Ruh Üzerine: Filozofların Kapısını Çalmayız

Bölüm I — Ruh Hakkında Bilgiyi Filozoflardan Değil, Tanrı'dan Almalıyız

Hermogenes'le ruhun kökeni sorununu, onun varsayımının beni götürdüğü yere dek — ruhun, Tanrı'nın üflemesinden çok maddenin bir uyarlanışından ibaret olduğu iddiasını — tartıştıktan sonra, şimdi konuya bitişik diğer sorulara dönüyorum; ve bunları ele alırken açıkça çoğunlukla filozoflarla çekişmek zorunda kalacağım. Onlar, tam da Sokrates'in zindanında, ruhun hâli üzerine çatışmışlardı. Öncelikle şundan kuşkuluyum: o an, büyük üstatları için (yerini bir yana bırakalım) elverişli bir zaman mıydı, gerçi bu belki de pek önemli değildir. Zira Sokrates'in ruhu o sırada neyi berraklık ve dinginlik içinde tefekkür edebilirdi ki? Kutsal gemi Delos'tan dönmüş, mahkûm edildiği baldıran kadehi içilmiş, ölüm artık önünde durur olmuştu: aklı, sanırım, her duyguyla doğal olarak alevlenmişti; ya da doğa etkisini yitirmişse, o zaman da her türlü düşünme gücünden yoksun kalmış olmalıydı. Yahut isterseniz onu istediğiniz kadar sakin ve dingin, doğal görevin talepleri karşısında bile eğilmez sayın — yakında dul kalacak eşinin gözyaşları ve o andan sonra öksüz kalacak çocuklarının görüntüsü karşısında dahi — yine de ruhu, duygusunu bastırma çabasının kendisiyle bile sarsılmış olmalıydı; ve çevresindeki kargaşaya karşı direnirken sebatının kendisi de sallanmış olmalıydı. Kaldı ki, haksız yere ölüme mahkûm edilmiş bir insan, kendisine yapılan haksızlığı avutacak düşüncelerden başka neyi besleyebilirdi ki? Bu, özellikle o şanlı yaratık, filozof için böyleydi; ona yapılan haksızlık onda avuntu özlemi değil, kırgınlık ve öfke duygusu uyandırırdı. Nitekim hükmünden sonra, karısı ona o kadınsı feryadıyla geldiğinde — "Ey Sokrates, haksız yere mahkûm edildin!" — o, sanki şimdiden sevinçle şu cevabı vermiş gibiydi: "Yoksa haklı yere mi mahkûm edilmemi isterdin?"

Öyleyse, zindanında dahi, Anytos ile Meletos'un o murdar ellerini kırma arzusuyla, ölümün ta kendisiyle yüz yüze iken ruhun ölümsüzlüğünü güçlü bir varsayımla ilan etmesine şaşmamak gerekir; bu, kendisine reva görülen haksızlığı boşa çıkarmak için gereken bir varsayımdı. Şu hâlde Sokrates'in o andaki bütün bilgeliği, kesinlikle bilinen bir hakikatin sarsılmaz kanaatinden değil, takınılmış bir sükûnetin yapmacığından doğuyordu.

Zira hakikat kimin eliyle Tanrı olmaksızın keşfedilmiştir? Tanrı kimin eliyle Mesih olmaksızın bulunmuştur? Mesih kimin eliyle Kutsal Ruh olmaksızın araştırılmıştır? Kutsal Ruh kimin eliyle imanın esrarlı armağanı olmaksızın erişilmiştir?

Sokrates'i ise, hiç kuşkusuz, başka bir ruh yönlendiriyordu. Zira anlatılır ki, çocukluğundan beri ona bir demon eşlik etmiştir — şairlerin ve filozofların ona tanrılara yakın, hatta tanrılarla birlikte, yüksek bir mevki bahşetmiş olmasına karşın, kuşkusuz en kötü öğretmendi bu. Mesih'in kudretinin öğretisi henüz verilmemişti — oysa yalnız o kudrettir ki, içinde hiçbir iyilik barındırmayan, aksine her yanılgının müsebbibi ve her hakikatten saptıran bu en zararlı kötülük etkisini alt edebilir. Şimdi, eğer Sokrates, hiç kuşku yok ki dostuna güzelce hizmet eden Pythia demonunun kehanetiyle insanların en bilgesi ilan edildiyse, önünde tüm demon ordusunun dağıldığı Hristiyan bilgeliğinin bu iddiası ne denli daha büyük bir vakar ve sebatla ileri sürülmektedir! Göksel okulun bu bilgeliği, bu dünyanın tanrılarını açıkça ve çekinmeden reddeder ve Asklepios'a bir horoz kurban etmeyi buyuracak kadar tutarsız değildir: yeni tanrılar ve demonlar getirmez, eskilerini kovar; gençliği yozlaştırmaz, tersine onlara her türlü iyiliği ve ölçülülüğü öğretir; ve böylece yalnız bir şehrin değil, tüm dünyanın haksız mahkûmiyetini, doluluğu oranında daha büyük nefret uyandıran o hakikat uğruna taşır: öyle ki ölümü, neredeyse bir eğlence havasında zehirli bir kadehten tatmaz; onu darağaçlarında ve ateşe atılışlarda her türlü acı zulümle tüketir. Bu arada, sizin Kebes'leriniz ve Phaidon'larınız arasındaki dünyanın çok daha kasvetli zindanında, insan ruhu üzerine her araştırmasında, sorgusunu Tanrı'nın kurallarına göre yürütür. Ne olursa olsun, bize ruhun, onu var edenden daha güçlü bir açıklayıcısını gösteremezsiniz. Tanrı'dan öğrenebilirsiniz Tanrı'ya ait olanı; ama başka hiç kimseden, Tanrı'dan öğrenmedikçe, bu bilgiyi edinemezsiniz. Zira Tanrı'nın gizlediğini kim açığa vuracaktır? Sorularımızla o yöne başvurmalıyız ki, orada bilgisizliğimizi bile en güvenli biçimde ondan alırız. Çünkü bir şeyi, O bize açıklamadığı için bilmemek, insanın onu varsaymaya cüret ettiği için kendi bilgeliğine göre bilmekten gerçekten daha iyidir.

Bölüm II — Hristiyan, Bu Konuda Kesin ve Yalın Bir Bilgiye Sahiptir

Kuşkusuz filozofların bazen bizimle aynı şeyleri düşündüğünü inkâr etmeyeceğiz. Hakikatin tanıklığı, onun nihai sonucudur. Nitekim bir fırtınada, gökle denizin sınırları karmaşaya karıştığında, yorgun geminin mutlu bir rastlantıyla bir limana rastlaması gibi; ya da gecenin ta karanlığında, kör bir şans sayesinde bir yere ulaşılması veya oradan çıkış bulunması gibi bir şeydir bu. Ne var ki doğada, çoğu sonuç, Tanrı'nın insan ruhuna bahşetmekten hoşnut olduğu o ortak akıl sayesinde âdeta kendiliğinden belirir. Felsefe bu ortak aklı ele geçirmiş ve kendi sanatını yüceltmek uğruna — bu dili kullanmama şaşırmayın — her şeyi kurup yıkmakta kullanılan, insanları öğreterek değil konuşarak ikna etmeye daha yatkın olan bir dil ustalığı peşinde koşarak şişirilmiştir. Felsefe, şeylere biçim ve durum atfeder; onları bazen ortak ve kamusal kılar, bazen özel kullanıma tahsis eder; kesinliklere keyfince belirsizlik damgası vurur; her şeyin birbiriyle kıyaslanabilir olduğunu varsayarcasına emsallere başvurur; benzer nesnelere bile farklı özellikler yükleyerek her şeyi kural ve tanımla betimler; hiçbir şeyi ilahi izne bağlamaz, ilkeleri olarak doğa yasalarını benimser. Onun bu iddialarına katlanabilirdim, eğer kendisi gerçekten doğaya sadık kalsaydı ve bana yaratılışıyla ortaklığı sayesinde doğaya hâkim olduğunu ispatlayabilseydi.

Kuşkusuz felsefe, sırlarını kutsal kaynaklardan devşirdiğini düşünüyordu — çünkü eski çağlarda pek çok yazarın (tanrısal demeyeyim ama) doğrudan tanrı sayıldığı inancındaydı insanlar: örneğin Platon'un pek büyük saygı gösterdiği Mısırlı Hermes; çobanların Midas'a getirdiğinde ona o uzun kulakları ödünç aldığı Frigyalı Silenos; ölümünden sonra Klazomenaililerin kendisine tapınak yaptığı Hermotimos; Orpheus; Musaios; ve Pythagoras'ın hocası Pherekydes. Ama bunlarla ne işimiz olabilir ki, madem bu filozoflar, gerçek kehanet düzenine — ki bu düzen bu çağda ortaya çıkmıştır — uymayan hiçbir şeyin kabul edilmemesi gerektiğinden emin olduğumuz hâlde, bizim apokrif diye mahkûm ettiğimiz yazılara da saldırmışlardır; çünkü sahte peygamberlerin var olduğunu, hatta onlardan çok önce, dünyanın bütün tavrına ve görünümüne bu felsefi türden kurnaz bir bilgiyle nüfuz etmiş düşmüş ruhların bulunduğunu unutmuyoruz. Bilgelik peşindeki bir insanın, meraktan, peygamberlere danışacak kadar ileri gitmiş olması hiç de inanılmaz değildir; ama ne olursa olsun, filozofları ele alırsanız onlarda uyuşmadan çok çeşitlilik bulursunuz, çünkü uyuştukları noktalarda bile aralarındaki farklılık ortaya çıkar. Sistemlerinde doğru ve peygamberlik bilgeliğiyle uyumlu olan her ne varsa, ya başka bir kaynaktan geldiğini iddia ederler ya da onu çarpıtarak başka bir anlamda kullanırlar. Yalanın hakikatten yardım aldığını ya da hakikatin yalandan destek bulduğunu ileri sürdükleri zaman, bu süreç hakikate büyük zarar verir.

Şu durum, özellikle bu meselede, bizimle filozofları birbirine düşürmüş olmalıdır: bazen her iki tarafça da paylaşılan kanaatleri kendilerine özgü, ama inanç kural ve ölçümüze bazı noktalarda aykırı argümanlarla giydirirler; bazen de kendilerine has görüşleri, her iki tarafın da geçerli saydığı ve zaman zaman kendi inanç sistemlerine de uygun düşen argümanlarla savunurlar. Hakikat, bu şekilde, filozofların onu zehirledikleri zehirler yüzünden neredeyse dışlanmış olur; bu yüzden, saydığımız ve hakikate eşit ölçüde düşman olan bu iki birleşme türünü göz önünde bulundurursak, bir yandan onlarla ortak taşıdığımız kanaatleri filozofların argümanlarından ayırma, öte yandan her iki tarafın kullandığı argümanları aynı filozofların görüşlerinden ayırma zorunluluğunu şiddetle hissederiz. Bunu, tüm soruları Tanrı'nın vahyedilmiş ölçütüne geri çağırarak yapabiliriz — tabii önceden kurulmuş hiçbir kuruntuya bulaşmamış, salt insani tanıklıkla dürüstçe kabul edilebilecek yalın durumlar istisna olmak üzere; çünkü böylesi açık kanıtları bazen, karşıtlarımızın bundan hiçbir çıkarı olmadığı zaman, karşıtlarımızdan ödünç almamız gerekir.

Şimdi, filozofların bu konu üzerine kendi yorumlarında ne denli engin bir yazın yığını biriktirdiğinin, ne çeşit ilke okulları, görüş çatışmaları, soru kaynakları, şaşırtıcı çözüm yöntemleri bulunduğunun farkındayım. Ayrıca, felsefenin (dedikleri gibi) kız kardeşi olan Tıp Bilimi'ne de baktım; o, bedeni iyileştirmeyi kendi işlevi sayar ve bu sayede ruhla özel bir aşinalığa sahip olduğunu iddia eder. Bu yüzden kız kardeşiyle büyük anlaşmazlıkları vardır, çünkü o da, ruhu bedeninin meskeninde âdeta daha açık biçimde ele aldığı için, ruh hakkında daha çok şey bildiğini iddia eder. Ama aralarındaki bu üstünlük çekişmesi bir yana! Ruh üzerine ayrı ayrı araştırmalarını genişletirken, Felsefe bir yandan dehasının bütün genişliğinden yararlanmış, Tıp ise öte yandan sanatının ve pratiğinin sıkı gerekliliklerine sahip olmuştur. İnsanların belirsizlikler üzerine soruşturmaları geniştir; varsayımlar üzerine tartışmaları daha da geniştir. Kanıt sunmanın güçlüğü ne denli büyük olursa olsun, ikna üretmenin emeği hiç de daha az değildir; öyle ki kasvetli Herakleitos, ruh araştırmacılarının soruşturmalarını gölgeleyen koyu karanlığı görüp bitmek bilmeyen sorularından bezince, ruhun bütün yollarını dolaşmış olsa da onun sınırlarını asla keşfedemediğini haklı olarak ilan etmiştir.

Hristiyan'a gelince, konunun tümünü açıkça anlamak için pek az söz yeterlidir. Ama bu az sözde ona her zaman kesinlik doğar; ve sorgularına, çözümleriyle bağdaşan sınırın ötesine geçme izni de verilmez; zira elçi, sonu gelmez soruları yasaklamıştır. Yine de eklenmelidir ki, hiçbir insan, Tanrı'dan öğrenilenden başka bir çözüm bulamaz; ve Tanrı'dan öğrenilen, meselenin bütününün özü ve cevheridir.

Bölüm III — Ruhun Kökeni, Kutsal Yazının Yalın Sözlerinden Tanımlanır

Keşke, onaylanmış olanların açığa çıkması için sapkınlıklara hiç gerek kalmasaydı! O zaman ruh üzerine, haklı olarak sapkınların ataları sayılabilecek filozoflarla güç sınamaya hiç girişmezdik. Elçi, kendi zamanında bile, felsefenin hakikate şiddetli bir zarar vereceğini önceden görmüştü. Sahte felsefeye dair bu uyarıyı, Atina'da bulunup o geveze şehri tanıdıktan ve orada onun kelime satıcısı bilgiçlerinden ve konuşkanlarından tadına baktıktan sonra vermeye yönelmişti. Aynı biçimde, şaraplarını suyla karıştıran insanların sofist öğretilerine göre ruhun ele alınışı da böyledir. Bazıları ruhun ölümsüzlüğünü inkâr eder; bazıları onun ölümsüz olduğunu, hatta daha fazlasını ileri sürer. Kimi onun cevheri üzerine, kimi biçimi üzerine, kimi de her bir yetisi üzerine ayrı ayrı tartışmalar açar. Bir okul ruhun kökenini çeşitli kaynaklardan türetirken, başka bir okul onun ayrılışını farklı varış noktalarına bağlar. Çeşitli okullar, üstatlarının karakterini yansıtır: Platon'un vakarından mı, Zenon'un sertliğinden mi, Aristoteles'in dengesinden mi, Epikuros'un ahmaklığından mı, Herakleitos'un hüznünden mi, yoksa Empedokles'in çılgınlığından mı izlenim aldıklarına göre. İlahi öğretinin kusuru, sanırım, Yunanistan'dan değil Yahudiye'den doğmuş olmasıdır. Mesih de vaaz etmek için sofist yerine balıkçılar göndermekle hata etmiştir sanki. Öyleyse felsefeden yayılan hangi zararlı buharlar hakikatin berrak ve sağlıklı havasını bulandırıyorsa, bunları temizlemek Hristiyanlara düşer — hem şeylerin ilkelerinden, yani filozofların ilkelerinden devşirilen argümanları paramparça ederek, hem de bunlara göksel bilgeliğin ilkelerini, yani Rab tarafından vahyedilenleri karşı koyarak; öyle ki hem felsefenin putperestleri tuzağa düşürdüğü çukurlar kaldırılsın, hem de sapkınlığın Hristiyanların imanını sarsmak için kullandığı araçlar bastırılsın.

Bu incelemenin başında söylediğimiz gibi, Hermogenes'le tartışmamızda bir noktayı çoktan karara bağlamıştık: ruhun maddeden değil, Tanrı'nın üflemesinden biçimlendiğini iddia ettiğimizde. Orada da, Rab Tanrı'nın insanın yüzüne hayat nefesini üflediğini ve böylece insanın yaşayan bir ruh olduğunu — kuşkusuz Tanrı'nın o üflemesiyle — bildiren vahyedilmiş ifadenin açık yönlendirmesine dayanmıştık. Bu nokta üzerine artık bizce daha fazla araştırma ya da ileri sürüş gerekmez. Onun kendi incelemesi, kendi sapkını vardır. Ben bunu, konunun diğer dallarına giriş kapım sayacağım.

Bölüm IV — Platon'a Karşı: Ruh Doğumda Yaratılmış ve Var Olmaya Başlamıştır

Ruhun kökenini karara bağladıktan sonra, sırada onun durumu ya da hâli gelir. Zira ruhun Tanrı'nın nefesinden kaynaklandığını kabul ettiğimizde, ona bir başlangıç yüklediğimiz de kendiliğinden ortaya çıkar. Platon ise bunu ruha yakıştırmayı reddeder, çünkü ruhun doğmamış ve yaratılmamış olmasını ister. Bizler ise, hem onun bir başlangıcı olduğu gerçeğinden, hem de doğasından hareketle, ona hem doğuşu hem yaratılışı öğretiriz. Ona hem doğuşu hem yaratılışı yakıştırdığımızda hata etmiş olmayız: çünkü doğmak ayrı bir şeydir, yaratılmak ayrı bir şeydir — ilki, canlı varlıklara en uygun düşen terimdir. Ne var ki ayrımların kendilerine ait yerleri ve zamanları olduğunda, bazen aralarında karşılıklı bir kullanım da mümkün olur. Böylece yaratılmak, dünyaya getirilmek anlamında alınabilir; çünkü herhangi bir biçimde varlık ya da mevcudiyet kazanan her şey, aslında meydana getirilmiştir. Zira yapan, yapılan şeyin ebeveyni de sayılabilir gerçekten: Platon da bu terimi bu anlamda kullanır. Öyleyse, ruhun yaratılmış ya da doğmuş olduğuna dair inancımız bakımından, filozofun görüşü peygamberliğin otoritesi tarafından bile alt edilmiş olur.

Bölüm V — Ruhun Cisimsel Bir Doğaya Sahip Olduğuna Dair Revaklıların Akla Yatkın Görüşü

Diyelim ki biri yardımına Eubulus'u, Kritolaos'u, Ksenokrates'i ve bu vesileyle Platon'un dostu Aristoteles'i çağırsın. Bunlar, ruhu cisimsellikten soymaya pekâlâ hazır olabilirler — meğer ki, amaçlarına karşı duran, hem de sayıca daha kalabalık başka filozofları görmesinler; onlar ki ruh için cisimsel bir doğa ileri sürerler. Şimdi yalnız, ruhu apaçık cisimsel maddelerden yoğuranlardan söz etmiyorum — Hipparkhos ile Herakleitos'un ateşten, Hippon ile Thales'in sudan, Empedokles ile Kritias'ın kandan, Epikuros'un atomlardan (çünkü atomlar bile bir araya gelişleriyle cisimsel kütleler oluşturur), Kritolaos ile Peripatetiklerinin tarifsiz bir beşinci özden — eğer cisimsel maddeleri kuşatıp kucaklayan bir şeye beden denebilirse — yoğurmalarından söz etmiyorum yalnız; Revaklıları da yardımıma çağırıyorum, onlar ki neredeyse bizim kendi terimlerimizle ruhun ruhani bir öz olduğunu (çünkü nefes ile ruh doğaları bakımından birbirine çok yakındır) ilan ederken, ruhun cisimsel bir töz olduğuna bizi ikna etmekte de hiç güçlük çekmeyeceklerdir. Gerçekten de Zenon, ruhu bedenle birlikte doğan bir nefes olarak tanımlarken, kanıtlamasını şöyle kurar: Ayrılmasıyla canlı varlığın ölümüne yol açan töz, cisimseldir. Şimdi, canlı varlık, bedenle birlikte doğan nefesin ayrılmasıyla ölür; öyleyse bedenle birlikte doğan nefes, cisimsel bir tözdür. Ama bedenle birlikte doğan bu nefes ruhtur: öyleyse ruh cisimsel bir tözdür. Kleanthes de aile benzerliğinin ana babadan çocuklara yalnız bedensel özelliklerde değil, ruhun nitelikleri bakımından da geçtiğini ileri sürer; sanki bedensel benzerlik ve benzemezlik, insanın huyları, yetileri ve tutkularının bir aynasından yakalanıp ruh tarafından da yansıtılıyormuş gibi. Öyleyse ruh, benzerlik ve benzemezliğe açık olması bakımından cisimseldir. Yine, cisimsel şeylerle cisimsiz şeyler arasında duyarlılık bakımından hiçbir ortaklık yoktur. Oysa ruh, bereler, yaralar ve çıbanlarla incindiğinde bedenle kuşkusuz duygudaşlık kurar ve onun acısına ortak olur; beden de ruhla birlikte acı çeker ve kaygı, sıkıntı ya da aşkla sarsıldığında yol arkadaşının uğradığı güç kaybına ortaklaşır, onun utancını ve korkusunu kendi kızarması ve solgunluğuyla dile getirir. Öyleyse ruh, bu duyarlılık ortaklığından hareketle cisimsel olduğu kanıtlanmış olur. Khrysippos da, bedene sahip şeylerin bedeni olmayan şeylerden ayrılmasının hiçbir biçimde mümkün olmadığını öne sürerek Kleanthes'le el ele verir; çünkü aralarında karşılıklı temas ya da bitişiklik gibi bir ilişki yoktur. Nitekim Lucretius şöyle der: "Tangere enim et tangi nisi corpus nulla potest res" — Zira bedenden başka hiçbir şey dokunamaz ya da dokunulamaz. Ne var ki ruhla beden arasındaki bu türden bir ayrılış son derece doğaldır; çünkü beden ruh tarafından terk edildiğinde ölüme yenik düşer. Öyleyse ruh bir bedenle donatılmıştır; zira cisimsel olmasaydı bedeni terk edemezdi.

Bölüm VI — Platoncuların Ruhun Cisimsizliğine Dair Argümanları, Belki de Boş Yere, Reddedilir

Platoncular bu sonuçları hakikatten çok incelikle sarsarlar. Her bedenin, derler, ya canlı ya da cansız bir doğaya sahip olması zorunludur. Cansız doğaya sahipse, hareketi dışarıdan alır; canlı doğaya sahipse, içeriden. Şimdi ruh, hareketi ne dışarıdan ne içeriden alır: dışarıdan almaz, çünkü cansız doğaya sahip değildir; içeriden de almaz, çünkü kendisi zaten bedene hareket verendir. Öyleyse ruh, cisimsel tözlerin doğası ve yasasına göre hareketi hiçbir yönden almadığından, açıkça bir cisimsel töz değildir.

Şimdi burada bizi ilkin şaşırtan şey, ruhla hiçbir ortaklığı olmayan nesnelere başvuran bir tanımın uygunsuzluğudur. Zira ruhun kendisine canlı ya da cansız bir beden denmesi imkânsızdır, çünkü bedeni canlı kılan da — eğer ona eşlik ediyorsa — cansız kılan da — eğer ondan ayrılmışsa — ruhun ta kendisidir. Öyleyse bir sonuç üreten şey, kendisi o sonuç olamaz, canlı ya da cansız bir şey adını hak edecek biçimde. Ruh, kendi tözü bakımından böyle adlandırılır. Öyleyse ruh olan şey, kendisi canlı ya da cansız bir beden diye adlandırılamıyorsa, canlı ve cansız bedenlerin doğası ve yasasıyla nasıl kıyaslanabilir?

Dahası, bir başka şey tarafından dışarıdan hareket ettirilmek bedenin özelliği olduğuna, ve ruhun da kâhinlik etkisiyle ya da çılgınlıkla (elbette dışarıdan, başka bir şey tarafından) sarsıldığında başka bir şeyden hareket aldığını çoktan gösterdiğimize göre, aktardığımız örneklere göre dışarıdan başka bir nesne tarafından hareket ettirilen şeyi cisimsel töz saymakta haklı olmalıyım. Şimdi, başka bir şeyden hareket almak bedenin özelliğiyse, başka bir şeye hareket vermek bundan ne kadar daha fazla öyledir! Oysa ruh bedeni hareket ettirir, onun bütün çabaları da dışarıdan, açıkça görünür. Yürümek için ayaklara, dokunmak için ellere, görmek için gözlere, konuşmak için dile hareket veren ruhtur — yüzeyi hareket ettiren ve canlandıran bir çeşit içsel imgedir o. Ruh cisimsiz olsaydı bu güç ona nereden gelebilirdi? Tözden yoksun bir şey, katı nesneleri nasıl itebilirdi?

Peki insandaki duyular nasıl olup da cisimsel ve zihinsel sınıflara ayrılabilir gibi görünüyor? Bize derler ki toprak ve ateş gibi cisimsel şeylerin nitelikleri, dokunma ve görme gibi bedensel duyularla; iyi niyet ve kötülük gibi cisimsiz şeylerin nitelikleri ise zihinsel yetilerle keşfedilir. Ve bundan kendilerince apaçık şu sonucu çıkarırlar: ruh cisimsizdir, çünkü özellikleri bedensel organların değil, zihinsel yetilerin algısıyla kavranır. Pekâlâ — onların argümanının dayandığı zemini derhal kesip atmazsam çok şaşırırım. Zira onlara, cisimsiz şeylerin de bedensel duyulara nasıl sıkça sunulduğunu gösteririm: ses, işitme organına; renk, görme organına; koku, koklama organına. Ve tıpkı bu örneklerdeki gibi, ruh da bedenle temasa geçer; cisimsiz nesnelerin bize bedensel organlar aracılığıyla bildirilmesinin nedeni de tam olarak bu organlarla temasa geçmeleridir. Öyleyse cisimsiz nesnelerin bile cisimsel olanlarca kucaklanıp kavrandığı açıkken, cisimsel olan ruhun da cisimsiz yetilerce eşit ölçüde kavranıp anlaşılmaması için ne sebep olabilir? Böylece onların argümanının çöktüğü kesindir.

Onların daha göze çarpan argümanları arasında şu da bulunur: onlara göre her cisimsel töz cisimsel tözlerle beslenirken, ruh cisimsiz bir öz olduğundan cisimsiz gıdalarla, örneğin bilgelik çalışmalarıyla beslenir. Ama bu zemin de sağlam değildir, çünkü tıp biliminde son derece usta bir otorite olan Soranus, ruhun cisimsel gıdalarla da beslendiğini, gerçekte zayıf düştüğünde besinle sıkça tazelendiğini ileri sürerek bize cevap verir. Gerçekten de, her türlü besinden yoksun bırakıldığında ruh bedeni tümüyle terk etmez mi? Soranus, ruh üzerine dört ciltlik incelemesini dolduracak kadar en geniş biçimde söz söyledikten ve filozofların bütün görüşlerini iyice tarttıktan sonra, ruhun cisimselliğini savunur — gerçi bu süreçte ondan ölümsüzlüğünü çalmıştır. Zira Hristiyanların sahip olma ayrıcalığına eriştikleri hakikate herkesin inanması nasip olmaz. Öyleyse madem Soranus bize olgulardan hareketle ruhun cisimsel gıdalarla beslendiğini göstermiştir, filozof da benzer bir kanıt yöntemi benimseyip onun cisimsiz bir gıdayla sürdürüldüğünü göstersin. Ama gerçek şu ki, kimse bu adamın ruhun hâli üzerine kuşkularını ve güçlüklerini ne Platon'un incelikli belagatinin bal şerbetiyle söndürebilmiş, ne de Aristoteles'in küçük çaplı ilaçlarının kırıntılarıyla doyurabilmiştir. Peki, felsefenin öğretisinden hiç nasibi olmayıp da öğrenilmemiş bir pratik bilgelikte güçlü olan, Atina akademilerinizden ve revaklarınızdan, hatta Sokrates'in zindanından yoksun olsalar da yine de yaşamayı beceren o dinç barbarların ruhlarına ne demeli? Zira ruhun asıl tözüne fayda sağlayan öğrenilmiş çalışmanın gıdası değildir, yalnızca onun davranışı ve terbiyesidir; böyle bir gıda onun hacmini artırmaya değil, yalnız zarafetini artırmaya katkıda bulunur. Ayrıca ne mutlu bir tesadüftür ki Revaklılar sanatların bile cisimselliği olduğunu ileri sürerler; bu hesapla ruh da cisimsel olmalıdır, madem genellikle sanatlarla beslendiği varsayılır.

Ne var ki felsefi zihnin uğraşısı öylesine büyüktür ki, çoğu zaman önünü bile doğru dürüst göremez. Thales'in kuyuya düşmesi öyküsü bundandır. Yine çoğu zaman, kendi görüşlerini bile anlamadığından, kendi sağlığının bozulduğundan kuşkulanır. Khrysippos ve karabaşotu öyküsü de bundandır. Sanırım ona da, iki bedenin bir tekte barınmasının imkânsız olduğunu ileri sürdüğünde, buna benzer bir sanrı gelmiş olmalı: gün be gün, tek bir rahmin kucağında bir değil iki üç beden birden taşıyan gebe kadınların durumunu aklından ve gözünden kaçırmış olmalı. Nitekim medeni hukuk kayıtlarında, bir doğumda beş çocuk birden doğuran, tek bir döl kümesinin çok yönlü annesi, tek bir rahmin bereketli mahsulü olan belli bir Yunan kadının örneğine de rastlanır — o kadın, kendisini böylesine çok sayıda beden korurken, neredeyse bir halk demeliydim, kendisi de altıncı kişiden aşağı değildi! Bütün yaratılış, bedenlerden çıkması doğal olan bedenlerin, çıktıkları o bedende çoktan barındığına tanıklık eder. Şimdi başka bir şeyden çıkan, ona ikincil olmak zorundadır. Ne var ki hiçbir şey, üreme sürecinden başka bir yolla başka bir şeyden çıkmaz; ama o zaman ikisi vardır.