dua, tazarru, tilavet ve murakabe ile ikmal edilen hakiki riyazet, muayyen vakitlerde icra edilen muayyen ibadetler, gece nöbetleri, gözyaşı, oruç, el emeği, gurbette ikamet, yüreği keder, serkeşlik, şehvetperestlik, öfke ve kin gibi habis ihtiraslardan muhafaza etmek.

Yürek bu kabil habis ihtiraslardan arındığında, hastaların zarar veren şeylerden sakınmanın yanı sıra şifalı ilaçları da istimal etmek mecburiyetinde olmaları misali, bihakkın güzel hasletlerle tezyin edilmelidir.

Bunlar şunlardır, talim sevgisi, iman, şükür, ümit, Tanrı korkusu, fakr, tevekkül, muhakemenin safiyeti, ölümü hatırlamak.

Tanrı’yı görecek olan pak yüreklilerin ahlakı ve hali işte budur.

Bu hasletlerin her birini kendine mahsus surette tavsif edeceğiz.

Yalnızlık, İnisiyelerin (sırra erenlerin) zihni nazarında öylesine büyük bir kıymete sahiptir ki, her türlü diğer meziyetten yoksun ve çıplak kalsa dahi, onu erdemli amellerin eşlik ettiği cemiyet hayatından daha üstün tutarak övmüşlerdir.

Zira mübarek Palladius şöyle der, Aba Sarmata’ya sorup ona dedim ki, Ne yapmalıyım?

Keşişlerin amellerini yerine getirmiyorum, yalnızca yiyip uyuyorum ve zihni muhakemelerim darmadağın.

Bana şöyle cevap verdi, Hücrende kal ve kederlenmeksizin elinden ne geliyorsa onu yap, o vakit inanıyorum ki Antonius gibi sen de övüleceksin.

Diğerlerinin hepsinden daha yüce ve aşkın olanı, manevi hazdır, sen de bunu hakiki bilgi vasıtasıyla elde edeceksin.

Ruhani hizmeti engelleyen şeylerden, ihvanın dedikodusundan, haksızların kınamasından, rıza celbetmeye çalışmaktan, zira insanlara şirin görünmek isteyenler Tanrı onları reddettiği için mahcup olacaklardır, fıtrata kolayca yapışan lakin orayı ancak büyük bir güçlükle terk eden çirkin şeyleri görüp işitmekten uzak durmalıdır.

Zira insan, büyük meziyetlerin azını hafızasında tutmaktansa, küçük şerrin çoğunu zihninde tutmakta daha hızlıdır. Fasık insanların zorbalığı sebebiyle, denildiği üzere, kırın vahşi hayvanlarını evcilleştirmek imkânsızdır, dağlardaki ceylanlar da kırkıcının önünde boyun eğip uzanmazlar.

Yırtıcı hayvanlar yaklaşacak olursa, insan onları surların yakınında derilerinden eder.

Şayet kartal kasabada mesken tutarsa, duman onun gözlerini kör eder.

Nihayet yalnızlık, ihvanı münzevinin zahmetinden ve fuzuli meşguliyetinden azat eder.

Bununla birlikte cemiyetin de faydaları vardır, öğretiler, zayıflara destek olmak, riyazet ve talim, dar kafalı ve öfkeli insanların kahrını çekmek, tecrübeden neşet eden basiret.

Bu sebeple çömez, altının ocakta sınandığı gibi sınandığı manastırda bu hasletleri edindikten sonra, hücredeki yalnızlığı ve inzivayı seçmelidir.

Fakat münzevinin vazifesi, diğer insanlarla olan münasebetini katı bir iradeyle kesmek ve hücrenin daimi sükûnetine alışmaktır.

Pazar günleri icra edilen mukaddes ayinlere iştirak etmek müstesna, bütün bir yıl boyunca hiç kimseyle görüşmemelidir.

Zira pek çokları meşakkatli riyazetlerle başlayıp, avam ile daimi münasebetleri sebebiyle zemmedilmeye layık bir hayatla nihayete ermişlerdir.

Zengin kadınların görünmesi ve onların terbiyesi, geleceğin bilgisini [okunamadı] vadetmek ve gaybi şeyleri araştırmak.

Nihayetinde onların hücreleri, kasaba ve köylerin ahalisi için toplanma mahalline dönüştü ve böylece aydınlanmış bir hayattan körlüğün getirdiği bir hâle yuvarlandılar.

Münzevi, kendisine karşı günah işleyenin kusurlarını bağışlayarak, yüzünü doğuya dönüp ellerini semaya kaldırarak ve Rabbinin huzurunda haya ediyormuşçasına gözlerini yere dikerek, defalarca şöyle diyerek duasına başlamalıdır, Ey Tanrım, ben günahkâra merhamet eyle.

Rabbim, bana faydalı olacağını bildiğin şeyleri bana ihsan eyle.

O vakit Tanrı, ona talep etmeyi dahi akıl edemediği şeyleri bahşedecektir.

Tanrı’yı zikir, mübarek çocukların hamtlarından on cümlenin tekrar edilmesinden ibarettir, bunlardan altısı "Mübarek olasın sen" ile, dördü ise "Hamt ediniz" ile başlar.

Tekrarların en azı üç, ortası yedi, kâmil olanı ise zamana ve hale göre kırktır.

Yeni Ahit’in tilavetine gelince, ruh başlangıçta bunun verdiği hazzı idrak edemese de, zihne cismani hayaller yerine manevi tefekkürler nakşeder ve böylece zihin yavaş yavaş arınmaya nail olur.

Her gün yedi bab tilavet etmek münasiptir, İncillerden, her birinden birer bab, Resullerin İşleri’nden bir bab, umumi mektuplardan bir bab, mübarek Pavlus’un mektuplarından bir bab.

Her babın sonunda tilaveti yapan kişi, Rabbimizin timsali olan haçın önünde üç kez diz çökmelidir, Kitap bir iskemle üzerine konulmalıdır.

Tilavet etmeyi bilmeyen kimse, Tanrı’nın amelleri üzerine tefekkür etmelidir.

İlki, kişinin kendi günahlarını tefekkür etmesidir, zira insan nefsini yerle bir etmezse, o inşa olunamaz.

İkincisi, insanın Tanrı’nın hükümlerinin adilliği ve günahkârlar için takdir edilmiş azaplar üzerine tefekkür etmesidir.

Böylece Tanrı korkusu onun kalbinde perçinlenir.

Üçüncüsü, Tanrı’nın merhametinin feyzi ve salih kullara vadedilen hayırlar üzerine tefekkür edilmesidir, o vakit onun ağzında şükürler çoğalacak, düşünceleri manevi alemde sebat bulacak, nur melekleri ve sadıkların ruhları ile manevi bir ülfet kuracaktır.

İbadet ve Vakitlerin Taksimi Üzerine

Şayet Büyük Musa, duyulur idrakin tamamından münezzeh ve aşkın olan O’nun huzuruna çıkmak için pabuçlarını ayağından çıkarmadan evvel yanan çalıya yaklaşamadıysa, dağınıklıktan sıyrılıp temerküz edememiş bir zihnin duada kelam etmesi nasıl mümkün olabilir?

Zihin başlangıçta kolayca toparlanamasa da, sebatla icra edilen riyazetten ve duanın tatlılığına eriştikten sonra, kalbin hazinesine doğru kolayca sevk olunur ve vecd hali içinde Tanrı ile birlikte sebat bulur.

Kusursuz dua, sözlerin çokluğu ile bağdaşmaz, nitekim dua ettiğiniz vakit, putperestler gibi beyhude tekrarlara düşmeyiniz, zira onlar çok konuşmaları sayesinde işitileceklerini zannederler.

Farz olan ibadet şudur, yüzü doğuya dönük ayakta durmak, elleri kavuşturmak, zihni toplamak ve üç kez "Kudretlisin ey Tanrı" duasını zikretmek.

Dua eden kimse her defasında secdeye varmalı ve yüzüne haç çıkarmalıdır.

Akabinde şöyle demelidir, Hamt sanadır Rabbimiz, hamt sanadır Rabbimiz, hamt sanadır ebedi ümidimiz.

Sonra dosdoğru ayağa kalkıp "Göklerdeki Pederimiz" duası ile devam etmelidir.

Bunun ardından münzevi, İncillerden dört bölüm kıraat edecektir.

Üçüncü saatin nihayetine kadar dua ve tefekkürle meşgul olacaktır.

Ardından üçüncü saatin ibadeti olan ikinci ritüel duasını eda edecek ve altıncı saatin nihayetine kadar el emeğiyle nefsini yoracaktır, şayet böyle bir işi yoksa tefekkürle meşgul olacaktır.

Ardından öğle vaktinin ibadeti olan üçüncü ritüel duasını eda edecek ve bir miktar uyuyacaktır, zira bu kısa uyku gece nöbetleri (vigil) için faydalıdır ve münzevi hareketsiz veya neredeyse hareketsiz bir vaziyet aldığında, günün bu vaktinde münzeviyi mütemadiyen güneş ışınlarına bakmaya zorlayan bıkkınlık ifritinin tecavüzünü boşa çıkarır.

Ardından dokuz saat tamamlanıncaya değin yeniden el emeğiyle meşgul olacaktır.

Sonra dokuzuncu saatin ibadeti olan dördüncü ritüel duasını eda edecek, diğer üç bölümü kıraat edecek ve gün batımına kadar dua ile meşgul olacaktır.

Bunun akabinde beşinci ritüel duasını, yani akşam duasını eda edecek ve gecenin ikinci saati tamamlanıncaya kadar dua ve tefekkürle meşgul olacaktır.

Bunun akabinde altıncı ritüel duasını, yani gece yarısı öncesi duasını (completorium) eda edecektir.

Gece yarısına kadar uyuduktan sonra yedinci ritüel duasını eda edecektir.

Şayet uyku galebe çalarsa, gecenin onuncu saati tamamlanıncaya kadar oturur vaziyette, hissettirmeden uykusunu alacaktır.

Bundan sonra artık uyumayacak, münacatları tekrar edecektir.

BEŞİNCİ FASIL Mezmurların Kıraati ve Gece Nöbetleri Üzerine

Günün dört ritüel duasının ve akşam duasının her birinden evvel, münzevi Mezmur Kitabı'nın on beş cüzünden ikisini muntazaman kıraat edecektir, gece yarısı öncesi duasından evvel bir cüz, gece duasından evvel ise dört cüz kıraat olunur.

Gece nöbetleri münzevinin ahvaline göre uzatılıp kısaltılmalıdır.

Zira pek çokları gecenin üçte birlik kısmında, başında iki saat ve nihayetinde iki saat olmak üzere nöbet tutar, üçte ikilik kısmında ise uyumak üzere uzanırlar.

[okunamadı] gecenin yarısında nöbet tutar, diğer yarısında ise uyumak üzere uzanırlar.

Kâmil olanlar ise, tıpkı Aba Arsenius gibi, pazarı karşılayan akşamda arkalarını güneşe dönerler ve güneş önlerinde doğuncaya kadar kıyamda dururlar.

Az yemek, hafif meşakkat ve öğleyin kısa bir uyku gece nöbetlerine yardımcı olur.

Bu sebeple beden zahmetlerle ancak bir ölçü dâhilinde yüklenmelidir, zira bize emredilen hayatı değil, tutkuları yok etmektir.

Dolayısıyla meşakkatlerden ötürü bünyesi tükenen kimse bedenine ve melekelerine istirahat vermeli, ardından zahmetlerine geri dönmelidir.

Mezmurların kıraati ağlayışla icra edilmelidir.

Ağlamanın sebebi, kalbin nedameti ve ruhun Tanrı aşkıyla tutuşmasıdır.

Münzevinin biri rüyasında Yesse oğlu Davud'un huzurunda Mezmurları kıraat ettiğini görmüştür, Davud ona şöyle demiştir, Sana hayret ederim, ağlamayı öğrenmeksizin Mezmurları okumayı nasıl öğrendin?

Bu yüzden şöyle buyrulmuştur, Ruhun basirete tutunabilmesi ve berrak kalabilmesi için Mezmurların kıraatini bir miktar kısaltmak gayet zaruridir.

Bu sebeple kimi münzeviler Mezmur Kitabı'nı her hafta bir kez, kimileri ise her ay hatmederler.

Fakat zayıf olanlar, Mezmurların kıraatini basiretin ziyadeleşmesi maksadıyla değil, kendilerine musallat olup hücum eden yeis ifritinin tesiriyle kısaltırlar.

Böyleleri için yalnızca, Ey bütün kavimler, Rabbe hamdedin, bütün milletler O'nu tesbih edin, şeklindeki kısa Mezmur'u kıraat etmek kâfidir.

Zira bağın Efendisi işin miktarına değil, iradenin sebatına nazar eder ve günün zahmetini ve hararetini çekmiş ilk işçilere ödediği gibi on birinci saatin amelelerine de hakkını tastamam verir.

Mümtaz zümreye dâhil olmayan kimi münzeviler, tek başınayken icra edilen Efkaristiya (şükran âyini) takdimesini de meşakkatler meyanında sayarlar.

Lakin anafordan alınan, Benim adımla ne zaman bir araya gelirseniz ve Kulların başlarını sana eğerler şeklindeki kelamların ve daha nice ifadelerin yalnızca cemaate tatbik edilebileceğini nazara almazlar.

Şayet fena kokulu yiyeceklerin çokluğu, hâsıl ettikleri buharlarla ruhun basiretini köreltip ona manevi hiçbir şeyi temaşa etme imkânı tanımazsa, bunlardan imsak etmekle zihnin aynası tenvir olur ve manevi suretleri aksettirme istidadını kazanır.

Oruçta üç mertebe vardır, umumi, hususi ve en hususi.

Umumi mertebe şudur, Şarklıların âdeti olduğu üzere gün boyunca kati surette hiçbir şey yememek ve içmemektir.

Veyahut Garplıların âdeti olduğu üzere gün boyunca yalnızca hayvanları yahut onlardan neşet eden gıdaları yememektir.

Onlar sebze ve nebatat tüketirler, ilkini akşam vakti, ikincisini ise gündüzleyin de alırlar.

Bu birinci ve umumi oruç usulünün muhtelif fıkhi hükümleri vardır, oruç tutan kimse sabah vaktinden itibaren oruca niyet etmiş olmalıdır, zira pek çokları tesadüfen bir şey yemezler lakin oruçlu sayılmazlar.

Hastalık hali müstesna, tükürüğünü dahi yutmayacaktır.

Hususi oruç münzevilere mahsustur, bu oruçta yalnızca mide değil, duyular da günahkâr temayüllerden imsak eder.

Bunun da fıkhi hükümleri vardır, gözleri iffetsiz bakıştan menetmek, dili her türlü günahkâr kelamdan alıkoymak, kulağı gayrimeşru sözleri dinlemeye karşı tıkamak.

En hususi oruç ise Kâmil olanların orucudur, bu oruçta yalnızca mide ve duyular değil, ruh dahi safiyane olmayan tasavvurlardan imsak eder.

Bunun tek bir fıkhi hükmü vardır, dünyevi tefekkürlerin cümlesini kalbin derinliklerinden söküp atmak.

Bu makama yükselmek çetin olsa da riyazet ile suhulet kazanır.

Nitekim şöyle denmiştir, Fıtrat uysaldır ve her türlü tahavvüle meyil gösterir.

Onu zorladığınız nispette kabiliyet (istidat) kesbeder.

Havarilerin nizamnamesi şöyle buyurur, Şayet ruhaniler heyetinden herhangi bir kimsenin pazar günü yahut Fısıh'tan önceki sebt günü haricinde sebt gününde oruç tuttuğu tesbit edilirse, vazifesinden azledilecektir.

Aynı minvalde Gangra'da toplanan Pederler şöyle demişlerdir, Her kim riyakârca bir zahitlik iddiasıyla pazar günü oruç tutarsa, aforoz edilsin.

Bu sebeple münzevi, orucunu pazar ve sebt günlerinde üçüncü saatte, bir kırıntıyla dahi olsa açmalı, dahası yiyeceğin kendisi faziletli olduğundan ötürü değil, buyruğa riayet etmek maksadıyla akşam saatlerinde gıda almalıdır.

El Emeği Üzerine

El emeğinin pek muteber olduğu, İnisiyelerce [Hakikate Erenler] tasdik edilmiştir.

Aba Antonius’a keder ve yılgınlık musallat olduğunda, karşısında oturup iplik eğiren bir melek peyda oldu, melek derken işini bırakıp ayağa kalktı ve dua etti, sonra yeniden oturup çalıştı ve tekrar ayağa kalkıp dua etti.

Ardından şöyle dedi, sen de aynısını yap, Antonius, böylece kurtuluşa eresin.

Bir başkası ise şöyle demiştir, kimseden ihsan kabul etme, rızkını temin etmeye kendi ellerin yetsin.

Rabbimiz bize ne eken ne de biçen göğün kuşları gibi olmamızı emrettiği için ve iş telaşına kapılan Marta’dan ziyade çalışmayan Meryem’i methettiği gerekçesiyle, çalışmanın münasip olmadığını iddia edenlere cevabımız şudur, bu emirler, ruhani mesaiyi iktisap etmiş olan Kamil Kimseler için muvafıktır.

Bunu henüz elde edememiş münzevi ise, ataletin kendi içinde uyandırdığı ihtiraslar ve arzular yüzünden hücresinde kalmaya takat getiremez.

Mübarek Pavlus, cemaatin başı sıfatıyla halk tarafından iaşe edilme hakkına sahip olduğu halde, Selaniklilerin ekmeğini dahi karşılıksız yememiş, hiçbirine yük olmamak adına gece gündüz saraçlıkta alın teri dökmüştür.

Çöl biraderlerinden bazıları rençberlerle birlikte ekin biçer, bazıları da sepet ve hasır örerdi.

Bununla birlikte, sattığı malı övmemek, kusurlarını gizlemeyip bilakis göstermek münzevinin vazifesidir.

Fahiş fiyat istememeli, muhtaç ve yoksul kimselere satmalıdır.

Ruhban sınıfı mensuplarının çalışmaması caizdir, zira mukaddes mekânda hizmet görenler, yine mukaddes mekândan maişet bulurlar.

Mihrapta hizmet edenler, mihraptan nasiplenirler.

Pederlerin ihtiyaçlarını kendi cemaatleri üzerinden karşılamaları caiz olsa da, kimseden bir şey kabul etmeksizin bizzat çalışmaları kendileri için daha hayırlıdır.

Burada müellif kabahatini ikrar ederek şöyle der, öğretirim lakin öğrenmem, yazarım lakin ihmal ettim, vaaz ederim lakin tatbik etmem, nasihat ederim lakin günah işledim.

Gurbette ikamet iki kısma ayrılır, cismani olan ve ruhani olan.

Cismani olan, baba ocağından ecnebi bir diyara bedenen hicret etmektir.

Ruhani olan ise, meleklerin ikamet ettiği göklerin melekûtuna doğru, bu fani dünyadan zihnen hicret etmektir.

Nefsi bir zaruret ve manevi bir menfaat elde etme gayesi gütmeksizin vuku bulan cismani gurbet, merduttur.

Nefsi zaruret dört kısımdan mürekkeptir, birincisi, kişinin inancı sebebiyle gördüğü eza ve cefa, ikincisi, töhmet altında kalan kimsenin kardeşleri huzurunda kendini aklamaya muktedir olamadığı hallerde onlardan gelen incinmeler, üçüncüsü, Aba Evagrios’un, eğer hücren çiğnenmiş bir toprağa dönerse oradan kaç, dediği veçhile, münzevinin nam saldığı yerde haddinden fazla övgüye mazhar olması, dördüncüsü ise biraderin ikamet ettiği mekândaki zina fitnesidir.

Gurbette ikametle elde edilecek manevi menfaat üç kısımdır, birincisi lüzumlu talimler, ikincisi faziletli zatları müşahede etmek, üçüncüsü mukaddes makamların feyizli tesiridir. Bunlar gurbete çıkmanın faziletli saikleridir.

Şayet bunun haricinde zevk, uzletin meşakkatinden yahut yokluktan kaçış ya da münzevinin bulunduğu yerde itibar görmemesi gibi başka saikleri varsa bu kınanmalıdır ve bunun müsebbibi, insanı avare kılan ifrittir.

Zira bu ifrit, münzevinin zihnini diyardan diyara gezinmeye kışkırtır.

Evvela başkalarıyla kurduğu münasebeti zararsız göstererek onu teskin eder, akabinde ise şehvet, gazap yahut gam ve yeis ifritinin pençesine düşürür.

Pederlerden birini ziyarete giden kimsenin vazifesi, yol boyunca kendini Allah’ın zikriyle meşgul etmesi ve ritüel dualardan hiçbirini ihmal etmemesidir.

Ulaştığı her köyde yahut kasabada, evvela kiliseye gitmelidir.

Aynı köyde yahut kasabada üç günden fazla ikamet etmemelidir.

Ziyaret etmek istediği Peder’in hücresine vardığında ise kapıyı çalmamalı, o zat kendisini fark edip çağırana dek oturup beklemelidir.

Daha sonra tevazu ile yaklaşmalı, kendisine sual tevcih edilmeden söze başlamaksızın, adaba uygun biçimde selam vermelidir.

Sorulan suale muvafık olarak, sukûnetle ve hiçbir şey ilave etmeksizin cevap vermelidir.

Kendisine bir buyruk talebinde bulunacağı vakit, bunu mahviyetle niyaz etmelidir.

Onun yanında bir günden fazla kalmamalıdır.

Geldiği yerin ahvali sual edildiğinde, oranın salih ve faziletli kimselerinin menkıbelerini anlatmalıdır.

Zevküsefa ve oburluk düşkünlüğüyle itham edilmemek adına, oranın bağ bahçelerini, ağaçlarını, meyve ve mahsulâtının bolluğunu zikretmemelidir.

İnisiyeler üçüncü tür menfaati ikincil derecede mühim sayarak şöyle derler, azizlerin kemiklerinde mukim olan ilahi kudret, her mekâna sirayet eder.

Bir şakirt kendi Mürşidine, Kudüs’e gitmek arzusundayım, dediğinde, Mürşit ona şöyle demiştir, büyük bir yanılgı içindesin, zira her insan yukarıdaki semavi Kudüs’e yükselmeye cehdederken, sen nasıl olur da aşağıdaki dünyevi Kudüs’e gitmeye meyledersin?

Zira ne bu dağda ne de Kudüs’te Baba’ya secde edeceğiniz vakit gelecektir.

Çünkü Tanrı ruhtur ve O’na secde edenler, ruhta ve hakikatte secde etmelidirler.

Bu sebeple hücrende kal ve herkese yakın Olan’ı kendi nefsinde müşahede etmeye cehdet.

Şimdi, hücredeki münzeviye musallat olan ve arınması elzem bulunan murdar tutkulardan söz etmek münasiptir.

Bunlar, yukarıda da zikrettiğimiz üzere, şunlardır,

Münzevinin mutat ibadetini ifa etmeye takatinin yetmediği vakitlerde, cinler onu bunu yapmaya mecbur eder, bedeni yorgun düştüğü halde ayağa kalkıp Mezmurlar okumaya zorlar.

Böyle zamanlarda nefsini meşakkatlerle hırpalayan münzevi, kuyuya su çekip delik bir kovaya boşaltan kimseye benzer.

Bundan ötürü, bedenine biraz istirahat vermesi, bedeni meşakkatleri ruhi olanlarla nöbetleştirmesi kendisi için faydalıdır.

Zira pek çok kimse büyük zahmetlere katlanmıştır, lakin temyiz kudretiyle gayret göstermediklerinden Tanrı’nın yoluna vasıl olamamışlardır.

Şehevi taşkınlık, zihnin kendisiyle arındığı, ruhi lezzetlere kendisiyle erişildiği, ruhun kendisiyle alçakgönüllü kılındığı, arzuların söndürüldüğü ve uyku rehavetinin hafifletildiği açlık ile şifa bulur.

Yiyecek miktarını azaltmak tedrici surette vuku bulmalıdır, her gün bir kabuk ekmek yemeye alışkın olan kimse, bu miktarı her gün bir kabuğun altmışta biri kadar eksiltmelidir, böylelikle bir ay nihayetinde hiçbir zarar görmeksizin yarım kabuğa inmiş olacaktır.

Ekseriyet günde yalnızca bir kez yemek yer, bazıları iki akşamda bir yer, diğerleri ise pazardan pazara gıda alır. Nezirliler [NOT: Çileci yemini etmiş kimseler] yumurtadan, sütten, yağdan, peynirden ve balıktan imtina ederler.

Bunlar iki tutkuya maruz kalırlar, Nezirlinin perhiz yeminlerini bozmasını telkin eden leziz taam arzusu ve ona kendi faziletlerini methetmesini fısıldayan kibir.

Eğer kişi bu iki tutkuya mağlup olursa, alenen yemediği şeyi gizlice yeme günahına duçar olur. İkisi de, ihtiyacını tamamen tatmin etmeksizin perhiz yeminini bozmasıyla şifa bulur.

Zina cini, münzevinin alçaltıcı hayaller görmesine, edepsizce sözler sarf edip bunların cevaplarını dinlemesine ve bu şeylerin hakikaten kendi başına geldiğini vehmetmesine sebebiyet verir.

O, cismani arzuyu yoklar, onu tahrik eder ve münzeviyi gevşemeye, murdarlıkla dolu bir hayasızlığa boyun eğmeye ayartır.

Bu tutku, kesintisiz bir açlık haliyle, kadınlarla ve oğlanlarla münasebette bulunmaktan ve onlara bakmaktan imtina etmek suretiyle şifa bulur.

[okunamadı] evlilikten içtinap etmeyi tavsiye eder.

Kadınlarla ve oğlanlarla münasebet kurmaya ve onlara bakmaya karşı ikaz eden pek çok kıssa nakleder.

Beni geri çevirip şöyle dedi, Bir kadınınkini andıran oğlan çehresinin Skete'de ikamet etmesine müsaade etmem.

Ve mukaddes Basilius der ki, Bir kimse kadınlarla ihtilat eylemekten zarar görmeyeceğini iddia ederse, o ya erkek değildir yahut sarhoş olduğu halde hislerine malik olduğunu iddia eden kimse gibi, kendi tutkusunun farkında değildir.

Mükemmeller bu hükmün müstesnasıdır, onlar semadaki azametli kandilleri yahut yeryüzündeki şanlı çiçekleri temaşa ettiklerinde nasıl ki ihtiraslı tefekkürlerden müteessir olmazlarsa, arzu uyandıran bir veçhi ve zarif bir güzelliği gördüklerinde de yüreklerinde tahrik edici meyllerle kavrulmazlar.

Bu tutkudan şifa bulan kimse, başlangıçta cinsi münasebetin hayali tasavvurları olmaksızın, tabii meyil ve dürtü ile azap çeker.

Orta merhalede ise hayaller ve dürtü olmaksızın tabii meyli hisseder.

Bir kimsenin hasmı kendisinden zayıf olduğunda, öfkesinin ateşi alevlenir, yüreğinin kanı hararetlenir ve çehresi kızarır.

Hasmı kendisinden kuvvetli olduğunda ise, kanı yüreğinin derinliklerine geri çekilir, rengi solar ve öfkesi korkuya tebdil olur.

Öfkeyi kuvvetlendiren sebepler, ruhi kibir, kavgacılık ve tamahkarlıktır.

O, "Benden öğrenin, zira ben halim ve alçakgönüllüyüm" kelamıyla şifa bulur.

Ve "Öfkenizin üzerine güneş batmasın" kelamıyla ve öfkeyle birlikte tecelli eden

irade cinnetini telin etmek suretiyle şifa bulur, zira bedenin azaları titrer, dil kekeler ve ağız [okunamadı] muktedir olamaz [okunamadı]

adet, [okunamadı], yere vurur, tabağını taşta parçalar ve

masasını ezer, sığırlarını hakir görür ve ona çifte atarlarsa, o da onlara tekme atar, [okunamadı] ısırır, çeker,

kin beslediğini, ondan nefret ettiğini, onun

zararına sevindiğini, ona iftira ettiğini ve intikam aradığını,

kârını hiçe saymak istediğini, [okunamadı] ve alay ettiğini,

Tövbekar olduğunu zanneden kimse, [okunamadı] hayal eden bir adama benzer.

Öfkeyi teskin etmek ve diğerinde ona hürmet göstermek suretiyle ve tahammül ile şifa bulur,

Lakin eğer [okunamadı] kendisi için de aynı hayrı arzu ederse, gayreti takdire şayandır.

Bir insan, nefret ettiği ve benzemek istemediği kimseyi kıskanır,

hem de [okunamadı]

[okunamadı] talimleri yahut riyazeti sevmez, fakat bir başkasının talim gördüğünü veya riyazet uyguladığını müşahede edince kederlenir.

Haset, insanın haset etmenin kendi nefsine zahmet verdiğini ve haset edilmenin ise hususi surette sahip olunan nimet sebebiyle sevinç bahşettiğini bilmesiyle şifa bulur.

Arzular, fani hayatı insan için hoş kılar, lakin ebedi hayata hazırlanma imkanını vermez.

Bunlar, yiyecek ve örtünme, zevce ve hane gibi zaruri şeylerin arzusu, aile ve hısımlık gibi tabii şeylerin arzusu, iktidar, servet, köleler ve cariyeler, bahçeler ve mülkler gibi kesbi şeylerin arzusu olmak üzere kısımlara ayrılır.

Aba Poman'ın buyurduğu üzere, ahlaktan yoksun hikmet dahi bunlara dahildir.

Dinleyenlerinin kurtuluşunu değil, paralarını çalmayı dert edinen muallimlerin talimleri de böyledir.

Hülasa, insan bulanık suda kendi suretini müşahede etmeye nasıl muktedir değilse, zihin aynası arzulardan arındırılmadıkça, akıl da kendi içinde Rabbini öylece göremez.

Hakikatte, dünyadaki insan, arzu ve şehvet rüyası gören, lakin uyanınca bunlardan hiçbir eser bulamayan kimseye benzer.

İnsan servetin zararlarını bilseydi, onu toplamak hususunda bu derece hırslı olmazdı.

Bunlar, amirlerin, hırsızların ve haydutların onun için hazırladığı hileler ve pusular, din kardeşlerinin hasedi, bunun vasıtasıyla irtikap edilen şehevi taşkınlık, zina ve kibir gibi murdar şeyler ve servetin kendisiyle hasıl olduğu yalan, zulüm ve ruhi ibadeti terk etmek gibi hallerdir.

zaruri geçim hatırına, şeytani olanı ise lüks ve sefahat hatırınadır.

Açgözlülük, masrafları kısmakla, azla yetinmekle, zenginlerin iğreti hazlarını terk edenlerin haiz olduğu yüce şerefle mukayese etmekle ve kişinin kendinden üstte olanlara değil, altta olanlara bakmasıyla şifa bulur.

Boş şeref sevdası, kişinin kendi meziyetlerinin övülmesinden ötürü itibar görmeyi arzulamasıdır.

Riyakârlar, sahte bir riyazetin ağır zahmetleri vesilesiyle övgü toplamaya çalışırlar.

Bazıları övgü aramaz, lakin övülmekten sevinç duyarlar.

Başkaları övgüden huzursuz olur, fakat onu geri çevirmeksizin sükût ederler.

Kimileri de övüldükleri meclisten kaçarlar.

Fakat Kâmil olanlar gazaplanır ve kendilerini övenlerin yalancı olduklarını ilan ederler.

Başkaları da kendilerini hakir gören kimseyi severler, zira o kişi onların kusurlarını kendilerine gösterir ve şifa bulmalarına vesile olur.

Şeref sevdası, insanı sadeleştiren ve onun zahiri itibarını azaltan amelleri işlemekle,

övgüye sevinmeyen ve horgörülmekten ötürü kin beslemeyen ölüler gibi olmakla, gizlilik içinde amel etmekle ve halk arasında sıradan bir insan gibi görünmekle şifa bulur.

Faziletli bir zat, kendisini öven birine şöyle demiştir, Şayet beni, benim kendimi bildiğim gibi bilseydin, beni övmezdin.

Tavır takınmak, diz çökmekten ötürü nasır bağlamış görüntüsü verenlerin yaptığı gibi, batındaki kötü huyları gizleyip zahiri faziletleri sergilemek suretiyle aldatmaktır.

Kalplerinde kötülük tasarlarken, bellerini iple bağlar, seslerini mahzun, dillerini lâl kılarlar.

Kendilerinin hayır duasını ve gayb sözlerini almak isteyen safdil insanları kendilerine celbeden pek çok dalkavuk edinirler.

Bunun gayesi itibar yahut servet elde etmektir.

Övgüden nefret etmekle, münzevinin yerilmekten memnuniyet duymasıyla ve insanların sağlayacağı menfaatlerden ümidini kesmesiyle şifa bulur.

Zira Aba Daniel şöyle der, Aba Poman'ın hücresinin kapısından içeri baktım ve onu toprak üzerinde otururken gördüm.

Beni fark ettiğinde, alelacele hasırının üzerine oturmaya davrandı.

Bazen faziletli kimseler, yalnızca kendilerini dinleyenlerin onları taklit edeceğini bildikleri takdirde zahmetlerini aşikâr ederler.

Nitekim Aba Makarios, Aba Euagrios'a şöyle demiştir, Yirmi yıldır ekmeğe, suya ve uykuya doymak nedir bilmedim.

Kibir, insanın kendini diğerlerinden üstün gördüğü ruhi bir haldir.

Firavun, Nil benimdir, onu ben yarattım diyerek kendini Tanrı'dan üstün gördü.

İsrail'e zulmedenler, kendilerini O'nun kullarından üstün gördüler.

kendi faziletlerini başkalarının noksanlığı zannederek akranlarından üstün tuttular.

Kibrin sebepleri övünme, kin ve hasettir, zira bunlar insanın akranı karşısında tevazu göstermesine yahut onunla aynı mertebede bulunmasına cevaz vermez.

Bunun alametleri, gösteriş ve binek sevdası, sokaklarda selamlanma arzusu, yemeklerde başköşede oturma isteğidir, yalnız yürümekten, daha faziletli bir zatı ziyaret etmekten hoşlanmamaktır, cüzzamlı, istiska illetine müptela ve yaralı kimselerden nefret etmektir, bir işi kendi eliyle görmemek, eşyasını taşımayıp başkasına taşıtmaktır.

Bunun şifası tevazu bahsinde zikredilmiştir.

Övünme, ilim, salih amel, güzellik, servet, kuvvet, hısımlık, doğruluk ve hakiki ikrar iddiası olsun, insanın malik olduğu bir hayırdan ötürü kendi nefsini yüceltmesidir.

Kibir övünmeden şu cihetle ayrılır, kibir insanın kendini başkalarıyla kıyaslamasından neşet eder, övünme ise öyle değildir.

Övünme ile kibir arasındaki nispet, çocuk ile yetişkin arasındaki nispet gibidir.

Övünme meyli, insanın sahip olduğu her muvaffakiyetin kendisinden değil, Rabden geldiğini bilmesiyle şifa bulur.

Binaenaleyh kişi övünmemelidir, şayet övünecekse, Rab ile övünmelidir.

Aba Poman, bir biraderin, Nice yıllardır köye ayak basmadım, dediğini işittiğinde ona şöyle demiştir, Şayet ben köyün civarında ikamet etseydim, nefsani mülahazalarımın 'Ben oraya girmiyorum' diye böbürlenmesine mani olmak için geceleyin köye girer ve etrafını tavaf ederdim.

Başkalarını sevk ve idare etmek çobanların işidir, yalnızca kendi nefislerinin kaygısını taşımakla mükellef olan münzevilerin işi değildir.

Rabbim beni kınadığında, O'na şöyle derim, Sen bana öğrettin, önce kendi gözündeki merteği çıkar, o vakit kardeşinin gözündeki çöpü çıkarmak için berrak görürsün.

Nâtık ruhu, fecrin doğduğu ve Güzel'in nurlarını saçtığı manevi bayrama layık kılan süsler, yukarıda tadat ettiğimiz vechile şunlardır,

Ruhu kötü itiyatlardan arındırmada, talim aşkıyla tutuşmak kadar kâfi gelen hiçbir şey yoktur.

Kendisine talim olunan kimse ilkin Mezmurlar ile başlamalı, ardından burada gayesini kısaca tavsif ettiğimiz havas ilimlerinin [marifetullah kitaplarının] tedrisine geçmelidir.

Bu kitaplar ona bedeninin maişetine dair endişelerini asgariye indirmeyi ve onu sıkı riyazetlerle zapturapt altına almayı, ruhun köklerinden lekeleyici kusurları kazıyıp bunların yerine müzeyyen hasletler ikame etmeyi öğretecektir.

Şayet bir muallim ararsa, onun hayırlı bir muallim olması iktiza eder.

Onun alametleri, nefsani heveslerin esiri olmaması, valilerin kapısına varmaması, cevap vermede aceleci davranmaması, sözlerinden ziyade amelleriyle talim etmesi, evvelemirde neyin yapılmaması gerektiğini, akabinde neyin yapılması icap ettiğini öğretmesidir.

İman, mübarek Pavlus'a göre, ümit edilen şeylerin hakikaten mevcut olduğuna dair itikat ve görünmeyen şeylerin bürhanıdır.

Aşikârdır ki bu tarif bilcümle imana şamildir.

Şayet imanımızı kendine has veçhesiyle tarif etmek dilersek, şöyle deriz, İman, aklın İncil talimatıyla muvafakat etmesidir ki bu da lisan ile ikrar ve emirlerin tatbikiyle kemale erer.

Zamanımızın bütün Hristiyanları İznik İtirafı ile tesis edilmiş olan ortodoks iman üzerinde birleştiğinden, münzevinin de buna bağlı kalması, tabiatlar ve hipostazlar hakkındaki çekişmelerden uzak durması icap eder.

Şükranlar, gösterilen yahut umulan inayete mukabil sunulan teşekkürlerdir.

Bunların sebebi, verene layıkıyla teşekkür edebilmek maksadıyla insanın bu inayetin miktarını ve mahiyetini idrak etmesinde yatar.

Zati inayet, ya manevi alemdeki zeval bulmaz lezzet misali bizatihi kendisi için yahut bu zeval bulmaz lezzet uğruna aranan hakiki bilgi ve erdemli amel gibi başka bir şey uğruna talep edilir.

Aynı şekilde ikincil inayet de ya hayat, kuvvet, sıhhat ve güzellik misali bizatihi kendisi için yahut hayatın idamesi uğruna aranan şeref, servet, hısımlık ve hizmetkarlar gibi başka bir şey uğruna istenir.

İnayetin bilinmesi şükrün sebebi olduğu gibi, inayetten bihaber olmak da şükür noksanlığının sebebidir.

Nitekim pek çok insan temiz havayı idrak etmediğinden ötürü ona şükretmez.

Nefesleri tıkandığında ise bu inayet lütfunu fark eder ve bunun üzerine şükrederler.

Müstesna zatlar darlıkta dahi Tanrı’ya şükrederler, zira bilirler ki her darlık daha farklı, daha büyük bir darlık olabilirdi.

Böylece kendilerini daha büyük bir darlığa maruz bırakmadığı için Tanrı’ya şükrederler.

Dahası, geçici bir sıkıntı vasıtasıyla ebedi bir darlıktan kurtuldukları için de Tanrı’ya şükranlarını sunarlar.

Ümit, sevilen şeye malik olma yolunda nefsin duyduğu iştiyaktır.

İlahi Sevgili hiç tükenmeyen bir sevinç olduğundan, evvelemirde O'nun şartlarını hazırlamamız gerekir, bunlar azla yetinmek, bedenin riyazetle zapturapt altına alınması, kalbin tasfiyesi ve nefsin tezyin edilmesidir, ancak bundan sonradır ki O'nu umabiliriz.

Ümit, insanın tefekkür edip düşünmesiyle kuvvet bulur,

Şayet Tanrı, yıpranıp nihayetinde helak olacak bedenin idamesine sonsuz inayetler bahşetmişse, inayetlerini [ruhtan] nasıl esirgesin?

Tanrı korkusu, vuku bulacak darlığın şuurunda olmaktan ileri gelen kalp kederidir.

Bunun alametleri, bedeni olarak betin benzinin atması ve zayıflıktır, ruhi olarak ise günahtan nefret etmektir, zira darlık ya bedeni ya da ruhidir.

İlkine dair korku, bizler korku ruhunu teslim almadık diyen ve bu sebeple sema yeryüzünü kaplasa dahi korkmamamız gerektiğini söyleyen Arifler tarafından reddedilir.

Lakin ikinci tür darlığa dair korku onlar tarafından medhedilir, derler ki, Tanrı’dan korkmayan kimse ekseriyetle kendi gölgesinden dahi korkar.

Korku şiddetlendiğinde, insanı yerilmeye layık olmayan pek çok fiilden dahi alıkoyar.

Sabırla yoğrulmuş fakirlik, Arifler nezdinde merhametle kuşanmış servetten daha üstün tutulur.

Derler ki, münzevilerin mertebesi, sadaka verenlerin mertebesinden daha alidir.

İncil’in müjdesine nail olmaya layık fakir, yoksulluğuna yüksünmeden katlanır.

İhtiyacı olanı istemeksizin elde ederse, artık kimseden talepte bulunmaz, eline ihtiyacından fazlası geçerse, bundan düşkünlere pay verir.

Kötülük yapanlardan ve böbürlenenlerden bir şey kabul etmez.

Kendinden daha muhtaç birini gördüğünde, onun almasına imkan tanır.

Çalışmaya kudreti yetiyorsa, kabul etmez.

Niyetini elinden geldiğince gizlemeli, sadakasını ya bir körün eline bırakmalı yahut yoksulun geçtiği yola bırakmalı veya kaftanının içine bağlamalıdır.

Bunu helal emekten elde ettiği şeyden vermelidir.

Bunu dışarı çıkıp istemeye dermanı olmayanlara ulaştırmalıdır.

İstemek bir günahtır, zira isteyen kimse Tanrı’ya değil insana itimat eder, üstelik ekseriyetle diğer insanların zararına sebep olur.

Tevekkül, insanın hacetlerinin temininde Yaradan’ın tedbirine bel bağlamasıdır.

Bu durum ya henüz bir çocukken mirasını babasının tayin ettiği vakte kadar vasisinin nezaretinde bekleyen gencin vasisine olan itimadına, ya ana rahminden beri dayanağım, anamın memesinden beri ümidim Sensin diyen kimsenin anasına duyduğu güvene, yahut akılsızdım ve bilgisizdim, Senin katında bir hayvan gibiydim diyen kimsenin misalindeki gibi hayvanların efendilerine olan itimadına benzer.

İlk itimat nev’i zayıftır, zira genç adam büyüdüğünde artık vasisine bel bağlamayacağını bilir.

İkincisi birincisinden daha kuvvetlidir, zira çocuk büyüdüğünde anasına olan itimadının nihayete ereceğini bilmez.

Üçüncüsü ikincisinden de kuvvetlidir, zira hayvanların efendilerine değil de kendilerine güvendikleri bir vakit asla gelmez.

Salihler Rabb’e mutlaka zarar verecek şartlar altında değil, bazen muzır bazen zararsız olan ve zarar vermesi muhtemel bulunan şartlar altında tevekkül ederler, bundan ötürüdür ki Tanrı, damına korkuluk yap buyurmuştur.

Lakin yalnızca seçilmiş olanlar, aslanlar kuyusundaki Danyal ile alevli fırındaki Hananya ve yoldaşları misali, ilk zikredilen şartlar altında kurtarıcıları olan Tanrı’ya tevekkül ederler.

Gayesi Tanrı ve ilahi olanla ünsiyet peyda etmek olmayan her tefekkür, saf olmayıp bulanıktır.

Öyle ki, tefekkürü saf olan kişi kendi tefekkürünün saflığı üzerine düşünecek olsa, o tefekkür saf kalmaz.

Bu sebeple Aden bahçelerinin zevklerine duyulan arzu dahi bulanık tefekkürlerden neşet eder.

Aba Poman şöyle demiştir, kaynayan bir kazanın yanına sineklerin yaklaşamaması gibi, saf olmayan tefekkürler de aşk ateşiyle kaynayan kalbe yaklaşamaz.

Şu kötü tefekkürler sıralanmıştır, sefahat, zina, para sevgisi, tasa, öfke, usanç, kibir.

Aynı zat şöyle demiştir, balta onu vuran biri olmaksızın yontabilir mi?

Tefekkürlere hizmet etmeyiniz, o vakit hepsi zeval bulacaktır.

Ayrıca şöyle demiştir, şayet kötü düşünceleri, bir yılan yahut akrepmişçesine yüreğin kabına atar ve ardından onu kapatırsan, derhal öleceklerdir.

Cevap verdi, Greklerin ve Romalıların ilmini bilirim, lakin bu köylünün alfabesini henüz öğrenmedim.

Ölümün hatırasına aşina olan hiç kimse kolayca günah işlemez.

Kişinin ölümünü tefekkür etmeyişinin sebebi, fani hayata duyduğu sevgidir, zira her ne olursa olsun bir şeyi seven kimse, onun zıddından nefret eder ve onun üzerine tefekkür etmekten hoşlanmaz.

Bu maraz, insanın şu gerçeği aklına getirmesiyle şifa bulur, bu dünyadaki insan bir rüyaya ve havada hiçbir iz bırakmayan bir kuşun uçuşuna benzer, suda hiçbir yarık açmayan bir gemiye, öğleden evvel kaybolup kuruyan sabah çiyine ve açar açmaz solan çiçeğe benzer.

Böylece fani hayatın sevgisi çürür, ölüm ise hafızadan silinmez ve günah reddedilir.

Kilise Babaları yedi asli günah sayar [okunamadı]

Yetkinlik Yönelimlerinin Başlangıçları Üzerine

Riyazetin çetin zahmetleriyle beden temizlenip zihin arındığında, duyuların pencereleri kapanıp oda, yani yürek tenvir edildiğinde, güvercin kendini zihne gösterecektir, fakat bu kalıcı olarak değil, görünüp kaybolan bir şimşek çakması gibi gerçekleşir, meyvesini damağa tatlı kılarak güzelliğini sergiler.

Böylece [zihin] onun zuhuruyla kendinden geçer, ona duyulan arzuyla esir düşer ve her şey, bizzat kendisi dahi, ona yokmuş gibi görünür.

Ruh ise ona duyduğu aşkın yakıcı ateşi sebebiyle helak olacağını zanneder.

Bu mertebeye ulaştığında, içine büyük bir tevazu ekilir. Burada münzevi kendini toz ve kül mesabesinde görür, sevinç ve ıstırap gözyaşları döker, bahşedilen lütuftan ötürü sevinçten, korkudan ötürü ise ıstıraptan ağlar.

Bu yüzden Mezmurlar’ı sıkça terennüm etmekte ve diz çökmekte gayretkeş olacaktır.

Uzun ibadeti esnasında kendisine büyük bir vecd bahşolunur, azizlerin hatırası zihninde canlanır ve onlara benzeme arzusuyla dolar.

Dertlilere teselli vermeye ve hastalara bakmaya özen gösterir.

Bu vazifeler güvercinle kurduğu ünsiyet vesilesiyle payına düştüğünden, sonrasında yine halvete ve sükûnete rücu edecektir.

Lüzumsuz yere sorgulanırsa, cevap vermeyecektir.

Ölümlülerin kelamından, tıpkı düşmanlarla münasebette bulunmaktan nefret ettiği gibi nefret edecektir.

O bu amelleri yerine getirirken, nesillerden ve kavimlerden daha kadim olan o genç güvercin kendisini yeniden ziyaret edecektir.

Şayet kendini bütünüyle ona teslim etmezse, güvercin onu şiddetle azarlayacaktır.

Sonra, münzevinin hararetine yahut soğukluğuna göre, ya onunla kalacak ya da ondan geri çekilecektir.

Zira dünyevi kızlara sevdalanan gençler dahi bu hakikate benzeyen bir alameti bilirler, bu hal şiirsel bir dille şöyle tasvir edilmiştir, şayet maşuk hakiki aşkı sezerse, işte alameti budur, ayakları üzerinde değil, başı üzerinde gelir.

Yetkinlik Yönelimlerinin İlerlemesi Üzerine

Yetkinliğin ilk amellerinin meyillerinden sonra güvercin zihin üzerindeki tesirlerini tebdil eder, onu her temaşa ehli ruhun müşahede ettiği şeyleri temaşa etmeye ve vahiyleri telakki etmeye muktedir kılar.

Böylelikle, cismani şeylerin görünür güneş vasıtasıyla bedenin gözüne ayan olması gibi, ruhi güvercin vasıtasıyla da zihni şeylerin nefsani göz tarafından idrak edilmesi suretiyle, aklı yaratılmış şeylerin tefrikiyle tenvir etmeye başlar.

O vakit zihin, etrafını saran şeylerden istikrah eder ve yüzünü gökte ve yerde olan her şeyden çevirir.

Güvercinin aşkıyla tutuşur ve yalnızca onunla ülfet peyda etmeyi arzular.

Zihnin bu yakıcı aşkını ve ateşteki altın misali sınandığını gören güvercin, artık ona çarçabuk sönen bir şimşek gibi değil, bir yıldız gibi, lakin bulut ardına gizlenmiş [bir yıldız] gibi görünecektir, bilhassa da münzevinin yere ölü gibi yığılmasına yol açarak ruhu tutuşturan, zihni dehşete düşüren ve duayı kesintiye uğratan rüya anında bu gerçekleşir.

Sonra münzevi yeniden ayağa kalkacak, kendini müşahedeye hazırlayacaktır, bulut azar azar dağılacak ve göz tenvir olacaktır. Bu mertebede yetkin kimse, uyanıkken adeta uyuyor gibi, uyurken ise uyanık sayılır.

Zikredilen hususlarla ruh terbiye edilip ülfet kazandığında, zihin güvercinle tam bir hitap serbestisi kazanır, sükunetle onu seyreder ve onunla hemhal olur.

Artık güvercin bir şimşek misali anlık olarak ya da bir bulutun ardında müphem surette değil, yuvasında, yani yürekte ikamet eder halde görünür.

Ve bizzat kendisi olduğu hakikatle, yani hayat olarak, bütün sebeplerin sebebi olarak kendini zihne izhar eder ve onun içinde harikulade sırlar fısıldar.

O vakit zihin aynı zamanda Kelam’ın (başlangıçta var olan ve her şeyin kendisiyle vücut bulduğu Kelam’ın), yani zatî hikmetin ve Tanrı’nın O’na secde eden ve O’nu tesbih eden hizmetkâr ruhları olan bütün meleklerinin marifetine nail olur.

Zihin onların temaşasında, ihtişamında ve sevincinde karar kıldığı esnada, onlara benzer hale gelir.

Ve güvercin, melekler ve kendisine refakat eden salihlerin ruhlarıyla birlikte kanatlarını açtığında, zihin de onların uçuşuna iştirak eder, bir lahzada onlarla birlikte ulaşılamaz nurun bulutuna erişir, içine girer, onda gizlenir ve Evrenin Rabbi olan Rabbin cemali karşısında dehşet içinde nurlanarak Musa’nın makamıyla şereflendirilir.

Tattığı lezzet sebebiyle, Rabbi kendisini O’nunla olan vahdetten azat etmedikçe, önceki makamına geri dönemez.

Ve geri döndüğünde, bedeninin azalarını, içinde baki kalan tanrısallık (thearkhia) ateşiyle vaftiz eder.

Yeniden yükselmeyi arzuladığında beden onunla birlikte sürüklenmeye öyle yaklaşır ki, bir ayakkabı gibi silkilip atılması neredeyse imkânsız hale gelir.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM Zihnin Birleşmesi Üzerine

Zihin İyi Olan ile birleştiğinde, yalnızca dünyanın şeylerini değil kendi benliğini de unutarak Rab Ruh aracılığıyla izzetten izzete yükselir ve o menzilde büründüğü nurun içinde kendini Tanrı’nın suretinde görür.

Ve o odada içtiği dolu kadehler sebebiyle duyularını kaybeder ve bu sarhoşluk içinde, Güvercin’in gizlenmesini ihtar ettiği diğer şeylerle birlikte şöyle der, Ben ve Babam biriz ve Babam bendedir, ben de ondayım; zira onlara dair şöyle demiştir, Benimle ev halkım arasında bir sır vardır.

Kutsanmış elçi bu sırlara vakıf olduğunda, bir insanın telaffuz etmesi caiz olmayan tarif edilmez sözler işittiğini söylemiştir.

Ve müridi Hierotheos, kendi müridi Dionysios’a şunu aktarmıştır, Zihin İyi Olan ile birleştiğinde sevgi ve muhabbet adını bir kenara bırakır, çünkü burada seven ve dost, Sevilen ve Yoldaş ile aynı kişi haline gelir.

Babalık ve oğulluk, öven ve övülen gibi ikilik bildiren tüm terimlerde de durum böyledir, zira bu mertebede zihin ne övmektedir ne de övülmektedir.

Zihnin birleşmesi, aynı İnisiyasyon Ehli tarafından maddi dünyadan örneklerle kanıtlanmıştır, Nasıl ki su bir dizi kapta toplanır, güneş ışınları bir dizi pencerede, ateş içine hapsedildiği farklı yakıtlarda ve hava içinde tutulduğu bir dizi tulumda toplanırsa, ve bu kuşatıcı şeyler ortadan kaldırıldığında içindekiler yeniden suyun, güneş ışınlarının ve diğerlerinin tek cevheri haline gelirse,

bedenler ortadan kaldırıldığında da zihinlerin hepsi öylece bir olur.

Ve beden nasıl unsurlardan neşet edip yine onlara dönüyorsa, tanrısallık (thearkhia) kaynağından neşet eden zihin de O’na döner; öyle ki, yolumuzdaki muallimimiz ve önderimizin bize öğrettiği gibi Tanrı her şeyde her şey olsun.

BEŞİNCİ BÖLÜM Sevginin Sebepleri Üzerine

Bütün sevgilerin sebepleri beştir, varlığın bekası, iyi olanı icra etmek, zahiri güzellik, batıni güzellik ve gizli bir benzerlik.

Bütün bunlar nazarında Tanrı Sevgisinin haklılığı şu hususlardan anlaşılmaktadır.

Şayet insan fıtratı gereği kendi varlığının bekasını seviyorsa, kendisini ayakta tutanı, yani içinde yaşadığımız, hareket ettiğimiz ve varlığımızı sürdürdüğümüz Tanrı’yı zaruri olarak sever.

Ve şayet insan bir mükâfat beklemeksizin velinimetini seviyorsa, kendisine sayısız hayırlar bahşeden, yani güneşin, ayın ve yıldızların doğuşunu, havanın çeşitliliğini, bulutların, nehirlerin ve pınarların suyunu, tarlanın meyvelerini, hayvanları, sürüleri ve sonu gelmez diğer şeyleri lütfeden ibadete layık Tanrı’yı ne kadar çok sevmelidir.

Ve şayet zahiri güzellik seviliyorsa, kalbi temiz olanlara kar gibi parıldayan bir kisve içinde, saf yün gibi saçlarla, dört yönlü bir araba olan ve ışın saçan tekerleklere sahip alevli bir tahtta oturarak kendini gösteren O Zat nasıl sevilmez?

Hakikatte, O’nu müşahede etmeye layık görülen herkes mahlukatın sevgisini terk edecek ve arzusu yalnızca O’na yönelecektir.

Ve gizli sırların bilinmesiyle, günahkâr tutkulardan uzaklaşılmasıyla ve salah amelleriyle hemhal olunmasıyla hasıl olan batıni güzellik sevilmeye layıksa; azizleri takdis eden, kirlenmişleri arındıran ve bilgisi karşısında bütün yaratılmışların bilgisinin cehaletten ibaret kaldığı O Zat’ı kim sevmez?

Ve şayet gizli bir benzerlik sevginin bir sebebiyse, kendisini Kendi suretinde ve Kendi benzeyişine göre yaratan Rabbini sevmeyen insan bedbahtın ta kendisi olurdu.

İnsana duyulur şeylere, yani dokunma, tatma, görme, işitme ve koklamaya ulaşmasını sağlayan kuvvetlere muvafık olarak hususi bir lezzet hasıl olduğu gibi, akledilir şeylere ulaşmasını sağlayan zihne muvafık olarak da hususi bir lezzet hasıl olur.

Ve akledilir bütün şeyler arasında varlıkların Rabbi ve Tanrısı’ndan daha harikulade, hayret verici, idraki aşan ve mükemmel hiçbir şey bulunmadığından, O’nun marifetinden hasıl olan lezzet diğer bütün lezzetleri fersah fersah aşar.

Ve bunu tatmayan kimse onu arzulamaz; tıpkı sitarın sesini hiç duymamış bir sağırın, onu işitmeyi özlemeyeceği gibi.

Tıpkı hissizleşmiş bir uzvun ateşten yahut soğuktan etkilenmemesi gibi, pek çok insan da Tanrı’yı bilmemekten kaynaklanan ızdırabı hissetmeyecektir; oysa bu cehalet, her türlü kederli acıdan çok daha fazla ıstırap verir.

[okunamadı], Bu sebeple, zihni Rabbinin arzusuyla meftun olmuş hiçbir insan artık dünyadaki herhangi bir şeyin arzusuyla tutsak edilemez.

Ve Tanrı’yı bulan hiç kimse yoktur ki dünyayı bütünüyle unutmasın.

Zihin Tanrı sevgisiyle tuzlandığında, artık hiçbir huzursuzluğa kapılmaz.

Rabbin hizmetiyle amel eden kimse, hizmetkârların kisvesini üzerinden hızla çıkarıp atacaktır.

Bu lezzet, maddeden bütünüyle tecrit olduğunda zihinde en yetkin mertebede hasıl olacaktır.

Kutsanmış elçi Pavlus’un dediği gibi, Zira şimdi bir aynada, muğlak bir surette görmekteyiz, fakat o vakit yüz yüze göreceğiz.

Ve mukaddes Gregorius şöyle der, Her iyi ve Tanrı’yı seven can, bedenden ayrıldığında harikulade bir lezzetten pay alacak ve sevinçle coşacaktır, çünkü karanlığa sebebiyet veren şey arındırılmıştır.

Tanrı Sevgisinin Artırılması Üzerine

İnsan imanda, umutta ve sevgide ilerlediğinde, nefsine hâkim olma hâlinde kuvvet bulduğunda, Yaratan’ın harikulade işleri üzerine tefekküre daldığında, zihni evrene nüfuz eden ilahi kudreti temaşa ettiğinde, hiçbir engele takılmaksızın yeryüzünün tüm uçlarına, hatta daha ötelerine, bütün göklerin, denizlerin, okyanusların ve içlerindekilerin fevkine yayıldığında, bunlara bağlanmaksızın, maddenin karanlığında eğleşmeksizin, bilakis her türlü arzudan nefret ederek, yalnızca O İyi Olan’ı arayıp arzulayarak ve O’nun Zât’ının ışınlarından bir nebze de olsa, donukça da kalsa temaşa edebilmek gayesiyle içindeki kalbi O’nun dışındaki her şeyden arındırdığında, Tanrı sevgisi ruhta ziyadeleşir.

Ve şimşek misali bu kısa bakışla, küçük sevgi kıvılcımı kudretli bir aleve dönüşerek ruhu tutuşturacaktır.

Tanrı dostu O’nu temaşa etmeye susar, gelip O’nun yüzünü göreceği anın hasretini çeker.

Ve ne ölüm, ne yaşam, ne şimdiki şeyler, ne gelecek şeyler, ne de başka herhangi bir yaratılmış, onu Rabbinin sevgisinden ayırmaya muktedir olabilecektir.

O, Rabbinin iradesini yerine getirir ve dudakları daima O’nun ismini zikreder.

Yalnızlıkla ve daracık hücresinde oturmakla teselli bulur, riyazetin meşakkatlerinden lezzet alır.

İyiye de kötüye de hilm ile muamele eder.

Sevgisi eksilmesin diye durmaksızın dua eder, sevgisini elinden geldiğince gizler ve O’ndan gayrısını sevmez.

Rivayet edilir ki, Yusuf’u seven Mısırlı kadın, kocası öldükten sonra Tanrı’ya iman etmiştir.

Ve Yusuf onunla evlenmek istediğinde rıza göstermemiş, zira şöyle demiştir, O’nun Rabbini tanımadan önce Yusuf’u severdim, fakat şimdi O’nun Rabbini tanıdığıma göre, artık kulu değil, yalnızca O’nu seviyorum.

Ârifin Yaratan’ı yaratılanlardan bilmesi, meşakkatlerle pek çokları tarafından düzlenmiş, çiğnenmiş bir yoldur.

Fakat Tanrı tarafından önceden çağrılmışlar ve azizler kılınmak üzere seçilmiş olan havas zümresi, yaratılanları Yaratan’dan bilir.

Onlardan birinin dediği gibi, Tanrım hakkındaki bilgim vasıtasıyla kendimi ve âlemi bilirim.

İlahi Mezmurlar yazarı önceki bilgiyi "gökler Tanrı’nın izzetini beyan eder" sözleriyle tasvir eder, diğerini ise remiz yoluyla "senin ışığınla ışığı görürüz" diyerek belirtir.

Zahir ehli bilgeler sonraki türü öncekinden üstün tutar.

Ve Tanrı’nın bilgisi O’nu sevmenin sebebi olduğundan, kimi insanlar da O’nu olduğu gibi bilemediğinden, netice itibarıyla onların sevgisinin bir temeli yoktur.

Diğer bazı kimseler ise O’nu olduğu gibi ikrar eder, lakin bu yalnızca gelenek ve işitme yoluyladır.

Bunların sevgisi bir temele sahip olsa da sanki kum üzerine bina edilmiştir ve ufak bir sıkıntıyla sarsılır.

Havas zümresi O’nun tanrısallığını (thearkhia) zâtî bilgiyle bilir ve sevgilerinin temeli sanki bir kaya üzerine konulmuştur, ne keder, ne eziyetler, ne kılıç, ne de ateş ona galebe çalabilir.

Ve gökteki ile yerdeki tüm varlıklar ustalarının nişanesini taşısa da, seslerinin işitilmediği hiçbir söz ve lisan bulunmasa da, pek çokları O’nu bilmez, bu O’nun gizli olmasından değil, aksine fazlasıyla aşikâr olmasından ileri gelir, zihin O’nun duyularla idrak edilemeyen nuru karşısında donuklaşır.

İnsan zihni ile zâtî nur arasındaki nispet, yarasa ile güneş ışığı arasındaki nispet gibidir.

Binaenaleyh, yarasa şayet insanın görme kudretine malik olsaydı güneş ışığında nasıl görebilecek idiyse, insan zihni de meleklerin akli kuvvetine malik olsaydı zâtî nuru öyle görebilecekti.

Kâmil İnsanların Geçmek Zorunda Olduğu Muhtelif Hâller Üzerine

Kâmil olanlar, kemâl mertebesine ilk ulaştıkları andan bağlarının çözülmesine dek, ekseriyetle on iki muhtelif hâlden geçmek zorundadır.

Birincisi, zihnin kalpte vaftiz olması hâlidir.

Burada tefekkür hareketsiz durur, dil dahi övgüyü mırıldanmaz ve insan bir yaprağın sesine bile tahammül edemez, fakat sükûnet ruhun ve bedenin meyillerine hâkim olur.

İkincisi temyiz hâlidir, zihin kendi mertebesinin yüceliğini ve Tanrı’nın bir zürriyeti olduğunu idrak eder.

Ve şayet dağınıklık galebe çalarsa, Kutsal Yazıları tilavet etmekle ve tazim secdeleriyle zihin toparlanır.

Üçüncüsü, Mezmurları tilavet etme sevgisi hâlidir, öyle ki kâmil kimse her cümlenin mırıldanışıyla tebeddül eder.

Ve Mezmurların kelimeleri, tilavet edenin hususi mülkü hâline gelecek veçhile hafızada tutulduğunda, sustuğu vakit dahi ilahi Mezmurlar yazarı sanki onun kulaklarına fısıldar, o esnada onun kitara çalışını işitir gibidir.

Bunun akabinde kelimeler kulaktan geri çekilir, fakat düşünceler idrakte baki kalır.

Dördüncüsü, zorlama olmaksızın ve gayriihtiyari biçimde boşalan gözyaşları hâlidir.

Zira sevgi ateşi kalbi ısıtır ve gözlerden yaşlar akıtır.

Beşincisi Hüküm bilgisi hâlidir.

Ve burada ruhta, herkese aynı nazardan bakan bir insanlık sevgisi doğar.

Burada ne doğru yoldaki vardır ne günahkâr, ne köle vardır ne hür insan, ne sünnetlilik vardır ne sünnetsizlik, ne erkek vardır ne kadın, fakat ruh herkes için ve her hususta merhamet diler.

Altıncısı, zihnin nur ve ateşten mürekkep melek şuarlarıyla parıldaması hâlidir.

Zihin onların ordularıyla birleşmek ve mertebelerine karışmak arzusuyla yanar.

Yedincisi, telaffuz edilen kelimelerle tecessüm ettirilemeyen, fakat akli seslerle tanımlanan Serafimlerin takdislerini işitme hâlidir.

Sekizincisi benzerlik hâlidir, bu esnada zihin keyfiyetsiz nur ile aydınlanır ve tıpkı güneşin yakınındaki latif ve kesif bulutun güneşin benzerliğine dönüşmesi gibi, o nurun benzerliğine tebeddül eder.

Dokuzuncusu, bütün beden ateşe daldırılmışken ateş gibi olma halidir.

Hücresinde dua eder vaziyette dururken Aba Arsenius bu surette görülmüştü.

Onuncusu, yani birleşme hali, İnisiyeler tarafından tarif edilemez olarak adlandırılır, bütün sayılar onda yok olur.

Burada ne bir beşeri zaaf kalır, ne dua, ne de yakarış, ne yeryüzündekilerin ne de gelecekteki şeylerin bir hatırası kalır, zira zihin burada artık kendisi dua etmeksizin bütün duaları kabul eder, kendisi sormaksızın bütün suallere icabet eder hale gelmiştir.

On birincisi, sebebinin bilincine varmaksızın duyulan sevinç halidir.

Zihin burada yalnızca sevindiğini bilir, lakin niçin sevindiğini bilmez.

On ikincisi, kelamın taşkınlığı, gizli olanı açıklama ve Tanrı bilgisinin kitabı olan o asıl kitapta yazılı geleceğe dair şeyleri araştırma halidir.

ONUNCU BÖLÜM Yetkin Olanın Düşüşü Üzerine

Beden kutsanmış, kalp arınmış ve zihin kemalat mertebesinde aydınlanmış olsa dahi, şayet yetkin kişi Kötü Olan’ın kurduğu tuzaklara karşı ihtiyatlı davranmazsa, tıpkı Beliar’ın düşüşü gibi, o yücelik zirvesinden süratle yuvarlanacaktır.

Ne var ki o, harikulade vahiylerle mesut kılınır kılınmaz kendi nefsine sevinir ve hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve kendisinin layık görüldüğü bu lütufları ifşa etmeyi arzuladığı anda fena mülahazalara sürüklenir.

Böylece kasabalara ve köylere bir muallim, ruhların kurtarıcısı, bir irşat vesilesi ve pek çok kimsenin örnek alacağı bir timsal olarak gitmeye heves eder.

Ve zihninde, feryat figan edip kendisinden şikâyet eden ve "Ey Tanrı'nın kulu, bizimle ne alıp veremediğin var da bize eziyet etmeye geldin?" diyen cinler tasavvur eder.

Dahası, hayalinde insanların şifa bulduğunu ve bir kalabalığın onun giysilerine dokunabilmek için etrafını sardığını görür.

Onu arayanları kapısının eşiğine yerleştirir, kendisi onlarla gitmeye razı gelmezse kendisini iplerle sürükleyip götüreceklerini tahayyül eder.

Şayet bu şekilde ayartılırsa, dünyaya geri dönme yoluna girmiş demektir.

Bundan sonra, kendi sözlerinden daha fazla rağbet gören ve talimi daha çok sevilen bir meslektaşını gördüğünde ona haset eder ve ondan nefret etmeye başlar, nitekim her davranışında kuralcı olan İskenderiyeli Heron’un başına gelen de buydu.

Kendini beğenmişliğin esiri olduğunda aklı körleşti ve Aba Euagrius’u hor görerek şöyle demeye başladı, "Senin talimini takip edenler dalalettedir, zira onların Mesih’ten başka bir muallime ihtiyaçları yoktur. Çünkü O, 'Yeryüzünde kimseyi efendiniz diye çağırmayın' demiştir."

Ve Şeytan onu İskenderiye’ye gitmesi için kışkırttığında ve oraya vardığında, zinanın çamuruna öyle bir battı ki cinsel uzuvları çürüdü ve kesilip atılmak zorunda kaldı.

İyileştiğinde, bu uzuvlarından yoksun kalmış vaziyette, zihninin sebatkârlığına yeniden kavuştu.

Bu sebeple bir insan kemalata erse dahi daima Rabbine şöyle yakarmalıdır, "Beni huzurundan kovma ve kutsal ruhunu benden alma."

MÜELLİFİN İLİMLERDEKİ İLERLEMESİNE VE VAHİYLE KENDİSİNE BİLDİRİLEN BAZI HÜKÜMLERE DAİR BİR KIYSA

İlk gençliğimden itibaren ilim aşkıyla yanarak kutsal yazıları lüzumlu izahatlarıyla birlikte tahsil ettim ve muteber bir muallimden aziz hekimlerin risalelerinde mündemiç sırları dinledim.

Yirmi yaşıma bastığımda, devrin patriği beni piskoposluk makamını kabul etmeye mecbur kıldı.

O vakit, dahilî ve haricî diğer mezheplerin önderleriyle tetkikat ve münazaralara girişmek benim için kaçınılmaz hale geldi.

Düşüncelerimi ve tefekkürümü bir müddet bu meseleye hasrettikten sonra, Hristiyanların kendi aralarındaki bu çekişmelerin hakikate değil, yalnızca lafızlara ve isimlendirmelere dayandığı kanaatine vardım.

Zira hepsi de Rabbimiz Mesih’in, tabiatların karışması, eşitlenmesi yahut değişmesi olmaksızın, tamamen Tanrı ve tamamen insan olduğunu ikrar etmektedir.

Bu iki taraflı benzerlik bazıları tarafından tabiat, bazıları tarafından şahıs, bazıları tarafından ise hipostaz olarak adlandırılır.

Böylece bütün Hristiyan kavimlerin, bu ihtilaflara rağmen, değişmez bir eşitliğe sahip olduğunu gördüm.

Ve kalbimin derinliklerinden kin tohumunu tamamen söküp attım ve mezhep üzerine herhangi biriyle münazara etmeyi bütünüyle terk ettim.

Böylece gayretle Grek hikmetinin iktidarına erişmeye yöneldim, yani mantık, fizik ve metafizik, cebir ve geometri, felekler ve yıldızlar ilmi.

Ve ömür kısa, ilimler ise uzun ve geniş olduğundan, her bir ilim şubesine dair en lüzumlu olan ne ise onu okudum.

Bu ilimleri tahsil ettiğim sırada, okyanusa batmış ve kurtulmak için ellerini her yana uzatan bir adama benziyordum.

Ve dahilî ve haricî bütün ilimlerde aradığımı bulamadığım için, neredeyse mutlak bir helake sürüklenecektim.

İçine düştüğüm tuzakları ve ağları tasvir etmeyi münasip görmüyorum, zira bunları işitmek pek çok zayıf ruh için zararlı olabilir.

Hülasa, eğer Rab o tehlikeli vakitlerde zayıf olan imanımı takviye etmeseydi, beni Aba Euagrius ve gerek garbî gerek şarkî diğer İnisiyelerin metinlerini tetkik etmeye sevk etmeseydi ve beni helak ve zeval uçurumundan çekip çıkarmasaydı, bedeni olmasa bile ruhi hayatımdan çoktan ümidimi kesmiş olurdum.

Yedi yıl boyunca bu eserler üzerinde tefekküre daldım, bu müddet zarfında diğer bilgi türlerinden nefret ettim, gerçi kendi nefsim için değil, benden istifade etmek isteyen diğer kimseler hatırına düşüncelerimi yüzeysel olarak bunların bazılarıyla meşgul etmek zorunda kaldım.

Bu zaman diliminde pek çok tökezleme beni bedbaht kıldı ve sendelememe yol açtı.

Kimi zaman inançsızlığa kapılıp şöyle diyordum, "Bu münzevilerin çanlarının sesi ne kadar da gür çıkıyor, lakin değirmenleri un bakımından ne kadar da boş."

Fakat bazen zihnim beni azarlayarak şöyle diyordu, "Boş sözler sarf etme ve bilmediğin her şeyin yok olduğunu zannetme. Zira bildiğin şey, bilmediğin şeyden çok daha azdır."

Vasıfsız ışığın bazı şuaları, baki kalmayan bir şimşek misali beni aydınlatana ve gözlerimi örten pullardan bazıları dökülüp onlar açılana dek, böylece kısmen de olsa gördüm.

Lakin görmemi engelleyen perdenin bütünüyle yok olmasını, artık karanlıktaymış gibi değil, göz göze görünmeyen Sevgiliyi temaşa edebilmeyi umarak, daha fazlasını görebilmek için durup dinlenmeksizin dua ediyorum.

Burada tertip ettiğim aşağıdaki birkaç cümle, gece karanlığında şimşek parıltısının bana zahir kıldıklarının bir cüzüdür.

Saf nefis, bilginlerin dünyada elde ettiği şan ve şöhret uğruna değil, kâinatın Rabbinin cemaline duyduğu iştiyak ziyadeleşsin, içeriye dâhil olabilsin ve bulunabilsin diye ilmi tahkik eder.

Zahiri ve batıni öğretilere nüfuz edip de kalbin tasfiyesine ehemmiyet vermeyen ve kemalat derecesine eriştiklerini zannedenler, yanılırlar.

Zira incilerle ve mücevherlerle bezenmiş bir aynanın harikulade yapısı, kirden arındırılmamışsa neye yarar?

Lakin temizlenmiş olan ayna, sade bir yapıda olsa dahi vazifesini layıkıyla yerine getirecektir.

Süleyman mabedinin yapısının keyfiyetini kulaktan dolma bilen bir kimse, bizzat oraya giren, kendi gözleriyle temaşa eden, döner merdivenlerini, parmaklıklı pencerelerini ve dar ışıklı menfezlerini, daraltılmış pervazlarını, duvarlardaki odalarını, oymalarını, kafes işi ağlarını, Kerubilerin kanatlarını ve revaklarının örtüsünü sayan kimseyle nasıl kıyaslanabilir?

Pek çok muallim ve Kilise Babası, sığırlara saman temin ediyoruz, yani ruhun bindiği bir binek olan bedene azık veriyoruz diyerek, servet ve diğer meşru şeyleri toplamakla meşgul olmuşlardır.

Bünyesi sağlam olanlara, hastalara bilhassa ateşi müzminleşmiş, patolojik teşhisleri mizaç bozukluğundan kaynaklanan ve dahası ızdıraplarının farkında dahi olmayanlara zararlı gelen gıdaların tesir etmemesi gibi, bu kabil şeyler de onlar gibilere hiçbir ziyan vermez.

Gökkuşağının muhtelif renklerinin güneşin muhtelif şuaları olduğunu zanneden kimse, yanılır.

Bulutun muhtelif kısımları, yani kesafet ve letafet, katılık ve şeffaflık ile.

Güneşin ışıksız şeylerin üzerine doğup onları yüceltilmek, övülmek ve yükseltilmek maksadıyla aydınlattığını zanneden kimsenin bu zannı batıldır.

Zira aydınlanan kimse aydınlatıcı vasıtasıyla şan, övgü ve yücelik kazanır, aydınlatıcı ise aydınlanan vasıtasıyla değil.

Açlık su ile, susuzluk da ekmekle teskin edilemeyeceği gibi, Sina bulutunun içine bakmak arzusunda olan bir İnisiyasyon ehli de Kutsal Yazıların okunuşunu işitmekten pek az istifade eder.

Tanrı’nın ilmi ile bizim ilmimiz arasındaki nispet, O’nun kudreti ile bizim kudretimiz arasındaki nispet gibidir.

Tanrı her şeye hükmedendir, akıl O’nu nasıl ihata edebilir?

Zira ihata edilen, ihata edenin bütününü değil, ancak bir cüzünü kavrayabilir.

Tanrı’yı malumattan, alametlerden ve delillerden bilebileceğini zannettiğin müddetçe, soğuk demiri dövüyorsun demektir ve sende henüz bir hardal tanesi kadar dahi iman yoktur.

Tanrı’yı temaşa etmek; duyuları kapatmakla, kalbin pencerelerini açmakla ve batıni gözlerin üzerindeki perdeyi kaldırmakla vuku bulur.

Oda aydınlansın diye pencereleri kapatınız, denmesinin sebebi budur.

Bulutun içine dâhil olanlar, çetrefilli muhakemelerin vasıtası olmaksızın, Tanrı’nın hikmetinin derinliğine ve feyzine erişirler.

Akıl burada, bütünün parçadan büyük olduğu ve birin ikinin yarısı olduğu şeklindeki iptidai bilgileri nasıl zaruri olarak idrak ediyorsa, ilahi buluta nüfuz ettiğinde de aynı zaruretle tanrısallığın (thearkhia) gizli ve idrak edilemez hükümlerini bilecektir.

Duyular gayri maddi suretleri idrak etmekten nasıl aciz ise, akıl da ayaklarından bedenin pabuçlarını henüz çıkarmadığı müddetçe, bulutta gizli olan suretleri idrak etmekten acizdir, bunları ancak donuk ve tahrif olmuş bir surette kavrayabilir.

Bulutun içindeki akıl, Cemil olanı temaşa etmekten tarifsiz bir haz duyar.

Bu durum bulutun dışında da vuku bulur, lakin Cemil olanın güzelliğini bizzat temaşa eden gibi değil, ancak onun vasfını işiten kimse gibi.

Aklın gözleri açıldığında, kabiliyetine göre üzerine inayet boşalır, o celalli ve meleksi şualarla nurlanır, melekût efradına aşina kılınır, onların seçkin orduları arasına dâhil edilir, onlarla birlikte sevinir ve tazimde bulunur, dünyadan ve dünyadaki her şeyden tecerrüt eder.

Bulutun Kutsalların Kutsalı makamının kapısının ardına bakmaksızın kendini müminlerden sayan kimse, diliyle ikrar edip kalbiyle tasdik etse dahi yalan söyler.

Doğuştan kör olan kimse beyaz, siyah, yeşil, kırmızı renklerin var olduğunu ikrar etse ve sağır olan kimse kulağın ahenkli tellerin sesinden ve mevzun nağmelerden lezzet aldığını tasdik etse dahi, onların bu tasdiki imandan ziyade inkâra yakındır.

Eğer sende, ey kardeşim, keşif ve ilhama dayanan bir iman yoksa, Rabbin mekânını bulana dek gözlerine uyku, göz kapaklarına gaflet verme, zira imanı oradan telakki edecek, su ile değil, ateş ve ruh ile vaftiz edileceksin.

Keşif ve ilhama dayanan iman, peygamberler ve resuller tarafından yücelerden doğan bir seher vakti misali meşakkatsiz ve arayışsız bulunmuştur, halvet ehli tarafından ise arayışla, meşakkatle, cehitle ve seyrüsüluk ile elde edilir.

Böylece gölgeli bir imandan, vahiylere dayanan imana doğru ilerlerler.

Kutsal yazıları gayretle tilavet etmeniz ve sebatkâr emeğiniz sebebiyle, kendinizi melekût azalarının sikkesiyle mühürlemekten sakınınız.

Zira pek çokları var güçleriyle emek vermiş, fakat basiretle çalışmadıkları için hakikat yoluna erişememiş, hayat limanına varamamışlardır.

Yetkinlik yalnızca bedensel emeklerle değil, bilakis selim aklın cehd ve mücadelesiyle elde edilir.

Bu sebeple bedensel hizmetinizi manevi basiretle çeşitlendiriniz ki, hem bedeniniz hem de aklınızla çalıştığınızı anlayabilesiniz.

bakışları bütünüyle arananın tarafına çevirmektir.

Ve o vakit aramak ile bulmak ikiz kardeşler haline gelecektir, şöyle ki,

Nasıl ki saf demir, önüne hiçbir mani çıkmadığında bir mıknatıs tarafından çekilir, fakat üzerine yabancı bir madde yapıştığında bu çekim azalırsa, saf akıl da aynı şekilde bütünlüğüyle yüce Zat tarafından çekilir, ancak tenin ihtirasları ona yapıştığında bu çekim engellenir.

Demiri altın, gümüş, pirinç ve kurşun gibi yabancı bir maddeden temizlemek, onu kendi cevheriyle kaynaşmamış olan bir elin kavrayışından ve diğer harici engelleyici tesirlerden kurtarmaktan nasıl daha güçse, aklı da kendi tabiatıyla kaynaşmış bulunan vahşi itiyatlardan ve hayvani temayüllerden arındırmak, eş, evlat, talant ve minalar ile olan bağları gevşetmekten daha güçtür.

Akıl, telaffuz edemediği sözlerin ve ne bir gözün gördüğü, ne bir kulağın işittiği, ne de insan yüreğine doğmuş olan amellerin mevcudiyetini idrak ettiğinde, bulutun dışındaki en yüksek mertebenin fevkine yükselir ve onun dâhilindeki en alt basamağa ayak basmış olur.

Akıl, hiçbir ağzın izah edemeyeceği dile gelmez sözleri işittiğinde ve hiçbir gözün görmediği şeyleri müşahede ettiğinde, çoktan Rabbin çadırında sükûna ermiş ve O'nun mukaddes dağında karar kılmış demektir.

Kilise, üçte bir ve birde üç, der.

Bir, bir olduğu nispette üç haline gelecek, yahut üç, üç olduğu nispette bir olacak şekilde değil.

Kendi içinde üç olan şey, pek çok üçlüye bölünmeye müsait olmayan benzersiz, cevheri bir fikre maliktir, ve bu basirette o birdir.

varlık, zata, kelama ve hayata malik olduğundan üçtür.

Böylece o, tabiatta bir ve uknumlarda (hypostasis) üçtür.

Kelamın ve zatın hayatının illeti zatın haricinde olamaz, aksi halde zata yabancı olan şey, bir başka varlığın tesiri altına girmiş olurdu.

Bu sebeple teoloji illete Baba, bu illetin hâsıl ettiği kelam ve hayata ise Oğul ve Ruh adını verir.

Şimdi kelam, akli olanda gizlenmiş olup, sanki bir rahimden doğarcasına zahir kılınır.

Hayat ise, yaşadığı müddetçe kendini canlı olanda izhar eder.

Bundan ötürü Oğul doğmuştur fakat sudûr etmemiştir, Ruh ise sudûr etmiştir fakat doğmamıştır.

Kâinatın yaratıcısı olan Tanrı, şayet Kendi iradesine göre fail oluyorsa, yaratılmışların O'nu her ne olursa olsun yaratılmış herhangi bir cismin vasıtasıyla tahkik etmesi imkânsız değildir.

Şayet Tanrı'nın Sina'daki çalıda Kendisini Musa'ya izhar ettiği ve ona İsrail'e münasip kanunlar ve nizamlar tevdi ettiği inkâr edilmiyorsa, akleden ve hakikati tanıyan inisiye olmuş nefiste can bulan kâmil insanoğlunda Kendisini âleme izhar ettiği nasıl inkâr edilebilir?

Zatı kendisinden değil de illetinden neşet eden kimse, bir başkasının zatının illeti olamaz, belki ancak bir vasıta olabilir.

Böylece yalnızca Tanrı her şeyin illetidir ve O, her şeyi her şeyde işleyendir.

Nasıl ki ay ışığını güneşten alır,

ve yeryüzü üzerine geceleyin aydan nur yükselirse, bizzat kendisinde nur bulunmayan ay, nasıl yeryüzünün nurunun illeti olabilir?

Şüphesiz o illet değildir, bilakis illet ile malul arasındaki vasıtadır.

Nasıl ki bir ayna kendi içinde bütün suretlerden ve

aksetmelerden beridir, fakat saflığına ve paklığına göre haricindeki eşyanın suretleri onda tecelli eder, akıl da aynı şekilde suretlerden beridir ve maddenin lekelerinden arındırıldığı nispette, gayrimaddi idrakler onda aksettirilir.

İki melekût, yani göğün ve yerin melekûtu, kralların kralı, tanrıların tanrısı, rablerin rabbi ile kıyaslandığında, tıpkı bir aynadaki suretlerin onun haricindekilerle kıyaslanması gibidir.

Aynadaki akislerin kendi içlerinde hakiki bir zatı olmayıp, zatları aksettirilen şeylerin zatına tabi olduğu gibi, iki melekût da, cismani ve gayricismani şeylerin melekûtu, kendi içlerinde hakiki bir zata malik değildir, bilakis zatları kendi illetleri olan ilk zata tabidir.

Hakiki, ilk zat, O vardı ve O'nunla birlikte hiçbir şey yoktu, denebilecek surette zaman kategorisine tabi değildir.

Fakat bu söylendiğinde, terbiyesiz akıllar tarafından söylenmiş olur.

Bir sabi gibi süt emen kimse, kâmillerin gıdasını tüketmemelidir.

Ve bir yarasa misali gören kimse, güneşe bakmamalıdır.

O kimse evvelki bahsi terk etmeli, onu ne reddetmeli ne de kabul etmelidir.

Yahut kendi vakti kemale erene dek onu yüreğinde muhafaza edebilir.

Yüreğinizin penceresi açıldığında, Tanrı'nın melekûtuna doğru kanat çırpacaksınız.

Orada tüm bu şeyleri, onların tarif edildiğini işitmeye ihtiyaç duymaksızın, göz göze temaşa edeceksiniz, ve artık imansız değil, iman edenlerden olacaksınız.

Ayın güneşe nispetle farklı konumlarına muvafık olarak, parlaklığı da tebeddül eder.

Ve bu konumun devamlılığına göre ayın nuru baki kalır.

Fakat şayet evvelki zeval bulursa, ahir olan da zeval bulur.

Ayın güneşe nisbetle konumu nasıl ki daima aynı kalmayıp her an değişmekteyse, zihnin nuru da maruz kaldığı muhtelif hallere göre öylece artar yahut eksilir.

Her ne kadar iki âlemde de mevcudatın cevherleri muhtelif hallere tâbi olsa da, zihin madde ile ne kadar çok ihtilatta bulunursa, kesretli duyarlılığı sebebiyle onun tebeddülleri de o nisbette artacaktır.

Fakat maddeye olan bağımlılığından azat edildiğinde, maruz kaldığı haller azalacak ve nuru eksilmeyip, o ulu adalet güneşi vasıtasıyla ziyadeleşecektir.

Daha önce göğe, yere ve bunlarda bulunan her şeye zahir olmuş cevher, şu anda zahir olandan farklıdır, şu anki ise vuku bulması beklenenden gayrıdır.

Zira birincisi zeval bulmuştur, şimdiki teceddüt etmektedir, gelecekteki ise teceddüt edecektir.

Zaman içinde tezahür eden bütün cevherlerin, istisnasız kâffesinin idelerden pay alması hasebiyle, onların şahsi bir hüviyete malik oldukları zannı batıldır.

Tıpkı bir kimsenin, müşterek beşer tabiatından pay almaları sebebiyle, evvela Yuhanna’yı görüp ardından Yakub’u gördüğünde, Yakub’u daha evvel görmüş olduğu Yuhanna ile aynı zannetmesi gibi.

Çocuksu bir akla sahip olanlar, bir kandilin yeknesak alevini gördüklerinde, bu alevin ezelden ebede tek bir cevhere malik olduğunu tevehhüm ederler.

Lakin kemale ermiş zihin bilir ki, sönen her yağ zerresiyle birlikte cevher fena bulmakta, cezbedilen her zerreyle birlikte cevher yeniden teceddüt etmektedir.

Zihnin, cevherlerin fena ve teceddüdünü kavraması pek müşkildir.

Müteaddit temrinlerden ve sebatlı mütalaalardan sonra dahi bu hakikatlere ancak güçlükle, üstelik müphem surette vasıl olabilir.

Fakat erenler, kendilerine bahşedilen celalli keşifler sayesinde, Yaratan’ın her an bütün mahlukat için yeni bir cevher halk etmekte olduğunu ayan beyan görür ve şeksiz şüphesiz bilirler.

Cevherlerin fena ve teceddüdünü basiret gözleriyle temaşa edenler, gök gürültüsünü andıran bir sesle haykırırlar, her şeyde her şeyi faal kılan, tek bir Tanrı’dır.

Ve biz O’nda yaşar, O’nda hareket eder ve O’nda vücut buluruz.

Bütün sükûn ve hareket, akıl ve nefsin bütün hayatı ve cümle mevcudatın varlığı O’ndadır ve O’nun vasıtasıyladır.

Kâmillerin marifeti keşiflere istinat eder.

Vahyedilen her marifet peygamberi bir mahiyettedir.

Kâmillerin marifeti peygamberi bir mahiyettedir.

Ve peygamberi marifetten hiçbir cüz, mukaddes metinleri okumak suretiyle öğrenilemez ve kesbedilemez.

Keşiflere mazhar olan zat, kimi zaman tutuk kelamlı ve ağır dillidir, kimi zaman ise maruz kaldığı muhtelif hallere muvazi olarak, ağzından diri suların ırmaklarını akıtan gür sesli bir münadidir.

Rabbinin muhabbetinin tatlılığını tatmamış olan kimse, Maşuk’un kelamının kudretini idrak edemez, zira bu kelamlar remzi bir mahiyete maliktir.

Ve ruhani [okunamadı], ancak esrarlı remizlerle telaffuz edilebilir.

Ruhun esrarını, ruh kendisine imla ettirmeksizin yazan kimse, ses veren bir bakır yahut çınlayan bir zilden ibarettir, çünkü ruh onun kelimelerine kendi tatlılığını mezcetmemiştir.

Ruhun sırlarını bizzat ruhtan öğrenen kimsenin meclisinde bulunanlar, onun kelamından cümle zevkleri devşirirler ve onun nutukları dinleyenlerin gönlündeki bütün hevaları kökünden söküp atar.

Melekûtun kapısını çalmak muradında olan salik için, yolunun üzerindeki işaretleri tefrik edebilmek adına erenlerin kelamından küçük bir nasip edinmek kâfi gelecektir.

Bunlar üzerinde sıkça tefekkür etmeli ve bunları zihninde durmaksızın tekrar eylemelidir.

Fakat geniş talimatlar ve uzun bahisler ihtiva eden kitaplarla günlerini tüketmemeli, vaktini zayi etmemelidir.

Kâmillerin talimatından küçük bir nasip edinmiş olan kimse şayet bir erene tesadüf ederse, yolunda onun kelamıyla irşat olunmaya rıza göstermelidir.

Aksi takdirde, riyazet vasıtasıyla batıni can gözünü arındırmalıdır, o vakit o göz engebelisiyle düzüyle bütün yolları temaşa edecektir.

Kalbinin cidarında melekûta açılan pencereyi aralamak kastıyla daha ne kadar mürşit arayacaksın, zihninin aynasını lekelerden tathir eyle, o vakit sana iki âlemin suretlerini ve seni semanınkine ve daha ötesinde [okunamadı] doğru sevk edecek yolları gösterecektir.

Teşne olan kimse çeşmeye doğru gitmeye muktedir olmadıkça, rehberin onu götürmeye de taşımaya da takati yetmez.

Rehber ona yalnızca seyrüsülûkunun mahiyetini ve mesafeyi nasıl katetmesi gerektiğini talim edebilir.

Delik bir sefine, rüzgâr ne denli muvafık olursa olsun ondan intifa edemediği gibi, nefsani arzulara ram olmuş kalp de rehber ne denli âli mertebeli olursa olsun ondan müstefit olamaz.

Ağzı toprağa dönük duran bir testide su biriktirilemez.

Ve fikriyatı dünyevi nesnelere matuf olan nefiste semavi ihsan baki kalmaz.

Gönlü pürpak olanlara hizmetle iştigal etmek, onlara benzemek muradında olan kimse için ziyadesiyle menfaatilidir.

Onlar, içlerindeki batıni insanı bütün lekelerden arındırmış ve yukarıdan, nurların babasından inen her hayırlı ve kâmil ihsanı cemeylemiş kimselerdir.

Kandilinin alevi üzerine güneşinin şuaları doğan, nuru Rabbinin nurunda fena bulmuş, dünyaya karşı ölü ve Tanrısı’nda diri olan bir ereni bulan kimseye ne mutlu, o kimse cümle saadete layıktır.

Hakiki hayat, kâmillerin o yüce inayetin memelerinden emmeleridir.

Şeriatın ve mukaddes metinlerin zahiri âlimlerinde ise bu hayattan, onun tarifinden ve tesmiyesinden maada hiçbir nesne yoktur.

Şayet Rabbim bana destek olmasaydı ve bu yedi yıl boyunca türlü öğretilerin sapmalarından ve çeşitli meşgalelerden uzakta, dikkatimi İnisiyelerin (sülûk ehlinin) yazıları üzerinde tefekküre yoğunlaştırmamı sağlamasaydı, pek çoklarına yapıştığını gördüğüm o fena adetler bana da yapışacaktı.

Belki şöyle diyeceksin, Hakiki İnisiyeyi aldatıcı münafıktan ayırt eden bir işaret var mıdır?

Fakat ilk bakışta onlar müphem olmakla başlarlar.

Ve zaman içinde, kâfi derecede uzun müddet müşahade edildiklerinde açığa çıkarlar.

Yemek yememiş olan kimse, yemiş olanın kelâmıyla doymaz.

Su içmemiş olanın susuzluğu, içmiş olanın anlatısıyla dinmez.

Tecrübe etmemiş olana, bir başkasının tecrübesi fayda vermez.

Kutsal metinler ve bunların şerhi hususunda kâfi derecede yetişmiş muallimlerin bazıları, melekutun yolunu kendi mesleki malumatlarında ehil olmayan İnisiyelerden öğrenmeye razı gelmezler.

Ne kadar zeki olurlarsa olsunlar kendi bilgilerinin bir işitme bilgisi olduğunu, İnisiyelerin bilgisinin ise ne kadar kaba görünürse görünsün bir görme bilgisi olduğunu idrak etmezler.

Rablerin Rabbi olan Efendim hakkı için size yalvarırım, ey harikulade muallimler, hidayete erip her türlü hüner ve tecrübeden sıyrılarak sabiler gibi olmadıkça, o vakte dek melekuta doğru yönü dahi bilemezsiniz, öyleyse ona giden yolu tutmaya ve ona vasıl olmayı istemeye nasıl cüret edebilirsiniz?

Öyle ki, ona yakın olduğunuzu zannederken, ondan fersah fersah uzakta olacaksınız.

Nâtık nefsin (akli ruhun) fehmi ve onun binek hayvanı olan beden üzerindeki sevk edici tesiri hasebiyle bu sonuncusunun zatını bilmek, basit bir bilgidir, zira akıldan yoksun hayvanlar dahi bu ikisine maliktir.

Fakat binek hayvanı olan bedenin fena bulmasına mukabil nefsin gayri maddi oluşu cihetiyle bozulmazlığı, ancak hakîmlerin dakik nazariyatıyla ikrar edilebilir.

Nâtık nefs, maddi idraklerin mahzenidir, lâkin hiçbir cismani şey akli idraklerin mahzeni olamaz, zira bu sonrakiler bölünemez niteliktedir, oysa her maddi şey bölünebilirdir.

Ve bölünemez olan, bölünebilir şeylerde mukim olamaz.

Tek bir nâtık nefs dahi maddi değildir, lâkin fena bulan her şey maddidir.

Zira onda behemehal bozulacak olan bir mana gibi bir şey ve bu mananın zeval buluşunun kabı olan madde gibi bir şey bulunmalıdır.

Mahlukattan yola çıkarak yaratıcılarını bilmek, tıpkı binadan yapıcısını bilmek gibi, alelade ve basit bir bilgidir, zira bu bilgi avamın tasarrufunda da bulunur.

Fakat hakîmlerin dakik nazariyatı, var olandan hareketle Varlığı Zorunlu Olan'ın (vâcibü'l-vücûd) bilindiği farklı ve müstesna bir bilgiye maliktir.

Aynı minval üzere, eğer var olan zatı gereği zorunlu bir varlık ise, aranan zaten budur.

Şayet bilkuvve var ise, varlığı zorunlu bir varlığa muhtaçtır, binaenaleyh varlığı zorunlu bir varlık mevcuttur.

İnisiyeler, mütalaaların saflığıyla, bedeni riyazete tabi kılmakla, duyuları dış dünyaya kapatmakla ve bağları koparmakla iktisap edilen başka ve daha müstesna bir bilgiye maliktir.

Ve kalplerinin meskeni onunla nurlandığı vakit, Tanrı'nın melekutu onların içinde tecelli eder ve batınlarında vücut bulur, artık o ne bu dağda ne de Yeruşalim'de aranır.

Efendisinin aşkıyla alevlenen zihin,

şakul çizgisiyle hizalanır gibi O'nun huzurunda müstakim kılındığında, alevi çarçabuk dosdoğru hale gelir, ve bir lahzada tutuşarak nurlanır, tıpkı sönmüş bir meşalenin yanan bir meşaleyle tutuşturulması gibi.

Aşağı ve yukarı, ön ve arka, cismani olmayan şeylere değil, ancak cismani nesnelerin hususi vasıflarına aittir.

Fakat isimlerin kaçınılmazlığı ve kelimelerin mecburiyeti hasebiyle, kelâm eden zat zaruri olarak bu ikincil vasıtaları kullanmak mecburiyetindedir.

Kendi kandilinin ışığıyla yol bulan kimse, gece karanlığında ikamet edecek ve nereye vardığını bilmeksizin zifiri karanlıkta yürüyecektir.

Lâkin kandilinin ziyası güneşi tarafından bastırılan kimse, ayağı sürçmeksizin gündüz aydınlığında yürüyecektir.

Zaman ne kadar çabuk, bu nurun müddeti ne kadar hızlı geçip gidiyor, günleri ne kadar kısa, saatleri ne kadar da azdır.

Ve ancak bazıları, yani pek az kimse ona layık görülmüştür.

Ben kendi adıma onu mevcut karanlığımda, fecrin başlangıcında ufuktaki güneş gibi ve gelip geçen bir şimşek parıltısı gibi gördüm.

Benim güneşim bana nispetle henüz sadece Oğlak burcundadır, hatta Oğlak'tan daha da güneydedir ve tulûu henüz ufkuma vasıl olmamıştır.

Ve Cemîl Olan'ın hakiki nurundan bir nebzenin benim için doğmasını temenni ve tazarru ederim, ta ki artık bilmediğim O Zata değil, ruhta ve hakikatte bildiğim O Zata secde edebileyim.

Mübarek bir İnisiye bana hitap edip şöyle dedi, Henüz yolun başında bir müptedi iken, erişilmez nurun içinde olduğumu tahayyül ettiğim bir hâl vuku buldu.

Uzuvlarım gevşedi, aklım zail oldu ve alabildiğine hızla koşan, bedeninde mi yoksa bedeninden hariçte mi olduğunu bilmeksizin havada uçan,

hırçın bir aygıra binmiş bir adama benzedim.

Galebe yatışınca aklım başıma geldi ve lisanım peltekleşerek şöyle demeye başladı, Geçen geçti, lâkin ben neyin geçtiğini söylemem.

Fakat bana, izah et ve tavsif et, demeyiniz.

Aynı zat şöyle anlattı, Kuvvetim ziyadeleştiğinde, Rabbimin aşkı içimde daha da şiddetle yandı.

Ve çoğu defa ibadetimi tamamlamama izin vermedi.

Ve kalbim bana dedi, Ruhumun bu mecnunluğu ve azabı ne zamana dek [sürecek]?

Âşık hicran kafesinde mahpus iken, Mâşuk'un zikri neye yarar?

Aynı zat sözlerine şöyle devam etti, Kemâl mertebesine vasıl olduğumda, kudreti ebedi ve melekutu nesiller boyu baki olan en yüce hükümdardan içeri girmeme destur verildiğine dair bir ferman sadır oldu.

Ve derhal kartal, yani akıl, sanki cinnet getirmişçesine kafesini kırıp önceki yuvasına uçtu, kralların kralının, ilahların ilahının, rablerin rabbinin huzuruna çıktı ve tam bir söz hürriyeti içinde O’nunla birlikte oldu.

Gençliğinin seni aldatmasına ve bu kelimelerin sana buna mukabil basiretin mülkiyetini bahşettiğini zannetmene karşı ihtiyatlı ol.

Şayet gizli sırların efendisi olmak istiyorsan, nefret etmelisin,

Bırak ölüler kendi ölülerini gömsün, sen yalnızca ebediyen diri olanı ara.

Ve eğer O’nu aramak uğrunda kendini ebediyen yorduysan, sonsuza dek yaşayacaksın.

Aşağı mertebede olanlar bu dünyayı arar, yüksek mertebedekiler ise ahiret dünyasını.

Lakin daha da yüksekte olanlar, bizzat kendilerini değil, Rablerini ararlar.

Ve O’nun sevgisinden onu ne şimdiki şeyler, ne gelecek şeyler, ne de başka yaratılmışlar ayırabilir.

O’nun güzelliğinin sevgisi uğruna ne kadar hor görülürlerse, ona o denli susarlar.

Her berrak ruh asıl vatanını arar ve en kestirme olan dosdoğru yol üzerinden oraya yönelir.

Salihler adeta bir ateş köprüsünden geçerler, zira ateş engelsizce, dosdoğru yukarıya doğru yanar.

Lekesiz akıl yolda ilahiler terennüm eder, "Yürümem gereken yolu bana bildir" ve "Beni kendi yollarında kurtar".

Ve hedefine ulaştığında Rabbine niyaz eder, "Beni gözünün bebeği gibi koru ve kanatlarının gölgesinde sakla", beni yağmalayan o günahkâr beden kuvvetlerine karşı ve bana karşı ayaklanan ruhumun düşmanları olan murdar tutkulara karşı.

Gözün idraki bazen doğrudur, tıpkı denizin bir göletten daha büyük olduğunu müşahede etmesinde olduğu gibi, lakin bazen de sahtedir, tıpkı güneşi bir kalkan ve bir yıldızı da bir dareikos [NOT: Pers altın sikkesi] gibi görmesinde olduğu gibi, zira onları yakından değil, uzaktan görmektedir.

Aklın bilgisi bazen doğrudur, örneğin Tanrı’nın bir, zorunlu varlık ve ezeli yaratıcı olması gibi, bazen de sahtedir, tıpkı aklın bedenin boyunduruğundan kurtulduğunda o tazime layık en yüce olanı olduğu gibi göreceğini sanması gibi.

Yarasa güneşi asla görmediği ve insan da onu görmesine rağmen olduğu gibi göremediği gibi, insan en yüce olana dair nazariyeleri işitir ama O’nu görmez.

Bununla birlikte, inisiyasyondan geçmiş olan kimse görür, fakat sınırsız oldukları için O’nun güzelliklerinin hepsini değil, sadece bir kısmını görür.

Ruhunu hakiki olandan işittiğine inanmaya alıştır.

Ve eğer O’nun hakiki zatını idrak edemiyorsan, O’nun illetini kıyaslar yoluyla araştırma.

Zira bu inanç vesilesiyle ruh, hakikat ruhu olan Paraklit tarafından sunulacak bağışa elverişli hale gelecektir; o ki sana gelecek ve seni bütün hakikate iletecektir, sana her şeyi hatırlatacak ve sana her şeyi öğretecektir.

Bedenin yeniden dirilişi, ruh ile gerçekleşen ikinci birleşme vasıtasıyla vuku bulur.

Ruhun yeniden dirilişi ise bedenle olan birleşmenin feshedilmesiyle vuku bulur.

Ve biri de diğeri de pek çok meşakkatin ardından gerçekleşir.

Güneş ve ay, yani gözler kararacak, yıldızlar, yani duyular gökten, yani baştan düşecektir.

Bedeni hareket ettiren kuvvetlerin kendileri sarsılacak ve bütün aileler, yani uzuvlar raks edecektir.

Ve düşüşünden sonra ayağa kalkan dindar ruh, Tanrı oğlunun alametinin nuru tarafından, semada kendisine vaat edilmiş olan menzile doğru sevk edilecektir.

Atın, boğanın, maymunun ve insanın bedenlerinden, onların ruhlarının farklılıkları anlaşılır.

İnisiyasyondan geçmiş olanlar, her bir insan ruhunun temayüllerinden, o ruhun hangi menzile elverişli olduğunu teşhis ederler.

Kimin odası en içteki mukaddesler mukaddesi olacak ve kimin menzili bulutun çok ötesinde bulunacaktır.

Onlar ayrıca ortada duranları ve bütünüyle nurdan yoksun olup Rabbin uğramadığı yerlerde sefillerle birlikte sefalet çekecek diğer düşükleri de tanırlar.

Ruh ile bedenin müşterek mesaisinden sonra, tabii yahut tabiata benzeyen bir simeonik [NOT: Aziz Simeon’a atıfla, dünyevi iddialardan arınmış zahitçe] sadelik sana vasıl olduğunda, ey kardeşim, o vakit bil ki gecen sona ermiş ve feryadın geçip gitmiştir, şafağın sökmüş ve sabahın yaklaşmıştır, ve Rabbin sana nur ile iman gönderecek, tecellileriyle seni teselli edecektir.

Söylemiş olduğum, söylediğim ve söyleyeceğim şeylerle spekülasyonu [NOT: akli nazar ve felsefi akıl yürütmeyi] reddediyor değilim.

Bu nasıl mümkün olabilir ki, zira ezoterik muallimler ve egzoterik bilgeler, girift düşünce yolları sayesinde bilginin hayret verici yüksekliklerine uruç etmişlerdir.

Fakat bazılarının her şeyi kendi terazilerinde tartmaya cüret ettiklerini gördüğümde, onların bu böbürlenmesi bana güzel görünmez.

Zira onların terazisi adil ve doğrudur, lakin ahiret âleminin sayısız hakikatini ne taşımaya ne de ihtiva etmeye yeter.

Bunlar ancak vahiy ve keşif yoluyla elde edilen rü’yet ile kısmen anlaşılabilir.

Zihnini kıyasın çapraşık yollarıyla derin meselelere erişme gayretinden dinlendirmek istediğinde ve sebatkâr mesailerle halvete ve sükûta kavuştuğunda, sabırlı ol ve yolunda ye’se düşme.

Çok geçmeden güneşin doğacak, akşamını aydınlatacak, sana kendi cemalini gösterecek ve seni zaman ile mekânın köleliğinden azat edecektir.

Maşukun güneşi âşık için doğduğunda,

Günü olmayan gün ve o, Süleymanvari geline tüm ihtişamı içinde bakar, zira gelin hiçbir örtü olmaksızın kendini ona gösterir, onu yedi katlı sütunları olan evine kabul eder, sevilen kişiye her şeye dair bilgi verir ve onunla birlikte kanatlı ve yırtıcı hayvanları ehlileştirir, zira onlar onda Yaratanlarının kokusunu sezerler, nitekim duyularla donatılmamış varlıklar dahi O'nu idrak eder, böylece ifritler boyun eğer ve melekler ona hizmet eder.

Kutlu kişi bu mertebeye eriştiğinde artık bir kayadan ya da pınardan değil, Efendisinin ona vereceği sudan içecek ve bir daha asla susamayacaktır.

Aksine, o su onun içinde sonsuz yaşama fışkıran bir su pınarı olacaktır.

İmdi, bu cümleler yalnızca ilahi ve beşeri tatbikatın bilgisinde yetişmiş, tefekkürünün eriştiği şeyleri vahiylerde görmeyi arzulayan kimse için faydalıdır.

Fakat bu arzudan yoksun olan kişi, bu kitap üzerindeki tefekkürünü tekrarlamalıdır, lakin hoyratça bir ezberle değil, dikkatli bir zekâ ile, belki bu sayede kalbini ısıtır.

Güzel Olan'a duyulan sevgiyi azaltan sebepler çoktur.

Bunların hepsini saymak benim gücümü aşar ve söz şimdiden beni yormakta, oysa kalbim daha faydalı olana meyletmektedir, binaenaleyh, aşk mücadelesinde kim ayakları üzerinde durabilir.

Fakat bu kuvvete sahip olmayan kişi, azığını gücüne göre hazırlasın ve ayağını hırkasına göre uzatsın.

Zira bu tohum, bir hardal tanesi kadar küçük olsa dahi, yol kenarına ya da bir taş üzerine yahut dikenlerin arasına düşmez de iyi bir toprağa ekilirse, büyüdüğünde büyük bir ağaç haline gelir, öyle ki göğün kuşları, yani semavi misafirler gelir ve dallarında yuva kurarlar.

Ve dahası, gökten kendisine verilmedikçe bir insan hiçbir şey alamaz.

Pederlerin Tanrı Sevgisine Dair Sözleri

Nitrialı Aba Anion, Aba Antonius'a gidip ona şöyle dedi, Görüyorum ki benim emeğim sizinkinden fazladır, nasıl oluyor da insanlar arasında sizin adınız benimkinden daha fazla parıldıyor? Aba Antonius cevap verdi, Bunun sebebi, Efendimizi senden daha çok sevmemdir.

Aziz Basilius, İhsan sahiplerine duyulan sevgi, tabii sevgiden üstündür.

Bu yalnızca insanlarda değil, bütün hayvanlarda da böyledir.

Zira öküz sahibini, eşek de efendisinin yemliğini bilir.

Bize öğretilmemiş olan sevgiyi velinimetlerimize ödemek için olanca gücümüzle gayret gösteriyorsak, Tanrı'nın bize olan lütuflarına layıkıyla hangi söz karşılık verebilir? Onlar sayılamayacak kadar çoktur ve çoklukları içinde öylesine övgüye layıktır ki, bunlardan biri dahi verebileceğimiz tüm mükâfatları talep etmeye kâfidir.

Güneşin doğuşu, ayın devranı, havanın terkibi, mevsimlerin değişimi, bulutların suyu, yerden ve denizden çıkan her şey, hayatımıza hizmet etmek üzere tayin edilmiş her türlü hayvan, tüm bunlar karşısında susmak, bunu arzu etsek dahi kesinlikle imkânsız olurdu.

Ve şükranlarımızı gerçekten yakışır şekilde dile getirmek gücümüzün ötesindedir.

Lakin O, bizden herhangi bir karşılık beklemeyecek kadar iyidir, bütün bu lütuflar karşısında O'nu yalnızca sevmemiz O'nun için kâfidir.

Aba Euagrius, Bir kimse Tanrı sevgisinde kemale ermişse, o sarhoş bir adamdır.

O, Efendisinin sevgisiyle sürekli olarak öylesine büyülenmiştir ki bu dünyayı görmez, düşünceleri durmaksızın semada ikamet eder.

Buna layık görülen kişiye ne mutlu.

Aynı zat, Bir insana lütuf ya da peygamberlik bağışı verilmişse, yahut kudretler veya alametler gösteriyorsa, fakat Tanrı'nın kâmil sevgisine erişmemişse, birazcık uyuyacak olsa Şeytan onu hemen alaşağı edecektir, zira o henüz bir çocuktur ve korkuyla yaşamaktadır.

Dalyatalı Yuhanna, İçlerinde Senin sevgin parıldayanlar, inisiye olanlar gibi değil, çocukça bir tavırla aileyi, soyu ve her türlü bedeni sevgiyi reddedip bir kenara atmışlar ve Senin mukaddes sevgine erişmek için çıplak halde koşmak maksadıyla her şeyden uzaklaşmışlardır.

Ve sahip olacakları şeyi görmeksizin, sahip olduklarından yüz çevirmişlerdir.

Fakat neyi aradıklarını henüz bilmezler.

Zira ulaşmak için koştukları Zat'ı tanımazlar.

O'nun Kendisini onlara vereceğinin farkında olmaksızın, hâlâ O'na ait olanı aramaktadırlar.

Mar İshak, Tanrı'yı seven ruh, huzuru yalnızca O'nda bulur.

Önce dışsal bağları kendinden çöz, sonra kalbini Tanrı'ya bağlamaya gayret et.

Sütten kesildiğinde ona gıda olarak ekmek verilir.

İlahi şeylerin bilgisinde tefevvuk etmek isteyen bir insan, bir bebeğin annesinin memesinden kesilmesi gibi, önce kendini dünyadan keser.

Sevginin Tanımı, Kısımları ve Sebepleri

Sevgi, ruhun idrak ettiği bir nesne ile ittihat kurma temayülüdür, zira bir şeyin tabiatını ya da vasfını anlamayan kimse, onunla ittihat kurmayı yahut ittihat halinde bulunmayı arzulamaz.

Sevilen nesneye ya göz duyusuyla erişilir, zahiri güzellik gibi, ya kokuyla, güzel kokular gibi, ya kulakla, tatlı nağmeler gibi, ya tatla, lezzetli yiyecek ya da içecekler gibi, yahut dokunmayla, yumuşak nesnelere dokunmak gibi.

Yahut da bu, daha önce bizce meçhul olan bir şeyin bilinmesiyle içimizde hâsıl olan haz gibi, akli meleke vasıtasıyla elde edilir.

Bu ikinci hazzın sevgisinin fıtri olduğu, her insanın yeni kıssalar dinlemeye meyyal ve başkalarına dair havadisi tahkik etmeye heveskâr olmasından da tezahür eder.

Birincisi, varlığın devamlılığı ve nefsin bekasıdır.

Zira bütün mevcudat fıtraten kendi nefsini idame ettirme arzusundadır.

Bu sebeptendir ki insan, kendi şahsını haricinde olan her şeyden daha ziyade sever.

Uzuvlarının sıhhati ve mülkünün vüsati ile meşgul olur, çünkü bekası bunlara vabestedir.

Evladını da sever, zira onlar kendi toprağında neşvünema bulmuş tohum, kendi gövdesinin verdiği filizdir.

Denildiği gibi, İhsanda bulunanların sevgisinin suyu ile ruhlar şekillenir.

Böylece içimize dercedilmiş fıtri kudretle, irademiz dairesinde, velinimetlerimize karşı güzel bir nazar peydah ederiz.

Güzelliğin gayrısı için değil bizzat kendisi için sevildiği, şu hakikatten anlaşılır ki, haşmetli ağaçların, latif çiçeklerin ve berrak, saf bir suyun akışının yalnızca temaşa edilmesiyle dahi ruh ferahlar ve bizler sevinçle coşarız, duyular mesrur olur ve uzuvlar harekete gelir, halbuki bu nesnelerden ne bir yiyecek ne de bir içecek iktisap edilmektedir.

Güzelin yalnızca gözlerle idrak edilmediği, bir sesin dahi güzel olarak tesmiye edilmesinden bellidir, zira nazarın bunda hiçbir hissesi olmadığı aşikârdır.

Demek ki bir şeyin güzelliği, herhangi bir tesirle ona tecelli ettiğinde, kendi zatındaki mükemmelliğidir.

Binaenaleyh, her cihetten mükemmellik kesbettiğinde o nisbette daha güzel olacaktır ve nitekim öyle olduğu söylenir.

Şayet sadece cüzî bir mükemmellik kesbederse, güzelliği de onunla tartılır.

İşte bu tür bir güzellikten ötürü öğretiler beğenilir, seciye ve ali adetler sevilir.

Dahası, peygamberleri ve resulleri, Babaları ve muallimleri, hakiki ve mümtaz feylesofları da bu sebepten severiz, zira her ne kadar bizim için gaybi olsalar ve bizimle doğrudan rabıtaları bulunmasa da kemalatları bizden gizli değildir.

Beşincisi, uhuvvet sevgisi babında izah ettiğimiz üzere, bazı insanlar arasındaki hususi rabıta olan gizli bir nesep birliği ve batıni bir müşabehettir.

Haklı Bir Sebep Olarak Allah Sevgisi Üzerine

Sabık fasılda tadat ettiğimiz muhabbetin beş sebebini tahkik ettiğimizde, bunların tamamına yalnızca Allah'ın malik olduğunu, O'nun haricindekilerin ise hepsine değil ancak bir kısmına sahip bulunduğunu görürüz.

İşte bu mesele ve onun müspet cevabı sebebiyle, O'nun ismine aşina olmadıklarından ötürü Allah'ı sevmeye muktedir olamayanların fikirleri takbih edilmelidir.

Birinci sebebin (insanın sevgisi, bekası ve kendi şahsı), Allah sevgisini haklı kıldığı malumdur, zira kendi tabiatına ve kendisini yaratan Zat'ın kudretine aşina olan her insan, Allah'ı olmaksızın bir an dahi ayakta kalmaya mecali bulunmadığını bilecektir.

Binaenaleyh, nefsini sevmesi kendisi için zaruri ise, nefsi kabzasında olan Zat'ı sevmesi evleviyetle zaruridir.

İkinci sebep olan ihsanda bulunmak, akıl ile mücehhez bütün mahlukatı, Halık haricinde hiçbir şeyi sevmemekte haklı kılar, çünkü fıtri velinimetleri yalnızca O'dur, O'nun haricindeki her şey ise, Hayr-ı Mutlak olan Zat'tan hayrın ulaştırılmasına vasıta ve sefir kılınmış bir aracıdan ibarettir.

Mesela sadaka veren ve ziyafet çeken kimse ve emsalleri, malını burada yahut ötede elde edeceği mükafat mülahazasıyla sarf eder, dolayısıyla kendi nefsine bir hayır iktisap etmek gayesiyle başkalarına ihsanda bulunur.

Hem kendisinin hem de mezkûr kimsenin velinimeti hakikatte hiçbir mükafat intizarında olmayan Allah olduğuna göre, İnisiyasyon ehlinden olan kimse O'nu tek başına, bütün kalbiyle, bütün ruhuyla ve bütün kuvvetiyle sevmekte tereddüt etmeyecektir.

Üçüncü sebep olan zahiri güzellik cismani varlıklarda bulunup cismani olmayanlarda bulunmasa da, henüz beden bağlarından çözülmemiş olan kalbi pâk velilere Hayr-ı Mutlak olan Zat, azametle tecelli ettiğinde cemali diğer bütün cemallere galebe çalan öyle bir surette görünecektir ki, kar gibi parıldayan bir kisve içinde, saf yün gibi saçlarla, şualar saçan tekerlekleri olan alevden bir taht üzerinde, haşmetle taşındığı dört cepheli taht arabasında tezahür eder, binlerce binler kuvvet ve on binlerce on binler melek huzurunda durur, kâfi gelmese de Zat'ına layık olan takdisleri üçer defa ve katmerleyerek tekrar ederler.

Bu veçhile, kapının yarığından bakarak bu kabil şeylere muhtasar bir nazar atfetmeye layık görülen kimse, bütün soyu ve sülaleyi terk edip reddedecek, o hayretengiz cemalin sevgisine ulaşmak üzere süratli kanatlarla pervaz edebilmek için diğer bütün sevgilere yabancılaşacaktır.

Yiyeceklerin istimali dahi onun nazarında zait addedilir, çünkü Rabbinin temaşası ihtiyacını kemaliyle karşılamaktadır.

Dördüncü sebep olan batıni güzellik ise, mübarek peygamberlerde, resullerde ve diğer kâmil kimselerde bulunan güzelliktir.

Bu kabil bir cemalin, kendisinden ötürü sevildiği üç sebebi olduğunu müşahede ederiz.

Birincisi, ilahi sırlara dair sahip oldukları derin marifettir.

İkincisi, avam tabakasına hata etmeksizin tariki gösterme kudretine malik olmalarıdır.

Üçüncüsü, ali vasıfları kabullenme ve mezmum hasletleri defetme hususiyetiyle müzeyyen bulunmalarıdır.

Ve İşaya’nın kanaatine göre bütün mahlûkatın bilgisi Tanrı katında cehalet, hikmetleri ahmaklık, kudretleri O’nunki karşısında tükeniş ve bütün salahları O’nun huzurunda murdar bir kadının libası kabilinden olduğuna göre, İnisiyasyon Ehlinden olan kimse O’nu bunlardan nasıl daha çok sevmesin?

Güzel olan için hal böyleyken, idrak sahibi olanlar güzel olmayanlara nasıl bir muhabbet atfedebilir?

Beşinci sebep olan Tanrı ile insanlık arasındaki gizli karabet ve sırlı benzerlik, insanın Tanrı suretinde yaratıldığını beyan eden ilahi kelam ile teyit edildiği üzere, daha deruni bir sebep olarak karşımıza çıkar.

Binaenaleyh, canlı ve cansız bütün mevcudatın fıtratı O’na benzeyene iştiyak duyuyorsa, kendisini suretiyle şereflendirmiş olan Rabbinin sevgisinde cansız ve gayrinatık varlıklardan dahi geride kalan insana ne yazık.

Tanrı Bilgisinin Verdiği Hazzın Diğer Bütün Hazlardan Daha Büyük Olmasına Dair

Aşikârdır ki haz, leziz bir şeye nail olmaktan neşet eder.

Canlıların bu nevi nail olma kuvvetlerine mebzul miktarda malik olduğu da keza malumdur.

Bu sebeple, malik oldukları nail olma kudretine muvafık surette kendilerine has bir haz duyarlar.

Tazim edilen Yaratıcı, biçare insanın fıtratını akıldan mahrum mahlûkların çöplüğünden yukarı yükselttiğinden ve ona bahşettiği idrak edici nefis vasıtasıyla onu ruhani zevatın uluları arasına oturttuğundan ötürü, bu yüce bilginin hazzı ile onu meleklerin yoldaşı ve akranı kılmıştır.

Ve idrak olunanın cemalinin azametine muvazi olarak bilgi daha zengin, haz ise daha bol hale geldiğinden, bütün mevcudat arasında varlıkların Rabbi ve Tanrısı’ndan daha hayranlık verici ve hayret uyandırıcı, daha yüce ve harikulade, daha kâmil ve mükemmel hiçbir varlığın bulunmadığını bilen bir kimse için, En Yüce Olan’ın azametine dair bilginin diğer bütün bilgilerden daha ali olduğunu ve O’nun hikmetinin esrarına vakıf olmaktan doğan hazzın diğer bütün hazlardan daha matlup ve daha yüce olduğunu inkâr etmek kabil değildir.

Büyük Euagrios’un buyurduğu gibi, Şayet tadılacak şeyler arasında baldan ve petekten daha tatlısı yoksa ve Tanrı’nın bilgisi bunlardan çok daha tatlı ise, yeryüzündeki bütün nesneler arasında nefse Tanrı bilgisi kadar haz bahşeden hiçbir şeyin olmadığı aşikârdır.

İnisiyasyon Ehlinden bir başkası ise şöyle demiştir, Şayet bir kimsenin aklı âlemlerin rabbinin cemaliyle meftun olmuşsa, artık dünyadaki herhangi bir şeyin muhabbetiyle meftun olması imkânsızdır.

Bir kimsenin zihni Tanrı kaygısıyla bağlanmışsa, fani kaygılarla asla bağlanmayacaktır.

Dünyayı bütünüyle unutmadan Tanrı’yı bulmuş ve O’na aşina olmuş hiç kimse yoktur.

Bir diğeri ise şöyle demiştir, Akıl, Tanrı sevgisinin denizinde tuzlandığında, hayat limanına vasıl olduktan sonra artık muzdarip olmaz.

Madde arzusunun kölelerinin libasını üzerinden çıkarıp atmışsa, asla yırtılıp parçalanmayacak hürriyet beratına nail olmuştur.

Aynı zat şöyle demiştir, Dudaklarım zikir esnasında Senin muazzez ismine hizmet ettiğinde, Senin esirin olan akla Zebur tilavetimin mucizesini göstermeye başlar.

Sen benim efendim olduğundan beri, benim efendilerim bana köle oldu, ve bunu bildiklerinden ötürü, artık bana kat’iyen taarruz etmediler.

Nail olunacak şeyler iki kısımdır, hissi ve akli.

Hissi olanlar da kendi içinde iki sınıftır, birincisi, uzakta bulunup ikincil muhayyile vasıtasıyla hissi hale gelen şeylerdir, ikincisi ise, yakında bulunup görme, işitme ve diğer duyular vasıtasıyla hakikaten hissi hale gelen şeylerdir.

Aynı minval üzere akli olanlar da iki sınıftır, birincisi, uzakta olup bu dünyada ancak müphem surette akli hale gelen şeylerdir, diğeri ise, yakında olup ruhani âlemde hakikaten akli hale gelen şeylerdir.

Göz kapaklarını kapamak suretiyle görme fiilinin görülenden menedilmesi gibi, nefis de bedenin içinde mahsur kaldığı müddetçe, akli şeyleri zatları itibarıyla temaşa etmekten menolunur, nitekim Tanrı Musa’ya şöyle buyurmuştur, Yüzümü göremezsin, zira beni görüp de yaşayan insan olmamıştır.

Aynı hakikat ilahi resul Pavlus tarafından da şu sözlerle ifade edilmiştir, Zira şimdi bir aynadan muzlim surette görmekteyiz, fakat o vakit yüz yüze göreceğiz, şimdi kısmen bilmekteyim, fakat o vakit, tıpkı bilindiğim gibi bileceğim.

Ve mukaddes Gregorius Theologos şöyle buyurur, Hâkimlerin şu sözlerine kaniyim,

Bedeninden çözülen ve bu dünyadan azat edilen her iyi ve Tanrıperver nefis, kendisini bekleyen hayrın idraki ve temaşası içinde derhal mukim olacaktır, zira basiretini perdeleyen ne varsa tasfiye edilmiş ve bir kenara atılmıştır.

Aksi halde, bu hayret verici hazzın pek leziz ve taşkın olduğunu söylemenin münasip düşeceğini bilemezdim.

Tanrı Sevgisini Tevsik Eden Sebeplere Dair

Bilinmelidir ki, hiçbir mümin kalp Tanrı sevgisinin kökünden mahrum değildir.

Lakin Tanrı sevgisi ağacının neşvünemasına, çiçeklerinin letafetine ve meyvelerinin ağırlığına gelince, pek çok mümin bunlardan mahrumdur.

İnisiyasyon Ehline göre, sevgi kökünün salihlerin kalbinden bir hurma ağacı gibi filizlenmesine, sürgün ve dallarının Lübnan sedirleri gibi serpilip boy vermesine vesile olan iki sebep vardır.

İlki, insanın yüzünü yeryüzündeki her şeyden çevirmesi, her türlü heves ve arzudan buğzetmesi, yalnızca Bir Olan’ı arayıp O’na iştiyak duyması, reca ve imanda inkişaf etmesi, züht ve sabırda kuvvet bulmasıdır.

Böylece, iç varlığı arındırılıp zihni temizlendikçe, Tanrı'yı gören o kalbi temizlerden biri haline gelir.

Ve bu müşahede sayesinde, sevgi ateşi alevlenir.

İkincisi, kalbin kirli tutkulardan arındırılmasından sonra, insanın Tanrı bilgisinde ilerleyip güçlenmesi, onunla aydınlanması ve terbiye edilmesidir.

Zira arınmış bir ruhtaki Tanrı bilgisi, verimli toprağa atılmış temiz tohuma benzer.

Ve bilgi tohumundan sevgi doğar ve yükselir.

Tanrı bilgisi iki türlü elde edilir, ya önce Yaratan bilinir, ardından O'nun vasıtasıyla yaratılanlar bilinir, ya da önce yaratılanlar idrak edilir, sonra onlar vasıtasıyla zihin O'na doğru yücelir.

İlk yol meşakkatli ve sarp olsa da, bilginin erleri dahi onda güçlükle yürüyebilse de, daha hakiki, ali ve yücedir.

İnisiyelerden [Sırra Erenlerden] biri bunu şu sözlerle tarif etmiştir, Rabbim sayesinde Rabbimi bildim, şayet O'nun yardımı olmasaydı.

Zira âlemleri varlığa çağıran O'nun ilmi, evren vücut bulmadan evvel zihnimde doğmuş ve bilgimi temellendirmiştir.

O'nun bilgisi, O'nun ruhuyla vücuda gelmiş olanların bilgisinden önce bende yer etmiştir.

Bu hakikat, ilahi Davud tarafından şu sözlerle gizemli bir şekilde tasdik edilmiştir, Hayatın pınarı Senin katındadır, Senin nurunla nuru görürüz.

İkinci yolun ise kolay olduğu, zihni zayıf ve karanlık olsa dahi gayret gösteren herkesin bu yoldan yürüyebileceği aşikârdır.

Aynı Mezmurlar yazarı bunu şu sözlerle ifade eder, Gökler Tanrı'nın izzetini beyan eder, vesaire.

Tanrı'yı Sevenlerin Farklı Dereceleri Üzerine

Tanrı bilgisinin, O'na duyulan sevginin sebebi olduğu evvelce gösterilmişti.

Dolayısıyla, bilginin azlığına ya da çokluğuna göre sevgi de az veya çok olur.

İnsanlar, kutsal metinlerde buldukları Tanrı'nın isimlerine dair hakikate aykırı kanaatler edindiklerinden, kimileri bu isimlere, muallimlerinden tevarüs ettikleri üzere, basit bir taklit yoluyla ve hiçbir temyiz gözetmeksizin inanmışlardır.

Fakat sayıca az olan diğerleri ise, nurun babası tarafından yukarıdan kemaliyle bahşedilen o hayırlı ihsan sayesinde, hakiki bilginin zirvesine erişmeye layık görülmüşlerdir.

Tanrı'yı sevenlerin üç derecesi bulunmaktadır.

İlk ve en aşağı derece, hakikati hakikatiyle tazim etmeyen sapkınların derecesidir.

Bunlar solun ehlidir.

İkinci ve orta derece, saf ve sade müminlerindir.

Her ne kadar sağın ehlinden, yani kuzulardan sayılsalar da, basit bilgileri uyarınca sevgileri de sathidir.

Ve bu sevgi kalplerinde sağlam bir kök salmadığından, bozulup çürüme tehlikesiyle karşı karşıyadırlar.

Üçüncü ve en yüksek derece, sağın ehlinden bile daha üstün olan Sırra Erenlerindir.

Zira onlar Hayr-ı Mutlak'ı olduğu gibi bilirler, çelişkili fikirlerle lekelenmemişlerdir ve geleneksel körlüğün fevkine sahiden yükselmişlerdir, dolayısıyla ne ateş ne de kılıç onları Rablerinin sevgisinden ayırmaya muktedirdir.

Yaratılanların Yaratan'ı Niçin Bilemediği Üzerine

Hakkıyla tapınılası Tanrı'nın var olan her şeyden daha zahir ve ayan olduğu, âlemde Sanatkârı'ndan bir işaret taşımayan hiçbir cüzün bulunmadığı gerçeğinden anlaşılmaktadır.

Bu hakikat, liriyle terennüm eden Davud tarafından, Seslerinin duyulmadığı ne bir söz vardır ne bir lisan, denilerek esrarlı bir biçimde imlenmiştir.

Bu durum, Tanrı bilgisinin, diğer zaruri bilgi türleri gibi bizim için zaruri ve tabii olduğunu ispatlar.

Bizim için meçhul olan her şey, ya derin karanlığı sebebiyle bizden gizlidir yahut zihnimiz, fazlasıyla zahir olmasından ötürü onu müşahede etmekten imtina eder, tıpkı gözümüzün güneşe bakmaktan çekinmesi gibi, işte Tanrı'yı bilmemize de bu son sebep mâni olmaktadır, nitekim Areopagite Dionisios bunu şu sözlerle vazetmiştir, İlahi bulut, Tanrı'nın içinde ikamet ettiği söylenen o erişilmez ışıktır.

Ve O var olmasına rağmen, ziyadesiyle aydınlanmış olmasından ötürü gayr-ı mer'idir [görünmezdir].

Bu durum, hakiki nur karşısında zihnimizin, [güneş karşısındaki] yarasa misali olduğunu gösterir.

Bu bakımdan, nasıl ki bir yarasa, şayet insanın görme kudretine sahip olsaydı yayılan ışığa bakabilecekti, insan da şayet bir meleğin zihnine malik olsaydı, o hakiki nura doğru öylece bakabilecekti.

Tanrı'nın tecellisiyle aydınlandığında ruhi gözün kamaşıp körleştiği hakikatine dair şair şöyle der, Sen zahir ve ayansın Rabbim, öyle ki öğle vaktindeki güneşten çok daha fazla, Sen yalnızca ayı göremeyen körlerden gizlenirsin.

Senin haşmetin karşısında her akıl sahibinin zihni hayret ve dehşet içinde kalır, oysa Seninle kamaşmayan gözün ise hiçbir nuru yoktur.

Ve aynı vezinle, Eğer ışık, yüzlerine örtülen peçeyi kaldırarak görünen her şeyi zahir kılıyorsa, maddeye alışkın olan bir gözün, ışıktan ötürü gözlerden saklanan ve menedilen O Zât'ı görmesi nasıl kabil olabilir?

DOKUZUNCU BÖLÜM Ruhun Tanrı'ya İştiyak Duymasının Halleri Üzerine

Malumdur ki, iştiyak zaruri olarak sevgiyi takip eder.

Cismani dostlar arasında âşık, sevgilisine iki şekilde iştiyak duyar.

Sevgili uzakta olduğunda ve cemalinin hayali hatırlandığında âşık, sevgiliyle mülaki olarak surûru kemale ersin diye onu görmeyi arzular.

Yahut maşuk yakın olduğunda, lakin yüzü yalnızca dostuna görünürken muaşeret esnasında aşikâr olan diğer batıni güzellikleri gizli kaldığında, âşık gizli olanın temaşasıyla da teselli bulmayı arzular.

Aynı şekilde ermişler (Initiated), Rablerinin muhabbeti hasebiyle bu iki nevi iştiyaka zaruri olarak aşinadırlar.

Birincisine aşinadırlar, zira Rabbin cemalinden burada keşifler ve rüyetler vasıtasıyla müşahede ettikleri şey, haşmetini adeta gerilmiş bir perdenin ardından izhar eder.

Bundan ötürü O'nu yüz yüze görmeyi arzularlar ve Davud ile birlikte şöyle terennüm ederler, Canım Sana, diri olan Tanrı'ya susamıştır, ne zaman varıp huzurunda görüneceğim?

İkinci nevi iştiyaka gelince, ilahi yetkinliğin yolları belirsiz ve nihayetsizdir.

Ve ermiş kimse için, bunlara nispetle nail olduğu mertebenin, nail olamadıklarının yanında pek az kaldığı meçhul değildir.

Bu sebeple, henüz kesbetmediği mertebeleri iktisap etmek için durmaksızın iştiyak duyar.

Ve böylelikle içlerinde doğru bir ruh sıklıkla tecdit olunur.

Bilinmelidir ki, birinci nevi iştiyak ruhani âlemde kemale erer ve zeval bulur, zira ermiş kimse orada maşukuna vasıl olur.

İkinci nevi iştiyakın ise kemale erdiği tasavvur dahi edilemez, zira âlemlerin Rabbinin yüce ve celil cemali nihayetsizdir.

Bu yüzden, gayesine vasıl olan her arzunun ardı sıra derhal bir yenisi zuhur eder, ve kemale eren her iştiyakı hemen peşi sıra yeni bir iştiyak takip eder.

Binaenaleyh, ermişler böylesi bir iştiyaka "ardıl" derler, uzakta duranlar ise buna teselsül tesmiye ederler.

Tanrı'yı Sevenlerin Ayırt Edici Alametleri Üzerine

Ermiş kişinin Tanrı sevgisinin nişanesi olan on ayırt edici alamet vardır.

Birincisi, Rabbinin cemalini görmeyi iştiyakla arzulamasıdır.

Ve hakiki rüyet ancak bu hayattan göçtükten sonra vuku bulacağından, Rabbini talep eden kimsenin Pavlus'a benzemesi ve Mesih ile birlikte olmak gayesiyle onun gibi göçüp gitmeyi dilemesi zaruridir.

İkincisi, kendi iradesini değil, Rabbinin iradesini yerine getirmesidir, nitekim hakikatin ta kendisi olan şöyle buyurmuştur, Eğer beni seviyorsanız, emirlerimi tutun.

Üçüncüsü, sırf O Bir Olan'a malik olmak gayesiyle bütün dünyaya buğzetmesidir, nitekim bir İbrani kitabında şöyle bulduk, Yusuf Mısır'a hükümdar olduğunda, vaktiyle ona iftira etmiş olan efendisinin zevcesi Tanrı'ya iman etmişti.

Ve zevci vefat ettiğinde, Yusuf onunla evlenmek istedi, lakin kadın imtina etti.

Akrabaları kadına, hani ona beslediğin o büyük sevgi nerededir, diye sorduklarında, kadın şöyle cevap verdi, O'nun Rabbini tanımadan evvel içimde ona dair bir muhabbet ateşi yanardı.

Fakat şimdi O'nu tanıdığımdan ötürü içimde Rabbin muhabbeti yanmaktadır ve artık O'nun kulunun muhabbeti umurumda bile değildir.

Dördüncüsü, dudakların daima Rabbinin ismini zikretmesidir.

Zira bir şeyi seven herkes, onu sıklıkla tefekkür eder ve lisanı onu yâd etmekten geri durmaz, nitekim Rabbinin şeriatını seven Davud da bütün gün onun üzerine tefekkür ederdi.

Beşincisi, dünyanın temaşasını reddedip ihtilattan ve kelamdan imtina ederek tenhalıkta ve küçük hücresindeki ikamette teselli bulmasıdır.

Çünkü Mar İshak'ın da buyurduğu gibi, faziletin kemali tenhada vuku bulan ünsiyet ve zihnin Tanrı üzerinde sükûnetle tefekkür etmesidir.

Altıncısı, elinden kaçıp giden dünyevi şeyler sebebiyle kin gütmemesi, bilakis gaflet ve atalet içinde geçirdiği her bir saate teessüf etmesidir.

Yedincisi, çetin ve meşakkatli olsalar dahi riyazet zahmetlerinden lezzet duymasıdır, nitekim faziletli Üstat Dalyathalı Yuhanna'nın bahsettiği o birader gibi ki, muhabbetin ilk harareti vaktinde, inayet yüreğini Tanrı sevgisiyle tutuşturduğunda, kış mevsiminde kar, yağmur ve buz altında dahi tam dört sene boyunca geceleri çıplak vaziyette durmuştur.

İlk senede uzuvlarındaki kan çekilmiş ve cesedinden hayat sıyrılmıştı, bilahare, kendisini kara çıplak gömdüğünde bile artık soğuğu hissetmez olmuştu, zira vücudu ateş kesilmişti.

Sekizincisi, iyilere karşı merhametle dolu olması, kötülere karşı ise istihfaf ve şiddet göstermesidir, nitekim Rabbi de adildir ve adaleti sever, yüzü doğruluğa bakar, fakat nefsi zalimlerden ve zulmü sevenlerden nefret eder.

Dokuzuncusu, muhabbetinin zayıflamaması ve mazhariyetlerinin eksilmemesi için durmaksızın dua etmesidir.

Zira ermiş bir zatın dediği gibi, geçen dünü, hazır olan bugünden daha hayırlı olan kimse melundur.

Ve günleri birbirine müsavi olan kimse, faziletten mahrumdur.

Lakin akıbeti mebdeinden hayırlı olan kimse ise hakîmdir.

Onuncusu, her ne kadar alametleri kendisinde gizli kalmasa da muhabbetini elinden geldiğince setretmesidir.

Kardeşleri önceki zata, kendi halin hakkında ne dersin, diye sorduklarında, o şöyle cevap verdi, Müptela olduğu derdin farkında olan kimse, O'nu sevmiyor demektir.

Diğerine, halin nicedir, diye sorduklarında, o şöyle cevap verdi, Müptela olduğu dertten lezzet almayan kimse, O'nu sevmiyor demektir.

Mürşitleri bu sözleri işittiğinde şöyle dedi, Lakin ben derim ki, muhabbetini izhar eden kimse, O'nu sevmiyor demektir.

Ve o vakitten itibaren kardeşler faziletlerini setretmeye başladılar.

Tanrı'da Teselli ve Söz Hürriyeti Üzerine

İlahi keşiflerin (revelations) çokluğu ve ruhani rüyetlerin sıklığı sebebiyle ermiş kimsede hâsıl olan neşe ve sürura, Tanrı'da teselli tesmiye olunur.

Bu teselli, gıpta edilen o Tanrı dostunu bütünüyle kuşattığında, o kimse ancak sükûn dolu bir uzlet ile mutmain olur ve bir yaprağın hışırtısına dahi tahammül edemez.

Böylesi bir inziva, muallimler tarafından tanrılar kılan bir yalnızlık olarak adlandırılır, zira zihin bu vasıtayla, izzeti cihanın fevkinde yüceltilmiş Olan ile tam bir birleşme ve kusursuz bir kaynaşma, görülebilir bir rü'yet olmaksızın ve bilinebilir bir bilgiye muhtaç kalmaksızın O'nun müşahedesini ve marifetini iktisap eder.

Bundan ötürü, bu lütfa mazhar kılınmış olan kimse, mahlukatın tüm güzelliklerine gözlerini yumar, beşere ait her türlü sese kulaklarını tıkar,

ve duyularını hevaların bütün meşgalelerinden alıkoyar.

Ve kötülüğün kendisine musallat olmaması, Tanrı'nın da kendisini teğet geçmemesi için teyakkuzda bulunur.

Ve Tanrı'ya gösterdiği ihtimamdan asla geri durmaz, dinlenmeye dahi çekilmez.

Teselli denilen mefhumdan söz söyleme serbestiyeti neşet eder.

Beraberinde getirdiği cüret hasebiyle ve bilgelerce yakıcı bir rüzgar olarak adlandırıldığı için her ne kadar fena görülse de, yine de Tanrı katındaki paraklet tesellilerinde tecrübe sahibi olanlarca icra edildiğinde reddedilmemelidir.

Bu söz söyleme serbestiyeti, Tanrı, mübarek Pavlus'un dediği gibi, "Abba, Babamız" diye nidâ eden ruhu, kendi Oğlunun ruhunu kamil kimselerin kalbine gönderdiğinde daha da ikmal edilir.

Oğlun ruhu kamil kimsede ikamet ettiğinde, onun vasıtasıyla, tıpkı Tanrı'nın Oğlu gibi Baba'ya hitap eder.

Ve burada ne beşeri bir zaaf, ne dua, ne yakarış, ne de bu dünyanın veya gelecek olanın şeylerinin bir yadı mevcuttur.

Fakat Tanrı'nın Oğlu kendini tanrısallık (thearkhia) dairesinde bilir ve oğul babasıyla nasıl konuşursa, Tanrı ile de öylece serbestçe konuşur.

Ve o vakit, dua eden biri gibi değil tüm duaları kabul eden biri gibi, sual eden biri gibi değil tüm sorulara cevap veren biri gibi olur, zira zengin olan Babası ona kendi zenginlikleri üzerinde kudret bahşetmiştir ve o, kendi içinde ikamet eden şahısla bir olmuştur.

Ve kendisini de başka herhangi bir şeyi de bilmezken, defalarca "Abba, Babam" diye ve kağıda dökülmesi, kayda geçirilmesi caiz olmayan başka cüretkar sözlerle haykırır.

Kimi İnisiyeler, söz söyleme serbestiyetinin cesaretiyle çileleri dahi vasıta kılmışlardır.

Tıpkı Efendisiyle bir adamın hemcinsiyle münakaşa ettiği gibi tartışan faziletli Eyyub gibi, şöyle der, Ben bir deniz yahut bir balina mıyım ki başıma bir nöbetçi dikersin?

Rüzgarın oradan oraya savurduğu bir yaprağı mı kırıp ezeceksin?

Keşke aramızda, elini ağzımıza koyabilecek bir hakem olsaydı!

Kimileri bu sayede tehlikeden halas olmuştur, zira inayet her insana aynı veçhile tahammül göstermez.

Mesela Saul, Amaleklilerin kralı Agag'a merhamet gösterip onu katletmediği, sığırların ve kuzuların güzelliğine kıyamayıp onları helak etmediği için buğzedilerek hükümdarlık mertebesinden ve peygamberlik alevinden tardedilmiştir.

Oysa Davud, çirkin bir zina ile lekelenmiş ve Hititli Uriya'nın masum kanını dökmüştü, fakat "Rabb'in huzurunda günah işledim" der demez, Natan vasıtasıyla kendisine şöyle dendi, Rab de günahını bağışladı, ölmeyeceksin.

Tanrı Sevgisi Uğruna İnisiyelerin Katlandığı Meşakkatler Üzerine

Zahiri bilgeler felsefeyi ölüm üzerine tefekkür olarak tarif ederler.

Batıni İnisiyeler de buna iştirak ederek şöyle derler, Fazilet, Tanrı sevgisi uğruna ölüm üzerine tefekkür etmektir, yani fazilet, Tanrı sevgisi uğruna meşakkatlere göğüs germektir.

Ve bunu tafsilatlı sözlerle ispat ederek şöyle buyurmuşlardır, Fazilet yolunda gayret libasına bürünen kimse, bir beden kuşandığının farkında dahi olmaz, aksine tüm meşakkatler karşısında cisimsiz gibi görünür.

Hayattan vazgeçmek bile ona hafif gelecek, ziyadesiyle ağır bir yük teşkil etmeyecektir.

Böylece, ruhu ilahi tesellinin tadına varmış olan kimsenin mülahazaları her daim O'nun sevgisiyle taşınacak, kalbi de [okunamadı] ile mütemadiyen yükselecektir.

Ve o, sanki şimdiden semaların melekutundaymışçasına yaşar ve adeta yeryüzünde ikamet etmez.

Ve resulün kelamı kalbinde daima diridir, Beni Mesih'in sevgisinden ne ayırabilir?

Ve Pavlus ile birlikte tefekkürünü daha da ileriye taşır, Zira eminim ki ne ölüm, ne hayat, ne şimdiki şeyler ve dehşetleri, ne gelecek şeyler ve ihtişamları, ne de başka herhangi bir mahluk bizi Efendimin sevgisinden ayırmaya muktedir olabilecektir.

İnisiyeler ezalara iki sebepten ötürü katlanırlar, ya Efendilerinin sevgisiyle yandıkları için bunları hiç hissetmezler.

Tıpkı kendisinin şişmiş ve istiskaya tutulmuş olduğunu hatırına dahi getirmeksizin, şişmiş ve istiskaya uğramış nicelerini şifaya kavuşturan Aba Benyamin gibi.

Kendisine buna dair sual edildiğinde şöyle demiştir, Kardeşim, maşuktan gelen darbe acı vermez.

Yahut da kendilerini imtihan etmek istediğinde, maşuklarının iradesine ram oldukları için bu ezalara katlanırlar.

Tıpkı sayısız darbeye tek bir şikayette bulunmaksızın tahammül eden faziletli Eyyub'un ahvalinde olduğu gibi. Keza rivayet edilir ki, putperest imparator Maksiminos'un takibatı esnasında müminlerden biri, feryat etmeksizin yahut ağlamaksızın bin darbeye maruz kalmıştır.

Biri ona, Niçin feryat etmedin? diye sorduğunda,

Şu cevabı vermiştir, Uğruna darbelere maruz kaldığım Mesih'in karşımda durduğunu, bana baktığını ve ağlamamamı tembih ettiğini gördüm.

Bu ceht sahibi sabırlı zat her ne kadar azametli idiyse de, ilk diyakoz İstefanos kadar ulu değildi.

Zira şehitlerin bu ilki yalnızca feryat etmekten geri durmakla kalmamış, can verirken dahi kendisini taşlayan ve şehadet tacını giymesine vesile olan kimseler için dua etmiştir.

Sevgilerine Dair İnisiyelerin Mertebeleri Üzerine

Mukaddes münzeviler, sevgilerinin inkişafına dair İnisiyelerin üç ölçüsü, yani üç hali olduğunu talim ederler, ilki, ortancası ve sonuncusu olan üçüncüsü ki bu kemal mertebesidir.

Ve bu üç derecenin her birinde kendilerine has tecrübelerin bulunduğunu gördüklerinden, bunlar hakkında bize talim verdiler.

Bu sebeple, onların kelimelerini iktibas ederek, her biri hakkında mümkün mertebe kısa bir bahis aktarıyoruz. İlk hâl,

Başlangıçta inayet, çömezin kalbine Rabbin sevgisinden ufak bir kıvılcım düşürdüğünde, içine büyük bir tevazu eker, öyle ki çömez kendini toz ve kül sayar, günahlarını hatırlayarak keder ve sevinç gözyaşları döker, lekeleri sebebiyle keder, inayetin şefkatli bir valide gibi kendisini taşıyıp ayakta tutması sebebiyle sevinç duyar.

Sonra Mezmurlar okumayı ve sık sık diz çökmeyi kalbine tatlı kılar, uzun ibadeti esnasında ona sevinç bahşeder, azizleri hatırlamasını sağlar ve onu onların gayretlerini taklit etmeye teşvik eder.

Ardından onu din kardeşlerine ferahlık veren amelleri sevmeye, ezilenlere merhamet göstermeye ve hastalara hizmet etmeye sevk eder.

Kalbindeki tutkulu temayülleri kesip atması için ona sükûnet ve inziva ihsan eder.

Kimi münzeviler, gösterdikleri ihtimam hasebiyle inayet tarafından bütün bu hususlarda kâmil kılınır, diğerleriyse yalnızca bazılarında.

Lakin inayet, münzevinin sınanarak terbiye olması ve meleke kesbetmesi gayesiyle zaman zaman tesirlerini ondan geri çeker, o vakit kederler ve şerir tutkular kudretlerini ona yöneltir.

Şayet günah işlemekten sakınırsa, inayet kendisini terbiye ettiğinden ve ondan bütünüyle el çekmediğinden, evvelkilerden çok daha faydalı ve ali tesellilerle onu yeniden ziyaret edecektir.

Bu hâlde çömezin bir mürşide ziyadesiyle ihtiyacı vardır, zira nicesi bu imtihan sebebiyle sukut eder ve işgal ettikleri makamdan uzaklaşır.

İnayet, bu ilk kabil tesirlerinin ardından, ruh üzerindeki tasarruflarını tebdil eder, onu arındırıp takdis eder ve manevi müşahedeye, vahiyleri kabule liyakatli kılar.

İlk olarak mahlukatın temyizi suretiyle aklı tenvir eder.

Sonra zihin, akıl yürütmelerin dağınıklığını terk etmeye sevk edilir ve yalnızca yaradana meftun olur.

Ve Salikin aklı, en yüce olan üzerine öyle bir derecede tefekküre dalar ki uyanıkken uykuda görünür, uyurken ise uyanık sanılır.

Böyle tefekkürlerle bir müddet vakit geçirdiğinde, Rabbi Kendisini ona gösterecektir.

Lakin sadece birdenbire çakıp kaybolan bir şimşek misali yahut ansızın bir bulutla örtülen bir yıldız gibi.

Bu bilhassa dua esnasında vuku bulur, öyle ki bu müşahede ekseriya ibadetini kesintiye uğratır ve onu hayrete düşürür.

Sonra ruhu, hararetli temayüllerle durmaksızın azap çeker ve Rabbinin sevgisi kalbinde mutad olandan yedi kat daha şiddetli bir fırın ateşi gibi yanar, öyle ki canı alev alır, azaları gevşer ve yere yığılır.

Sonra yeniden doğrulur ve kendini keşfe hazırlar, keşif ondan esirgenmez, lakin bu hâlin müddetini günden güne uzatmaya başlar, aklı gizli şeyleri görecek vechile tenvir edilir, nihayet gizli sırlarla tedricen ünsiyet peyda eder ve

Ve ilk hâlin hummalı temayülü, sükûnete ve kemale ermiş bir muhabbete dönüşür.

Kemalat Hâli

İşte buradan itibaren gerdek odasına dâhil oluş, menzilde ikamet, hücreye uzanış ve göze bir şimşek gibi görünüp de zihnin şimdi sükûnetle seyrettiği O Varlık ile temas başlar.

O makamın sakinleri, karanlığın hiçbir hatırasıyla karışmamış bir nur ile, hükümdarın cemalinin temaşası sayesinde aydınlanırlar.

Orada ruha fıtri güzelliği ifşa olunur ve ruh kendini olduğu gibi, yani yaradanının suretinde görür.

Ve müşahededen müşahedeye tebeddül eder, kâinatın büründüğü ve kâinata nüfuz eden o cevheri nur ile mahlukatın bütün uçlarını ve ötesini engelsizce müşahede eder, cümle semavatın fevkine yükselir.

Ve bedenin gözü, yaratılmış nur ile cismani nesneleri nasıl görürse, zihnin gözü de yaratılmamış nur ile melekleri kendi tabiatları içinde öyle görür.

Ve ruh, meleklerin mertebelerinin, güzelliklerinin, ahenk ve sürurlarının ihtişamının müşahedesinde sebat bulduğunda, onlarla beraber onlar gibi olur.

Ve bir lahzada, Tanrı'nın ikamet ettiği rivayet olunan o erişilmez nur bulutuna doğru geçer.

Ve Rabbinin veçhi önünde açılmışken, hayret içinde kalır ve

Ve orada, mukaddes Pederlerimiz tarafından vasfedilen intikal vuku bulur, öyle ki ruhun tattığı lezzetten geri dönmesi gayrikabildir.

Ve Rabbi onu vahdet bağından çözmeyecek olsa, eşi olan bedeni unutuverirdi.

Ve bedene geri döndüğünde, kendisinde kalan ilahi ateşten bir nebzesini azalara bahşeder, böylece onlar da ruhun zevkine iştirak eder.

Ve zihin yeniden Rabbine döndüğünde, beden neredeyse onunla birlikte sürüklenir, ruh uruç ettiğinde bedeni üzerinden güçbela silkeleyip atabilir.

Ve böylece ruh olan Rab vasıtasıyla ihtişamdan ihtişama uruç eder, yalnızca burada olanı değil, kendi nefsini dahi unutur.

Ve büründüğü ilahi nur sebebiyle, kendini Tanrı'nın suretinde görür.

Ve serbestçe kelam ederek, pederimin içindeyim ve pederim benim içimdedir, ben ve peder biriz demeden, belki Üstat Hierotheos ve emsalinin yorumlamaya cüret ettiği diğer sözleri ikrar etmekten geri durmaz.

Fakat bu hususlara dair Kutsal Ruh şöyle buyurur, Benimle ev halkım arasında bir sır vardır; ve onlara böylesi şeyleri gizlemelerini, ifşa etmemelerini tembihler ve ev halkıyla olan doğrudan münasebet haricinde bu sırları inceden inceye tetkik etmelerine izin vermez.

Ve bu son mertebe, zahirî bilgelerce, insan için mümkün mertebe Tanrı’ya benzeyiş olarak adlandırılır.

Yetkinlerin Geçmek Mecburiyetinde Olduğu Muhtelif Haller Üzerine

Yetkinler yetkinlik mertebesine eriştiklerinde,

[NOT: Metinde ruhun böylesi bir sarhoşluk içinde bunları dile dökmeye cüret ettiği ve yorumlamaya yeltenen Üstat Hierotheos ve benzerlerini belki de hor görecekleri ifade edilmektedir.]

inayet, ilk odaya varışlarından gelin odasına kesin girişlerine ve odada sevgiliyle bir arada bulunmalarına dek, şaşırtıcı tesiriyle onlarda on iki muhtelif hal meydana getirir.

Birincisi, zihnin vaftizidir.

Zira intikal vuku bulur bulmaz zihin yürekte vaftiz edilir ve tefekkür, kekeleyerek dahi olsa hamd etmeksizin hareketsiz kalır; bilakis sükût, ruhun ve bedenin temayüllerine hâkim olur.

Ve zihnin içeriden aldığı gıda vasıtasıyla beden dahi beslenir.

Musa da dağın zirvesinde işte bu aynı vaftizle vaftiz edilmiştir.

Bu haldeyken yetkin kimse, herhangi bir mahlukla karşılaşmaya tahammül edememek bir yana, bir kuşun sesine bile dayanamaz.

İkincisi, temyizlerin tesiridir.

Zihin tefekkür saflığını elde ettiğinde nefsini tanır, rütbesinin yüceliğini ve soyunun asaletini tefrik eder.

Ve burada da sükûnetini muhafaza eder, kendi dışındaki temyizler üzerinde gezinip dağılmasına izin vermez.

Ve bu zihin dağınıklığı galebe çaldığında, kendini kutsal yazıları ve Mezmurlar’ı okumaya ve haçın önünde tazime mecbur eder.

Böylece kuvvet bulduğunda, kendini yüreğin iç kapısına bağlar.

Üçüncüsü, Mezmurlar’ı tilavet etme sevgisidir.

Bu muhabbet yürekte öyle şiddetle tutuşur ki zihin yemek vaktinde dahi Mezmurlar ile meşgul olur.

Dördüncüsü, gözyaşlarının boşanmasıdır.

Bu gözyaşları bir zorlama neticesinde dökülmez ve iradenin onlar üzerinde hiçbir hâkimiyeti yoktur.

Lakin sevgi ateşi ruhu içeriden yaktığında, beden dışarıdan gözyaşı akıtır.

Beşincisi, Hükmün ve ihtimamın bilgisidir.

Orada bulunulduğunda ruhta insan sevgisi ve onların hidayeti namına daimi bir yakarış doğar, çünkü yetkin kimse hepsini kendi dengi ve kendisi gibi görür.

Bu halde ne salih vardır ne günahkâr, ne köle ne hür, ne sünnetli ne sünnetsiz, ne erkek ne kadın; Mesih her şey ve her insanda görünür kılınır.

Altıncısı, yüreğin vecd halleridir; bu halde zihin, nur ve ateşten müteşekkil melekî şualarla parıldatılır.

O vakit zihin, ruhani ordularla birleşme arzusuyla tutuşur ve ateşten varlıkların hiyerarşisine (hiyerarşi) karışmak için hararetle yanar.

Burada zihin, tertip edilmiş sözlü ifadelerle tecessüm edemeyen ve ancak aklî, yalın seslerle ifade edilebilen latif sedalarla tesbih eden ruhani varlıkların sesini işitir.

Yeni âlemdeki yeni tesbih bu seslerden teşekkül eder ve Ruh, Pavlus’un dediği gibi, mukaddesler için bu tesbih ile niyaz eder.

Bu halde zihin sükûta sevk edilir; Hakiki Olan’ı yüz yüze gördüğünde, O’nun nuruyla aydınlanır ve O’nun benzeyişine bürünür.

Ve tıpkı letafetli ve kesif bir bulutun, güneşe yakın olduğunda onun nurunu ve suretini alarak ona benzemesi gibi, kesif beden içinde bağlı olsa dahi saf zihin de zatî nura benzer hale gelecektir.

Dokuzuncusu, ateş haline gelmektir.

Bu halde insan ayak tabanından beynine dek ateşle tutuşturulur ve bedeni ateşteki demir gibi kor haline gelir.

Mübarek Palladius, Aba Arsenius’a dair anlatır ki o hücresinde dua için ayakta dururken bir birader,

Bu hal, İnisiyelerce tarif edilemez olarak adlandırılır.

Bunun alametinin, artık iki yahut üç bulunmaması, bilakis birin çözünmesi, ikinin letafet kazanması ve ikisinin gıdasının bir olması olduğunu söylerler.

On birincisi, gözyaşlarını da bilen neşedir.

Bunun sebebi İnisiyeye meçhuldür; o yalnızca sevinç duyduğunu bilir, fakat sebebini bilmez.

On ikincisi, kelamın feveranı, gelecekte vuku bulacak şeylerin tedkikinin ve Tanrı bilgisinin kitabı olan ana kitapta yazılı gizli hakikatlerin izahının tezahürüdür.

Ve zihin bunları okurken, hakikatler burada ona aşikâr edilir.

İnisiyelerden birine muhabbetin ne olduğu sorulduğunda şu cevabı vermiştir, Muhabbet, seçilmişlerin içinde tutuşan ve yüreklerinden pak olmayan her türlü arzuyu defedip yok eden ilahi ateştir.

Bir diğeri şöyle demiştir, Sevgi, sevgilinin iradesini ifa etmektir.

Bir başkası, Sevgi, fıtrattan fışkıran ve iradeyi aşan aşınkın bir kuvvettir.

Zihin ona erişemez, lisan da onu izah edemez.

Bir diğeri gözleri kör olana dek ağlamış, beli bükülene dek ayakta durmuş, tamamen nefsine hâkim olana dek oruç tutmuş ve takati tükenene dek dua etmiştir.

Bütün bunlar esnasında ne usanç duymuş ne bıkkınlık göstermiştir; bilakis şöyle demiştir, Ey Rabler Rabbi, Senin hakkın için ant içerim ki benimle Senin aranda ateşten bir ırmak olsaydı, Sana varmak üzere sanki suyun içinden geçermiş gibi onun içinden geçerdim.

Rabbimin sevgisi beni beşere ve insani şeylere yabancılaştırdı.

Aynı zat şöyle demiştir, Muhabbet meclisinde adeta bir seylaptan kadehler diktim; ne şarap tükendi ne de ben sarhoş oldum, vecd içinde kendimden geçtim.

Sana duyduğum iştiyak ile bütün gece tanyeri ağarana dek uyumayıp intizarda kaldım.

Bir diğeri şöyle demiştir, Tanrı sevgisi kalpte uyandığında, kalp bütünüyle yakıcı bir ateşle dolar, dayanılmaz bir vecd içinde sevinçle alevlenir ve gizli şeylerin temaşasına hasret duyar.

Kardeşlerden biri şöyle demiştir, Pederane merhamet üzerime doğup zihnimi benden aldığında, zihnim henüz esriklik ve hayret içinde yutulmadan evvel, bir ışık denizinde yüzüyor, onun dalgalarına dalıp çıkıyor, yükselip uzanıyor, büyüklüğünün taşkın sularında sevinç ve coşku buluyordu.

Orada tesbih eden, ışık saçan melekleri gördü, onlarla ünsiyet kurarak şöyle dedi, Kutsal, kutsal, orduların Rabbi olan Tanrı kutsaldır.

Ve zihin yeniden alınıp çok ışınlı nura daldı, Güzel olan'ın temaşası karşısında hayrete düştü, Yüce olan'ın sevgisiyle büyülendi ve her şey, hatta zihnin kendisi dahi yok hükmüne geldi.

Zihnin bu hali, yani bilgi olmaksızın vuku bulan bu giriş ve her türlü dürtünün yokluğu, ruhun iradesine göre bazen kısa bir an, bazen bir saat, bazen de koca bir gün sürer.

Bu halden döndükten sonra dahi, neredeyse bütün bir hafta boyunca hiçbir meyil duymadan kalır.

Ve zihin kimi zaman karanlık, kimi zaman ise ışıl ışıl olacaktır.

İlkin kalpte çok ışınlı ve harikulade güzellikte bir yıldızı andıran bir şey doğacak, ardından bir ışık sütunu gibi belirecek ve bunun üzerine zihin uruç edip buluta girecek ve orada gizlenecektir.

Ve o andan itibaren zihne vahiyler, rüyetler, peygamberlik ve şifa kudretinden ibaret ihsanlar bahşedilir.

Bir diğeri şöyle demiştir, Sabah ağarır ve sevinç verir, ışık parlar ve neşelendirir, dost konuşur ve tutuşturur, iyi olan ise kışkırtır, yüceltir ve sevinç içinde Kendisini ve Kendisine ait olanı gösterir.

Bir diğeri şöyle demiştir, Sevgi ateşi, onunla tutuşan kimsenin kulluğunu yerine getirmesine müsaade etmez.

Zira duaya durduğu anda kalbi kızarmaya başlar, nihayetinde bütün bedeni yakıp tutuşturan bir kora döner, öyle ki ayakları üzerinde duramaz ve ölü gibi yere yığılır, sazendeliği [NOT: içsel ahengi veya duadaki düzenli ritmi] kırılır ve yalnızca bir cezbe içinde yaşar, ezeli ve ebedi olan Zat tarafından içine üflenen diri ateş sebebiyle, kendisinin ve etrafını kuşatanların bir ateş içinde olduğunu zanneder.

Zira Efendimiz şahidimdir ki, Mesih sevgisinin sarhoşluğu içinde olan ve içinde yanan ilahi ateş yüzünden kendine mani olamayarak şöyle feryat eden bir kardeşi defalarca işitmişimdir, Ah Rabbim ve Tanrım, sevgin ne kadar yakıcı, Sana olan sevgimden canım eriyip gitmekte, buna dayanamıyorum!

Ve zikredilmemesi gereken başka şeylerle birlikte.

Ayrıca şöyle denilmiştir, Sevgi bedeni ve duyuları sükûnete kavuşturur, zihni Arzulanan'ın güzelliğinin erişilmez nurunu temaşa edecek derecede yükseltir.

Merhamet onun üzerine doğar ve onu mekânsız mekâna, isimsiz âleme, başlangıcı olmayan tabiata götürür.

Ve yalnız yaşayan münzevi ilahi buluta ulaşıp bütün kulluk gayretlerinin limanına dahil olduğunda, zihniyle Rabbin celalini yüz yüze temaşa edip onunla nurlandığında ve O'nun suretine dönüştüğünde, o vakit merhameti, tıpkı Tanrı'nınki gibi herkesin üzerine dökülür.

Ve her şeyden çok sevilen O Zat ona sevgisini gösterir, yırtıcı hayvanlar, ehil davarlar, kuşlar ve zehirli haşerat ona zarar vermez, zira üzerindeki yaratıcılarının kokusunu alırlar.

Hatta taşlar, ağaçlar ve bütün cansız varlıklar onun tahakkümü altına girer.

Asi iblisler dahi üzerlerine çöken korku sebebiyle ona boyun eğerler.

Meleklerin ona gösterdiği sevgi ve ona hitaben söyledikleri şu nida da hayret vericidir, Sıkıntı içinde Rabbi arayanların kalbi şimdi neşeyle dolsun.

Yine şöyle denilmiştir, Ocakta demirle bir olan ateşe bakın.

Demir tek başına orada ayırt edilemez, zira birleşmeleri neticesinde ateşin suretine bürünmüştür.

Böylece iki suret değil tek bir suret görürsünüz, iki töz [madde] ayrı kalmasına rağmen hiçbir tefrik mümkün değildir.

Aynı minvalde Tanrı'nın evlatları da kendilerini Tanrı'nın sureti olarak görürler, böylece yaratıcılarının lütfuyla hepsi birer ilah haline gelirler.

Ve tabiatları celal içinde kemale erdiğinde, tıpkı büyüyüp serpilen kimselerin bedenlerinin uzadığını fark etmemeleri gibi, onlar da bu artışın idrakine varmazlar, yalnızca şahıslarının celalinin daha da azametli hale geldiğini müşahede ederler.

Yine şöyle denilmiştir, Şayet bir kimse ruhun sırlarını, ruh kendisine dikte ettirmeksizin yazarsa, ruh kendi tatlılığını o kimsenin sözlerine katmayacaktır, dolayısıyla bu sözler onları okuyanlar tarafından sevilmeyecek ve onları işitenlere zevk vermeyecektir.

Lakin bir kimse ruhun sırlarını ruhtan öğrenir ve onun kendisine yazdırdıklarını kaleme alırsa, o vakit ruh kendini onun bütün sözlerine katacak, onu işiten herkes onun kokusunu alacak, bu kelamlarla kalpleri hayat dolacak ve kelamın sedası tutkuları onlardan söküp atacaktır.

Ve bu, onun mukaddes kitabını yazdığı mahir kâtibin kalemidir.

Reddeden Münzevilerin Görüşleri Üzerine

Bedenin zaruri idamesine hizmet etmeyen her türlü bedensel hazzın kötü olandan kaynaklandığını söylerler.

Ve musikinin zaruri olmayan haz nevilerine dahil olduğu gerçeği, ondan sürekli mahrum kalmanın bedene hiçbir surette zarar vermemesinden anlaşılmaktadır.

Ve ilahi kelam kadim insanlara nağmelerin kullanımına müsaade ettiğinde, bu durum onlardan elde edilecek manevi bir menfaatten ötürü değil, mayalandıkları putperestlik mayası sebebiyle vaki olmuştur.

Zira bir şeye alışmış olanın değişmesi müşküldür ve ani bir intibaka rıza göstermez.

Bundan dolayı Tanrı, örneğin İsrailoğullarının Mısır'daki uzun ikametleri sebebiyle edindikleri kusurları ve putların korkusuna meyil göstermeleri yüzünden, her türlü kurbanı sunmalarına müsaade etmiştir.

Zira bilmekteydi ki, eğer onlara kurbanları mutlak surette yasaklasaydı itaat etmeyeceklerdi.

Bu sebeple, yalnızca Kendisine kurban sunmalarını buyurmuş ve böylece çoktanrıcılığa yönelen dizginsiz dürtüleri dizginlemiştir.

Nihayet, olgunlaşmış görüşe eriştiklerinde, Davud'un ağzından onlara adeta şöyle demiştir, Ağıllarından hiçbir tosun almayacağım.

Ve devamında, Ne boğaların etini yerim, ne de erkeçlerin kanını içerim.

Ve yine, Zira Sen kurban arzulamazsın, yakmalık sunudan hoşnut kalmazsın.

Tanrı'nın kurbanları alçakgönüllü bir ruhtur.

Aynı şekilde Tanrı, ziller, çenkler, kitaralar ve sair musiki aletleriyle icra edilen musikiyi de onların şarkılar ve ziyafetlerle, şeytani bir cinnetle, şölenler, festivaller ve danslarla büyütülmüş olmaları hasebiyle mazur görmüştür.

Fakat en nihayetinde peygamber aracılığıyla açıkça şunu ilan etmiştir, Şarkılarının sesini dindireceğim ve çenklerinin sesi artık işitilmeyecektir.

Onlara göre bütün bu hususlardan anlaşıldığı üzere, musiki icralarına ve şarkılara cevaz verilmemiştir, Rabbimizin havarilerine talim ettiği, Musa'nın da Tanrı'ya sessizlik içinde yakardığı gibi ve ilahi resulün esrarlı bir surette işaret ettiği veçhile, ruhun mukaddesler namına dua ettiği o kelimelere dökülemeyen sözler ve iniltilerle mukayesede bulunmaya yakışır biçimde, şarkısız hamdetmemiz iktiza eder.

İşte bu sebeple, bütün mukaddes mekânlarda müşahede edilen bir hadise olan para sevgisinden, yani o viraneliğin murdar alametinden ötürü dünyaya meyleden keşişlerin kınanması gerektiğini söylerler.

Lakin bunlar, gençliklerinden itibaren gürültülü musikiye alışkın oldukları ve pek parlak seslere malik bulundukları cihetle, kutlu yasa pek ehemmiyet vermezler, yalnızca alelade festivalleri ve şölenleri kutlama telaşına düşerler.

Aksine, takdisleri bütün seslerden daha kuvvetli olan mukaddes bir sükunet içinde, ruhta ve hakikatte Tanrı'ya ibadet etmenin bize yakışan yol olduğunu bilmezler.

Bu sebeple, açıkça kelam etmeye destur varsa, onlara yakışıksız musiki taşkınlıklarına kapılmamalarını, zihinlerini mistik idrak ile meşgul etmeye gayret göstermelerini tavsiye ederiz, ki bu idrak

onları Kurtarıcı'nın talimlerine doymamaya ve Mesih'in rızasına daha uygun olan semavi övgülere doğru sevk eder.

[okunamadı] ile Birlikte Olanların Dünyevi Görüşü Üzerine

Bu kimseler derler ki, reddedilen her nevi şey, ya akıl yürütme sebebiyle yahut kutsal metinler sebebiyle reddedilir.

Akıl yürütmenin musikiyi reddetmediği, ses ile kulak arasındaki rabıtanın, renk ile göz yahut rayiha ile koku alma duyusu arasındaki rabıtayla aynı olmasından aşikârdır.

Binaenaleyh, muhteşem bir rengin temaşası ve nefis bir kokunun duyulması, görene ve koklayana nasıl bir vebal yüklemezse, hoş sadaları işitmek de işitene bir vebal getirmez.

Ayrıca derler ki, Her türlü musiki, ya gayrinatık kuşların boğazından, ya natık insanın boğazından sadır olur yahut müzik aletlerinin çalınmasıyla vücut bulur.

İmdi, bir kuşun sesini işitmenin vebale delalet etmediği zahirdir, binaenaleyh insan sesi ve musiki aleti söz konusu olduğunda da hüküm aynıdır.

Kutsal metinlerin de musikiyi reddetmediği, onların kanaatine göre, İbrani rivayetlerinde seçilmiş Davud'un muhtelif musikilerde mahir dört hanende tayin ettiği ve hamd ü senalar ile tazimde bulunmak maksadıyla bunların her birine yetmiş ikişer hanendeyi ilhak ettirdiği hakikatiyle sabittir.

Saz musikisine dair derler ki, şayet murdar olsaydı, mukaddes Pederler ona müracaat etmezlerdi, oysa onların müracaat ettikleri zahirdir.

Zira Harun'un hemşiresi peygamber Meryem, eline bir tef almış ve bütün kadınlar teflerle ve dümbeleklerle onun peşinden çıkmışlardır.

Ve Davud şöyle der, Reisler, tef çalan bakirelerin, yani Saul binleri, Davud ise on binleri katletti diye terennüm eden o İbrani kadınların arasında, çenkler tutarak ilerlediler.

Ve devamında der, O'na boru sesiyle hamdedin, O'na mezmur ve çenkle hamdedin.

O'na tef ve zille hamdedin, O'na tatlı nağmeli telli sazlarla hamdedin.

O'na yüksek sesli zillerle hamdedin, O'na gür sesle hamdedin.

Raks hususunda dahi şöyle derler, Onu nasıl reddedebiliriz?

Zira bizden daha faziletli olan kişi raks etmiştir, Rabbin ahit sandığı önünde yürüyüp çalan ve Tanrı'nın kalbi namıyla anılan Davud.

İncil'de sitem makamında zikredilen, Size kaval çaldık, oynamadınız, size yas tuttuk, dövünmediniz sözlerinden ötürü derler ki, bu kelam, şarkıya raksın, ölüler için tutulan yasa da figanın eşlik etmesinin münasip olduğunu ispatlar.

Bu kimseler derler ki, Her türlü musiki ilahi ağıllara münasip değildir, kilise de tecrit edilecek değildir

Zira kimi nağmeler ruhanidir ve bunlar kiliseye münasiptir.

Diğerleri yalnızca sanatsal bir kıymet taşır, bunlar ise kiliseye münasip olmayıp yabancıdır.

Ruhani musiki metinleri ağırbaşlıdır, hüzünlüdür, keder doğurur ve sonrasında

nefis günah lekelerini gözyaşlarıyla arındırırken, pak bir arzu husule getirir.

Bununla birlikte, bazen cesaret aşılar ve tefekkürleri metanete yükseltirler.

Nitekim Yeremya da kederle terennüm etmiş ve Yeruşalim'in harabiyeti üzerine yas tutmuş, bu suretle canların fikri mücadelesine esrarlı bir biçimde delalet etmiştir.

Ruhani veçhile terennüm etmiş olan peygamberlerin her biri için de aynı hüküm caridir.

Sanatsal ezgiler gevşek ve şehvet düşkünüdür, içlerinde gizlenen ve pusuya yatan zevkperestlik ihtirası, ruhun etrafına bir ağ örerek onu taşkınlığa ve gevşekliğe sevk eder.

Bir hekimin dile getirdiği gibi, bugüne kadar yüreğinin derinliklerinden tövbe eden, göğsünü döven yahut bir bela karşısında insanı murdar kılan içsel temayüllerini kınayan, diz çöküp gözyaşlarıyla toprağı ıslatan bir sanatçı asla görmedim, bilakis dimdik durur, başlarını oynatır, boyunlarını her yöne çevirir, el kol hareketleri yapar, parmaklarını birbirine vurup şaklatır ve ekseriyetle ayaklarını yere vururlar.

Onları dinleyen veya onlarla birlikte şarkı söyleyenler ise, içten içe gevşeyerek açık bir damakla yukarı bakar, tövbekar bir yüreğin meyvelerinden hiçbirini sergilemeksizin, sahte ve yabancı bir hazla kendilerinden geçerler.

Büyük Evagrius, şeytani şarkılar ile kilisenin ilahilerini birbirinden tefrik ederek ayrıca şöyle buyurmuştur, şeytani şarkılar arzumuzu kışkırtır ve ruhu murdar hayallere sürükler. Oysa Mezmurlar, şükran ilahileri ve ruhani ezgiler zihnimizi yüce şeyleri hatırlamaya sevk eder, öfkemizin ateşini dindirir ve arzuları söndürür.

Bu sebeple birbiriyle kaynaşmaması gereken şeyleri birbirine karıştırmak yakışık almaz, bilakis o muazzam şahsiyet Musa ve İsrailoğullarının yaptığı gibi şükranlarımızı iffetle terennüm etmeliyiz, onlar ki, Haşmetli Rabbe hamdedelim zira O, şanla övülmeye layıktır diyerek harikulade bir övgü ezgisi söylemişlerdi.

Bundan başka, Rabbin adını ilan edeceğim dediği o büyük övgü ezgisinde, Rabbin adını ilk zikreden ve övgüler terennüm eden Enoş'un hamt şarkıları benimsediğini ve vücuda getirdiğini gösterirken, kiliseye de ruhani ezgileri kullanması öğretilmiştir.

Musa’nın tarihine devam edildiğinde, Kuyu Üzerine başlıklı küçük bir ezgi daha bulunacaktır.

Bu okunduğunda açıkça anlaşılacaktır ki, onlar yalnızca Meryem’in çaldığı tef eşliğinde değil, aynı zamanda birbirlerini teşvik ve telkin ederek, Fışkır ey kuyu, diye terennüm ederek, tanrısallığa (thearkhia) doğru güzelce yükselen sade bir ezgiyle de terennüm etmişlerdir.

Musiki aletlerine gelince, teslim edilmelidir ki Kutsal Ruh, kulu Davud henüz kardeşlerinin en küçüğü ve babasının evinde bir çocukken ona ilham etmiş, böylece kendisinin de belirttiği üzere elleri bir flüt yapmış ve parmakları arpla ahenkle çalmıştır.

Lakin günümüzde şehvet dolu şölenlerde ve içki meclislerinde kullanıldıklarından ötürü, bunlardan istifade etmek münasip düşmez.

Belki de Roma kiliselerinde vakit vakit bulunan o borulu orgdan nadiren faydalanılmasında bir vebal yoktur.

Yunanların, Romalıların, Süryanilerin ve Tikrit ahalisinin icra ettiği o halka dansına gelince, erkek çocuklara cevaz verilmiştir, fakat yalnızca meslekten din adamı olmayan halk tabakasına mensup olanlara.

Bununla birlikte her zaman değil, yalnızca neşenin arandığı bayram günlerinde.

Kadınlardan ise, kanonlar uyarınca kilisede kendi aralarında ezgiler ve ilahiler söylemelerine ancak ruhban sınıfına (hiyerarşi) mensup olanlara müsaade edilmiştir.

Ezgilerin Süryani Kilisesi’ne Ne Zamandan Beri ve Kimin Tarafından Dahil Edildiği

İznik’te toplanan mukaddes konsilden beri, hemşehrimiz aziz Mar Efrem, kendi devrinin sapkınlıklarına karşı mukaddes musiki ezgileri ve vaazlar vücuda getirmeye başladı.

Ayrıca İshak ve Balai adında muayyen bir zat gibi diğer mualimler de Davud’dan alınan metinlere dayanan pek çok ilahi telif ettiler.

Efes Konsili devrinde de fevkalade dindar olan kimi çömlekçiler ruhen coşarak pek çok ezgi vücuda getirdiler.

Ardından, Kadıköy’de toplanan konsilden sonra, o müstesna kelamcı Üstadımız Severus, Süryaniceye tercüme edilmiş olan tüm Grekçe ilahilerinden, onları tashih edip selim fikirlerle teçhiz ettikten sonra, terennüm edilecek karşılıklı ilahileri telif etti.

Ve dindar Urfalı Yakup ile Arap kabilelerinin piskoposu seçkin George zamanında, Grek kanonları olarak adlandırılan o tebciller, Cyrene bar Mansur adlı Şamlı bir müellif ile keşişler arasında Aba Kusma lakabıyla maruf olan ve evvelkinin ilahilerinden daha latif olan devri ilahilerin mucidi bir keşiş vasıtasıyla neşet etti.

Ve Cyrene, Kadıköy fırkasına mensup olmasına rağmen, tefrikaye sebebiyet veren ihtilaflı hususları ezgilerinde zikretme niyetinde olmadığından, onun kanonları dindar Eleazar bar Sabta’dan öğrendiğimiz üzere, kilisemizin Doğu ve Batı kısımlarına tedricen dahil olmuştur.

Her ne surette olursa olsun, Mesih’in ruhuna malik olan kamil zatlar hiçbir gürültülü musikiyi arzu etmezler, zira onlar Rablerine daima yalnızca kelimelere dökülemeyen, yani akli kelamlarla nida eder ve O’nunla bu minvalde irtibat kurarlar.

Lakin aramızda henüz çocukluk merhalesinde bulunan, hala bir nebze maddi [NOT: ruhani yetkinliğe erişememiş, cismani olan] ve kısmen marazlı olup musikinin velvelesine ihtiyaç duyanlara, ister bir bahane altında ister hakikat dairesinde olsun, hamdetsinler diye mukaddes Pederler musikiye cevaz vermişlerdir.

Musikinin Kiliseye Dahil Edilmesine Vesile Olan Sebepler Üzerine

Mukaddes Pederlerin, mukaddes kiliselerde ruhani tebcillerin musiki refakatiyle icra edilmesine ruhsat vermelerinin bildiğim iki sebebi vardır.

Birincisi, musikinin husule getirdiği zevk vasıtasıyla çilecilik meşakkatlerinin yükünü hafifletip kolaylaştırmasıdır, zira duyuları meşgul ederek zamanın ve heveslerin farkına varılmasını engeller. İnsan zamanın ve heveslerin farkında olmadığında, meşakkatin kendisinin de farkında olmaz.

Bu netice, annelerinin yumuşak ninnisiyle sükunete kavuşan huysuz bebeler misalinde süratle müşahede edilebilir.

Akıldan yoksun hayvanlara gelince, ağır yükler altındaki develerin, Midyanlı sürücülerinin muntazam nağmeleri refakatinde, yolun meşakkatini hissetmeksizin engin ovaları aştıklarını açıkça görmekteyiz.

Musiki, ruhani tebcillerin kelamını anlamak bakımından da son derece faidelidir.

Ve bu iki sebebe mebnidir, birincisi, bir kanon, metin yavaşça terennüm edilip telaffuz uzatıldığında, sathice ve alelacele mırıldanılmadığında, zihne murakabe imkanı bahşeder.

[okunamadı], metnin ruhunu anlamak ve manasını kavramak.

İkincisi, metnin kendine has hazzıyla telaffuz edildiğinde ruh tarafından daha kolay kabul görmesi ve böylece bir sevgi nesnesi haline gelmesidir.

Bundan ötürü ruh, metnin manasını tetkik etmekten geri durmayacak, onun muhtevasını tefekkür etmeye doymayarak onu incelemeye can atacaktır.

ALTINCI FASIL Musikiden Neşet Eden Hazzın Sebebi Üzerine

Ahenkli musikiden neşet eden hazzın sebebi hususunda hakimler derler ki, her haz, hissi tesirleri kabul eden ve bu hazza akraba olan kimseye hissi idrak vasıtasıyla vaki olur.

Bütün meziyetlerine bihakkın malik olan kimse, bir usta misali akrabadır.

Fakat şayet biri bunların hepsine değil de yalnızca bir kısmına malik ise, kavrayabileceği haz, meziyetlerinin azlığına yahut çokluğuna göre daha büyük veya daha küçük olacaktır.

Ahenkli musikiden devşirilen hazza, süfli ve ahmak olan maddi ruhlardan ziyade, ince ayrımlar hususunda terbiye edilmiş ve temrin görmüş ruhlar daha yüksek mertebede nail olur, zira ayrılık eleminin ardından hoşa gidenin geri dönüşü, hazzın ziyadeleşmesine sebebiyet verir.

Binaenaleyh, latif bir nağme hislere dokunup zeval bulduğunda, onun yerini bir benzeri alır ve evvelkinin zevalinden neşet eden elemi defeder.

Ve bu ikincisi de kaybolduğunda, onu takip eden yoldaşı, ondan mahrum kalmış olanı teselli eder.

Böylece her elemi bir teselli edici takip eder ve her meşakkatin ardından haz teyit bulur.

Böylelikle, hoşa giden şeyin zevaline ve avdetine bizzat vasıl olarak letafet kesbetmiş olan talimli ruhlar, musikinin ifaza ettiği hazzı kavrayacaktır.

Fakat hissi idrakten mahrum, maddi olan kederli ruhlar, ne zeval bulana feryat edecek, ne de avdet edenle sükunet bulacaktır.

Musiki sanatının mucidi olan kadimler, onu dört keyfiyetin adedince dört unsur üzerine bina etmişlerdir, hararet, bürudet, rutubet ve yübuset [NOT: Sırasıyla sıcaklık, soğukluk, ıslaklık ve kuruluk nitelikleri kastedilmektedir].

Fiziki ve kimyevi unsurlarda görüldüğü üzere, bunlardan hiçbiri bir diğeriyle karışmaksızın, yalın halde vücut bulamaz.

Zira sıcak olan, hava ve kan misali ya rutubetlidir, yahut ateş ve sarı safra misali sıcaktır [NOT: Metindeki bağlama göre "kuru" kastedilmiş olmalıdır].

Ve keza, soğuk olan, su ve balgam misali ya rutubetlidir, yahut toprak ve kara safra misali kurudur.

Böylelikle musiki nevileri zaruri olarak on iki adediyle mahduttur.

Zira hararet ve rutubet ile akraba olan musiki, ya bu ikisinden eşit surette mürekkeptir, yahut mutedil bir hararete ve bol rutubete maliktir, ya da bunun aksidir.

Ve hararet ile yübusete mensup olan musiki, ya bu ikisini eşit surette bolca ihtiva eder, yahut mutedil bir hararete ve ziyade yübusete maliktir, ya da bunun aksidir.

Ve keza, bürudet ve rutubetten pay alan musiki, ya her ikisine de eşit derecede akrabadır, yahut bürudete mutedil ve rutubete bol miktarda akrabadır, ya da bunun aksidir.

Ve keza, bürudet ve yübusetten mürekkep olan musiki, her ikisine de eşit bir kuvvet bahşeder, yahut bürudete mutedil bir ölçüde, yübusete ise büyük bir ölçüde kuvvet verir, ya da bunun aksidir.

Ve böylece Farisi musiki erbabı on iki nevi musiki keşfetmişlerdir ki, bunların tesmiyeleriyle zikredilmesi ve burada tadat edilmesi pek münasip düşmez.

Lakin kilise ricali, yani Grekler, Süryaniler ve diğerleri, kuvvetin itidali bulunmaksızın bu keyfiyetlerden ikisini ihtiva eden nevilerden nefret etmiş ve onları reddetmişlerdir.

Onlar yalnızca sekiz nevi musikiye icazet vermiş, bunlara akadias demiş ve bunları ameli olarak tecrübe etmişlerdir.

Birinci ve beşinci neviler hararet ve rutubete geniş bir yer tayin eder. Lakin birincisinde zayıf ve yumuşak, gayet haz verici ve ferahlatıcı olan rutubet bulunur.

Ve binaenaleyh, Noel kanonu bu nevi ile bestelenmiştir, zira o sevinci bol ve vecdi ziyade bir meserret bayramıdır ve onda bütün aleme ifaza edilen neşe ilan olunur.

Paskalya kanonu da keza böyledir, zira o günde kadınlar havarilere [Mesih'in kıyamını] ilan etmişlerdir.

Ve beşinci nevide hüzünlü hararet kuvvetli olduğundan, Miraç kanonu onunla bestelenmiştir, zira Rab havarilerinden ayrılıp semaya refedildiğinde, onlar hasret ateşiyle yanmış, O'nun iştiyakıyla tutuşmuş ve muhabbetle alevlenmişlerdir.

Şayet bedenlerinin ağırlığı olmasaydı, O'nunla birlikte havaya uruc ederlerdi.

İkinci ve altıncı nevilerde bürudet ve rutubetin kuvvetli bir imtizacı vardır.

Lakin mutedil ölçüde tezellüle sevk eden bürudet, ikinci nevide daha büyük bir nispette bulunur.

Ve binaenaleyh Vaftiz kanonu onunla bestelenmiştir.

Zira her ne kadar bu vesileyle Rab, bir kul tarafından vaftiz edilmeye tenezzül etmiş olsa da, azametinin ulviyeti, üzerine gelen Tanrı'nın ruhu ve işitilen, "Bu benim sevgili oğlumdur" nidası vasıtasıyla tasdik olunmuştur.

Ve keder cihetine daha ziyade meyleden, daha zayıf ve gözü yaşlı olan rutubet altıncı nevide daha kuvvetli olduğundan, mukaddes Pentad kanonu bu neviyle akort edilmiştir, keza Hayırlı Cuma ve onu takip eden Cumartesi gününün kanonları da böyledir, zira bunlar hüzün günleridir.

Üçüncü ve yedinci nevilerde hararet ve yübuset ziyadedir.

Lakin haşin ve öfkeli yübuset, üçüncü nevide kuvvetlidir.

Ve binaenaleyh, Rabbimizin mabede dühulü kanonu onunla bestelenmiştir, zira o vesileyle ihtiyar Şemun, erden kız ile, misal olarak, "Kendi ruhunu bir kargı delecektir" gibi gayet haşin sözlerle konuşmuştur.

Ve kudretle ileri atılan ateşin hararet yedinci nevide kuvvetli olduğundan, Hamsin Yortusu kanonu onun makamında tanzim edilmiştir.

Zira bu vesileyle mukaddes ruh, havarilere ateşten diller suretinde tecelli etmiş ve onları teshir eylemiştir.

Dördüncü ve sekizinci neviler bürudet ve yübusetin kuvvetli unsurlarını haizdir.

Lakin havf ile akraba olan bürudet dördüncü nevide galiptir.

Binaenaleyh Tebşir kanonu onunla bestelenmiştir.

Zira o günde, evliliği asla tatmamış olan erden kız, gebe kalacağını ve doğum yapacağını işitince korkuya kapılmış, validesini iğva eden yılanın kendisini de iğva etmesinden dehşet duymuştur.

Zira müjde meleğine şöyle demişti, Ağaçların arasında yılan annemi nasıl ayartıp ele geçirdiyse, korkarım sen de bana baştan çıkarıcı sözler söylüyorsun.

Çünkü Kerubiler üzerinde debdebeyle gezinmeye alışkın olan kral, zillet içinde sefil bir sıpanın üzerinde bununla yol almıştır.

Ve sekizincisinde uyuşturucu ve çetin bir kuraklık hüküm sürdüğünden, eziyetleri hiçe sayıp ruh kahramanlığı gösteren Şehitlerin kanonları da buna göre akort edilmiştir.

Eski bilgeler tarafından inşa edilen musiki türlerinin temelleri işte bunlardır.

Fakat onların ardından gelen ve seleflerinin ulaştığı bilgi yüceliğine vakıf olamayanlar, bu sanatta bolluk ve genişlik hevesine kapılarak her makam için, o makamla bir akrabalığı olup olmadığını sormaksızın, gelişigüzel birer kanon bestelemişlerdir.

Mezmurların ve Cümlelerinin Tilavetine Dair İdrak Mertebeleri Üzerine

Mezmurların tilavetine dair idrak mertebeleri üçtür.

İlki avamın mertebesidir, bunların sade ruhları, zihinlerini cümlelerden herhangi birine bağlama gayesi gütmeksizin, yalnızca terennüm edilen metinden haz duyar.

Böylesi kimseler metinlerin meylinin değişmesinden ne en ufak bir fayda sağlar ne de bundan herhangi bir zarar görür.

İkinci mertebe, ahenkli musikiyle aynı nispette metinden de lezzet alanların mertebesidir.

Şayet bunlar bedeni arzuların tuzağına düşmüş gençlerse, terennüm edilen aşk sözlerini ilahi aşka ve ruhun Rabbine duyduğu iştiyaka değil, kalplerinde pusuda bekleyen beşeri heveslere hamlederler, bilhassa kulaklarına Davud ve Süleyman'dan mülhem, kadınların güzelliğini sembolik bir surette tasvir eden ve kiliseyle ruh nazara alınarak bestelenmiş ilahiler çalındığında, "İhtişamla yükselen kral kızı ve adaklarla onu takip eden bakire refakatçileri" gibi.

Ve "Baharat tarhları gibi yanakların güzelliği".

Ve "Bir kule gibi dik boyun".

Ve "Keçi sürüsü gibi saçlar ve kırkım yerinden çıkan, hepsi ikiz doğuran ve aralarında kısır bulunmayan koyun sürüsü gibi dişler".

Ve "Heşbon havuzları gibi gözler".

Ve "En iyi şarap gibi damak".

Ve "Beni ürküten gözlerinden birinin bakışıyla bana cesaret verdin" ve benzeri sözleri belirli bir şahsa hamlederler, böylece şehvet içlerinde kudret bulur ve nefsaniyet ruhu benliklerinde köpürür.

Böylelikle, musikiyi dinlemekten kâr yerine azımsanmayacak bir ziyan devşirirler.

Üçüncü mertebe, kemale ermiş ve kâmil insanların mertebesidir, bunlar Mesih'in ruhuna mazhar olmuş ve düşünceleri arınmış kimselerdir.

Bu kimseler işittikleri her muhabbet kelamını, ruhun Rabbine ve kilisenin Kurtarıcısına duyduğu aşka hamlederler.

Bu sebeple "Bakireler seni sever" sözlerini Mesih'i seven mübarek ruhlarla, "Ben karayım" sözünü ise heveslerin ruhta bıraktığı lekelerle irtibatlı olarak anlarlar.

"Ben güzelim" sözünü, "Kendi suretimizde, benzeyişimize göre insan yapalım" kelamında zikredildiği üzere, Tanrı'nın zürriyeti oluşundan neşet eden yüce tabiatıyla rabıtalı kılarlar.

Ve "Beni şaraphaneye götürdüler, üzerime aşk sancağını diktiler" sözünde, İnisiyelerin [NOT: Gizemlere vakıf kılınmış, hakikat yoluna kabul edilmiş yetkin kimseler] ruhunun sarhoşluğunun sırrî bir remzini bulurlar.

"İşte o, duvarımızın arkasında duruyor" sözünden bedenin ruh ile Rabbi arasında bir örtü olduğunu, "Pencerelerden bakıyor, kafeslerin arasından süzülüyor" ifadesinden ise ilahi tecellilerin ve rüyetlerin bedenin kesafetini arındırmak suretiyle vücut bulduğunu anlarlar.

"Şehri dolaşan bekçiler buldu beni, bana vurdular, beni yaraladılar" sözüyle ruhun ökçesini gözetleyip onu izzetinden mahrum bırakan iblisleri, "Bağları bozan küçük tilkiler" ifadesiyle de bedenin tahriklerini kastederler.

Böylece karşılaştıkları her sözü, o sözü söyleyen zat böylesi bir rabıtayı kastetmemiş olsa dahi, manevi bir tefrik ile birbirine bağlar ve izah ederler.

Nitekim Aba Makaryos'un yaptığı gibi, Kahire sokaklarından geçerken bir çocuğun validesine şöyle dediğini işitmişti, Zengin biri beni seviyor fakat ben ondan nefret ediyorum, yoksul biri ise benden nefret ediyor ama ben onu seviyorum.

Bunun üzerine yanındaki şakirtlerine şöyle dedi, Hakikaten öyledir, zira Tanrı zengindir ve bizi sever fakat biz O'na kulak vermek istemeyiz.

Şeytan ise yoksuldur ve bizden nefret eder, ne var ki biz onun şer amellerini severiz.

Ona çok kez, Geri dön, derim fakat o dönmez.

Ve İnisiyelerden biri, "Günden güne nuru değişen ve daima başkalaşan aya benzer dostumun latif güzellikleri, debdebenin o ihtişamı" şarkısını işittiğinde şöyle demiştir, Mesih'in latif cemali tegayyürden uzaktır, O'nun suretlerinin haşmetinde de hiçbir vechile tebeddül yoktur, lakin O'nu idrak eden akılların başkalaşmasıyla, O'nun tecellilerinde farklı tezahürler neşet eder.

Ve O'nu temaşa edenlerin meşrep farklarıyla birlikte, rüyetlerindeki suretler de tebeddül eder.

Musikinin Ruhlar Üzerindeki Tesiri

Musiki dinlemenin ve bestelendiği lafızları fehmetmenin ruha bahşettiği hazzın yanı sıra, ruhta türlü tecelliler zuhur eder, bu tecelliler ruhun haiz olduğu istidat ve kabiliyetlere muvazi olarak başkalaşır.

Misal olarak, cesaret ve tehevvür, sevinç ve inşirah, keder ve ızdırap, nedamet ve teselli, kabz ve bast hâlleri ile diğer elemli vasıflar ve sızılar.

Ve bu tecelliler ruhta öylesine kuvvetlidir ki, azaları da kendi hissiyatına iştirak etmeye mecbur kılar.

Böylece insan, deliliğe benzeyen bir hâle girer, nitekim mukaddes Pederler de kalbin kendisini Mesih’e bağlayan ilahî aşkla vecd içinde kendinden geçtiği anlarda insanın kendi tabii hâlini terk ettiğini, gayritabiî haz ve hararetten ötürü uçup gitmeye can atan ruhunu, yöneldiği o şanlı müşahedede ikamet etme iştiyakından alıkoyamadığını söylerler.

Bu vecd hâli, bedenin uzuvlarını, yani eti, kemikleri ve eklemleri de peşi sıra sürükler, öyle ki onlar da bu tatlılığın içine gark olurlar.

Davud’u, İsrail’in bütün kavimlerine ve kabilelerine el çırpmalarını buyurmaya sevk edenin de bu aynı aşk olduğu açıktır,

ve Rabbin ahit sandığı önünde sedir ve servi ağacından çalgılarla, kitaralar, lirler, tefler, davullar ve zillerle sevinmelerini, coşmalarını ve raks etmelerini emretmiştir.

Fakat, uzuvları hareket ettirmek her ne kadar murdar bir delilik olmasa da zira faili Rabbin sevgisidir, yine de bir delilik alameti olduğundan ve uzuvların sükûnet içinde bulunması aklın [selametinin] bir nişanesi sayıldığından, sevinçle coşan kimseye, bilhassa ruhban sınıfına mensup ise, elinden geldiğince uzuvlarını sakin tutmak vazifesi düşer.

Raks etmenin, bunu icra edenleri ahmak ve şehvet düşkünü kıldığı, onları izzetlerinden mahrum edip soyutladığı vakıası, Saul’un kızı Mikal’in pencereden bakıp Rabbin sandığı önünde sevinen ve raks eden Davud’u gördüğünde onu hakir görmesinden ve şu sözlerle tezyif etmesinden anlaşılmaktadır, Bugün İsrail kralı, sefihlerden biri gibi kullarının cariyelerinin gözü önünde soyunarak ne kadar da yüceldi.

Ve Mikal hakikati söylediği için Davud onu yalancılıkla itham etmemiş, fakat onu başka bir cihetten mesul tutarak şöyle demiştir, Beni babanın ve bütün ev halkının önünde seçip Rabbin kavmine, İsrail’e hükümdar tayin eden Rabbin huzurundaydı, bu yüzden Rabbin huzurunda neşelendim.

Ve bundan daha da alçalacağım ve kendi gözümde değersiz olacağım, bahsettiğin o cariyelerin nezdinde ise izzet bulacağım.

Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki, eğlence ve raks, şeref noksanlığının ve zevküsefa düşkünlüğünün alametleridir.

SÜRYANİCE, ARAPÇA VE GREKÇE TEKNİK TERİMLER LİSTESİ

Cevherlerin fenası ve tecdidi, 47 ila 49. cümleler.

Mistik nizamın bir tesmiyesi olarak Marifet.

Ruhun kıyamı, 91. cümle.

ve bedenin suretleri, 92. cümle.

ruhun sıhhati ve marazı.

ruhun aynası.

ruhun bozulmazlığı, 70. cümle, ruhun güzelliği.