Tertullianus, Ruh Üzerine (De Anima)

BÖLÜM I. RUH HAKKINDA BİLGİ İÇİN FİLOZOFLARA DEĞİL, TANRI'YA BAŞVURURUZ.

Ruhun, Tanrı'nın esini ya da üflemesinden ziyade maddenin bir uyarlamasından ibaret olduğu yönündeki varsayımının beni yönlendirdiği kadarıyla, ruhun kökenine dair o tek meseleyi Hermogenes ile tartışmış olarak, şimdi bu konuya bağlı diğer sorulara yöneliyorum; ve bunları ele alırken, açıkça görülüyor ki çoğunlukla filozoflarla mücadele etmek zorunda kalacağım. Daha Sokrates'in zindanında bile ruhun durumu hakkında çekişip durdular. Bu vaktin onların ulu üstatları için uygun bir zaman olup olmadığı konusunda derhal şüpheye düşüyorum; yer konusuna hiç değinmiyorum bile, gerçi orası belki de o kadar önemli değildir. Zira Sokrates'in ruhu o anda neyi berraklık ve dinginlikle tefekkür edebilirdi ki? Kutsal gemi Delos'tan dönmüştü, mahkûm edildiği baldıran zehri içilmişti, ölüm artık karşısındaydı. Tahmin edilebileceği üzere zihni, her duygu karşısında doğal olarak sarsılmış olmalıydı; ya da doğa tesirini yitirdiyse, zihin her türlü düşünme yetisinden mahrum kalmış olmalıydı. Veyahut istediğiniz kadar dingin ve sakin olsun, pek yakında dul kalacak olan karısının gözyaşları ve bundan böyle yetim kalacak çocuklarının manzarası karşısında, doğal vazifelerin gereklerine rağmen bükülmez kalsın; yine de ruhu, sırf duygularını bastırma çabasıyla bile çalkalanmış olmalıydı ve etrafındaki heyecanın yarattığı kargaşaya karşı mücadele ederken metaneti bile sarsılmış olmalıydı.

Ayrıca, haksız yere ölüme mahkûm edilmiş herhangi bir insan, kendisine yapılan bu haksızlığı telafi edecek şeylerden başka ne düşünebilirdi ki? Bilhassa, uğradığı haksız muamelenin bir teselli arayışı değil, aksine bir kırgınlık ve öfke duygusu doğuracağı o pek şanlı mahluk, yani filozof için durum bilhassa böyle olurdu. Nitekim hükmü verildikten sonra karısı, "Ah Sokrates, haksız yere mahkûm edildin!" şeklindeki kadınsı feryadıyla yanına geldiğinde, Sokrates daha o anda, "Haklı yere mahkûm edilmemi mi isterdin?" diye yanıt vermekten bir zevk duyuyor gibiydi. Dolayısıyla, Anytus ve Melitus'un o kirli ellerini kırmak arzusuyla, bizzat ölümün eşiğinde bile, kendisine yapılan haksızlığı boşa çıkarmak için gereken güçlü bir varsayımla ruhun ölümsüzlüğünü savunmasında şaşılacak bir şey yoktur. Öyle ki o anda Sokrates'in bütün bilgeliği, kesinleşmiş hakikatin sarsılmaz inancından ziyade, takınılmış bir sükûnet yapmacıklığından neşet etmekteydi. Zira hakikat, Tanrı olmaksızın şimdiye dek kim tarafından keşfedilmiştir? Tanrı, Mesih olmaksızın kim tarafından bulunmuştur? Mesih, Kutsal Ruh olmaksızın kim tarafından anlaşılmıştır? Kutsal Ruh'a, imanın o gizemli armağanı olmaksızın kim tarafından erişilmiştir? Hiç kimsenin şüphe duyamayacağı üzere Sokrates, bambaşka bir ruh tarafından yönlendirilmekteydi. Zira bir demonun ona yapışık olduğunu söylerler

[Not: Bu risalenin İ.S. 203'ten öncesine tarihlendirilmesi güvenilir değildir; belki daha geç bir tarihe atfedilmesi de güvenilmez olacaktır. Çevirmenin aşağıda yer alan notu, tam da bu noktada daha fazla şey ekleme gerekliliğini üzerimden almaktadır.]

[Not: Bu risalede, Tertullianus'un insan ruhunun kökeni, doğası ve kaderi hakkındaki fikir yürütmelerine sahibiz. Kuşkusuz içinde, ruhun cisimselliği gibi modern bir okuyucuyu hayrete düşürecek paradokslar ile zayıf ve neticesiz argümanlar bulunmaktadır. Fakat tüm bu kusurlara rağmen (ki bunlar antik çağın en meşhur spekülatif yazarlarında sürekli karşılaşılanlardan daha fazla değildir), okuyucu, yazarımızın eserlerinin diğer kısımlarında da keşfettiğimiz üzere, düşüncesinin özgünlüğüne, bilgisinin enginliğine, konusuna olan sarsılmaz hâkimiyetine ve meseleyi canlı bir şekilde ele alışına dair pek çok ilgi çekici kanıt bulacaktır. Konusu Tertullianus'a, o çok sevdiği Kutsal Yazılara her zamankinden daha az başvurma imkânı verse de, yine de oradan ara sıra ve kendine has kabiliyetiyle örnekler getirmeye yer açar; bununla birlikte, risalede bu kutsal ilim daha az bulunsa da, o erken çağın seküler edebiyatından derlenmiş ilginç bilgilerle dolup taşmaktadır. Yazarımız ruh üzerine tartışmalarında sık sık Platon ile boy ölçüşür ve büyük filozofa yaman bir hasım olduğunu gösterdiğini söylemek hiç de abartı olmaz.]

çocukluğundan beri ona eşlik etmişti; şairler ve filozoflar tarafından tanrıların hemen yanına, hatta onlarla bir araya konularak kendisine yüksek bir mevki verilmiş olsa da, muhakkak ki öğretmenlerin en kötüsüydü. İçinde hiçbir iyilik barındırmayan, aksine her türlü hatanın faili ve insanı tüm hakikatten saptıran bu en zararlı şer nüfuzunu tek başına çürütebilecek olan Mesih'in gücünün öğretileri henüz verilmemişti. Şayet Sokrates, dostunun işini ustalıkla hallettiğinden emin olabileceğiniz Pythia cininin kehanetiyle insanların en bilgesi ilan edildiyse, soluğu karşısında cinler ordusunun tamamının darmadağın olduğu Hristiyan bilgeliğinin iddiası ne kadar daha büyük bir haysiyet ve sebat taşır! Gökler mektebinin bu bilgeliği, bu dünyanın tanrılarını açıkça ve sakınmaksızın inkâr eder ve "Asklepios'a bir horoz kurban edilmesini" emredecek kadar bir tutarsızlık sergilemez; [Not: İma, avamın tanrılarını kınayıp bunlardan birine bir adak sunarak ölen filozofun tutarsızlığınadır.] yeni tanrılar ve cinler getirmez, eskilerini defeder; gençleri yozlaştırmaz, onlara her türlü iyiliği ve ölçülülüğü öğretir; böylece yalnızca tek bir şehrin değil, bütün bir dünyanın haksız mahkûmiyetini, doluluğu nispetinde daha büyük bir nefreti celbeden hakikat uğruna göğüsler, öyle ki ölümü zehirli bir kadehten neredeyse bir neşeyle tatmaz, bilakis darağaçlarında ve diri diri yakılmalarda [Not: Vivicomburio.] her türlü acımasız eziyetle son damlasına kadar içer. Bu esnada, dünyanızın o daha da kasvetli zindanında Kebesleriniz ve Phaidonlarınız arasında, insan ruhuna dair her incelemede araştırmasını Tanrı'nın kurallarına göre yönlendirir. Ne olursa olsun, ruh hususunda bize onun Yaratıcısından daha kudretli bir açıklayıcı gösteremezsiniz. Tanrı'dan edindiğiniz şeyi Tanrı'dan öğrenebilirsiniz, fakat Tanrı'dan almazsanız bu bilgiyi başka kimseden edinemezsiniz. Zira Tanrı'nın gizlediğini kim açığa çıkarabilir? İncelemelerimizde, cehaletimizi devşirmekte bile en güvende olduğumuz o kaynağa başvurmalıyız. Çünkü bir şeyi O bize açıklamadığı için bilmemek, insanın cüret edip öyle varsayması yüzünden onu beşerî bilgeliğe göre bilmekten gerçekten de daha hayırlıdır.

BÖLÜM II. HRİSTİYANIN ÖNÜMÜZDEKİ MESELEYE DAİR KESİN VE YALIN BİLGİSİ VARDIR.

Kuşkusuz filozofların bazen bizimle aynı şeyleri düşündüğünü inkâr edecek değiliz. Hakikatin şehadeti bunun sonucudur. Bazen gök ile denizin sınırlarının birbirine karıştığı bir fırtınada bile, çabalayan geminin talihli bir tesadüfle bir limana denk geldiği olur; bazen de gecenin zifiri karanlığında, sadece kör bir talih sayesinde bir yere giriş ya da oradan çıkış yolu bulunur. Bununla birlikte doğada çoğu netice, Tanrı'nın insan ruhuna bahşetmekten hoşnut olduğu o müşterek akıl vasıtasıyla adeta telkin edilir. Bu akıl felsefe tarafından kapılmış ve kendi sanatını yüceltmek gayesiyle, her şeyi inşa edip yıkmakta mahir olan, insanları öğretmekten ziyade konuşarak ikna etmeye daha fazla yatkınlık gösteren o dil kolaylığının peşinde koşarak böbürlenmiştir (bu ifadeyi kullanmam yadırganmamalıdır). Felsefe şeylere biçimlerini ve durumlarını tayin eder; onları bazen müşterek ve kamusal kılar, bazen şahsi kullanıma tahsis eder; kesinliklerin üzerine keyfi biçimde belirsizlik damgası vurur; sanki her şey birbiriyle kıyaslanabilirmiş gibi emsallere başvurur; benzer nesnelere bile farklı nitelikler paylaştırarak her şeyi kural ve tanımla tasvir eder; ilahi izne hiçbir şey atfetmez, doğa kanunlarını kendi ilkeleri olarak varsayar. Şayet kendisi doğaya sadık kalsaydı ve yaratılışıyla irtibatlı olarak doğaya hâkim olduğunu bana kanıtlasaydı, onun bu iddialarına katlanabilirdim [?]. Eski zamanlarda çoğu yazarın tanrı benzeri değil bizzat tanrı olduğu varsayıldığından, insanların kutsal saydığı kaynaklardan gizemlerini devşirdiğini düşünüyordu şüphesiz, örneğin Platon'un pek büyük hürmet gösterdiği Mısır Merkür'ü; [Not: Aşağıda, 33. bölümde zikredilmiştir; ayrıca bkz. Adv. Valent. 15. bölüm.] çobanların kendisine getirdiği vakit Midas'ın uzun kulaklarını ödünç verdiği Frigyalı Silenos; ölümünden sonra Klazomenai'nin iyi ahalisinin adına bir tapınak inşa ettiği Hermotimos; Orpheus; Musaios; ve Pythagoras'ın hocası Pherekydes gibi. Fakat bu filozoflar, tarafımızca apokrif başlığı altında kınanan o yazılara da saldırmışken neden umursayalım ki; [Not: Veya sahte; Tertullianus'un devrinde Libri Ecclesiastici olarak adlandırılan bizim sözde Apokrifamızla karıştırılmamalıdır.] nitekim bu şimdiki çağda ortaya çıkmış olan hakiki peygamberlik nizamıyla [Not: Burada Tertullianus'un Montanizminden bir iz vardır.] uyuşmayan hiçbir şeyin kabul edilmemesi gerektiğinden eminiz; çünkü sahte peygamberlerin var olduğunu unutmuyoruz.

[Not: Bölüm II sonu] ve onlardan çok önce, dünyanın tüm ahengini ve çehresini bu felsefi türden kurnaz bir bilgiyle donatmış olan düşmüş ruhlar değil midir? Gerçekten de bilgelik peşinde koşan herhangi bir kimsenin, sırf merak saikiyle peygamberlere bizzat danışacak kadar ileri gitmiş olabileceği akla aykırı değildir. Fakat durum ne olursa olsun, filozofları ele alacak olursanız, aralarında uzlaşmadan çok ayrılık bulursunuz, zira anlaştıkları noktalarda bile aralarındaki ayrılık açıkça görülür. Sistemlerinde doğru olan ve peygamberane bilgelikle örtüşen ne varsa, bunları ya başka bir kaynaktan doğmuş gibi takdim ederler ya da sapkınca başka bir anlama çekerler. Gerçeğin ya yalandan yardım gördüğünü ya da yalanın gerçeğe dayandığını ileri sürdüklerinde, bu tutum hakikate pek büyük zarar verir. Bizi filozoflarla, bilhassa bu mevcut meselede karşı karşıya getiren kaçınılmaz durum şudur ki onlar bazen her iki tarafça da ortak olan düşünceleri kendilerine has argümanlarla donatırlar, fakat bu argümanlar inancımızın kuralına ve ölçütüne kimi noktalarda zıttır; kimi zaman da her iki tarafın geçerli kabul ettiği ve yer yer kendi inanç sistemlerine uyan argümanlarla yalnızca kendilerine has fikirleri savunurlar. Bu gidişle hakikat, filozofların ona bulaştırdığı zehirler yüzünden neredeyse dışarıda bırakılmıştır; dolayısıyla az evvel bahsettiğimiz ve hakikate eşit derecede düşman olan her iki kaynaşma biçimini göz önüne aldığımızda, bir yandan onlarla paylaştığımız ortak düşünceleri filozofların argümanlarından kurtarmanın, diğer yandan da her iki tarafın kullandığı argümanları yine bu filozofların fikirlerinden ayırmanın acil bir gereklilik olduğunu hissederiz. Bunu da önceden edinilmiş kuruntuların karmaşasından uzak duran ve sırf insan tanıklığıyla dürüstçe kabul edilebilecek böylesi yalın durumlar haricindeki tüm soruları Tanrı'nın vahyedilmiş ölçütüne havale ederek yapabiliriz; zira bu türden açık kanıtları, hasımlarımızın bundan hiçbir çıkarı olmadığı durumlarda bazen hasımlarımızdan ödünç almamız gerekir. Şimdi, filozofların önümüzdeki meseleye dair kendi şerhlerinde ne muazzam bir külliyat biriktirdiklerinin, ne türlü ilke ekolleri, ne fikir çatışmaları, ne bereketli soru kaynakları ve ne çapraşık çözüm usulleri bulunduğunun pekâlâ farkındayım. Dahası, bedeni iyileştirmeyi ve bu yolla ruhu da yakından tanımayı vazifesi sayan, felsefenin sözde kız kardeşi olan Tıp Bilimine de baktım. Bu durumdan ötürü tıp, ruhun bedendeki meskeninde sanki daha aşikâr olan tedavisi vasıtasıyla onun hakkında daha çok şey bildiğini iddia eden kız kardeşiyle büyük ayrılıklar yaşar. Fakat onların üstünlük uğruna giriştikleri bütün bu çekişmeyi bir kenara bırakalım. Zira ruh üzerine yaptıkları muhtelif araştırmaları genişletirken bir yanda Felsefe kendi dehasının engin imkânlarından faydalanmış, diğer yanda Tıp ise kendi sanatının ve uygulamasının katı gereklerine dayanmıştır. İnsanların belirsizlikler üzerine araştırmaları ne kadar genişse, varsayımlar hakkındaki tartışmaları çok daha geniştir. Kanıt sunmanın güçlüğü ne kadar büyükse, ikna etmenin zahmeti de bundan zerre kadar az değildir; öyle ki kederli Herakleitos, ruhu araştıranların çalışmalarını karartan koyu karanlığı görüp onların bitmek bilmeyen sorularından bezdiğinde, ruhun mülkünün her yolunu arşınlamış olmasına rağmen sınırlarını kesinlikle keşfedemediğini söylerken gayet haklıydı. Ancak Hristiyan için bütün konuyu açıkça kavramak adına pek az söz yeterlidir. Lakin bu birkaç sözde onun için her daim bir kesinlik doğar; ne de araştırmalarına, çözümleriyle bağdaşabileceğinden daha geniş bir alan tanımasına izin verilir; zira elçi "sonu gelmez soruları" yasaklar (1. Timoteos 1:4). Yine de eklemek gerekir ki hiçbir insan Tanrı'dan öğrenilenin haricinde bir çözüm bulamaz; ve Tanrı'dan öğrenilen şey, meselenin özü ve esasıdır.

BÖLÜM III. RUHUN KÖKENİ KUTSAL YAZILARIN YALIN SÖZLERİYLE TANIMLANIR.

Keşke "makbul olanların belli olması için ayrılıkların [fırkaların] bulunması hiç gerekmeseydi!" (1. Korintliler 11:19). O zaman, sapkınların ataları diye adlandırılabilecek olan filozoflarla ruh hakkında çekişmelere girerek gücümüzü sınamak zorunda kalmazdık. Gerçekten de elçi, daha kendi zamanında felsefenin hakikate fena halde zarar vereceğini önceden görmüştü. Sahte felsefeye dair bu ihtarı, Atina'da bulunup o geveze şehri tanıdıktan ve oranın bezirgân kılıklı ukalalarının ve lafbazlarının tadına baktıktan sonra yapma gereği duymuştu. Ruhun, insanların safsatacı öğretilerine göre ele alınışı da böyledir; bu öğretiler ki [Not: Metin burada kesilmektedir.]

şarabı suyla karıştırdı." Kimi ruhun ölümsüzlüğünü inkâr eder, kimi ölümsüz ve hatta bundan daha fazlası olduğunu öne sürer. Kimi tözü hakkında, kimi biçimi hakkında, kimi de onun çeşitli yetilerinin her biri hakkında tartışmalar çıkarır. Bir felsefe okulu onun durumunu türlü kaynaklara dayandırırken, bir diğeri ayrılışını farklı hedeflere atfeder. Çeşitli okullar, Platon'un vakarından, Zenon'un dinçliğinden [Not: Bir diğer okuma "katılık" (sklerotes), sertlik.], Aristoteles'in itidalinden, Epikuros'un ahmaklığından, Herakleitos'un kederinden yahut Empedokles'in çılgınlığından aldıkları tesirlere göre kendi ustalarının karakterini yansıtır. Sanırım ilahi öğretinin kusuru, Yunanistan'dan ziyade Yahudiye'den neşet etmesinde yatmaktadır. Mesih de vaaz vermek üzere safsatacıyı değil, balıkçıları göndermekle hata etmiştir. Dolayısıyla felsefeden yayılan ve hakikatin berrak ve şifalı havasını karartan hangi zehirli buharlar varsa, bunları dağıtmak Hristiyanlara düşecektir; hem şeylerin ilkelerinden çıkarılan kanıtları, yani filozofların kanıtlarını yerle bir ederek, hem de bunların karşısına semavi bilgeliğin düsturlarını, yani Rab tarafından vahyedilenleri koyarak; ta ki felsefenin putperestleri büyülediği tuzaklar ortadan kaldırılsın ve sapkınlığın Hristiyanların imanını sarsmak için kullandığı vasıtalar bastırılsın. Bu incelemenin başında söylediğimiz gibi, Hermogenes ile olan tartışmamızda bir hususu zaten karara bağlamış, ruhun maddeden değil, Tanrı'nın üflemesiyle [Not: Flatu.] şekillendiğini iddia etmiştik. Orada dahi "Rab Tanrı insanın yüzüne yaşam soluğunu üfledi, böylece insan yaşayan bir can oldu" (Tekvin 2:7) [Not: Metinde alıntı işareti ile verilmiştir.] diyen esinlenmiş ifadenin açık rehberliğine dayanmıştık, elbette Tanrı'nın o esinlemesiyle. Bu nedenle, bu hususta tarafımızdan daha fazla bir şeyin araştırılmasına ya da ileri sürülmesine gerek yoktur. Kendi incelemesine ve kendi sapkınına zaten sahiptir. Ben bunu, konunun diğer kollarına bir giriş olarak kabul edeceğim.

BÖLÜM IV. PLATON'A KARŞI, RUH YARATILMIŞTIR VE DOĞUMLA VARLIK KAZANMIŞTIR.

Ruhun kökeni karara bağlandıktan sonra, sırada onun durumu ya da hali gelir. Zira ruhun Tanrı'nın soluğundan neşet ettiğini kabul ettiğimizde, ona bir başlangıç atfetmiş oluruz. Platon doğrusu ruha bunu tanımayı reddeder, çünkü o ruhun doğmamış ve yapılmamış olduğunu savunur [Not: Bkz. Phaidros, b. xxiv.]. Biz ise, hem bir başlangıcı olduğu gerçeğinden hem de bunun tabiatından ötürü, onun hem doğumu hem de yaratılışı olduğunu öğretiriz. Ona hem doğum hem de yaratılış atfettiğimizde bir hata yapmış olmayız, zira doğmuş olmak başka bir şeydir, yapılmış olmak başka bir şeydir; ilki yaşayan varlıklara en uygun terimdir. Bununla birlikte, ayrımların kendilerine ait yerleri ve zamanları olduğunda, ara sıra kendi aralarında karşılıklı bir uygulanabilirliğe de sahip olurlar. Böylece, yapılmış olmak, meydana getirilmiş olmak anlamında da kabul edilebilir; zira her ne şekilde olursa olsun varlık ya da mevcudiyet kazanan her şey, aslında meydana getirilmiştir. Çünkü yapan kişi, yapılan şeyin ebeveyni olarak adlandırılabilir, Platon da bu ifade tarzını bu anlamda kullanır. Dolayısıyla, ruhun yapılmış ya da doğmuş olduğuna dair inancımız açısından filozofun görüşü, bizzat peygamberlik [Not: Veya "esinleme".] otoritesiyle çürütülmüştür.

RUHUN BEDENSEL BİR TABİATI OLDUĞUNA DAİR.

Diyelim ki bir kimse yardımına bir Euboulos'u, bir Kritolaos'u, bir Ksenokrates'i ve bu vesileyle Platon'un dostu Aristoteles'i çağırsın. Şayet ruhun bedensel bir tabiatı olduğunu öne süren ve sayıca daha da fazla olan başka filozofların amaçlarına karşı çıktığını görmezlerse, ruhu cismaniliğinden soymaya pekâlâ hazır olabilirler. Şimdi ben sadece ruhu apaçık cismani maddelerden yoğuranlardan söz etmiyorum; Hipparkhos ve Herakleitos'un ateşten, Hippon ve Thales'in sudan, Empedokles ve Kritias'ın kandan, Epikuros'un atomlardan yaptığı gibi, ki atomlar bile birbirine tutunarak cismani kütleler oluşturur; Kritolaos ve Peripatetiklerinin tarif edilemez bir beşinci tözden [Not: Ex quinta nescio qua substantia. Karşılaştırınız Cicero, Tusculanae Disputationes, I. 10.] yaptığı gibi, eğer cismani maddeleri kapsayıp kucaklayan şeye beden denebilirse; bilakis neredeyse bizim terimlerimizle ruhun tinsel bir öz olduğunu beyan eden Stoacıları da yardıma çağırıyorum (çünkü soluk ve tin tabiatları gereği birbirine pek yakındır), yine de ruhun cismani olduğuna (bizi) ikna etmekte hiç zorlanmayacaklardır.

tözdür. Nitekim Zenon, ruhu bedenle birlikte doğan bir soluk olarak tanımlarken kanıtını şu şekilde kurar, Ayrılışıyla canlı varlığın ölümüne yol açan töz, cisimsel bir tözdür. Canlı varlık, bedenle birlikte doğan soluğun ayrılışıyla ölür; bu nedenle bedenle birlikte doğan soluk cisimsel bir tözdür. Oysa bedenle birlikte doğan bu soluk ruhtur, öyleyse ruhun cisimsel bir töz olduğu sonucu çıkar. Kleanthes de aile benzerliğinin ana babadan çocuklara yalnızca bedensel hatlarla değil, ruhun nitelikleriyle de geçtiğini ileri sürer; sanki insanın ahlakının, yetilerinin ve hislerinin bir aynasından yansırmışçasına, bedensel benzerlik ve benzemezlik ruh tarafından da yakalanır ve yansıtılır. Bu nedenle benzerliğe ve benzemezliğe açık olması, onun cisimsel olmasındandır. Dahası, etkilenebilirlik bakımından cisimsel olan şeylerle cisimsel olmayan şeyler arasında ortak hiçbir yan yoktur. Oysa beden ezilmelerle, yaralarla ve çıbanlarla incindiğinde, ruh şüphesiz onun acısını paylaşır ve onunla birlikte kederlenir, beden de kaygı, sıkıntı ya da aşkla kıvrandığında ruhla birlikte acı çeker ve yoldaşının uğradığı derman kaybında onunla birleşir; onun utancına ve korkusuna kendi kızarması ve solgunluğuyla tanıklık eder. Bu karşılıklı etkilenme ortaklığından ötürü ruhun cisimsel olduğu kanıtlanmış olur. Khrysippos da beden sahibi olan şeylerin beden sahibi olmayan şeylerden ayrılmasının hiçbir şekilde mümkün olmadığını öne sürerken Kleanthes ile el sıkışır; zira aralarında karşılıklı temas ya da kaynaşma gibi bir ilişki yoktur. Nitekim Lucretius şöyle der,

"Tangere enim et tangi nisi corpus nulla potest res."

"Zira dokunmaya ve dokunulmaya muktedir olan bedenden başka bir şey değildir."

Bununla birlikte, ruh ile beden arasındaki bu ayrılış tamamen doğaldır; çünkü beden ruh tarafından terk edildiğinde ölüme yenik düşer. Bu nedenle ruh bir bedenle donatılmıştır; şayet cisimsel olmasaydı, bedeni terk edemezdi.

BÖLÜM VI. PLATONCULARIN RUHUN CİSİMSİZLİĞİNE DAİR İLERİ SÜRDÜĞÜ KANITLARIN, BELKİ DE BOŞ YERE, ÇÜRÜTÜLMESİ

Platoncular bu sonuçları hakikatten ziyade kurnazlıkla bulandırırlar. Her beden, derler, zorunlu olarak ya canlı bir doğaya ya da cansız bir doğaya sahiptir. Cansız doğaya sahipse, hareketi kendi dışından alır; canlı doğaya sahipse, içeriden alır. Oysa ruh hareketi ne dışarıdan ne de içeriden alır, dışarıdan almaz, çünkü cansız doğaya sahip değildir; içeriden de almaz, çünkü bedene hareketi veren asıl kendisidir. Öyleyse, cisimsel tözlerin doğasına ve yasasına göre hareketi iki yoldan biriyle de almadığına göre, cisimsel bir töz olmadığı açıktır. Burada bizi ilk şaşırtan şey, ruhla hiçbir yakınlığı bulunmayan nesnelere başvuran bir tanımın uygunsuzluğudur. Çünkü ruhun ne canlı bir beden ne de cansız bir beden olarak adlandırılması mümkündür; zira bedeni, yanında bulunduğunda canlı kılan veya ondan ayrıldığında cansız bırakan bizzat ruhun kendisidir. Bu nedenle, bir sonucu meydana getiren şey, canlı ya da cansız bir şey adını almaya hak kazanacak biçimde bizzat o sonucun kendisi olamaz. Ruh, kendi tözü bakımından bu şekilde adlandırılır. Şayet ruh olan şey canlı bir beden ya da cansız bir beden olarak adlandırılmaya elvermiyorsa, canlı ve cansız bedenlerin doğası ve yasasıyla nasıl kıyaslanabilir? Dahası, başka bir şey tarafından dışarıdan hareket ettirilmek bedenin bir özelliği olduğuna ve ruhun da peygamberlik etkisiyle ya da delilikle sürüklendiğinde başka bir şeyden hareket aldığını daha önce gösterdiğimize göre, andığımız örneklere dayanarak, dışarıdan başka bir nesne tarafından hareket ettirilen şeyi cisimsel töz saymakta haklı olmalıyım. Şayet başka bir şeyden hareket almak bedenin bir özelliğiyse, başka bir şeye hareket vermek ne kadar daha fazla öyledir! Oysa ruh bedeni hareket ettirir, bedenin bütün çabaları ise dışarıda ve dışarıdan görünür. Yürümek için ayaklara, dokunmak için ellere, görmek için gözlere ve konuşmak için dile hareketi veren ruhtur, yüzeyi hareket ettiren ve canlandıran bir tür içsel surettir. Şayet cisimsiz olsaydı, ruha böyle bir kudret nereden gelebilirdi? Maddeden yoksun bir şey katı nesneleri nasıl itebilirdi? Peki, insandaki duyular cisimsel ve düşünsel sınıflara nasıl bölünebilir görünmektedir? Bize, toprak ve ateş gibi cisimsel şeylerin niteliklerinin bedensel duyularla, yani dokunma ve görmeyle bildirildiğini; buna karşılık iyilikseverlik ve kötü niyet gibi cisimsiz şeylerin niteliklerinin ise

fikrî melekeler vasıtasıyla keşfedilir. Buradan da, ruhun niteliklerinin bedensel organların değil, fikrî melekelerin algısıyla kavrandığı gerekçesiyle, ruhun cisimsiz olduğu gibi kendilerince apaçık bir sonuca varırlar. Oysa onların bu savının dayandığı zemini derhal ayaklarının altından çekip almazsam pek şaşarım. Çünkü cisimsiz şeylerin ekseriyetle bedensel duyulara nasıl teslim edildiğini onlara gösteriyorum; sözgelimi sesin işitme organına, rengin görme organına, kokunun koku alma organına sunulması gibi. Tıpkı bu örneklerde olduğu gibi ruh da bedenle temas halindedir; dahası cisimsiz nesneler, tam da söz konusu organlarla temas ettikleri için bize bedensel organlar vasıtasıyla bildirilir. Mademki cisimsiz nesnelerin dahi cisimsel olanlar tarafından ihata edilip kavrandığı açıktır, o halde cisimsel olan ruhun da cisimsiz melekeler tarafından aynı şekilde kavranıp anlaşılmasının önünde ne engel olabilir? Böylece savlarının çöktüğü kesindir. En dikkat çeken savları arasında şu da yer alacaktır: Onların kanaatine göre her cisimsel töz, cisimsel tözlerle beslenir; oysa cisimsiz bir öz olan ruh, cisimsiz gıdalarla, sözgelimi bilgelik çalışmalarıyla beslenir. Fakat tıp ilminde yetkin bir merci olan Soranos, ruhun cisimsel gıdalarla dahi beslendiğini, nitekim takatten düşüp zayıfladığında ekseriya yiyeceklerle canlandığını öne sürerek bize cevap verdiğine göre, bu zeminin de hiçbir sağlamlığı yoktur. Doğrusu bütün yiyeceklerden mahrum bırakıldığında ruh bedeni bütünüyle terk etmez mi? Böylece Soranos, ruh hakkında pek geniş bir şekilde söz söyleyip tezleriyle dört cildi doldurduktan ve filozofların bütün görüşlerini etraflıca tarttıktan sonra, bu süreçte ruhu ölümsüzlüğünden etmiş olsa da, cisimselliğini savunur. Zira Hristiyanların sahip olma ayrıcalığına eriştiği hakikate inanmak her insana bahşedilmemiştir. Dolayısıyla Soranos ruhun cisimsel gıdalarla beslendiğini olgularla gösterdiğine göre, filozof da benzer bir kanıtlama yolunu benimseyerek onun cisimsiz bir gıdayla ayakta tutulduğunu göstersin. Ne var ki hiç kimse bu adamın ruhun durumuna dair şüphelerini ve müşküllerini Platon'un incelikli fesahatinin ballı suyuyla dindirememiş, Aristoteles'in ufak tefek kocakarı ilaçlarının kırıntılarıyla da bunları doyuramamıştır.

Peki, filozofların ilminden hiçbir gıda almamış ama eğitimsiz pratik bilgelikte güçlü olan ve sizin Atina akademilerinizden, revaklarınızdan, hatta Sokrates'in zindanından mahrum şekilde felsefe yönünden büsbütün kıtlık çektikleri halde bir şekilde yaşamayı başaran bunca gürbüz barbarın ruhu ne olacaktır? Zira ilmi çalışmaların gıdasından fayda gören şey ruhun asıl tözü değil, yalnızca edebi ve terbiyesidir; böyle bir gıda onun cüssesini artırmaya hiçbir katkı sağlamaz, yalnızca zarafetini pekiştirir. Üstelik Stoacıların sanatların dahi cisimselliği olduğunu öne sürmesi de talihli bir durumdur; zira bu hesaba göre, ekseriyetle sanatlarla beslendiği varsayılan ruhun da cisimsel olması gerekir. Bununla birlikte felsefi zihnin öylesine muazzam bir meşguliyeti vardır ki, çoğunlukla hemen önünü görmekten acizdir. Kuyuya düşen Thales hikayesi işte buradan gelir. Kendi fikirlerini dahi anlamadığı için, çok defa kendi sıhhatinin bozulduğundan kuşkulanır. Khrysippos ve çöpleme otu hikayesi de buradan gelir. Sanırım iki bedenin bir bedende bulunmasının hiçbir şekilde mümkün olmadığını ileri sürerken zihnine böyle bir yanılsama gelmiş olmalıdır; her geçen gün tek bir rahmin kucağında bir değil, aynı anda iki, hatta üç beden taşıyan hamile kadınların durumunu aklından ve gözünün önünden uzak tutmuş olmalıdır. Yurttaşlık hukuku kayıtlarında, tek bir doğumda hepsinin annesi olan, tek bir batnın çok sayıdaki ebeveyni, tek bir rahmin velut mahsulü olarak beşiz çocuk doğuran ve bunca bedenle, neredeyse bir kavimle çevrili olduğu halde kendisi altıncı kişiden az olmayan bir Grek kadınının örneğine de rastlanır. Bütün yaratılış, doğal olarak bedenlerden çıkması mukadder olan bedenlerin, zaten içinden çıktıkları şeyin içinde yer aldığını kanıtlar. Bir başka şeyden çıkan şey, kaçınılmaz olarak ona göre ikincildir. Oysa hiçbir şey üreme süreci haricinde bir başkasından çıkmaz; fakat bu halde de iki şeydirler.

BÖLÜM VII. RUHUN CİSİMSELLİĞİNİN İNCİLLERDEN KANITLANMASI.

Filozoflar hususunda yeterince söz söyledik. Kendi muallimlerimize gelince, doğrusu onlara müracaatımız lüzumundan fazladır, yetkinin fazlalığıdır. Bizzat İncil'de ruhun cisimsel tabiatına dair en sarih delili bulacaklardır. Cehennemde bir adamın ruhu azap içindedir, alevler içinde cezalandırılır, dayanılmaz bir susuzluk çeker ve daha mutlu bir ruhun parmağından dili için bir damla suyun tesellisini diler. Kutsanmış yoksul adam ile sefil zengin adamın bu akıbetinin yalnızca hayal ürünü olduğunu mu sanırsınız? Öyleyse bu hadise gerçek bir vaka değilse, bu anlatıdaki Lazarus ismi nedendir? Fakat hayal ürünü sayılsa dahi, yine de hakikate ve gerçekliğe bir tanıklık olacaktır. Zira ruh cisimselliğe sahip olmasaydı, bir ruhun imgesi cisimsel bir tözün parmağını ihtiva edemezdi; eğer bunlar var olmasaydı, Kutsal Yazı bir bedenin uzuvlarına dair böyle bir beyan uydurmazdı. Peki, bedenin ayrılmasından sonra Hades'e nakledilen, orada alıkonan, hüküm gününe kadar muhafaza edilen ve Mesih'in de ölümü üzerine yanına indiği şey nedir? Sanırım ataların ruhlarıdır. Fakat yeraltındaki meskeninde ruh bir hiç ise, bütün bunlar niçindir? Zira kesinlikle bir hiç olan

Bedensel bir töz değilse, kesinlikle böyledir. Zira cisimsiz olan her şey, hiçbir şekilde tutulup muhafaza edilmeye elverişli değildir; ayrıca ne cezaya ne de ferahlamaya tabidir.

Cezayı ve ferahlamayı deneyimleyebilen şey mutlaka bir beden olmalıdır. Bu konuyu daha uygun bir yerde daha etraflıca ele alacağım. Bu yüzden, ruh Hades'te, zindanında veya konak yerinde [Not: *Diversorio*], ateşte yahut İbrahim'in kucağında ne ölçüde ceza veya ferahlama tadarsa tatsın, bununla kendi cisimselliğini kanıtlamış olur. Çünkü cisimsiz bir şey, kendisini acı çekmeye muktedir kılacak şeyden yoksun olduğundan hiçbir acı çekmez; şayet böyle bir kabiliyeti varsa, bedensel bir töz olması gerekir. Zira her bedensel şey acı çekmeye muktedir olduğu ölçüde, acı çekmeye muktedir olan şey de aynı ölçüde bedenseldir [Not: Karşılaştırınız: *De Resur. Carnis*, xvii. Bununla birlikte, Tertullianus'un bu konudaki ifadelerinde bazı farklılıklar mevcuttur. *Apol.* xlviii eserinde, sanki ruh bedenden ayrıldığında acı çekemezmiş gibi konuşur. Ayrıca bkz. *De Testimonio Animae*, bl. iv.].

BÖLÜM VIII. DİĞER PLATONCU ARGÜMANLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ.

Ayrıca, bir varlığı sırf o sınıftaki diğer unsurlara tıpatıp benzemiyor diye bedensel varlıklar sınıfından muaf tutmak, sert ve anlamsız bir tutum olurdu. Münferit yaratıklar muhtelif özelliklere sahip olduğuna göre, aynı sınıftaki eserlerde görülen bu çeşitlilik, Yaradan'ın onları aynı anda hem farklı hem de benzer, hem dostane hem de rakip kılmasındaki büyüklüğünü göstermez mi? Nitekim bizzat filozoflar da, Empedokles'in dostluk ve düşmanlık (kuramı) uyarınca, evrenin uyumlu karşıtlıklardan oluştuğunu söylemekte hemfikirdir. Şu halde, bedensel özler cisimsiz olanlara karşıt olsalar da, birbirlerinden öyle bir tarzda ayrılırlar ki, cinslerini değiştirmeksizin, hepsi aynı şekilde bedensel kalarak çeşitlilikleriyle türlerini genişletirler; çeşitlilikleri sebebiyle sahip oldukları çok yönlü varoluşla Tanrı'nın yüceliğine katkıda bulunurlar; farklılıkları sebebiyle öylesine çeşitli, bazılarının bir tür algıya, diğerlerinin başka bir algıya sahip olmasıyla öylesine başkadırlar; nitekim kimi bir tür gıdayla beslenir, kimi başka bir gıdayla; yine kimi görünürlüğe sahiptir, kimi ise görünmezdir; kimi ağır, kimi hafiftir. Ölülerin bedenleri, ruh kendilerinden ayrıldıktan sonra daha ağır hale geldiği, oysa ruh bedensel bir töz olduğundan bir bedenin ağırlığından mahrum kalarak daha hafif olması gerektiği gerekçesiyle, ruhun cisimsiz ilan edilmesi gerektiğini söylemeyi adet edinmişlerdir. Fakat Soranos (bu argümana cevaben) der ki, şayet insanlar, bir gemi suyun dışına çıktığında ağır ve hareketsiz bir kütleye dönüştüğü için denizin bedensel bir töz olduğunu inkar etselerdi ne olurdu? O halde, sonunda böylesine büyük bir ağırlığa bürünen bedeni en çevik hareketle taşıyan ruhun bedensel özü ne kadar daha gerçek ve daha güçlüdür! Yine, ruh görünmez olsa bile, bu durum yalnızca kendi cisimselliğinin koşuluna harfiyen uygundur; kendi özünün özelliğine ve hatta kaderinin kendisini görünmez kıldığı varlıkların tabiatına da elverişlidir. Baykuşun gözleri güneşe dayanamazken, kartal onun ihtişamına öylesine göğüs gerebilir ki, yavrularının soylu tabiatı bakışlarının kırpışmayan gücüyle belirlenir; gözünü güneş ışığından kaçıran yavru kartal ise yozlaşmış bir yaratık sayılarak yuvadan atılır! Şu halde, eşit derecede güçlü bir (görme) yetisiyle donatılmamış olan şeyin herhangi bir cisimsizliğe sahip olduğu anlamına gelmeksizin, bir göze görünmez olan bir nesnenin başka bir göz tarafından pekala açıkça görülebilmesi ne kadar da doğrudur. Güneş doğrusu bedensel bir tözdür, zira ateşten (müteşekkildir); gelgelelim yavru kartalın varlığını derhal kabul ettiği nesneyi, kartalın şahitliğine hiçbir halel gelmeksizin, baykuş inkar eder. Ruhun cisimselliği bakımından da tamamen aynı fark söz konusudur; ruh (belki) bedene görünmezdir, lakin ruha bütünüyle görünürdür. Nitekim Yuhanna, Tanrı'nın "Ruhu içinde" iken şehitlerin ruhlarını açıkça görmüştü.

BÖLÜM IX. MONTANİST BİR KIZ KARDEŞE BİLDİRİLDİĞİ İDDİA EDİLEN VAHYİN AYRINTILARI.

Ruhun kendine has bir nitelik ve türde bir bedene sahip olduğunu ileri sürdüğümüzde, onun bu özel durumu sayesinde, cismaniyetine ait diğer tüm arazlara dair bir hüküm zaten elimizde bulunacaktır, bu arazlar ona aittir, çünkü onun bir beden olduğunu gösterdik, fakat bunların bile, (kendilerine ait oldukları) bedenin özel doğasıyla orantılı, kendilerine has bir niteliği vardır, yahut bir bedenin bazı arazları bu örnekte yokluklarıyla dikkat çekiyorsa, bu da ruhun cismaniyet durumunun kendine has oluşundan kaynaklanır, ki diğer tüm cismani varlıklarda bulunan çeşitli nitelikler onda bulunmaz. Yine de tüm bunlara rağmen, cismani duruma her zaman eşlik eden biçim [Not: 3 Habitum.] ve sınır gibi bedenin daha alışılagelmiş özelliklerinin ve filozofların tüm bedenleri ölçtüğü o üç boyutun [Not: 4 Illud trifariam distantivum (trikhêi diastatikon) Fr. Junius.], yani uzunluk, genişlik ve yüksekliğin ruha da ait olduğunu beyan edersek hiçbir şekilde tutarsızlığa düşmüş olmayız. Şimdi ruhu bir suretle [Not: 5 Effigiem.] donatmaktan başka geriye ne kalıyor? Platon, sanki ruhun ölümsüzlüğünü tehlikeye atıyormuş gibi bunu yapmaktan kaçınır. Zira ona göre sureti olan her şey bileşiktir ve parçalardan meydana gelmiştir [Not: 7 Structile.]; oysa ruh ölümsüzdür ve ölümsüz olduğu için çözülemezdir, çözülemez olduğu için de suretsizdir, zira aksine bir sureti olsaydı, bileşik ve yapısal bir oluşumda olurdu. Bununla birlikte o, başka bir tarzda ruh için zihinsel formlardan bir tasvir çizer; bu tasvir, hakkaniyetli simetrisi ve felsefe öğretileriyle güzel, fakat bazı karşıt niteliklerle biçimsizdir. Bizlere gelince, muhakemenin bize onun cismani doğası hakkında öğrettiği güvenden ötürü değil sadece, aynı zamanda ilahi lütfun vahiy yoluyla üzerimize nakşettiği sarsılmaz kaniyetle de cismaniyetin çizgilerini ruha işleriz. Zira ruhani karizmaları, yani armağanları kabul ettiğimize göre, (Vaftizci) Yahya'dan sonra gelmiş olsak da, peygamberlik armağanına erişmeye biz de layık görüldük. Şu sıralar aramızda, çeşitli vahiy armağanlarıyla lütuflanmak nasip olmuş bir kız kardeşimiz bulunmaktadır.

Rabb'in gününde kilisedeki kutsal ayinler sırasında Ruh'ta kendinden geçiş görümüyle bunları tecrübe eder, meleklerle ve bazen Rabb'in bizzat kendisiyle konuşur, gizemli bildirileri [Not: 8 Sacramenta.] hem görür hem işitir, bazı insanların yüreklerini anlar ve ihtiyaç içinde olanlara şifalar dağıtır. Kutsal Yazıların okunmasında olsun, mezmurların terennüm edilmesinde olsun, vaazların verilmesinde veya duaların edilmesinde olsun, tüm bu dini hizmetlerde ona görüm görme vesilesi ve imkânı sağlanır. Bu kız kardeşimiz Ruh'ta kendinden geçmişken, ruh hakkında tarifsiz bir tarzda kelam etmiş olmamız pekâlâ vuku bulmuş olabilir. Kutsal hizmetlerin hitamında cemaat dağıldıktan sonra, görümde görmüş olabileceği her şeyi bize bildirmeyi mutat bir alışkanlık edinmiştir (zira hakikatlerinin sınanması maksadıyla onun tüm bildirdikleri azami bir titizlikle tetkik edilir). "Başka şeylerin yanı sıra," der, "bana bedensel şekilde bir ruh gösterildi ve bana bir tin görünmeyi adet edindi; lakin bu boş ve temelsiz bir vehim değil, elle dahi tutulabilecek gibi, yumuşak, şeffaf, semavi renkte ve biçimce her bakımdan bir insanı andıran bir varlıktı." Onun görümü buydu ve şahidi Tanrı'ydı; elçi de kilisede "ruhani armağanlar" bulunacağını kesinlikle önceden haber vermişti. Şimdi, ikna olmanız için her hususta şüphe götürmez deliller mevcutken, buna inanmayı reddedebilir misiniz? O halde mademki ruh cismani bir tözdür, şüphe yok ki az önce bahsettiğimiz niteliklere, bunların arasında her cismani tözün doğasında bulunan renk vasfına da sahiptir. Peki ruha semavi ve şeffaf olandan başka nasıl bir renk atfedebilirsiniz? Gerçi onun tözü fiilen esir veya hava değildir (her ne kadar Ainesidemos ile Anaksimenes'in ve sanırım bazılarının onun hakkında söylediği gibi Herakleitos'un da görüşü bu idiyse de), şeffaf bir ışık da değildir (gerçi Pontoslu Herakleides böyle olduğunu savunmuştur). Nitekim "yıldırım taşları" [Not: 10 Cerauniis gemmis.] akkor bir kırmızılıkla parıldadıkları için ateşli bir tözden değildir; beriller de saf, dalgalı bir beyazlıkta oldukları için sulu maddeden meydana gelmemiştir. Bunlardan başka, renklerinin kendilerini aynı sınıfa dahil edeceği, fakat doğanın birbirinden alabildiğine uzak tuttuğu daha nice şeyler vardır! Bununla birlikte, pek incelmiş ve şeffaf olan her şey

havaya büyük bir benzerlik gösteriyorsa, ruh için de durum böyle olacaktır; zira maddi tabiatı bakımından o rüzgâr ve nefestir (veya ruhtur), bu yüzden özünün aşırı inceliği ve letafeti sebebiyle cismani niteliğine dair inanç tehlikeye düşmektedir. Aynı şekilde, insan ruhunun şekline gelince, kendi kavrayışınızdan yola çıkarak onun insan biçiminden başka bir şey olmadığını pekâlâ tahayyül edebilirsiniz; nitekim her bir tekil ruhun canlandırdığı ve hareket ettirdiği o bedenin suretinden başkası değildir bu. İnsanın ilk yaratılışı üzerinde tefekkür ettiğimizde bunu kabul etmeye hemen meylederiz. Zira dikkatle düşünün, Tanrı insanın yüzüne yaşam nefesini üfledikten ve insan bunun neticesinde yaşayan bir can olduktan sonra, o nefes yüzün içinden doğrudan iç yapıya geçmiş ve bedenin tüm boşluklarına yayılmış olmalıdır; ilahi esinle yoğunlaşır yoğunlaşmaz, yoğunlaşmanın doldurduğu her bir iç uzva kendisini nakşetmiş ve böylece adeta bir kalıba dökülmüş (veya mühürlenmiş) olmalıdır. Dolayısıyla bu yoğunlaşma süreciyle ruhun cismaniyeti sabitlenmiş, bu nakışla da şekli biçimlenip yoğrulmuştur. Dıştakinden farklı olan ama yine de bu ikili durumda bir olan içteki insan budur. Pavlus'un Rab'bi kendileri vasıtasıyla işitip görmüş olması gereken kendine has gözleri ve kulakları da vardır; dahası, düşünmenin tüm süreçlerini ve rüyalardaki tüm faaliyetleri kendileriyle gerçekleştirdiği bedenin diğer tüm üyelerine de sahiptir. Cehennemdeki zengin adamın bir dile, yoksul (Lazarus'un) bir parmağa ve İbrahim'in bir bağra sahip olması bundandır. Sunağın altındaki şehitlerin ruhları da bu vasıflarla ayırt edilir ve bilinir. Başlangıçta Âdem'in bedeniyle birleşen, onun büyümesiyle büyüyen ve onun suretine göre şekillenen ruh, gerçekten de hem (insan ruhunun) tüm cevherinin hem de yaratılışın o (parçasının) tohumu olduğunu kanıtlamıştır.

BÖLÜM X. RUHUN BASİT TABİATI PLATON İLE BİRLİKTE SAVUNULUR. RUH VE NEFESİN AYNILIĞI.

Ruhun basit olduğunu, başka bir deyişle tekbiçimli ve bileşimsiz olduğunu Platon ile birlikte ikrar etmek sarsılmaz bir inanç için elzemdir; basit, yani sadece cevheri bakımından. İnsanların yapay görüşlerini ve kuramlarını bir kenara bırakın, sapkınlığın uydurmaları da defolsun! Bazıları ruhun içinde ondan farklı olan doğal bir cevherin, yani tinin bulunduğunu ileri sürer; sanki hayata sahip olmak, yani canın işlevi başka bir şeymiş, nefes vermek, yani tinin iddia edilen işlevi başka bir şeymiş gibi. Oysa bu iki işlev her hayvanda bulunmaz; zira solunum organlarına, yani akciğerlere ve nefes borularına sahip olmadıkları için sadece yaşayan ama nefes almayan pek çok canlı vardır. Fakat insanın ruhunu incelerken bir sivrisinekten ya da bir karıncadan delil ödünç almanın ne faydası vardır, zira ulu Yaratıcı ilahi düzenlemelerinde her hayvana kendi mizacına ve tabiatına uygun yaşam organları bahşetmiştir; dolayısıyla bu tür kıyaslamalardan varsayımlar çıkarmaya çalışmamalıyız. İnsan, uzviyet bakımından akciğerler ve nefes borularıyla donatılmış olsa da bu sebeple bir süreçle nefes alıp bir diğeriyle yaşadığı kanıtlanamaz; karınca da bu organlardan yoksun olmasına rağmen sanki sadece yaşıyormuş da başka bir şey yapmıyormuş gibi nefesten yoksun sayılamaz. Zira Tanrı'nın eserlerine dair bu kadar berrak bir vukufiyete kim gerçekten erişebilmiştir ki, bu uzvi imkânların herhangi bir canlı varlıkta bulunmadığını varsaymaya hakkı olsun? Doğanın sırlarını araştırmak uğruna sayısız insanı kesip biçen, (biçimlerini ve yapılarını) keşfetmek için insanlara acımasızca el uzatan o meşhur cerrah ya da (neredeyse adlandırabileceğim gibi) kasap Herophilos vardır: Ölümün kendisi, bilhassa doğal bir ölüm olmayıp kadavra kesimi süreçlerinin tam ortasında düzensizlik ve hataya yol açması gereken bir ölüm olduğunda, hayatın doğal işlevlerini değiştirip bozduğundan, onun bu kişilerin iç yapılarının tüm kısımlarını açıkça keşfetmeyi başarıp başarmadığı konusunda şüphelerim var. Filozoflar sivrisineklerin, karıncaların ve güvelerin akciğer veya atardamar organlarına sahip olmadığını kesin bir gerçek olarak teyit etmişlerdir. Öyleyse söyle bana, bu sırların meraklı ve titiz araştırmacısı, onların görmek için gözleri var mı? Yine de diledikleri noktaya giderler, görme süreçleriyle çeşitli nesnelerden hem sakınırlar hem de onlara yönelirler: Bana onların gözlerini göster, gözbebeklerini göster. Güveler de kemirir ve yer: Bana onların çenelerini göster, azı dişlerini açığa çıkar. Sonra,

yine tatarcıklar vızıldar ve uğuldar, karanlıkta bile kulaklarımıza giden yolu bulmaktan aciz değillerdir, öyleyse bana yalnızca o gürültücü boruyu değil, o ağızlarındaki sokucu mızrağı da göster. Hangi canlı olursa olsun, bulabildiğin en ufacık yaratığı ele al, şu ya da bu besinle beslenmesi ve ayakta kalması gerekir, öyleyse bana onların besini bünyelerine alma, sindirme ve dışarı atma organlarını göster. O halde ne demeliyiz? Eğer hayat böylesi vasıtalarla sürdürülüyorsa, küçüklükleri yüzünden göze ya da idrake görünmeseler bile, bu alet kabilinden vasıtalar yaşayacak olan her şeyde elbette bulunmalıdır. Tanrı'nın yaratıcı büyüklüğünü en büyük nesnelerde olduğu kadar küçük nesnelerde de aynı ölçüde gösterdiğini hatırlarsan, buna daha kolay inanırsın. Şayet Tanrı'nın hikmetinin böylesine sonsuz küçük zerreleri biçimlendirmeye yetmediğini varsayıyorsan, en küçük hayvanlara bile, uygun organlar bulunmadığı halde hayatın işlevlerini bahşetmiş olmasında, gözleri olmaksızın görme, dişleri olmaksızın yeme ve mideleri olmaksızın sindirme gücünü onlara temin etmiş olmasında O'nun büyüklüğünü yine de kabul edebilirsin. Kimi hayvanlar da ayakları olmaksızın ilerleme yeteneğine sahiptir; yılanların süzülme hareketiyle, solucanların dikey hamlelerle ya da salyangoz ve sümüklüböceklerin salyalı sürünüşleriyle ilerlemesi gibi. Öyleyse solumanın da aynı şekilde akciğer körükleri ve atardamar kanalları olmaksızın gerçekleşebileceğine neden inanmayasın? Böylece, kimi yaratıkların soluktan yoksun olması ve solunum organlarıyla donatılmadıkları için bundan yoksun olmaları sebebiyle, ruhun veya soluğun insan canının bir eklentisi olduğuna dair kendine güçlü bir kanıt sağlamış olurdun. Bir şeyin soluk olmaksızın yaşayabilmesini mümkün görüyorsun, öyleyse bir şeyin akciğerleri olmadan soluk alıp verebileceğini neden varsaymayasın? Söyle bana lütfen, soluk almak nedir? Sanırım kendinden dışarı soluk vermek anlamına gelir. Yaşamamak nedir? Sanırım kendinden dışarı soluk vermemek anlamına gelir. Eğer "soluk almak" ile "yaşamak" aynı şey değilse, vermem gereken cevap budur. Bununla birlikte, soluk alıp vermemek ölü bir insanın vasfı olmalıdır, dolayısıyla soluk alıp vermek yaşayan insanın vasfıdır. Fakat soluk alıp vermek aynı şekilde nefes alan bir insanın da vasfıdır, bundan ötürü nefes almak da yaşayan insanın vasfıdır. Şimdi, şayet her ikisi de can olmaksızın gerçekleşebilseydi, soluk almak canın bir işlevi olmayabilirdi, yalnızca yaşamak onun işlevi olurdu. Oysa doğrusu yaşamak

[Not: Auriura caeci: Kulakların körü / kulaktan habersiz.]

soluk almaktır ve soluk almak yaşamaktır. Bu sebeple soluk alıp vermenin ve yaşamanın bu bütün süreci, yaşamanın ait olduğu şeye aittir, yani cana. Pekala, mademki ruhu (veya soluğu) ve canı birbirinden ayırıyorsun, onların işleyişlerini de ayır. İkisi de birbirinden ayrı bir eylem gerçekleştirsin, can ayrı, ruh ayrı. Can ruh olmadan yaşasın, ruh can olmadan soluk alsın. Biri insanların bedenini terk etsin, diğeri kalsın, ölüm ile yaşam buluşup uzlaşsın. Şayet can ile ruh gerçekten iki ayrı şeyse, bölünebilirler ve böylece ayrılıp gidenin geride kalandan ayrılmasıyla, yaşam ile ölümün birliği ve bir araya gelişi hasıl olurdu. Fakat böyle bir birlik asla hasıl olmayacaktır, bu yüzden onlar iki ayrı şey değildir ve bölünemezler, oysa (iki ayrı şey) olsalardı bölünebilirlerdi. Yine de iki şey büyüme esnasında pekala birleşebilir. Fakat söz konusu iki şey asla birleşmeyecektir, zira yaşamak başka şeydir, soluk almak başka şeydir. Tözler işleyişleriyle ayırt edilir. Can ile ruhun tek bir şey olduğuna inanmak için ne kadar da sağlam bir dayanağın var, mademki aralarında hiçbir fark gözetmiyorsun, öyle ki canın kendisi ruhtur ve solunum da hayatın ait olduğu şeyin bir işlevidir. Peki ya günün başka bir şey olduğunu, güne bağlı olan ışığın ise başka bir şey olduğunu iddia etmekte ısrar edersen, oysa gün ışığın ta kendisiyken ne olacak? Ateşlerin hizmetinden (anlaşıldığı üzere) elbette ışığın da farklı türleri olmalıdır. Tıpkı bunun gibi, Tanrı'dan ya da iblisten neşet etmelerine göre farklı türde ruhlar da olacaktır. Gerçekten de mesele can ve ruh olduğunda, gün ışığın ta kendisi olduğu gibi, can da ruhun ta kendisi olarak (anlaşılacaktır). Zira bir şey, vasıtasıyla var olduğu şeyin kendisiyle özdeştir.

BÖLÜM XI. Ruh: Canın Doğasını Değil, Bir İşleyişini İfade Eden Bir Terim. Tanrı'nın Ruhundan Dikkatle Ayırt Edilmelidir.

Fakat mevcut soruşturmamın mahiyeti, soluk almanın başka bir töze atfedilmesi sebebiyle beni canı ruh ya da soluk olarak adlandırmaya mecbur bırakıyor. Bizler ise bu (işleyişi), bölünmez basit bir töz olduğunu kabul ettiğimiz cana ait sayıyoruz ve bu nedenle onu kesin bir anlamda ruh olarak adlandırmalıyız, durumundan ötürü değil eyleminden ötürü, doğası bakımından değil işleyişi bakımından, soluk alıp verdiği için, ruh olduğu için değil.

[BÖLÜM XI.] özel bir anlamda değildir. [Not: Özgün metinde "Proprie", "doğası gereği" anlamındadır.] Zira üflemek veya solumak, nefes alıp vermektir. Dolayısıyla, eyleminin niteliği gereği nefes olduğunu savunduğumuz canı, bu nefes alıp vermeyi belirten terimle, yani ruh ile tanımlamak zorunda kalırız. Üstelik canı, Tanrı'nın esintisinden veya nefesinden değil de maddeden türeten Hermogenes'e karşı, ona özellikle ve yerinde bir biçimde nefes (veya ruh) demekte ısrar ederiz. Oysa o, Kutsal Yazı'nın tanıklığına düpedüz karşı çıkmakta ve bu görüşle nefesi ruha dönüştürmektedir; çünkü üzerine Tanrı'nın Ruhu üflenmiş olan yaratığın günaha, ardından da mahkûmiyete düştüğüne inanamaz, bu yüzden de canın Tanrı'nın Ruhundan veya nefesinden değil, maddeden geldiği sonucuna varmak ister. Bu nedenle bizler kendi tarafımızdan, Kutsal Yazı'daki söz konusu pasajdan hareketle bile, canın ruhun kutsal metindeki ve ayırt edici anlamıyla ruh değil, nefes olduğunu ileri süreriz; burada nefes alma ile soluma eyleminin özdeşliği sebebiyle, ruh terimini bu alt anlamda kullanmaktan üzüntü duyuyoruz. O pasajda tek mesele doğal tözdür; zira nefes alıp vermek doğanın bir eylemidir. Canın içine aklımın ermediği ruhani bir tohum yerleştiren o sapkınlar olmasaydı, bu husus üzerinde bir an bile durmazdım; [Not: Bkz. ileride "Valentinusçulara Karşı", 25. bölüm.] onların iddiasına göre bu tohum, Yaratıcı'nın haberi olmaksızın, annesi Sophia'nın (Hikmet) gizli cömertliğiyle cana bahşedilmiştir. Fakat canın Yaratanını, daha doğrusu Tanrı'yı daha iyi bilen Kutsal Yazı, bize Tanrı'nın insanın yüzüne yaşam nefesini üflediğinden ve insanın yaşayan bir can haline geldiğinden, onun bu sayede hem yaşayıp hem de nefes alacağından başka bir şey söylememiştir; [Not: Krş. "Hermogenes'e Karşı", 32, 33; ayrıca İrenaeus, V. 12.] aynı zamanda şu gibi pasajlarda ruh ile can arasında yeterince açık bir ayrım yapmıştır; nitekim burada bizzat Tanrı şöyle bildirir: "Ruhum benden çıktı ve her birinin nefesini ben yaptım. Ve Ruhumun nefesi can oldu." [Not: Tertullianus'un Yeşaya 57:16 okuması.] Ve yine: "Yeryüzündeki halka nefes, orada yürüyenlere Ruh verir." (Yeşaya 42:5) Her şeyden önce yeryüzündeki halka, yani bedende bedensel olarak hareket edenlere (doğal) can, yani nefes gelir; daha sonra orada yürüyenlere, yani bedenin işlerine boyun eğdirenlere Ruh gelir; çünkü elçi de şöyle der: "Önce olan ruhani değil, doğal olandır (veya doğal cana sahip olandır), ruhani olan sonradır." (1. Korintliler 15:46) Nitekim Adem, "Bu şimdi kemiklerimden kemik ve etimden ettir; bu yüzden adam babasını ve annesini bırakacak, karısına yapışacak ve ikisi tek bir beden olacak" (Tekvin 2:23-24) dediğinde, "Mesih ve kiliseye ilişkin o büyük sırrı" (Efesliler 5:32) hemen önceden bildirdiği için, Ruh'un tesirini tecrübe etmişti. Zira üzerine Kutsal Ruh'un peygamberlik edici etkin gücü olan o esrime düşmüştü. Kötü ruh dahi insanın üzerine gelen bir tesirdir. Gerçekten de Tanrı'nın Ruhu, insanlar birbirine, "Kiş'in oğluna ne oldu? Saul da mı peygamberler arasında?" (1. Samuel 10:11) dediğinde Saul'u ne kadar gerçek bir şekilde "başka bir adama", yani bir peygambere dönüştürdüyse, kötü ruh da sonradan onu o kadar başka bir adama, yani bir dinden dönene dönüştürmüştür. Aynı şekilde Yahuda da uzun süre seçilmiş elçiler arasında sayılmış, hatta onların haznedarlık görevine getirilmişti; hilekâr biri haline gelmiş olsa da henüz hain değildi, fakat sonradan şeytan onun içine girdi. Dolayısıyla, ne Tanrı'nın ne de iblisin ruhu insanın doğumuyla birlikte canına doğal olarak yerleştirilmediğine göre, bu canın, her iki ruhtan biri ona katılmadan önce ayrı ve tek başına var olduğu açıktır. Eğer böyle ayrı ve tek başınaysa, tözü bakımından da yalın ve bileşiksiz olmalıdır; bu sebeple de kendi tözünün fiili durumundan başka bir nedenden ötürü nefes alıp veremez.

BÖLÜM XII. AKIL İLE CAN ARASINDAKİ FARK VE ARALARINDAKİ İLİŞKİ

Aynı şekilde akıl ya da Greklerin NOUS olarak adlandırdığı animus da, tarafımızca canın içinde bulunan, ona yerleştirilmiş ve doğası gereği ona ait olan yeti ya da donanım [Not: "Suggestum."] anlamından başka bir anlamda kabul edilmez; can onun vasıtasıyla eyler, onun vasıtasıyla bilgi edinir ve ona sahip olması sayesinde kendi içinde kendiliğinden bir hareket kabiliyeti bulur, böylece canın evrenin hareket ettirici ilkesi olduğunu ileri sürenlerin savunduğu gibi, sanki başka bir tözmüş gibi akıl tarafından sevk ediliyormuş gibi görünür; [Not: Krş. "Apoloji", 48. bölüm; Augustinus, "Tanrı Devleti", XIII. 17.] Sokrates'in tanrısı, Valentinus'un babası Bythos'tan doğan "biricik oğlu" gibi ve

[BÖLÜM XIII.]

annesi Sige'dir. Anaksagoras'ın görüşü ne kadar da karmakarışıktır! Zira aklı her şeyin başlatıcı ilkesi olarak tasavvur edip evrenin dengesini onun eksenine astıktan, dahası aklın yalın, katışıksız ve karışıma elverişsiz bir ilke olduğunu öne sürdükten sonra, sırf bu mülahazayla onu ruhla her türlü kaynaşmadan ayırır; yine de başka bir pasajda onu fiilen ruhla birleştirir. Bu tutarsızlığı Aristoteles de fark etmiştir; fakat onun bu eleştiriyi başkalarının ilkelerini yıkmaktan ziyade yapıcı olmak ve kendi sistemini ikmal etmek amacıyla mı yaptığını kestirmekte güçlük çekiyorum. Kendisine gelince, aklın tanımını ertelemesine rağmen, aklın iki doğal bileşeninden biri olarak, duygulanımdan uzak ya da hissetmekten aciz olduğunu varsaydığı o ilahi ilkeyi zikrederek işe başlar ve böylece onu ruhla her türlü ilişkiden uzaklaştırır. Zira ruhun doğal olarak maruz kaldığı duygulanımlara yatkın olduğu aşikâr olduğuna göre, ya akıl vasıtasıyla ya da akılla birlikte maruz kalması zorunludur. Şayet ruh tabiatı gereği akılla ilişkiliyse, aklın duygulanımdan uzak olduğu sonucuna varmak imkânsızdır; ya da ruh ne akıl vasıtasıyla ne de akılla birlikte bir şeye maruz kalmıyorsa, kendisiyle birlikte hiçbir şeye maruz kalmadığı ve bizzat kendisi de hiçbir şeye maruz kalmayan akılla doğal bir ilişkisi olması hiçbir şekilde mümkün değildir. Dahası, ruh akıl vasıtasıyla ve akılla birlikte hiçbir şeye maruz kalmıyorsa, iddia ettikleri gibi, aklın aracılığıyla hiçbir duyum tecrübe etmeyecek, hiçbir bilgi edinmeyecek ve hiçbir duygulanım geçirmeyecektir. Çünkü Aristoteles duyuları bile birer maruz kalış ya da duygulanım hali sayar. Haklı olarak da öyle yapar. Zira duyuları işletmek duygulanıma maruz kalmaktır, çünkü maruz kalmak hissetmektir. Aynı şekilde, bilgi edinmek duyuları işletmektir ve duygulanım geçirmek duyuları işletmektir; bütün bunlar ise bir maruz kalma halidir. Oysa biz ruhun bu şeylerin hiçbirini, aklın da bu duygulanımdan etkilenmeyeceği bir biçimde tecrübe etmediğini görüyoruz; nitekim her şey akıl vasıtasıyla ve akılla birlikte meydana gelmektedir. Dolayısıyla, Anaksagoras'ın aksine aklın karışıma elverişli olduğu, Aristoteles'in görüşünün aksine duygulanımlara maruz kalabildiği veya bunlara yatkın olduğu sonucu çıkar. Bundan başka, ruh ile akıl arasında cevher bakımından iki ayrı şey olacakları bir ayrılık kabul edilecekse, o vakit duygulanım, duyum, her türlü beğeni, bütün eylem

ve hareket bunlardan birinin özellikleri olacak; diğerinin doğal durumu ise sükûnet, dinginlik ve uyuşukluk olacaktır. Bu yüzden başka bir seçenek yoktur, ya akıl yararsız ve hükümsüz olmalıdır ya da ruh. Şayet bu hallerin tamamı kesinlikle her ikisine de atfedilebiliyorsa, o takdirde bu ikisi bir ve aynı şey olacaktır ve aralarındaki bütün ayrımı ortadan kaldıran Demokritos davasını kazanacaktır. Bu durumda ikinin nasıl bir olabildiği sorusu doğacaktır, iki cevherin birbirine karışmasıyla mı, yoksa tek bir cevherin tertibiyle mi? Biz ise aklın ruhla kaynaştığını öne sürüyoruz; cevher bakımından ondan ayrı olarak değil, onun doğal bir işlevi ve faili olarak.

BÖLÜM XIII. RUHUN HÂKİMİYETİ.

Bundan sonra hâkimiyetin nerede yattığını incelemek kalıyor; başka bir deyişle, hangisinin diğerinden üstün olduğunu, öyle ki hâkimiyetin açıkça kendisinde bulunduğu şeyin özü itibarıyla üstün cevher sayılacağını, bu özü itibarıyla üstün cevherin üzerinde yetki sahibi olduğu şeyin ise üstün cevherin doğal görevlisi olarak kabul edileceğini belirlemek gerekir. Şimdi, bütün bir insanın günlük dilde adını kendisinden aldığı ruha bu mutlak yetkiyi atfetmekte kim tereddüt eder? Zengin adam, kaç zihne bakıyorum demez, kaç cana [Not: ruha] bakıyorum der. Dümencinin arzusu da gemi kazasından şu kadar zihni değil, şu kadar canı kurtarmaktır; işçi de emeğinde, asker de savaş meydanında zihnini değil, canını ortaya koyduğunu söyler. Tehlikeleri yahut adakları ve dilekleri insanların dilinde daha sık dolaşan bu ikisinden hangisidir, akıl mı yoksa ruh mu? Ölmekte olan insanların akılla mı yoksa ruhla mı alakadar oldukları söylenir? Kısacası, filozofların ve hekimlerin kendileri dahi, maksatları akıl hakkında söz söylemek olduğunda bile, her defasında başlıklarına ve içindekiler cetveline "De Anima" ("Ruh Üzerine Bir İnceleme") yazarlar. Bu hususta Tanrı'nın güvencesine de sahip olasınız diye belirtelim ki, O'nun hitap ettiği ruhtur; aklı ve zekâyı Kendisine çevirmesi için öğüt verip uyardığı ruhtur. Mesih'in kurtarmaya geldiği ruhtur; cehennemde helak etmekle tehdit ettiği ruhtur; üzerine fazla titrenmesini yasakladığı ruhtur (veya candır); iyi Çoban'ın koyunları uğruna feda ettiği de Kendi ruhudur (veya canıdır). Dolayısıyla hâkimiyeti atfettiğiniz ruhtur; aklın hâkim güç değil, bir alet olduğunu fark ettiğiniz cevher birliğine de onda sahip olursunuz.

BÖLÜM XIV. RUHUN FİLOZOFLARCA ÇEŞİTLİ BİÇİMLERDE BÖLÜNMESİ; BU BÖLÜNME MADDİ BİR PARÇALANMA DEĞİLDİR.

Böylece kendi içinde tek, yalın ve bütün olduğundan, çözülemez nitelikte olduğu ölçüde, ne dış unsurlardan meydana getirilip birleştirilebilir ne de kendi içinde ve kendiliğinden bölünebilir. Zira onu inşa etmek ve yok etmek mümkün olsaydı, artık ölümsüz olmazdı. Ne var ki ölümlü olmadığından, çözülmeye ve bölünmeye de elverişli değildir. Şimdi, bölünmek çözülmek demektir ve çözülmek de ölmek demektir. Yine de (filozoflar) ruhu kısımlara ayırmışlardır, örneğin Platon ikiye, Zenon üçe, Panaitios beş ya da altıya, Soranus yediye, Hrisippos sekize kadar ve Apollophanes dokuza kadar ayırmış; Stoacılardan bazıları ise ruhta on iki kısma varan bölümler bulmuştur. Poseidonios bunlardan iki tane daha fazlasını sayar, ruhun iki ana yetisiyle işe başlar, onların *hēgemonikon* [?] dediği yönetici yeti ve *logikon* dedikleri akli yeti, nihayetinde bunları on yedi [Not: Bu, Oehler'in metnidir; bir başka okuma on iki der ki doğru olanın bu olduğu varsayılabilir.] kısma ayırır. Ruh, farklı ekollerce işte böyle türlü şekillerde parçalara ayrılır. Ne var ki bu tür ayrımlar, Aristoteles'in bizzat bazılarında gördüğü gibi, ruhun kısımlarından ziyade onun güçleri, yetileri ya da işleyişleri olarak kabul edilmelidir. Zira bunlar ruhun tözünün parçaları ya da uzvi kısımları değil, ruhun işlevleridir; hareket, eylem, düşünce işlevleri ve bu minvalde böldükleri diğer her şey gibi; herkesçe çok iyi bilinen beş duyunun kendisi gibi, yani görme, işitme, tatma, dokunma, koklama. Şimdi, her ne kadar bütün bunlara sırasıyla bedenin belirli kısımlarını kendilerine has meskenler olarak tahsis etmiş olsalar da, bu durumdan ruhun bölümleri için de benzer bir dağılımın uygun düşeceği sonucu çıkmaz; zira bedenin kendisi dahi ruhun maruz kalmasını istedikleri böylesi bir bölünmeyi kabul etmez. Aksine, bütün uzuvlardan tek bir beden meydana gelir, öyle ki bu düzenleme bir bölünmeden ziyade bir kaynaşmadır. Arkhimedes'in o pek harika uzvi mekanizma eserine bakın, demek istediğim, pek çok uzvu, kısmı, bağları, notalar için geçitleri, sesleri için çıkışları, uyumları için bileşimleri ve boru dizilimiyle hidrolik orgudur; yine de bütün bu ayrıntılar yalnızca tek bir çalgıyı meydana getirir. Benzer biçimde, hidrolik mekanizmanın itkisiyle bu org boyunca nefes alan hava, çalınmasını sağlamak üzere çalgı içinde dağılması sebebiyle ayrı porsiyonlara bölünmüş olmaz; işleyişinde bölünmüş olsa da, tözünde tam ve bütündür. Bu örnek Straton, Ainesidemos ve Herakleitos'un (benzetmesinden) uzak değildir; zira bu filozoflar, bütün bedene yayılmış ve yine de her parçasında aynı [Not: Ubique ipsa.] olan ruhun birliğini savunurlar. Tıpkı org boyunca borulara üflenen hava gibi, ruh da duyular aracılığıyla enerjilerini çeşitli biçimlerde sergiler, hakikatte bölünmüş değil, daha ziyade doğal bir düzen içinde dağıtılmıştır. Şimdi, bu enerjilerin hangi adlarla bilineceğini, kendi içlerinde hangi ayrımlarla sınıflandırılacağını ve bedendeki hangi özel görev ve işlevlerle ayrı ayrı sınırlandırılacağını hekimler ve filozoflar düşünüp karara bağlamalıdır; bizim içinse yalnızca birkaç söz söylemek uygun olacaktır.

[Bölüm XVI.]

İNSANDA AKIL, ONUN NİTELİĞİ VE YERİ [Not: Sapientialis.]

İlk olarak, ruhta "ruhun yönetici gücü", yani *to hēgemonikon* [?] dedikleri üstün bir canlılık ve akıl ilkesinin bulunup bulunmadığını (belirlemeliyiz); zira bu kabul edilmezse ruhun bütün durumu tehlikeye girer. Nitekim böyle bir yönetici yetinin olmadığını söyleyen kişiler, işe bizzat ruhun sırf bir hiçlik olduğunu varsayarak başlamışlardır. Messeneli bir Dikaiarkhos ile tıp mesleğinden Andreas ve Asklepiades, yönetici yetisini iddia ettikleri duyuları bizzat zihne yerleştirerek (ruhun) yönetici gücünü böylece yok etmişlerdir. Asklepiades şu argümanla bile pervasızca üzerimize gelir; pek çok hayvan, ruhun canlılık ve duyu ilkesinin esasen var olduğu düşünülen beden kısımlarını kaybettikten sonra bile, tıpkı başlarını kestiğinizde sinekler, yaban arıları ve çekirgelerde; yüreklerini söküp çıkardığınızda dişi keçiler, kaplumbağalar ve yılanbalıklarında olduğu gibi, duyuyu olduğu kadar yaşamı da hatırı sayılır ölçüde muhafaza eder. Dolayısıyla (şu sonuca varır), ruhta özel bir ilke ya da güç yoktur.

ruhtur, çünkü öyle olsaydı, ruh meskenleriyle (veya bedensel uzuvlarıyla) birlikte çıkarıldığında canlılığı ve gücü devam edemezdi. Ne var ki Dikaearchos'un karşısında birçok yetke, üstelik filozoflar da vardır, Platon, Straton, Epikuros, Demokritos, Empedokles, Sokrates, Aristoteles; Andreas ve Asklepiades'in karşısına ise meslektaşları hekimler Herophilos, Erasistratos, Diokles [?], Hippokrates ve Soranus'un bizzat kendisi konulabilir; hepsinden de üstünü, Hristiyan otoritelerimiz mevcuttur. Her iki mesele hakkında da bize Tanrı tarafından öğretilmiştir, yani ruhta yönetici bir gücün bulunduğu ve bunun bedenin belirli bir hücresine yerleştirildiği [Not: Latince *consecratum*]. Zira insan, Tanrı'nın "yüreği araştıran ve ona tanıklık eden" olduğunu okuduğunda; peygamberi, Tanrı'nın yüreğin sırlarını kendisine açmasıyla azarlanıp uyarıldığında; Tanrı bizzat kendi kavminin yüreklerindeki düşünceleri önceden sezerek "Yüreklerinizde neden kötülük düşünüyorsunuz?" dediğinde; Davut "Ey Tanrı, bende temiz bir yürek yarat" diye dua ettiğinde; Pavlus "İnsan yüreğiyle inanarak aklanır" diye bildirdiğinde ve Yuhanna "Her insan kendi yüreği tarafından mahkûm edilir" dediğinde; son olarak da "Bir kadına şehvetle bakan kişi, yüreğinde onunla zaten zina etmiştir" dendiğinde, her iki husus da bütünüyle açıklığa kavuşur, ruhun, Tanrı'nın amacıyla uyuşabilecek yönlendirici bir yetisi, başka bir deyişle akıl ve canlılığın yüce bir ilkesi vardır (çünkü aklın olduğu yerde canlılık da olmalıdır) ve bu yeti, bedenimizin Tanrı'nın bilhassa baktığı o en kıymetli kısmında [Not: Latince *in eo thesauro*] ikamet eder. Bu bakımdan, üzerinde durduğumuz bu hâkim yetinin Herakleitos gibi harici bir güç tarafından harekete geçirildiğini, Moschion [Not: Suidas'taki bu adı taşıyan filozof değil, Galen ve Plinius'un bahsettiği meşhur hekim] gibi bütün bedende yüzüp gezindiğini, Platon gibi başın içine kapatıldığını, Ksenophanes [Zenophanes] gibi başın tepesinde nihayete erdiğini, Hippokrates'in kanaatine göre beyinde durduğunu, Herophilos'un düşündüğü gibi beynin tabanı etrafında, Straton ile Erasistratos'un dediği gibi onun zarlarında, hekim Straton'un savunduğu gibi kaşların arasındaki boşlukta veya Epikuros'a göre göğüs kafesinin [Not: Latince *lorica*] içinde bulunduğunu zannetmemelisin.

Aksine, Mısırlıların, özellikle de aralarında kutsal hakikatlerin yorumcuları [Not: Mısır hiyerofantları] sayılanların her daim öğrettiği gibi ve Orpheus veya Empedokles'in şu dizesine uygun olarak kabul edilmelidir:

"Namque homini sanguis circumcordialis est sensus." [Not: Stobaios'un *Eclog.* i. s. 1026'da aktardığı özgün heksametron şöyledir: *Haîma gàr anthrṓpois perikárdión esti nóēma.*] "İnsanın en yüce duyumu, yüreğini çevreleyen kandadır."

Protagoras da [Not: Veya muhtemelen Athenaios ve Plinius tarafından sıkça anılan hekim Praksagoras] tıpkı Apollodoros ve Khrysippos gibi aynı görüşü paylaşır; öyle ki dostumuz Asklepiades yüreksiz meleyen keçilerinin peşine düşebilir ve başsız sineklerini avlayabilir; insan ruhunun tabiatını dilsiz hayvanların durumuna bakarak önceden tayin eden bütün o kimseler de bilsinler ki asıl kendileri yüreksiz ve beyinsiz bir hâlde yaşamaktadırlar.

BÖLÜM XVI. RUHUN KISIMLARI. AKIL SAHİBİ RUHUN UNSURLARI.

Platon'un ruhu akıl sahibi olan ve akıl sahibi olmayan biçiminde iki kısma ayırdığı o görüşü de inançla tamamen uyum içindedir. Bu ayrıma, söz konusu ikiliği ruhun tabiatına atfetmemek kaydıyla bir itirazımız yoktur. İnanmamız gereken şudur ki, akli unsur onun doğal durumudur; zira bizzat kendisi mutlak surette akli olan Yaratanı tarafından ta ilk yaratılışından itibaren ruha nakşedilmiştir. Tanrı'nın kendi sevkiyle ortaya çıkardığı, dahası bizzat kendi üflemesiyle veya nefesiyle açıkça var ettiği bir şey nasıl akıldan yoksun olabilir? Ancak akıl dışı unsurun sonradan eklendiğini, yılanın kışkırtmasından, yani ilk günahın bizzat işlenmesinden neşet ettiğini anlamalıyız; bu unsur o andan itibaren ruha yapışmış, onunla birlikte büyümüş ve tabiatın ta başlangıcında vuku bulduğu için artık doğal bir gelişme kisvesine bürünmüştür. Fakat aynı Platon akli unsurun yalnızca bizzat Tanrı'nın ruhunda var olduğunu söylediğine göre, eğer akıl dışı unsuru da ruhumuzun Tanrı'dan aldığı tabiata atfedecek olsaydık, o vakit akıl dışı unsur da Tanrı'dan türemiş olurdu; zira Tanrı tabiatın yaratıcısı olduğundan, bu da doğal bir ürün sayılırdı. Oysa günaha sevk eden iblistir. Bütün günahlar ise akıl dışıdır, dolayısıyla akıl dışılık, günahın kendisinden neşet ettiği iblisten gelir ve dışarıdan...

BÖLÜM XVI.

Tanrı'ya yabancıdır; çünkü akıl dışı olan da O'na yabancı bir ilkedir. Dolayısıyla, bu iki unsur arasındaki çeşitlilik, onların müelliflerinin farklılığından kaynaklanır. Bu nedenle Platon, (ruhun) akli unsurunu yalnızca Tanrı'ya ayırıp onu iki bölüme, yani onların *thymikon* dedikleri öfkelenebilir kısım ile *epithymetikon* terimiyle belirttikleri arzulanabilir kısma ayırdığında (öyle ki ilkini bizlerle aslanlar arasında ortak, ikincisini ise bizlerle sinekler arasında paylaşılan bir şey kılarken, akli unsuru yalnızca bize ve Tanrı'ya hasreder), Mesih'te de işlediğini gördüğümüz olgular sebebiyle bu konuyu ele almamız gerekeceğini görüyorum. Zira Rab'de bu üçlü niteliği görebilirsiniz. O'nun öğrettiği, konuştuğu, kurtuluş yolunu hazırladığı akli unsur mevcuttu; dahası, yazıcılara ve Ferisilere sert sözlerle çıkışmasını sağlayan bir öfke vardı ve havarileriyle birlikte fısıh yemeğini yemeyi çok arzuladığı o arzu ilkesi bulunmaktaydı. Dolayısıyla kendi durumlarımızda da ruhumuzun öfkelenebilir ve arzulanabilir unsurları her zaman akıl dışı (doğanın) hesabına yazılmamalıdır; çünkü bu unsurların Rabbimizde bütünüyle akla uygun şekilde işlediğinden eminiz. Tanrı, Kendi gazabını hak eden herkese tam bir haklılıkla öfkelenecektir ve Kendisine layık olan her türlü nesneyi ve talebi de yine akla uygun olarak arzulayacaktır. Zira kötü insana öfke gösterecek, iyi insan içinse kurtuluş arzulayacaktır. Elçi, arzulama niteliğine bizlerin dahi sahip olmasına izin verir. "Bir kimse," der, "gözetmenlik görevini arzularsa, iyi bir iş arzulamış olur" (1. Timoteos 3:1). İşte, "iyi bir iş" diyerek bu arzunun akla uygun olduğunu bize gösterir. Benzer şekilde öfkelenmemize de izin verir. Kendisi de aynısını yaşarken nasıl izin vermesin ki? "Keşke aklınızı karıştıranlar kendilerini hadım etseler!" der (Galatyalılar 5:12). Düzeni ve disiplini koruma arzusundan kaynaklanan bu öfke, akılla kusursuz bir uyum içindeydi. Ne var ki, "Vaktiyle gazap çocuklarıydık" dediğinde (Efesliler 2:3), Tanrı'nın eseri olan doğadan değil de iblisin içeri soktuğu doğadan kaynaklanan akıl dışı bir öfkelenebilirliği kınar; o iblis ki kendi sınıfının efendisi ya da "sahibi" olarak anılır, "İki efendiye kulluk edemezsiniz" (Matta 6:24) ve bizzat "baba" unvanına sahiptir: "Siz babanız iblistensiniz" (Yuhanna 8:44). Dolayısıyla, onun "delice eken" (Matta 13:25) ve ekinlerin geceleyin bozucusu olduğunu okuduğunuzda, (bahsettiğimiz) o ikinci, sonradan gelen ve yozlaşmış doğa üzerindeki efendiliği ve hakimiyeti ona atfetmekten çekinmenize gerek yoktur.

BÖLÜM XVII. PLATON TARAFINDAN HEDEF ALINAN DUYULARIN GÜVENİLİRLİĞİ BİZZAT MESİH TARAFINDAN DOĞRULANMAKTADIR.

Sonra yine, alfabemizle birlikte öğrendiğimiz o beş duyunun doğruluğuna ilişkin soruyla karşılaştığımızda; zira bu kaynaktan bile sapkınlarımız için bir miktar dayanak çıkmaktadır. Bunlar görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma yetileridir. Bu duyuların güvenilirliği Platoncular [Not: Akademialılar] tarafından, bazılarına göre de Herakleitos, Diokles [?] ve Empedokles tarafından fazlasıyla sert bir biçimde hedef alınır; her halükarda Platon, Timaios'ta duyuların işleyişinin akıl dışı olduğunu ve kanaatlerimiz ya da inançlarımızla bozulduğunu [Not: Dolanıp karıştığını] bildirir. Suya daldırılan küreklerin dümdüz olduğu kesin olmasına rağmen eğik ya da bükülmüş olduğunu iddia ettiği için; dahası, uzaktaki o dörtgen hatlı kulenin yuvarlak olduğundan tamamen emin olduğu için; ayrıca, ötedeki bir revakın ya da kemerli yolun gerçekten paralel olan yapısını, ucuna doğru gittikçe daralıyormuş gibi varsayarak göz ardı edeceği için ve denizin çok yukarısında asılı duran gökyüzünü denizle birleştireceği için görme duyusuna yanıltıcılık atfedilir. Aynı şekilde işitme duyumuz da yanılgıyla suçlanır; örneğin, bir arabanın gürültüsünden başka bir şey olmayan sesi gökyüzünden gelen bir gürültü zannederiz ya da diğer türlüsünü tercih ederseniz, uzakta gök gürlediğinde, bu gürültüyü çıkaranın bir araba olduğundan kesinlikle emin oluruz. Benzer biçimde koklama ve tatma yetilerimiz de hatalıdır; çünkü aynı parfümler ve şaraplar, onları bir süre kullandıktan sonra değerini yitirir. Aynı ilkeyle dokunma duyumuz da kınanır; ellere pürüzlü gelen aynı kaldırım taşları ayaklar tarafından yeterince pürüzsüz hissedilir ve hamamlarda bir ılık su akıntısının önce oldukça sıcak, ardından harika bir şekilde ılık olduğu söylenir. Böylece, onlara göre, bizler kanaatlerimizi değiştirerek (bu tutarsızlıkların nedeni) olurken, her an duyularımız bizi aldatmaktadır. Stoacılar görüşlerinde daha ılımlıdır;

çünkü onlar duyuların her birini ve her zaman aldatma lekesiyle suçlamazlar. Öte yandan Epikürcüler, tüm duyuların tanıklıklarında eşit derecede ve her zaman doğru olduğunu, yalnızca farklı bir şekilde doğru olduğunu ileri sürerek daha da büyük bir tutarlılık gösterirler. Kusurlu olan duyu organlarımız değil, bizim kanaatimizdir. Duyular yalnızca duyumu tecrübe eder, kanaatte bulunmaz; kanaate varan ruhtur [opines]. Onlar kanaati duyulardan, duyumu da ruhtan ayırdılar. Pekâlâ ama duyulardan gelmiyorsa kanaat nereden gelir? Gerçekten de, eğer göz o kulede yuvarlak bir şekil görmemiş olsaydı, onun yuvarlaklığa sahip olduğuna dair hiçbir fikri olamazdı. Yine, ruhtan gelmiyorsa duyum nereden doğar? Zira ruhun bir bedeni olmasaydı, hiçbir duyumu da olmazdı. Buna göre duyum ruhtan gelir, kanaat ise duyumdan; ve bütün bu süreç ruhtur. Fakat dahası, duyuların bildirdiği ile olguların gerçekliği arasındaki uyuşmazlığa yol açan bir şeyin var olduğu pekala ileri sürülebilir. Şimdi, (gördüğümüz gibi) nesnelerde bulunmayan tezahürlerin bildirilmesi mümkün olduğuna göre, duyulardan değil de bizzat durumun doğası gereği araya giren nedenlerden ve koşullardan kaynaklanan tezahürlerin bildirilmesi neden aynı derecede mümkün olmasın? Eğer öyleyse, bunların gereğince tanınması son derece doğru olacaktır. Gerçek şu ki, küreğin eğik ya da bükülmüş gibi görünmesinin nedeni suydu; suyun dışındayken, görünüşte (ve gerçekte de) tastamam düzgündü. Parlaklığı sayesinde ayna oluşturan maddenin ya da ortamın inceliği, çarpılmasına veya sarsılmasına bağlı olarak, titreşim yoluyla doğru bir çizginin düzlük görünümünü fiilen yok eder. Benzer şekilde, kule ile aramızdaki mesafeyi dolduran açık alanın durumu, kulenin gerçek şeklinin dikkatimizden kaçmasına zorunlu olarak neden olur; çünkü çevredeki havanın tekdüze yoğunluğu, kulenin köşelerini benzer bir ışıkla örterek hatlarını siler. Yine aynı şekilde, kemerli yolun eşit genişliği sonuna doğru sivrilir veya daralır, ta ki uzayıp giden çatısının altında giderek daha da daralan görünümü, en uzak mesafesi yönünde bir kaybolma noktasına ulaşana dek. Gökyüzü de denizle bu şekilde kaynaşır; güçlü bakışı sürdüğü müddetçe iki unsurun sınırlarını layıkıyla korumuş olan görme yetisi sonunda tükenir. (Aldatıcı olduğu iddia edilen) işitmeye gelince, yanılsamayı seslerin benzerliğinden başka ne üretebilirdi? Ve eğer parfümün kokusu sonradan daha az güçlü geldiyse, şarabın tadı daha yavanlaştıysa ve su dokunulduğunda o kadar sıcak gelmediyse, bunların özgün güçleri sonuçta hepsinde neredeyse hiç bozulmamış olarak bulundu. Ne var ki kaldırımların pürüzlülüğü ve pürüzsüzlüğü konusunda, el ve ayak gibi yumuşaklık ve nasırlık bakımından bu denli farklı uzuvların farklı izlenimlere sahip olması son derece doğal ve doğruydu. O halde bu şekilde, duyularımızda yeterli bir neden olmaksızın bir yanılsama meydana gelemez. Şimdi, eğer (belirttiğimiz gibi) özel nedenler duyularımızı ve (duyularımız aracılığıyla) kanaatlerimizi de yanıltıyorsa, o zaman aldanmayı ne yanılsamanın belirli nedenlerini takip eden duyulara ne de oluşturduğumuz kanaatlere yüklemeliyiz; zira bunlar, yalnızca nedenleri takip eden duyularımız tarafından meydana getirilir ve denetlenir. Cinnet ya da delilikten mustarip kişiler bir nesneyi diğeriyle karıştırırlar. Orestes kız kardeşinde annesini görür; Aias boğazlanan sürüde Ulysses'i görür; Athamas ve Agaue çocuklarında vahşi hayvanlar görürler. Şimdi böylesine büyük bir yanılgı için suçlamanız gereken onların gözleri midir, yoksa çılgınlıkları mı? Sarılık olanlara, safralarının aşırılığı içinde her şeyin tadı acı gelir. Fiziksel saptırmayla itham edeceğiniz şey onların tat alma duyusu mudur, yoksa sağlıklarının bozuk durumu mu? Dolayısıyla tüm duyular zaman zaman bozulur veya yanıltılır, ancak bu yalnızca kendi doğal işlevlerinde hiçbir kusur bulunmayacak bir şekilde gerçekleşir. Fakat daha da ötesi, belirli nedenlerin ve koşulların bizzat kendilerine karşı bile bir aldatma suçlamasında bulunmamalıyız. Zira bu fiziksel sapmalar belirli nedenlerle meydana geldiğine göre, bu nedenler aldatma olarak görülmeyi hak etmez. Belirli bir şekilde meydana gelmesi gereken hiçbir şey bir aldatma değildir. O halde, duruma bağlı bu nedenler bile her türlü kınama ve ayıptan beraat ettirilecekse, söz konusu nedenlerin üzerinde serbestçe hüküm sürdüğü duyuları ayıplamaktan ne kadar da çok muaf tutmalıyız! Bu yüzden, duyuların bildirdiği ile nesnelerin gerçekliği arasında beliren o uyuşmazlığı her durumda üreten belirli nedenler veya koşullar tarafından kendilerine ne buyrulduysa izlenimleri hakkında asla bundan başka bir hesap vermedikleri göz önüne alındığında, duyular için hakikati, sadakati ve kusursuzluğu talep etmekle kesinlikle yükümlüyüz. O halde ne demek istiyorsun, ey pek küstah Akademia? İnsan hayatının bütün koşullarını alaşağı ediyorsun; doğanın tüm düzenini bozuyorsun; bizzat Tanrı'nın hayırlı inayetini karartıyorsun; çünkü Tanrı'nın, anlayalım, içinde yaşayalım, idare edelim ve tadını çıkaralım diye tüm işlerinin üzerine tayin ettiği insanın duyularını (sen reddediyorsun,

BÖLÜM XVII. [Devam] ...onları aldatıcı ve hain tiranlar olarak yermektedir! Oysa bütün yaratılış bizim hizmetlerimizi onlar vasıtasıyla kabul etmez mi? Dünyaya ikinci bir biçim dahi onlar aracılığıyla kazandırılmamış mıdır? Bunca zanaat, bunca hünerli kaynak, bunca uğraş, onca iş güç, resmî görevler, ticaret, onca çare, öğüt, teselli, hayatın tarzları, medeniyetleri ve başarıları! Bütün bunlar insan varoluşunun asıl tadını ve lezzetini meydana getirmiştir; insanın bu duyuları sayesindedir ki o, tüm canlı tabiat içinde akıl sahibi bir varlık olma ayrıcalığına, anlama ve bilme yetisine, dahası Akademi'nin kendisini kurma kabiliyetine tek başına sahip kılınmıştır. Fakat Platon, duyuların tanıklığını küçük düşürmek amacıyla, Phaidros'ta (Sokrates'in şahsında) Delphoi kâhinliğinin buyruğu uyarınca kendisini bile bilme yetisinden yoksun olduğunu öne sürer; Theaitetos'ta ise kendini bilme ve hissetme melekelerinden mahrum bırakır; yine Phaidros'ta, hakikatin kendi deyimiyle ölümden sonraki bilgisine erişmeyi ölümün ardına erteler; yine de ölmeden evvel felsefe yapmayı sürdürmüştür. Diyorum ki, zavallı biçimde yerilen bu duyuların doğruluğunu şüpheye düşüremeyiz; aksi takdirde bizzat Mesih'in duyumlarının doğruluğundan bile kuşku duymamız gerekir. Yoksa O'nun "Şeytan'ın gökten yıldırım gibi düştüğünü" gerçekten görmediği (Luka 10:18), Kendisine tanıklık eden Baba'nın sesini gerçekten işitmediği, Petrus'un kaynanasına dokunduğunda yanıldığı, daha sonra kokladığı mesh yağının kokusunun defin merasimi için kabul ettiğinden farklı olduğu ve şarabın tadının Kendi kanının anısına takdis ettiğinden başka olduğu mu söylenecek? Marcion, işte bu hatalı ilke yüzünden O'na kusursuz bir bedenin gerçekliğini tanımayarak bir hayalet olduğuna inanmayı tercih etmiştir. Oysa O'nun tabiatı havarileri için dahi asla bir aldanma konusu olmamıştır. Dağda gerçekten hem görülmüş hem de işitilmiştir; Celile'nin Kana köyündeki düğünde içilen o şarap gerçek ve sahihti; o vakit iman eden Tomas'ın dokunuşu da gerçek ve sahihti. Yuhanna'nın şu tanıklığını okuyun: "Yaşam Sözü ile ilgili olarak başlangıçtan beri var olanı, işittiğimizi, gözlerimizle gördüğümüzü, dikkatle baktığımızı ve ellerimizle dokunduğumuzu bildiriyoruz" (1. Yuhanna 1:1). Şayet gözlerimizin, kulaklarımızın ve ellerimizin tanıklığı doğası gereği bir yalansa, bu şahitlik elbette asılsız ve aldatıcı olmak zorundadır.

BÖLÜM XVIII. PLATON GNOSTİKLERE BAZI HATALAR TELKİN ETMİŞTİR. RUHUN İŞLEVLERİ.

Şimdi, Platon'un bedensel işlevlerimizden ayrı tutarak ve ölümden önce onların bilgisine erişmiş olarak [Not: Platon'un buradaki kuramı ile fiili durum arasındaki çelişkiyle alay edercesine, kinayeli bir dille söylenmiştir.] heretiklere aktardığı zihinsel melekelerimiz alanına dönüyorum. Phaidon'da şöyle sorar, "Peki, bilginin fiilen elde edilmesi hakkında ne düşünüyorsunuz? Biri bilgi arayışına bedeni ortak ederse, beden buna bir engel teşkil eder mi, etmez mi?" Benim de benzer bir sorum var: Görme ve işitme melekelerinin insanlar için herhangi bir hakikati ve gerçekliği var mıdır, yok mudur? Şairlerin bile hiçbir şeyi asla kesin olarak duyamayacağımızı veya göremeyeceğimizi söyleyerek aleyhimize mırıldandıkları doğru değil midir? Şüphesiz komedya şairi Epikharmos'un şu sözünü hatırlıyordu: "Gören zihindir, duyan zihindir; geri kalan her şey kör ve sağırdır." Aynı doğrultuda yine der ki, en bilge kişi, zihinsel gücü en berrak olan; görme duyusunu asla devreye sokmayan, zihnine böyle bir melekenin yardımını katmayan, fakat şeylerin doğasına dair katışıksız bir içgörü edinmek maksadıyla tefekküre daldığında aklın kendisini katışıksız bir sükûnet içinde kullanan kişidir; bedenin ruhu huzursuz ettiği ve onunla her temas ettiğinde ne hakikate ne de hikmete erişmesine izin vermediği gerekçesiyle, var gücüyle gözlerinden, kulaklarından ve adeta bütün bedeninden kopup ayrılan kişidir. Demek ki bedensel duyuların karşısına, çok daha faydalı nitelikte başka bir meleke, yani ruhun güçleri konulmuştur. Bu güçler, gerçeklikleri elle tutulur olmayan ve bedensel duyulara açık bulunmayan, aksine insanların gündelik bilgisinden çok uzakta, gizlide, yukarıdaki yüceliklerde ve bizzat Tanrı'nın huzurunda duran o hakikatin kavranışını meydana getirir. Zira Platon, görünmeyen, cisimsiz, semavi [Not: Supermundiales, "bu dünyanın üstüne yerleştirilmiş".], ilahi ve ebedi birtakım tözlerin bulunduğunu savunur; bunlara idealar, yani tabiatın bize aşikâr olan ve cismani duyularımızın altında kalan nesnelerinin örnekleri ve nedenleri olan ilk örnek formlar adını verirler. Platon'a göre asıl hakikatler bunlardır...

ikincisi ise bunların imgeleri ve benzerleridir. Pekala, şimdi burada Gnostiklerin ve Valentinusçuların sapkın ilkelerinin parıltıları yok mudur? Onlar bedensel duyular ile akli melekeler arasındaki farkı hevesle bu felsefeden devralırlar; bu ayrımı fiilen on bakire meseline de uygularlar, beş akılsız bakirenin beş bedensel duyuyu simgelediğini öne sürerler, çünkü bu duyular pek ahmaktır ve kolayca aldanır; akıllı bakirenin ise akli melekelerin anlamını ifade ettiğini söylerler, çünkü bunlar pleromada yer alan o gizemli ve semavi hakikate erişecek kadar akıllıdır. (İşte böylece) bu sapkınların fikirlerinin mistik kökeni önümüzdedir. Zira hem onların aeonları hem de soyağaçları bu felsefede yatar. Aynı şekilde duyumu da ikiye bölerler, ruhani tohumlarından gelen akli güçler ve ruhi olandan gelen, hiçbir şekilde ruhani şeyleri kavrayamayan duyusal melekeler. İlk tohumdan görünmeyen şeyler doğar, ikincisinden ise alçak, geçici ve somut biçimlerde yer aldıkları için duyulara açık olan görünür şeyler türer. İşte bu görüşler yüzündendir ki daha önceki bir pasajda önsel bir gerçek olarak, zihnin ruhun bir aygıtı veya vasıtasından başka bir şey olmadığını ve soluğun ruhtan ayrı başka bir meleke olmayıp, soluk alıp vermede işleyen ruhun ta kendisi olduğunu belirtmiştik; gerçi bir yanda Tanrı'nın, diğer yanda ise iblisin onun üzerine üflediği bu tesir, ilave bir unsurun ışığında değerlendirilmelidir. Ve şimdi, akli güçler ile duyusal melekeler arasındaki farka gelince, biz bunu yalnızca aralarındaki doğal çeşitliliğin bizden talep ettiği ölçüde kabul ederiz. Cisimsel olan şeyler ile ruhani olan şeyler arasında, görünen varlıklar ile görünmeyen varlıklar arasında, bakışa açık olan nesneler ile ondan gizlenenler arasında (elbette bir fark vardır); çünkü bir sınıf duyuma, diğeri ise akla atfedilir. Yine de hem biri hem diğeri ruha içkin ve ona tabi olarak görülmelidir, zira ruh cisimsel nesneleri beden vasıtasıyla, cisimsiz nesneleri ise zihnin yardımıyla tam olarak aynı şekilde kavrar, şu farkla ki aklı kullanırken dahi duyumu işletmektedir. Çünkü duyuları kullanmanın aklı kullanmak olduğu doğru değil midir? Ve aklı kullanmak duyuların kullanımına denk gelmez mi? Gerçekten de duyum, duyumun nesnesi olan şeyin anlaşılmasından başka ne olabilir? Ve akıl veya anlama yetisi, anlaşılan nesnenin görülmesinden başka ne olabilir? Yalın bilgiyi işkenceden geçirmek ve hakikati çarmıha germek için neden böylesine eziyetli yollara başvurulur? Duyumunun nesnesini anlamayan bir duyuyu veya anladığı nesneyi algılamayan bir aklı, birinin diğeri olmadan yapabileceğini bana ispatlayacak kadar açık bir biçimde kim gösterebilir? Şayet cisimsel şeyler duyunun, cisimsiz olanlar ise aklın nesneleriyse, farklı olan nesnelerin sınıflarıdır; duyu ve aklın ikametgahı veya meskeni değil, başka bir deyişle ruh (anima) ve zihin (animus) değildir. Kısacası, cisimsel şeyler neyle algılanır? Şayet ruh tarafından algılanıyorsa, o halde zihin duyusal bir melekedir, yalnızca akli bir güç değildir; zira anlarken aynı zamanda algılar da, çünkü algılama olmaksızın anlama olmaz. Ancak şayet cisimsel şeyler ruh tarafından algılanıyorsa, buradan ruhun gücünün akli bir güç olduğu ve yalnızca duyusal bir meleke olmadığı sonucu çıkar; zira algılarken aynı zamanda anlar da, çünkü anlama olmaksızın algılama olmaz. Ve sonra yine, cisimsiz şeyler neyle anlaşılır? Şayet zihinle anlaşılıyorsa, ruh nerede olacaktır? Şayet ruhla anlaşılıyorsa, zihin nerede olacaktır? Zira farklı olan şeylerin, kendi işlevleri ve görevleriyle meşgul olduklarında birbirinden karşılıklı olarak uzak bulunmaları gerekir. Gerçekten de zihnin kimi durumlarda ruhtan uzak kaldığı kanaatinde olmalısınız; zira o sırada zihnin orada bulunmadığı varsayımıyla, bir şeyi gördüğümüzü veya duyduğumuzu bilmeyecek biçimde yaratıldığımızı ve kurulduğumuzu (düşünürsünüz). Dolayısıyla bizzat ruhun kendisinin de ne gördüğünü ne de duyduğunu ileri sürmeliyim, mademki o belirli anda etkin gücüyle, yani zihinle birlikte orada değildi. Hakikat şudur ki, bir insan ne zaman aklını yitirse, çıldıran onun ruhudur; zihnin orada bulunmayışından ötürü değil, o sırada (ruhla birlikte) aynı acıyı paylaşıyor olmasındandır. Nitekim bu tür felaketlerden başlıca etkilenen ruhtur. Bu gerçek nereden doğrulanır? Aşağıdaki husustan doğrulanır:

BÖLÜM XIX.

...düşüncesi şudur, ruhun ayrılışından sonra zihin artık insanda bulunmaz; her zaman ruhu takip eder ve ölümden sonra onun ardından tek başına geride kalmaz. Mademki ruhu takip eder, o halde ona çözülmez bir biçimde bağlıdır; tıpkı zihnin izlediği ve zihinle çözülmez bir bağ içinde olan idrakin de ruha bağlı olması gibi. Şimdi idrakin duyulardan üstün olduğu ve gizemleri daha iyi keşfettiği kabul edilse bile, tıpkı duyuların kendisi gibi ruhun kendine has bir yetisinden ibaret olduğu sürece bunun ne önemi vardır? İdrakin duyulardan üstün olduğu iddiasından onun ayrık bir duruma sahip olduğu sonucunu çıkarma amacı güdülmedikçe, bu durum benim savımı hiç etkilemez. İddia edilen bu farklılıkla mücadele ettikten sonra, sapkınlığın öne sürdüğü daha üstün bir tanrı inancını ele almadan önce, bu üstünlük meselesini de çürütmek zorundayım. Fakat üstün bir tanrı bahsinde, sapkınlarla kendi sahalarında kılıç çekişmek zorunda kalacağız [Not: Yazarın Markion'a Karşı adlı incelemesine bakınız]. Şimdiki konumuz ruhtur ve mesele, akla ya da idrake sinsi bir biçimde üstünlük atfedilmesini önlemektir. Şimdi, aklın temas ettiği nesneler ruhani oldukları için duyuların kavradığı cismani nesnelerden daha yüksek bir tabiata sahip olsalar da, bu yine sadece nesnelerdeki bir üstünlük olacaktır; bayağı olanlarla tezat oluşturan yüce nesnelerdeki gibi, yoksa duyulara karşı aklın yetilerindeki bir üstünlük değildir. Zira akıl çeşitli hakikatleri keşfetmek için bizzat duyular tarafından eğitilirken, nasıl duyulardan üstün olabilir? Hakikatlerin elle tutulur biçimler aracılığıyla öğrenildiği bir vakıadır; başka bir deyişle, tıpkı elçinin mektubunda bize söylediği gibi görünmeyen şeyler görünenlerin yardımıyla keşfedilir: "Çünkü O'nun görünmeyen nitelikleri, yaratılan şeylerle anlaşılıp dünyanın yaratılışından beri açıkça görülmektedir" (Romalılar 1:20); ve Platon'un da sapkınlarımıza bildirebileceği gibi: "Görünen şeyler, gözden saklanan şeylerin suretidir [Not: Çehresidir]," bundan da bu dünyanın her halükarda başka bir dünyanın sureti olduğu sonucu zorunlu olarak çıkmalıdır; öyle ki akıl kendi rehberliği, yetkesi ve dayanağı için açıkça duyuları kullanır ve duyular olmadan hakikate ulaşılamazdı. O halde bir şey, varoluşuna aracılık eden, kendisi için vazgeçilmez olan ve elde ettiği her şeyi yardımına borçlu olduğu şeyden nasıl üstün olabilir? Dolayısıyla söylediklerimizden iki sonuç çıkar: (1) Bir şeyin var olmasını sağlayan aracının şeyin kendisinden aşağı olduğu yönündeki varsayılan gerekçeyle, akıl duyulardan üstün tutulmamalıdır; ve (2) bir şeyin varlığını sürdüren araç o şeyin kendisiyle ilişkili olduğundan, akıl duyulardan ayrılmamalıdır.

BÖLÜM XIX. AKLIN RUHLA YAŞIT OLUŞU. ARİSTOTELES'TEN ALINAN BİR ÖRNEĞİN BU GÖRÜŞLERİN LEHİNE BİR KANITA DÖNÜŞTÜRÜLMESİ.

Ruhu kısa bir süre için dahi olsa akıldan mahrum bırakan yazarları da gözden kaçırmamalıyız. Bunu, hayatın sonraki bir döneminde, hatta insanda zekânın belirdiği zamanda aklı ve aynı zamanda zihni devreye sokmanın yolunu hazırlamak için yaparlar. Canlılığı sürdürmek dışında bilgi edinme niyetinin bulunmadığı bebeklik evresinin yalnızca ruh tarafından desteklendiğini savunurlar, zira hayat sahibi olan her şey bilgiye sahip değildir. Sözgelimi Aristoteles'in örneğini anacak olursak ağaçlar canlılığa sahiptir ama bilgiye sahip değildir; ve bizim görüşümüze göre yalnızca insanda kendine has bir mülk olarak var olan canlı tözden bütün canlı varlıklara pay veren herkes onunla hemfikirdir; bu töz, diğer tüm yaratıkların da olduğu gibi Tanrı'nın bir eseri olduğu için değil, yalnızca insan ruhunun sahip olduğu Tanrı'nın soluğu olduğu içindir ki, biz onun kendine has yetilerinin tam donanımıyla doğduğunu söyleriz. Pekâlâ, karşımıza ağaçlar örneğiyle çıksınlar; onların bu meydan okumasını kabul edeceğiz ve bunda kendi savımıza yönelik hiçbir zarar da bulmayacağız; zira ağaçlar henüz sadece çalı ve sürgün halindeyken, fidan evresine bile ulaşmadan önce, kendi doğal yataklarından fışkırdıkları anda içlerinde kendilerine has yaşam yetisinin bulunduğu şüphe götürmez bir gerçektir. Fakat zaman geçtikçe, ağacın gücü yavaş yavaş ilerler, büyür ve odunsu gövdesi halinde sertleşir, ta ki olgunluk çağı doğanın onun için belirlediği durumu tamamlayana dek. Yoksa aşıların tutması, yaprakların oluşması, tomurcukların şişmesi, çiçeklerin zarifçe dökülmesi ve özsuyunun yumuşaması için, doğalarının tam donanımının içlerinde sessizce büyümesi ve bu yaşamın olgunluğa erişmek üzere bütün dallarına dağılması olmasaydı, ağaçlar zamanı geldiğinde hangi kaynaklara sahip olabilirdi?

Bu nedenle ağaçların bir yeteneği veya bilgisi vardır, bunu da canlılığı aldıkları kaynaktan, yani kendi doğalarına özgü olan o tek canlılık ve bilgi kaynağından ve tıpkı kendilerinin de onunla başladığı bebeklik çağından alırlar. Zira asmanın bile, henüz körpe ve toy olmasına rağmen, kendi doğal işini anladığını ve bir desteğe tutunmaya çabaladığını gözlemliyorum, öyle ki ona dayanarak ve ona sarılarak büyümesine erişebilsin. Gerçekten de bağcının terbiyesini beklemeden, bir çardak ya da bir destek olmaksızın, sülükleri neyi yakalarsa ona muhabbetle sarılacak, sizin iradenizden ziyade kendi eğilimiyle, çok daha büyük bir sebat ve kuvvetle kucaklayacaktır. Güvende olmayı arzular ve buna acele eder. Ne kadar genç olursa olsun sarmaşık bitkilerini de ele alalım, bunların daha en başından üzerlerindeki nesneleri kavramaya çalıştıklarını, diğer her şeyi geride bırakıp en yüksek şeye tutunmaya gayret ettiklerini, yerde sürünüp kendilerini ezmek isteyen her ayağın altında çiğnenmektense yapraklı dokuları ve örgüleriyle duvarlara yayılmayı yeğlediklerini görüyorum. Öte yandan, bir bina ile temastan zarar gören ağaçlara gelince, büyürken nasıl da geri çekilirler ve kendilerine zarar veren şeyden kaçınırlar! Dallarının doğal olarak zıt yönü tutmak üzere tasarlandığını görebilir, böyle bir ağacın canlılık içgüdülerini duvardan kaçınmasından gayet iyi anlayabilirsiniz. Kendi önsezili içgüdüsüyle ta bebekliğinden beri pekala farkında olduğu kendi önemsiz kaderine (şayet küçük bir çalıysa) kanaat eder, yalnızca harap bir binadan bile hâlâ korkar. Öyleyse benim açımdan, ağaçların bu bilge ve basiretli tabiatlarını savunmaktan beni ne alıkoyabilir? Filozofların izin verdiği üzere canlılığa sahip olsunlar, fakat filozoflar inkâr etse de bilgiye de sahip olsunlar. Bir kütüğün bebekliği bile (kendine uygun) bir akla sahip olabiliyorsa, kökü Âdem olan, aktarılmak üzere kendisine emanet edilen kadın vasıtasıyla onun zürriyeti arasında çoğaltılan ve böylece hem aklın hem de duyuların tüm doğal donanımıyla hayata filizlenen ruhu (ki bir ağacın yeni doğan sürgününe benzetilebilir) olan bir insanın bebekliği buna ne kadar daha fazla sahip olabilir! İnsan, hayatı bebeklik ağlamalarıyla selamladığı o bebekliğinden itibaren, doğumu vasıtasıyla duyum ve akıl melekelerine fiilen sahip olduğunu göstermiyorsa, aynı anda ve tek seferde tüm duyularının kullanımını, yani ışıkla görmeyi, seslerle işitmeyi, sıvılarla tatmayı, havayla koklamayı, toprakla dokunmayı ortaya koymuyorsa çok yanılıyorum demektir. O halde bebekliğin bu en erken sesi, duyuların ilk çabası ve zihinsel algıların başlangıç dürtüsüdür. Ayrıca, bazı kimselerin bebeğin bu feryat dolu ağlamasını, keder dolu hayatımızın ufkundaki bir ıstırap işareti olarak görmesi gibi bir hakikat de mevcuttur; bu suretle (ruhun) daha doğduğu andan itibaren bir önseziyle, hatta çok daha ötesinde bir zekayla donatılmış olduğu kabul edilmelidir. Nitekim bebek bu sezişle annesini bilir, sütanneyi ayırt eder ve hizmetçi kızı bile tanır; başka bir kadının memesini ve kendine ait olmayan beşiği reddeder, yalnızca alışkın olduğu kolları arar. Şimdi bu yenilik ve alışkanlık ayrımını, içgüdüsel bilgiden değilse başka nereden edinmektedir? İlk aklının yardımıyla değilse, nasıl olur da hırçınlaşır ve teskin edilir? Zihinsel bir gücü olmasaydı bebekliğin doğası gereği bu denli canlı olması ve aklı olmasaydı böylesine etki ve muhabbet kabiliyetine sahip bulunması cidden pek garip olurdu. Fakat (biz aksini savunuyoruz), zira Mesih, "bebeklerin ve emziklilerin ağzından çıkan övgüyü kabul ederek", ne çocukluğun ne de bebekliğin hissiz olmadığını beyan etmiştir; bu hallerden ilki O'nu tasdik nidalarıyla karşılarken O'na şahitlik sunma yeteneğini kanıtlamış, diğeri ise şüphesiz O'nun uğruna katledilerek şiddetin ne anlama geldiğini bilmiştir.

BÖLÜM XX. Ruhun, Doğası Bakımından Bir Olduğu, Ancak Melekelerinin Farklı Şekillerde Geliştiği. Farklılıkların Yalnızca Arızi Olduğu.

Ve böylece burada, ruhun tüm doğal niteliklerinin onun cevherinin parçaları olarak kendisinde mündemiç olduğu, doğumdaki kendi kökeni anından itibaren onunla birlikte büyüyüp geliştiği sonucuna varıyoruz. Tıpkı çoğu zaman bizim tarafımızda bulduğumuz Seneca'nın dediği gibi, "Tüm sanatların ve hayat evrelerinin tohumları içimize ekilmiştir. Ve Efendimiz olan Tanrı, zihinsel temayüllerimizi gizlice ortaya çıkarır"; yani bebeklik vasıtasıyla içimize ekilen ve gizlenen tohumlardan çıkarır ve bunlar da akıldır, çünkü doğal temayüllerimiz bunlardan...

BÖLÜM XXI.

gelişmiştir. Bitki tohumları bile her türde tek bir biçime sahiptir, fakat gelişimleri çeşitlilik gösterir, bazıları sağlıklı ve kusursuz bir durumda açılıp serpilirken, diğerleri hava ve toprak koşulları sebebiyle, harcanan emek ve gösterilen özen neticesinde, ayrıca mevsimlerin akışından ve rastlantısal durumların vuku bulmasından ötürü ya daha iyiye gider ya da yozlaşır. Benzer şekilde ruh da tohum halindeki kökeninde bir ve aynı olabilir, gerçi doğum süreciyle çok biçimli bir hal alır. Burada yerel etkiler de hesaba katılmalıdır. Thebai'de anlayışsız ve kaba insanların doğduğu söylenir; Atina'da ise bilgelik ve hitabette en yetkin olanlar doğar, öyle ki Atina'nın Kolyttos bölgesinde çocuklar, dillerinin erkenden gelişmesi sayesinde, daha bir aylık olmadan konuşurlar. Nitekim Platon'un kendisi de Timaios'ta bize Minerva'nın büyük şehrini kurmaya hazırlanırken yalnızca bu türden zihni temayüller vaat eden bir ülkenin tabiatını gözettiğini anlatır; bundan dolayı kendisi de Yasalar'da Megillos ve Kleinias'a bir şehir inşa etmek için yer seçerken dikkatli olmalarını öğütler. Oysa Empedokles keskin ya da küt bir zekânın nedenini kanın niteliğine bağlar; ilim ve fende ilerlemeyi ve yetkinliği bundan türetir. Ulusal hususiyetler konusu artık atasözü niteliğinde bir şöhrete kavuşmuştur. Komedya şairleri Phrygialılarla korkaklıkları yüzünden alay eder; Sallustius Moroları hafifmeşreplikleri, Dalmaçyalıları da gaddarlıkları sebebiyle ayıplar; elçi bile Giritlileri "yalancılar" diye damgalar (Titus 1:12). Büyük olasılıkla, bedensel durumun ve sağlık halinin payına da bir şeyler düşmektedir. Şişmanlık bilgiyi engeller, narin bir beden ise onu kamçılar; felç zihni yıkar, zayıflık onu muhafaza eder. İnsanın bedenine yahut sağlığına ek olarak zekâyı keskinleştirmeye ya da köreltmeye meyilli olan bu arızi durumların ne kadar daha fazla dikkate alınması gerekecektir! Zekâ ilmi meşgalelerle, bilimlerle, sanatlarla, tecrübi bilgiyle, iş alışkanlıklarıyla ve çalışmalarla bilenir; cehaletle, tembelce alışkanlıklarla, hareketsizlikle, şehvetle, tecrübesizlikle, kayıtsızlıkla ve erdemsiz meşgalelerle körelir. Sonra, bu etkilerin yanı sıra, belki de yüce güçleri eklemek gerekir. Şimdi bu yüce güçler şunlardır: Bizim (Hristiyan) anlayışımıza göre bunlar Rab Tanrı ve O'nun hasmı olan iblistir; fakat insanların kader konusundaki genel kanaatine göre bunlar yazgı ve zorunluluktur, talih konusunda ise insanın irade hürriyetidir. Filozoflar dahi bu ayrımları kabul eder; biz ise kendi adımıza bunları (Hristiyan) inancının ilkeleri doğrultusunda ayrı bir eserde ele almayı daha önce üstlenmiştik. [Not: Tertullianus'un kayıp olan De Fato adlı eseri.] Ruhun tek bir tabiatını böylesine çeşitli şekillerde etkileyen unsurların ne denli büyük olması gerektiği açıktır, nitekim bunlar umumiyetle ayrı "tabiatlar" olarak kabul edilir. Yine de bunlar farklı türler değil, tek bir tabiat ve cevherin, yani Tanrı'nın Âdem'e bahşettiği ve (sonrakilerin) tümünün kalıbı kıldığı cevherin arızi halleridir. Arızi haller olarak kalacaklardır daima, fakat asla türe özgü farklılıklar haline gelmeyeceklerdir. İnsanların ahlak ve adetlerindeki çeşitlilik şu anda ne kadar büyük olursa olsun, ırklarının kurucusu olan Âdem'de böyle değildi. Oysa bu çeşitlilik tabiattan kaynaklanmış olsaydı, tüm bu uyuşmazlıkların bir pınar başı olarak onda var olması ve oradan bozulmamış bir çeşitlilikle bize intikal etmesi gerekirdi.

BÖLÜM XXI. ÖZGÜR İRADE BİREYİ HAREKETE GEÇİRDİKÇE ONUN KARAKTERİ DE DEĞİŞEBİLİR.

Şimdi, eğer ruh bu bir ve sade tabiata başlangıçta Âdem'de, bunca zihni temayül (ondan gelişmeden) önce sahip idiyse, böylesi çeşitli bir gelişimle çok biçimli hale gelmez; Valentinusçu tesliste [Not: Yani bedeni, nefsi ve ruhi tabiat.] ona atfedilen üçlü biçimle de böyle olmaz (ki o sapkınlığın mahkûmiyetini daima göz önünde tutabilelim), çünkü bu tabiat dahi Âdem'de bulunmaz. Onda ruhi olan ne vardı? "Mesih'in ve kilisenin büyük sırrını" peygamberane bir şekilde bildirdiği için mi? "Bu benim kemiklerimden kemik, etimden ettir, ona Kadın denecek. Bu nedenle adam babasını ve annesini bırakacak, karısına yapışacak ve ikisi tek bir beden olacak." (Tekvin 2:23-24, Efesliler 5:31-32). Fakat bu (peygamberlik lütfu) ona ancak daha sonra, Tanrı içine peygamberliğin ibaret olduğu o cezbeyi, yani ruhi vasfı üflediğinde geldi. Şayet onda günahın kötülüğü geliştiyse, bu da fıtri bir meyil sayılmamalıdır: Bu durum daha ziyade (kadim) yılanın kışkırtmasıyla meydana gelmiştir; onun tabiatına arızi olmaktan ne kadar uzaksa, onda maddi olmaktan da o kadar uzaktı, zira "Madde"ye olan inancı zaten dışlamış bulunuyoruz. Şimdi, eğer ne ruhi unsur ne de sapkınların maddi unsur dediği şey ona tam anlamıyla içkin değil idiyse

RUH ÜZERİNE BİR İNCELEME.

BÖLÜM XXII.

(çünkü maddeden yaratılmış olsaydı, kötülüğün tohumunun onun bünyesinin ayrılmaz bir parçası olması gerekirdi), doğasının yegane asli unsurunun *animal* denen şey (canlılık ilkesi, ruh) olduğu ve bunun kendi durumunda yalın ve tekbiçimli olduğunu savunduğumuz gerçeği baki kalır. Buna dair, doğal olarak adlandırıldığı için değişime tabi sayılıp sayılmayacağını araştırmak bize düşmektedir. (Bahsettiğimiz sapkınlar), doğanın herhangi bir değişime elverişli olduğunu reddederler; bunu da muhtelif doğalar bakımından üçlü teorilerini yahut "teslis"lerini tüm özellikleriyle kurup yerleştirebilmek amacıyla yaparlar, zira "iyi bir ağaç kötü meyve vermez, yozlaşmış bir ağaç da iyi meyve veremez; ne de dikenlerden incir, çalılardan üzüm toplanır." Eğer öyleyse, "Tanrı artık taşlardan İbrahim'e evlatlar çıkaramayacak, engerekler soyunun da tövbe meyveleri vermesini sağlayamayacaktır." Ve eğer öyleyse, mektubunda "Bir zamanlar karanlıktınız (ama şimdi Rab'de ışıksınız)" ve "Bizler de doğamız gereği gazap çocuklarıydık" ve "Kiminiz böyleydiniz, ama yıkandınız" dediğinde elçi de yanılmıştı. Oysa Kutsal Yazı'nın ifadeleri hakikatle asla çelişmeyecektir. Yozlaşmış bir ağaç, kendisine daha üstün bir doğa aşılanmadıkça asla iyi meyve vermez; iyi bir ağaç da aynı yetiştirme süreci haricinde kötü meyve üretmez. Taşlar da şayet İbrahim'in imanında terbiye edilirlerse İbrahim'in çocukları olacaktır; engerekler soyu da habis tabiatlarının zehrini bir kenara atarlarsa tövbenin meyvelerini verecektir. Tanrı'nın lütfunun kudreti bu olacaktır; nitekim doğadan daha güçlü olup, içimizde kendisine zemin teşkil eden yeti üzerinde, yani *autexousios* (bağımsız otoriteye sahip) olarak tanımlanan irademizin özgürlüğü üzerinde hakimiyet kurar; ve bu yetinin kendisi de doğal ve değişken olduğundan, hangi yöne dönerse dönsün, kendi doğası gereği meyleder. Doğal olarak içimizde bu bağımsız otoritenin (*to autexousion*) var olduğunu, hem Markion'a hem de Hermogenes'e karşı zaten göstermiştik. Öyleyse, şayet doğal durum bir tanıma tabi tutulacaksa, bunun iki kısımdan oluştuğu kararlaştırılmalıdır, çünkü doğmuş olan ile doğmamış olan, yapılmış olan ile yapılmamış olan kategorisi mevcuttur. Yapılarak yahut doğarak bünyesini kazanmış olan şey, doğası gereği değiştirilmeye elverişlidir, zira hem yeniden doğabilir hem de yeniden yapılabilir; oysa yapılmamış ve doğmamış olan ebediyen hareketsiz kalacaktır. Ne var ki bu hal yalnızca Tanrı'ya yakışır; çünkü O, doğmamış ve yapılmamış (ve bu nedenle ölümsüz ve değişmez) yegane Varlıktır. Dolayısıyla doğmuş ve yaratılmış diğer tüm varoluşların tabiatının başkalaşım ve değişime tabi olduğu kesinlikle aşikardır; öyle ki ruha üçlü bir durum atfedilecekse, bunun doğanın tayininden değil, arızi hallerinin değişkenliğinden kaynaklandığı varsayılmalıdır.

BÖLÜM XXII. ÖZET. RUHUN TANIMI.

Hermogenes, ruhun diğer doğal yetilerinin neler olduğunu, bunların savunmasını ve kanıtını bizden zaten işitmiştir; buradan da ruhun maddeden ziyade Tanrı'nın zürriyeti olduğu görülebilir. Unutulmuş ve gözden çıkarılmış gibi görünmesinler diye, bu yetilerin adları burada sadece yinelenecektir. Dolayısıyla ruha, az önce bahsettiğimiz irade özgürlüğünü, doğanın işleri üzerindeki hakimiyetini ve açıkça Tanrı'nın lütfundan kendisine bahşedilen peygamberlik bağışından ayrı olarak, zaman zaman sergilediği kehanet kabiliyetini atfettik. Bu nedenle, çeşitli niteliklerini eksiksiz bir sırayla ortaya koymak için, ruhun bu yaratılışı konusunu şimdilik bırakacağız. O halde ruhu şöyle tanımlıyoruz: Tanrı'nın nefesinden doğmuş, ölümsüz, bedene sahip, sureti olan, tözü bakımından yalın, kendi doğası gereği akıllı, kudretini çeşitli yollarla geliştiren, kararlarında özgür, arızi değişimlere tabi, yetileri bakımından değişken, akıl sahibi, üstün, önsezi fıtratıyla donatılmış, tek bir (arketipsel ruhtan) meydana gelmiş. Şimdi bize düşen, onun bu tek asli kaynaktan nasıl geliştiğini, başka bir deyişle nereden, ne zaman ve nasıl üretildiğini değerlendirmektir.

BÖLÜM XXIII. MUHTELİF SAPKINLARIN NİHAYETİNDE PLATON'A DAYANAN GÖRÜŞLERİ.

Kimileri, oraya şüphesiz bir dönüş beklentisine kapıldıklarında besledikleri inanç kadar sarsılmaz bir inançla, gökten indiklerini varsayar. Simon'un fırkasına mensup olan Menandros'un müridi Saturninus bu fikri ortaya attı; insanın melekler tarafından yapıldığını iddia etti. Başlangıçta beyhude, kusurlu bir yaratık olan insan, zayıf ve ayakta duramaz halde, dik bir duruşu sürdürecek güçten yoksun olduğu için bir solucan gibi yerde sürünüyordu; fakat daha sonra, tam olarak anlaşılamayan suretine göre beceriksizce biçimlendirildiği Yüce Güç'ün merhametiyle cılız bir hayat kıvılcımı elde ettiğinde, bu kıvılcım onun kusurlu suretini ayağa kaldırıp doğrulttu, ona daha yüksek bir canlılık kazandırdı ve hayattan vazgeçtiğinde asıl ilkesine geri dönmesini sağladı. Gerçekten de Karpokrates, kendi payına göksel niteliklerden öylesine aşırı bir pay biçer ki, müritleri kendi ruhlarını (havarilerden bahsetmeye bile gerek yok) derhal Mesih ile bir tutar; hatta bazen canları öyle istediğinde, onların daha üstün olduğunu öne sürerler; zira onları bu dünyayı yöneten beyliklere tepeden bakan o yüce erdemden pay almış sayarlar. Apelles, ruhlarımızın göklerin üstündeki meskenlerinden, İsrail'in ve bizim Tanrımız olan ateşten bir melek tarafından dünyevi yemlerle kandırılıp indirildiğini ve ardından günahkar bedenimizin içine sıkıca hapsedildiğini söyler. Valentinos'un kovanı ise ruhu Sophia'nın, yani Hikmet'in tohumuyla tahkim eder; bu tohum sayesinde görünür nesnelerin suretlerinde kendi Aion'larının hikayelerini ve Miletos masallarını tanırlar. Bütün bu sapkınlara Platon'un çanak tutmuş olmasına yürekten üzülüyorum. Zira Phaidon'da ruhların bu dünyadan ötekine, oradan da tekrar buraya göç ettiğini tasavvur eder; Timaios'ta ise, ölümlü yaratıkların var edilmesi görevi kendilerine verilen Tanrı çocuklarının, ruh için ölümsüzlük tohumunu alarak çevresinde ölümlü bir beden dondurduklarını varsayar; böylece bu dünyanın bir başkasının sureti olduğunu ima eder. Şimdi, bütün bunlara, yani ruhun daha önce yukarıdaki göklerde Tanrı ile birlikte yaşadığına, O'nun fikirlerini O'nunla paylaştığına ve sonradan yeryüzünde bizimle yaşamak üzere aşağı indiğine ve buradayken daha önce öğrendiği şeylerin ebedi örneklerini hatırladığına inanılmasını sağlamak için, "öğrenmek hatırlamaktır" anlamına gelen matheseis anamneseis [öğrenmeler hatırlamalardır] şeklindeki yeni formülünü işledi; buradan oradan bize gelen ruhların daha önce aralarında yaşadıkları şeyleri unuttuklarını, fakat daha sonra etraflarında gördükleri nesnelerden ders alarak bunları hatırladıklarını ima etti. Dolayısıyla, sapkınların Platon'dan ödünç aldıkları öğretiler bu tür bir savla kurnazca savunulduğundan, Platon'un savını çürütürsem sapkınları da yeterince reddetmiş olacağım.

BÖLÜM XXIV. Platon'un tutarsızlığı; ruhun kendiliğinden var olduğunu varsayarken, önceki bir durumda geçenleri unutabileceğini öne sürer.

İlk olarak, ruhun hafıza kaybına uğrayabileceğini kabul edemem; çünkü ona Tanrı ile eşit kılacak kadar büyük ölçüde ilahi nitelik tanımıştır. Onu doğmamış sayar ki bu tek niteliği bile onun mükemmel tanrısallığının yeterli bir kanıtı olarak kabul edebilirim; ardından Tanrı'nın da öyle olduğuna inandığı için ruhun ölümsüz, bozulmaz, cisimsiz olduğunu ekler; görünmez, tasvir edilemez, tek biçimli, yüce, akıl sahibi ve zihinseldir. Onu Tanrı olarak adlandırmak isteseydi, ruha daha ne atfedebilirdi? Oysa Tanrı'ya (eşitlik anlamında) hiçbir eklenti kabul etmeyen bizler, tam da bu olgudan ötürü ruhu Tanrı'nın çok aşağısında sayarız; çünkü onun doğmuş olduğunu, dolayısıyla O'nun ruhu değil fakat nefesi olarak seyreltilmiş bir tanrısallığa ve zayıflamış bir saadete sahip olduğunu varsayarız; tanrısallığın bir niteliği olarak ölümsüz olsa da, doğmuş olmanın bir gereği olarak yine de etkilenebilirdir ve bu nedenle en baştan itibaren mükemmellikten ve doğruluktan sapmaya elverişlidir, bunun sonucunda da hafıza kaybına uğrayabilir. Bu meseleyi Hermogenes ile yeterince tartıştım. [Not: Şimdi kayıp olan eseri De Censu Animae'de]. Fakat ayrıca belirtilebilir ki, eğer ruh tüm niteliklerinin Tanrı'nın sıfatlarına eşit olması hasebiyle bir tanrı sayılmayı hak edecekse, o halde hiçbir tutkuya maruz kalmamalı ve dolayısıyla hiçbir hafıza kaybına uğramamalıdır; zira bu unutkanlık kusuru, kendisine yüklediğiniz şeye, hafızanın onun şerefi olduğu kadar büyük bir zarardır; ki Platon'un kendisi hafızayı duyuların ve zihinsel melekelerin asıl koruyucusu sayar, Cicero da onu tüm bilimlerin hazinesi olarak adlandırmıştır. Şimdi, ruh gibi ilahi bir melekenin hafızasını kaybetmeye muktedir olup olmadığı konusunda şüphe uyandırmamıza gerek yok; asıl soru, kaybettiği şeyi yeniden geri kazanıp kazanamayacağıdır. Hafızasını kaybetmesi gereken bir şeyin, bu kayba bir kez uğradıktan sonra, kendini yeniden hatırlayacak kadar güçlü olup olamayacağına karar veremedim. Her iki ihtimal de,

[Not: Tanrı'ya hiçbir şey eklemeyiz.]

[Not: Sapma.]

RUH ÜZERİNE BİR İNCELEME.

doğrusu benim ruhuma çok iyi uyacaktır, fakat Platon'unkine değil. İkinci olarak, ona itirazım şu şekilde olacaktır: Platon, ruha şu meşhur idelerini anlama yönünde doğal bir yetkinlik bahşediyor musun? Elbette bahşediyorum, diyeceksin. Pekâlâ, doğanın bir armağanı olduğunu söylediğin doğa bilimleri bilgisinin yok olabileceğini hiç kimse sana kabul ettiremez. Oysa bilimlerin bilgisi yok olur; çeşitli öğrenim alanlarının ve yaşam sanatlarının bilgisi yok olur; zihnimizin yetileri ve hislerine dair bilgi de, her ne kadar doğamızın ayrılmaz bir parçası gibi görünseler de gerçekte öyle olmadıkları için yok olur. Zira daha önce de söylediğimiz gibi, bunlar mekânın, örf ve âdetlerin, bedensel durumun, insanın sağlık halinin getirdiği tesadüflerden, Yüce Güçlerin etkilerinden ve insanın özgür iradesinin değişimlerinden etkilenirler. Buna karşılık doğal nesnelerin içgüdüsel bilgisi, akılsız yaratıklarda bile asla yok olmaz. Aslan, hiç şüphesiz, terbiyenin yumuşatıcı etkisiyle kuşatılırsa vahşiliğini unutacaktır; o güzel yelesiyle bir Kraliçe Berenike'nin oyuncağı haline gelebilir ve diliyle onun yanaklarını yalayabilir. Bir yaban hayvanı alışkanlıklarını bir kenara bırakabilir, fakat doğal içgüdüleri unutulmayacaktır. Kendi asıl yiyeceğini, doğal imkânlarını ve doğal korkularını unutmayacaktır; kraliçe ona balık veya kek sunsa dahi o et isteyecektir; hastalandığında kendisine herhangi bir panzehir hazırlansa bile yine de maymunu arayacaktır; kendisine karşı hiçbir av mızrağı doğrultulmasa bile yine de horozun ötüşünden korkacaktır. Tıpkı bunun gibi, belki de tüm yaratıkların en unutkanı olan insanda da, kendine doğal olan her şeyin bilgisi silinmez biçimde kökleşmiş olarak kalacaktır, fakat yalnızca bu, sırf doğal bir içgüdü olduğu için kalacaktır. Acıktığında yemek yemeyi, susadığında su içmeyi, görmek istediğinde gözlerini, işitmek için kulaklarını, koklamak için burnunu, tatmak için ağzını ya da dokunmak için elini kullanmayı asla unutmayacaktır. Felsefenin, zihinsel yetileri yeğlemesi yüzünden değerini düşürdüğü şeyler elbette bu duyulardır. Fakat duyusal yetilerin doğal bilgisi kalıcıysa, nasıl oluyor da üstünlüğün kendisine atfedildiği zihinsel yetilerin bilgisi yok oluyor? Peki, hatırlamadan önce gelen o unutkanlık gücünün kendisi nereden kaynaklanır? Uzun bir zamanın geçmesinden, der o. Fakat bu basiretsizce bir cevaptır. Ona göre doğmamış olan ve bu nedenle de kesinlikle ebedi sayılması gereken bir şeye, zamanın uzunluğu ilintili olamaz. Zira doğmamış olması hasebiyle ebedi olan şey, zamanın ne başlangıcını ne de sonunu kabul ettiğinden, hiçbir zamansal ölçüte tabi değildir. Zamanın ölçmediği şey ise, zamanın neticesinde hiçbir değişime uğramaz; uzun bir zamanın geçmesi de onun üzerinde kesinlikle etkili değildir. Şayet zaman unutmanın bir sebebiyse, ruhun bedene girdiği andan itibaren hafıza neden, sanki ruh bundan böyle zamandan etkilenecekmiş gibi yok olur? Çünkü şüphesiz bedenden önce var olan ruh, elbette zamandan bağımsız değildi. Unutma gerçekten de ruhun bedene girişinin hemen ardından mı gerçekleşir, yoksa bir süre sonra mı? Şayet hemen ardından gerçekleşiyorsa, varsayımda henüz kabul edilemez olan o uzun zaman geçişi nerede kalacaktır? [Not: Veya "hesaplanamayacak kadar kısa olan".] Sözgelimi bir bebeğin durumunu ele alalım. Şayet bir süre sonra gerçekleşiyorsa, ruh unutma anından önceki bu aralıkta hafıza yetilerini hâlâ kullanmayacak mıdır? Ruhun daha sonra unutup, ardından tekrar hatırlaması nasıl mümkün olur? Unutmanın ruhu baskıladığı zamanın geçişi de ne kadar uzun kabul edilmelidir? Sanırım bir kimsenin tüm hayatının akışı, ruhun bedeni kuşanmasından önce bunca uzun sürmüş bir çağın hafızasını silmeye yetmeyecektir. Fakat Platon suçu bir kez daha bedene atar; sanki doğmuş bir tözün, doğmamış bir tözün gücünü yok edebileceği akla yatkınmış gibi. Ne var ki bedenler arasında akılsallıkları, cüsseleri, durumları, yaşları ve sağlıkları bakımından pek çok fark vardır. O halde unutkanlıkta da benzer farkların var olduğu mu varsayılacaktır? Oysa unutuş tekdüzedir ve hep aynıdır. Dolayısıyla bedensel hususiyet, barındırdığı türlü çeşitlilikle, değişmez olan bir sonucun sebebi olmayacaktır. Benzer şekilde, Hermogenes'e karşı daha önce öne sürdüğümüz üzere, Platon'un kendi tanıklığına göre de ruhun bir kehanet yetisine sahip olduğunu gösteren birçok kanıt vardır. Zira yaşayan hiçbir insan yoktur ki, ruhunun bir alamete, tehlikeye veya sevince dair bir önsezi ve kehanetle dolu olduğunu bizzat hissetmesin. Şimdi, şayet beden kehanete zarar vermiyorsa, sanırım hafızaya da zarar vermeyecektir. Kesin olan bir şey vardır ki, aynı bedendeki ruhlar hem unutur hem de hatırlar. Şayet herhangi bir bedensel durum unutkanlığı doğuruyorsa, bunun karşıtı olan hatırlama halini nasıl kabul edecektir? Çünkü unutmanın ardından hatırlama,

BÖLÜM XXV.

aslında hafızanın dirilişidir. Şimdi, başlangıçta hafızaya düşman olan bir şey, ikinci durumda ona nasıl zararlı olmaz? Son olarak, ev ve kamu kaygılarına henüz dalmamış, yalnızca edinilmesi bizzat bir hatırlama olan çalışmalara adanmış taze, yıpranmamış ruhlarıyla küçük çocuklardan daha iyi hafızaya sahip kim vardır? Gerçekten de, unutkanlıkta eşit olduğumuza göre, neden hepimiz eşit derecede hatırlamıyoruz? Fakat bu yalnızca filozoflar için geçerlidir! Üstelik onların tamamı için bile değil. Bunca millet arasında, bu kadar büyük bir bilgeler kalabalığında, fikirlerin unutuluşunu ve hatırlanışını birleştiren tek insan elbette Platon'dur. Şimdi, onun bu temel argümanı hiçbir şekilde zeminini koruyamadığına göre, bunun üzerine kurulan tüm yapının da onunla birlikte çökmesi gerekir; yani ruhların doğmamış olduğu, semavi bölgelerde yaşadığı ve oradaki ilahi gizemlerde eğitildiği, dahası, elbette sapkınlarımıza sistemleri için uygun malzemeleri sağlamak amacıyla bu yeryüzüne indikleri ve burada önceki varoluşlarını hatırladıkları varsayımı.

BÖLÜM XXV. TERTULLIANUS, RUHUN DOĞUMDAN SONRA GİRDİĞİ FİKRİNİ FİZYOLOJİK OLARAK ÇÜRÜTÜYOR.

Şimdi, tüm ruhların tek bir ruhtan nasıl türediğini, ne zaman, nerede ve ne şekilde meydana getirildiklerini açıklamak amacıyla bu konudan sapışın nedenine geri döneceğim. Şimdi, bu meseleye değinirken, sorunun filozof tarafından mı, sapkın tarafından mı yoksa kalabalık tarafından mı ortaya atıldığı fark etmez. Hakikati ikrar edenler, hasımlarına hiç aldırış etmezler; bilhassa ruhun ana rahminde döllenmediğini, bedenin şekillendiği sırada biçimlendirilip üretilmediğini, aksine tam canlılığından önce fakat doğum sürecinden sonra bebeğe dışarıdan zerk edildiğini öne sürerek işe başlayanlara. Dahası, cinsel birleşmeyle rahme usulünce bırakılan ve doğal bir dürtüyle canlanan insan tohumunun, vaktinde doğan, rahmin ocağından ılık çıkan ve ardından onun ısısından kurtulan saf beden maddesine dönüştüğünü söylerler. Bu beden, o haldeyken soğuk suya daldırılan kızgın demire benzer; çünkü içine doğduğu soğuk hava tarafından çarpılınca, hemen canlanma gücünü alır ve ses çıkarır. Bu görüş, Ainesidemos ile birlikte Stoacılar tarafından ve zaman zaman, ruhun bambaşka bir oluşum olduğunu, rahimden başka bir yerde ve onun dışında kaynaklandığını, yeni doğan bebeğin ilk nefesini almasıyla içeri çekildiğini [Not: Piskopos Kaye'in "içeri çekilmek" sözcüğü, adduci, yani "alınmak" karşılığıdır.], zamanla insanın son nefesiyle dışarı verildiğini [Not: Educi.] söyleyen Platon'un bizzat kendisi tarafından benimsenir. Onun bu görüşünün yalnızca bir uydurma olup olmadığını göreceğiz. Tıp mesleğinde bile, hem doğaya hem de kendi mesleğine ihanet eden bir Hikesios eksik olmamıştır. Sanırım bu beyler, doğumun kadınlarca gayet iyi bilinen gizemleri konusunda onlarla uzlaşamayacak kadar utangaçtılar. Fakat sonunda kadınların kendilerini övmek yerine çürütmesi karşısında utanacak ne kadar çok şeyleri vardır. Şimdi, böylesi bir soruda, bizzat bu kadar yakından ilgili olan cinsiyet kadar yararlı bir öğretmen, yargıç veya tanık olamaz. Öyleyse ey anneler, ister henüz hamile olun ister doğum yapmış, bize tanıklığınızı sunun (kısır kadınlar ve erkekler sussun), söz konusu olan sizin kendi doğanızın hakikatidir, karara bağlanacak olan bizzat kendi ıstırabınızın gerçekliğidir. Söyleyin öyleyse, içinizdeki ceninde, bağırsaklarınızın titrediği, yanlarınızın sarsıldığı, tüm rahminizin zonkladığı ve size baskı yapan yükün sürekli konum değiştirdiği, sizinkinden farklı herhangi bir yaşama gücü [Not: Vivacitas.] hissediyor musunuz? Bebeğinizin hem canlılığa sahip olduğuna hem de bunun tadını çıkardığına sizi emin kılan bu hareketler sizin için bir sevinç ve kaygının kesin olarak bertaraf edilmesi midir? Yoksa onun kımıldanışları duracak olsa, ilk korkunuz onun için olurdu; o da yeni bir sesten rahatsız olduğu için bunu içinizde fark ederdi; ve onun yüzünden zararlı yiyeceklere aşerer [Not: Ciborum vanitates.] yahut yemeğinizden tiksinirdiniz; ve sonra siz ve o, yakın duygudaşlığınız içinde, ortak dertlerinizi birlikte paylaşırdınız; öyle ki içinizdeyken ve hatta vücudun tamamen aynı kısımlarında, annesinin yaralarını böylece kaçınılmaz olarak kendine mal ederek [Not: Rapiens.], sizin ezikleriniz ve çürüklerinizle gerçekten de damgalanırdı! Şimdi, kurşuni bir renk ve kırmızılık kanın halleri olduğunda, kan yaşama ilkesi [Not: Anima.] ya da ruh olmaksızın var olamaz; yahut hastalık ruha veya canlılığa saldırdığında, bu onun gerçek varoluşunun bir kanıtı haline gelir, zira ruhun veya hayat ilkesinin olmadığı yerde hastalık da yoktur. Yine, yiyecekle beslenme ve bundan mahrum kalma, büyüme ve çürüme, korku ve hareket, ruhun veya hayatın halleri olduğuna göre, bunları tecrübe eden kişi canlı olmalıdır.

BÖLÜM XXVI.

Ve böylece, bunları deneyimlemeyi bırakan kimse, sonunda yaşamayı da bırakır. Ve nitekim zaman zaman bebekler ölü doğar; peki daha önce hayatları olmasaydı bu nasıl mümkün olabilirdi? Zira önceden yaşamamış biri nasıl ölebilir ki? Fakat bazen zalimce bir zorunlulukla, henüz ana rahmindeyken bir bebek ölüme mahkûm edilir; rahim ağzında ters durarak doğumu engellediğinde, kendisi ölmeyecek olursa annesini öldürecektir. Bundan ötürü, cerrahların aletleri arasında, her şeyden önce rahmi açmak ve açık tutmak için ince ayarlı, esnek bir çerçeveyle yapılmış belirli bir alet vardır; ayrıca bu alet, rahim içindeki uzuvların endişeli fakat tereddütsüz bir dikkatle kesilip ayrılmasını sağlayan halka biçimli bir bıçakla donatılmıştır [Not: Anulocultro. Napoli'deki Müzede görülebilir.]; son parçası ise, zorlu bir doğumla tüm ceninin dışarı çekildiği [Not: Veya, "bütün iş (totum facinus) bitirilir."] küt ya da muhafazalı bir çengeldir. Hayatın bu gizli hırsızlığında asıl ölümü gerçekleştiren bakır bir iğne ya da şiş biçiminde başka bir alet de vardır; çocuk katline yarayan bu işlevinden ötürü ona, elbette hayatta olan bebeğin katili anlamına gelen embryosphaktes adını verirler. Böylesi bir teçhizata hem Hippokrates, hem Asklepiades, hem Erasistratos, hem yetişkinleri bile kesip biçen Herophilos, hem de daha yumuşak huylu Soranos'un bizzat kendisi sahipti; hepsi de bir canlının rahimde varlık bulduğunu gayet iyi biliyor ve canlı canlı işkence görmekten kurtulsun diye önce öldürülmesi gereken bu talihsiz bebeğin haline acıyorlardı. Doğumdan sonra soğuk havanın çarpmasıyla bebeklere ruhun girdiğini öne süren Hikesios'un bile böylesi sert bir müdahalenin gerekliliğine ikna olduğundan şüphem yok; ne de olsa Yunancada ruh anlamına gelen terimin tam da böylesi bir soğumaya karşılık geldiğini sanıyordu! Peki o halde, barbar ve Roma ulusları ruhlarını başka bir yolla mı almışlardır, zira ruha psykhē'den başka bir ad vermişlerdir? Hayata kızgın güneşin altında, derilerini kavurup esmerleştiren kavurucu kuşakta başlayan [Not: Censentur.] ne çok ulus vardır! Yanlarında yardım edecek dondurucu bir hava yokken ruhlarını nereden alırlar? Loğusa kadınların pek çok ihtiyaç duyduğu, soğuk bir hava soluğunun hayatlarını tehlikeye atabileceği o iyi ısıtılmış yatak odalarından ve tüm o ısıtma tertibatından hiç bahsetmiyorum bile. Fakat neredeyse hamamın içinde bile bir bebek kayıp hayata gelir ve hemen ağlayışı duyulur! Şayet dondurucu soğuk bir hava ruh için böylesine vazgeçilmez bir hazine olsaydı, o vakit Germen ve İskit kabilelerinin ötesinde, Alplerin ve Erciyes'in zirvelerinin ötesinde hiç kimse doğmamalıydı! Fakat gerçek şu ki,

Doğu'nun ve Batı'nın ılıman bölgelerinde nüfus daha fazladır ve insanların zihinleri daha keskindir; oysa aklı kıt ve donuk olmayan tek bir Sarmat bile yoktur. Eğer ruhları dondurucu ayazların ortasında varlığa gelseydi, insanların zihinleri de soğuk nedeniyle daha keskinleşirdi; zira cevher neyse, onun etkin gücü de öyle olmalıdır. Şimdi, bu ön açıklamalardan sonra, annelerinin rahminden kesilerek çıkarılmış, nefes almış ve hayatta kalmış olanların, yani Bacchus'larınızın [Not: Liberi aliqui.] ve Scipio'larınızın [Not: Bkz. Plinius, Doğa Tarihi, vii. 9.] durumuna da değinebiliriz. Şayet Platon gibi, iki bedenin bir arada bulunamayacağı gibi iki ruhun da aynı bireyde bir arada bulunamayacağını varsayan biri varsa, ben aksine ona yalnızca tek bir kişide iki ruhun bir arada bulunabileceğini, nitekim aynı rahimde iki bedenin de bulunduğunu değil, aynı zamanda ruhla doğal bir bağ içinde bulunan daha pek çok şeyin birleşimini, sözgelimi şeytani musallatı gösterebilirdim; üstelik bu yalnızca tek bir tane de değildir, Sokrates'in kendi daimon'unda olduğu gibi değil, Mecdelli Meryem vakasındaki gibi yedi ruh, ya da Gadaralı adamdaki gibi bir lejyon sayısındadır. Doğrusu bir ruh, cevherlerinin özdeşliği sebebiyle, başka bir ruhla birleşmeye, kötü bir ruhun farklı doğasından ötürü olduğundan çok daha yatkındır. Fakat aynı filozof, Yasalar'ın altıncı kitabında bizi, gayrimeşru ya da bayağı bir birliktelikten ötürü tohumun bozulmasının hem bedene hem de ruha bir leke bulaştırmasından sakınmamız gerektiği konusunda uyardığında, önceki ifadelerinden biriyle mi yoksa henüz söylediğiyle mi daha çok çeliştiğini kestiremiyorum. Zira burada bize ruhun insan tohumundan kaynaklandığını göstermekte (ve bu konuda dikkatli olmamızı tembihlemekte), daha önce söylediği gibi yeni doğan çocuğun ilk nefesinden ileri geldiğini savunmamaktadır. Kleanthes'in tanıklığına göre [Not: Yukarıda bkz. bl. v.], şayet ruhun bu tohumundan meydana gelmiyorsak, söyler misiniz, ruh benzerliği sebebiyle mizaç olarak ana babamıza benzememiz nereden kaynaklanıyor? Ayrıca, eğer ruhu da o andan itibaren köken almıyorsa, eski astrologlar neden bir insanın doğum haritasını ilk rahme düşüş anından itibaren çıkarırlardı? Ruhun üflenmesi de, her ne ise, bu doğuma aittir.

BÖLÜM XXVI. TARTIŞTIĞIMIZ MESELELERDE YALNIZCA KUTSAL YAZILAR AÇIK BİLGİ SUNAR.

Belirsizliğin ve sonu gelmez...

BÖLÜM XXVI.

...Tanrı'nın çizdiği sınırlara varana dek, insan kanaatinin düzensizliği. En nihayetinde kendi hatlarımıza çekilip orada yerimi sağlamlaştıracağım; gayem, Filozoflara ve Hekimlere verdiğim yanıtların doğruluğunu Hristiyan'a kanıtlamaktır. Kardeşim, Mesih'te kendi temelin [Not: Kutsal Yazılar kastedilmektedir] üzerine imanını inşa et. En kutsal kadınların, içlerindeki hayatla dolup taşan rahimlerini ve bu rahimlerde sadece soluk alıp vermekle kalmayıp peygamberlik sezgisiyle dahi donatılmış olan yavrularını düşün. Doğumu henüz uzakta olmasına ve hayati havanın hiçbir etkisi bulunmamasına rağmen Rebeka'nın içinin nasıl çalkalandığını gör (Tekvin 25:22). Bak, henüz ortada iki ayrı kavmin hiçbir işareti yokken, ana rahminde ikiz bir zürriyet sabırsızca tepişiyor. Henüz yaşamadan önce mücadele eden, can verilmeden önce düşmanlık besleyen bu çocuk zürriyetinin çekişmesini, şayet anayı sadece kendi içindeki huzursuzluğuyla rahatsız etmiş olsaydı, belki olağandışı bir durum olarak görebilirdik. Fakat kadının rahmi açılıp evlatlarının sayısı görüldüğünde ve onların önceden bildirilen hâli bilindiğinde, karşımıza yalnızca bebeklerin ayrı canlarının değil, aynı zamanda aralarındaki düşmanca mücadelenin de bir kanıtı konulmaktadır. İlk doğan, doğumda kendisinden sonraya kalan, henüz tam olarak dünyaya gelmeyip sadece eli doğmuş olan tarafından alıkonulmakla tehdit edilmişti (Tekvin 25:26). Şimdi şayet Platon tarzında, ilk nefesinde fiilen hayatı içine çekip canını aldıysa ya da Stoacı kural uyarınca, dondurucu havaya temas ettiği anda ilk canlanmayı tattıysa, o kadar hevesle beklenen, henüz rahminde tutulan ve dışarıdakini alıkoymaya çalışan diğer çocuk neyle meşguldü? Kardeşinin topuğunu yakaladığında sanırım henüz nefes almamıştı ve anasının sıcaklığıyla henüz sımsıcakken rahimden ilk çıkan olmayı böylesine şiddetle arzuluyordu. Ne bebek ama! Öylesine hırslı, öylesine güçlü ve şimdiden öylesine kavgacı; ve bütün bunlar, sanırım, ta o andan itibaren hayat dolu olmasından ileri geliyordu! Dahası, kısır kadının ve bakirenin o harikulade, hatta çok daha şaşırtıcı hamileliklerini düşün. Bu kadınlar, doğanın akışına aykırı olarak yalnızca kusurlu zürriyetler meydana getirebilirdi; zira biri tohum taşıyamayacak kadar yaşlıydı, diğeri ise erkek temasından uzaktı. Bu durumda bir doğum gerçekleşecekse, filozofa göre, alışılmışın dışında gebe kalınmış olanların cansız doğması gerekirdi.

Oysa bunların dahi her biri kendi anasının rahminde canlıdır. Elizabet sevinçle coşar, çünkü Yahya onun rahminde sıçramıştır (Luka 1:41), Meryem ise Rabbi yüceltir, çünkü Mesih onu içeriden harekete geçirmiştir (Luka 1:46). Anneler kendi yavrularını tanır, üstelik her biri bebekleri tarafından da tanınır; dolayısıyla bebekler elbette canlıydı ve yalnızca can değil, aynı zamanda ruhtular. Nitekim Yeremya'ya söylenen şu Tanrı sözünü okursun, "Seni ana rahminde şekillendirmeden önce seni tanıdım" (Yeremya 1:5). Tanrı bizi rahimde şekillendirdiğine göre, ilk yaratılışta "Rab Tanrı insanı şekillendirdi ve burnuna yaşam nefesini üfledi" (Tekvin 2:7) dendiği gibi üzerimize de üfler. Tanrı insanı ana rahminde bütün tabiatıyla tanımamış olsaydı, "Ve sen rahimden çıkmadan önce seni kutsadım" (Yeremya 1:5) demezdi. Peki, o ilk evrede o bir ölü beden miydi? Elbette hayır. Çünkü "Tanrı ölülerin değil, yaşayanların Tanrısıdır" (Matta 22:32).

BÖLÜM XXVII. CAN VE BEDEN UNSUR BAKIMINDAN AYNI ANDA GEBE KALINIR, BİÇİMLENDİRİLİR VE MÜKEMMEL KILINIR.

Öyleyse canlı bir varlığa nasıl gebe kalınır? Beden ile canın tözü bir ve aynı anda birlikte mi şekillendirilir? Yoksa doğal oluşumda bunlardan biri diğerinden önce mi gelir? Doğrusu biz, her ikisinin de aynı anda gebe kalındığını, şekillendirildiğini, mükemmel kılındığını ve aynı zamanda doğduğunu; gebe kalınmalarında araya bir anlık dahi bir zaman aralığının girmediğini, dolayısıyla hiçbirine bir öncelik verilemeyeceğini savunuyoruz. Nitekim insanın en sonundaki hadiselerden yola çıkarak onun en ilk varoluşundaki hadiseler hakkında hüküm ver. Ölüm, beden ile canın ayrılmasından başka bir şey olarak tanımlanmadığına göre, ölümün zıddı olan yaşam da beden ile canın birleşmesinden başka bir şekilde tanımlanamaz. Eğer ölüm vasıtasıyla her iki töze birden aynı anda bir ayrılık geliyorsa, bunların birleşim yasası da yaşam vasıtasıyla iki tözün aynı anda bir araya geldiğine bizi temin etmelidir. Canın da gebe kalmayla birlikte başladığını savunduğumuz için, yaşamın gebe kalmayla başladığını kabul ederiz; yaşam, can ile aynı anda ve aynı yerde başlangıcını alır. Böylece, ölüm yoluyla ayrılığı meydana getirmek için birlikte işleyen süreçler, aynı zamanda... meydana getirmek için de eşzamanlı bir eylemde birleşir.

hayat. Eğer bu tabiatlardan birinin (oluşumuna) öncelik tanır, diğerine ise daha sonraki bir zamanı tayin edersek, her birinin durumuna ve derecesine göre tohumlanmanın tam vakitlerini de ayrıca belirlememiz gerekecektir. Durum böyle olunca, bedenin tohumuna hangi vakti, ruhun tohumuna hangi vakti vereceğiz? Bundan başka, eğer tohumlanmalara farklı süreler tayin edilecekse, zamandaki bu farklılıktan ötürü farklı tözler de elde etmiş olacağız. Zira her ne kadar bedenin ve ruhun tohumu olmak üzere iki tür tohum olduğunu kabul etsek de, bunların birbirinden ayrılamaz olduğunu, dolayısıyla köken bakımından eşzamanlı ve aynı anda var olduklarını beyan ederiz. Şimdi hiç kimse, (hakikatin müdafaasının) zorunlu kıldığı tabiat süreçlerine dair bir izahtan ötürü gücenmesin ya da utanç duymasın. Tabiat bizim için yüz kızartacak değil, hürmet edilecek bir nesne olmalıdır. Cinsiyetlerin birleşmesine utanç getiren şey tabii kullanım değil, şehvettir. Edepsiz ve iffetsiz olan şey normal durum değil, taşkınlıktır; normal durum Tanrı'dan bir bereket almış ve O'nun tarafından kutsanmıştır: "Semereli olun ve çoğalın (ve yeryüzünü doldurun)" (Tekvin 1:28). Fakat O; zinalarda, azgınlıkta ve sefahatte taşkınlığı lanetlemiştir. Şimdi, erkekle dişiyi müşterek münasebetlerinde bir araya getiren cinsiyetlerin bu mutat işlevinde, hem ruhun hem de bedenin birlikte bir vazife ifa ettiğini biliriz; ruh arzuyu temin eder, beden ise bunun doyumuna katkıda bulunur; ruh kışkırtmayı sağlar, beden ise fiiliyata döker. İnsanın tamamı her iki tabiatın tek bir gayretiyle harekete geçince, akışkanlığını bedenden, hararetini ise ruhtan alan tohum maddesi dışarı atılır. Şayet Yunancada ruh soğuk ile eşanlamlı bir kelimeyse, ruh onu terk ettikten sonra bedenin soğuması nasıl meydana gelir? Doğrusu (hakikati ispat etme arzumla edebi hiçe sayma tehlikesini göze alsam bile), dölleyici sıvı fışkırdığı vakit, en yüksek hazzın o harareti içinde ruhumuzdan bir şeylerin eksilip gittiğini hissetmiyor muyuz, diye sormaktan kendimi alamıyorum. Gözlerin kararmasıyla birlikte bir baygınlık ve dermansızlık yaşamaz mıyız? O halde bu, bedenin sızıntısından ileri gelen sıvının bedeni var eden tohum olması gibi, ruhun damlamasından derhal meydana gelen ve ruhu var eden tohum olmalıdır. İlk yaratılışın misalleri gayet hakikidir. Âdem'in bedeni balçıktan biçimlendirilmişti. Peki balçık, içinden üretici sıvının fışkırması gereken enfes bir nemden başka nedir ki? Ruh ilk olarak Tanrı'nın nefesinden geldi. Fakat Tanrı'nın nefesi, üretici sıvı vasıtasıyla soluduğumuz şeyin içinden fışkırması gereken ruh buğusundan başka nedir? Binaenaleyh balçık ve nefes olan bu iki farklı ve ayrı töz, ilk yaratılışta münferit insanı meydana getirmek üzere birleştiğinden, o vakit her ikisi de kendilerine has tohum başlangıçlarını tek bir varlıkta kaynaştırıp karıştırdı ve bundan sonra insan ırkına daima onun mutat üreme tarzını aktardı; öyle ki şimdi bile bu iki töz, birbirinden farklı olmalarına rağmen, birleşmiş tek bir mecrada aynı anda akıp gider; kendilerine tayin edilmiş tohum yatağına birlikte ulaştıklarında, kendi tabiatlarından gelen birleşik kudretleriyle insan meyvesini döllerler. Üreme işlevleriyle donatılmış her mahluk için buyrulmuş olan nizama göre, insanın bu semeresinin içinde kendi tohumu mevcuttur. Buna göre o tek (kadim) insandan, insanların ruhlarının bütün akışı ve fazlalığı neşet eder; tabiat, Tanrı'nın "Semereli olun ve çoğalın" (Tekvin 1:28) buyruğuna sadık olduğunu göstermektedir. Zira daha bu tek yaratılışın başlangıcında, "İnsan yapalım" (Tekvin 1:26) denildiğinde, insanın bütün nesli çoğul bir ifadeyle bildirilmiş ve tarif edilmiştir: "Denizin balıklarına hükmetsinler" (Tekvin 1:26) vb. Buna şaşmamak gerekir; tohumun içinde mahsulün vaadi ve teminatı yatar.

BÖLÜM XXVIII. PİSAGORCU TENASÜH DOKTRİNİNİN ANA HATLARI VE ELEŞTİRİSİ

Öyleyse, Eflâtun'un bahsettiği, ruhların karşılıklı göçüne dair o kadim söz şimdi ne anlama gelmektedir; onların buradan nasıl göçüp oraya gittikleri, sonra buraya dönüp hayat sürdükleri, sonra bu hayattan tekrar ayrıldıkları ve daha sonra ölüler arasından nasıl dirildikleri? Bazıları bunun Pisagor'un bir sözü olduğunu iddia eder; Albinus ise bunun ilahi bir bildiri, belki de Mısırlı Merkür'ün [Hermes] bildirisi olduğunu zanneder. Fakat peygamberlerin, havarilerin ve bizzat Mesih'in o yüce mesajlarını tebliğ ettikleri tek hakiki Tanrı'dan başka hiçbir ilahi kelam yoktur. Musa, Satürn'den (yaklaşık dokuz yüz yıl kadar) ve hatta onun torunlarından çok daha eskidir; kesinlikle çok daha ilahidir, anlatıp izini sürerek,

BÖLÜM XXIX.] zira o, insan ırkının gidişatını ta dünyanın başlangıcından itibaren ele almakta, (insanlığın atalarının) çeşitli doğumlarını adlarına ve dönemlerine göre belirtmekte; böylece ilahi yetkesinden ve sözünden, eserinin ilahi niteliğine açık bir kanıt sunmaktadır. Şayet Sisamlı sofist, Platon’un ölü ve diri hallerinin sürekli birbirini izlemesinden doğan, sonsuza dek dönüp duran ruh göçü fikrinin dayanağı ise, diğer açılardan ne denli üstün olursa olsun meşhur Pythagoras’ın böyle bir kanaati uydurmak uğruna sadece utanç verici değil, aynı zamanda tehlikeli bir yalana bel bağladığına şüphe yoktur. Bundan habersiz olan sizler, bunu etraflıca düşünün ve bizimle birlikte inanın. O, ölüm numarası yapar, kendini yeraltına gizler, tek suç ortağı ve hizmetkârı olan annesinden, inzivaya çekilmesinden bu yana ölenler hakkında dünyanın inanması için ne anlatması gerektiğini öğrendiği yaklaşık yedi yıl boyunca kendini bu tahammüle mahkûm eder;' ve bedenini ölü bir ihtiyarın dehşet verici görünümüne büründürmeyi başardığını düşündüğünde, gizlendiği ve hile yaptığı yerden çıkarak ölüler arasından geri döndüğünü iddia eder. Öldüğünü sandığı bir adamın yeniden hayata döndüğüne inanmakta kim tereddüt eder? Hele ki yakın zamanda ölenler hakkında, besbelli ancak Hades’in bizzat kendisinde öğrenmiş olabileceği gerçekleri ondan dinledikten sonra!' Böylece insanların ölümden sonra diriltildiği iddiası oldukça eskidir. Fakat ya aynı zamanda oldukça yeniyse? Hakikat eskilik aramaz, yalan da yenilikten kaçınmaz. Eskilikle yüceltilmiş olsa da bu kayda değer sözün apaçık yanlış olduğunu savunuyorum. Kanıtı bir yalana dayanan şey nasıl yanlış olmasın? İnancımı kazanmak için hileye başvuran Pythagoras’ın bir aldatıcı olduğuna inanmaktan nasıl geri durabilirim? Sonradan bizzat Pythagoras olarak yalan yere yemin etmişken, insanların öldükten sonra yeniden yaşadığına bizi inandırmak için Pythagoras olmadan evvel Aithalides, Euphorbos, balıkçı Pyrrhos ve Hermotimos olduğunu bana nasıl kanıtlayacak? Onun şu ya da bu kişinin bedeninde defalarca hayata dönmüş olmasındansa kendi şahsında bir kez hayata döndüğüne inanmam ne kadar kolaysa, kolayca inanılacak hususlarda sahtekarlık yaptığı için inanılması güç meselelerde de beni aynı derecede aldatmıştır. Pekala, ama vaktiyle Delphi’de adanmış olan Euphorbos’un kalkanını tanımış, onun kendisine ait olduğunu iddia etmiş ve iddiasını herkesçe bilinmeyen işaretlerle kanıtlamıştır. Şimdi onun yeraltındaki saklanma yerine bir kez daha bakın ve yapabiliyorsanız hikayesine inanın. Zira sağlığı pahasına böyle aldatıcı bir plan tasarlayan, hayatını hilekarlıkla heba eden, o muazzam gökyüzüne karşı derin bir nefret duyarak açlık, atalet ve karanlık içinde yeraltında yedi yıl boyunca nefsine işkence eden bir adam, bu meşhur kalkanı bulup ortaya çıkarmak için hangi pervasız çabaya girişmez, hangi tuhaf hileyi denemezdi? Şimdi onun bunu o gizli araştırmaların birinde bulduğunu varsayalım, artık unutulmuş geleneğin ardından kalan zayıf bir söylenti kırıntısını yakaladığını varsayalım, zangoça rüşvet verip elde ettiği bir teftiş sayesinde bunu öğrendiğini varsayalım, gizli sırları keşfetmek için büyü maharetinin ne gibi imkanlara sahip olduğunu pekala biliriz: Kurbanlarını yere seren katabolik ruhlar vardır;^ musallat olmak için daima yanlarında bulunan paredral ruhlar vardır;'" ve kehanetleri ile karından konuşma* sanatlarıyla onları kendinden geçiren pythian ruhlar vardır. Bizim Pythagoras’ın üstadı Pherekydes de bu tür sanatlar ve hilelerle kehanette bulunuyor, daha doğrusu sayıklayıp hayal kuruyor olamaz mıydı? Euphorbos’un içindeyken kanlı işler çeviren iblisin ta kendisi onun da içinde bulunuyor olamaz mıydı? Fakat son olarak, kalkanın delaletiyle Euphorbos olduğunu kanıtlayan bu adam, neden eski Troyalı yoldaşlarından hiçbirini de tanımadı? Zira insanlar ölüler arasından dirildiğine göre, onların da bu zamana kadar hayata dönmüş olmaları gerekirdi.

BÖLÜM XXIX. PYTHAGORASÇI ÖĞRETİNİN, YAŞAYAN İNSANLARIN ÖLÜLERDEN MEYDANA GELDİĞİ YÖNÜNDEKİ KENDİ TEMEL İLKESİYLE ÇÜRÜTÜLMESİ.

Ölü insanların yaşayanlardan meydana geldiği muhakkaktır, fakat buradan yaşayan insanların da ölülerden meydana geldiği sonucu çıkmaz. Zira başlangıçtan itibaren eşyanın düzeninde ilkin yaşayanlar gelmiştir, bu sebeple yine başlangıçtan itibaren ölüler düzende sonra gelmiştir. Ancak bunlar yaşayanlardan başka hiçbir kaynaktan gelmemiştir. Yaşayanlar kökenlerini ölüler dışında (dilediğiniz) herhangi bir kaynaktan almıştır, oysa ölülerin başlangıçlarını türetebilecekleri yaşayanlardan başka hiçbir kaynakları yoktu.

' De posteris defunctis.

2 Yere vurmak, devirmek anlamına gelen kataballein'den.

3 Birinin yanında oturan anlamına gelen paredros'tan.

4 Pythios Apollon'un bir sıfatı olan pythikos'tan, bu sınıfa bazen eggastrimythoi, karından konuşanlar denirdi.

O halde, eğer en başından beri diriler ölülerden gelmediyse, sonradan neden ölülerden geldikleri söylensin? Her ne idiyse o ilk kaynak son mu bulmuştu? Onun biçimi veya kanunu pişmanlık duyulacak bir şey miydi? Öyleyse neden ölüler söz konusu olduğunda muhafaza edildi? İlk başta ölülerin dirilerden gelmiş olmasından, bu yüzden onların daima dirilerden geldiği sonucu çıkmaz mı? Zira başlangıçta geçerli olan kanun ya her iki ilişkisinde de sürmüş olmalıydı ya da her ikisinde birden değişmiş olmalıydı; öyle ki, sonradan dirilerin ölülerden çıkması zorunlu hale geldiyse, aynı şekilde ölülerin de artık dirilerden çıkmaması zorunlu olurdu. Çünkü bu nizama sadık bir bağlılığın her iki bakımdan da ebediyen sürdürülmesi amaçlanmadıysa, karşıtlar gereğince birbirini izleyerek karşıtlardan yeniden biçimlenmeye devam edemez. Biz de kendi tarafımızdan size karşı doğmuş olan ile doğmamış olanın, görme yetisi ile körlüğün, gençlik ile yaşlılığın, bilgelik ile ahmaklığın karşıtlığını öne süreceğiz. Bir karşıtın diğer bir karşıttan neşet etmesi zemininde, doğmamış olanın doğmuş olandan çıktığı sonucu çıkmaz; yine körlük görme yetisinin başına geliyor diye, görme yetisinin körlükten çıktığı sonucu da çıkmaz; gençliğin ardından ihtiyarlığın çöküntüsü geliyor diye gençliğin yaşlılıktan yeniden canlandığı ya da bilgelik bazen ahmaklıktan bilenebileceği için ahmaklığın kendi idraksizliğiyle bilgelikten doğduğu sonucu da çıkmaz. Albinus bu hususlarda ustası ve dostu Platon adına biraz endişe duyar ve farklı karşıt türlerini ayırt etmek için büyük bir ustalıkla çabalar; sanki bu örnekler, onun büyük ustasının ilkesini, yani hayat ile ölümü açıklamak için serimlediği örnekler kadar mutlak bir biçimde karşıtlık tabiatına sahip değilmiş gibi. İşin aslı, ölümün hayatın ardından gelmesi vuku buluyor diye hayatın ölümden geri döndüğü de doğru değildir.

BÖLÜM XXX. PYTHAGORASÇI KURAMIN DAHA İLERİ DÜZEYDE ÇÜRÜTÜLMESİ. ÇAĞDAŞ UYGARLIĞIN DURUMU.

Fakat bundan sonrasına ne cevap vermeliyiz? Zira ilk olarak, şayet diriler tıpkı ölülerin dirilerden çıkması gibi ölülerden geliyorsa, o vakit insanlığın sayısı, hatta insan hayatını ilk başlatan sayı ne idiyse, daima değişmeden bir ve aynı kalmalıdır. Diriler ölülerden önce geldi, sonradan ölüler dirilerden çıktı ve ardından yine diriler ölülerden geldi. Mademki bu süreç aynı kişilerle durmaksızın devam ediyordu, bu yüzden aynı kimselerden çıkarak sayıca daima aynı kalmış olmalıydılar. Zira hayata çıkanlar, ölümde yok olup gidenlerden asla ne daha fazla ne de daha az olabilirdi. Oysa İnsanlığın Kadim Tarihi [Not: Varro'nun De Antiquitatibus Rerum Humanarum adlı eserine muhtemel bir atıf] kayıtlarında, insan soyunun nüfusunun giderek artmasıyla ilerlediğini görüyoruz; ister yeryüzünün farklı kısımlarını yerli halklar olarak, ister göçebe kabileler olarak, ister sürgünler ya da fatihler olarak tutsunlar, tıpkı Parthia'daki İskitler, Peloponnesos'taki Temenoslular, Asya'daki Atinalılar, İtalya'daki Phrygialılar ve Afrika'daki Phoenikeliler gibi; ya da aşırı nüfusu dışarı atmak, aşırı kalabalık kitlelerini başka meskenlere akıtmak amacıyla onların apoikiai yahut koloniler dedikleri daha mutat göç yöntemleriyle olsun. Yerli halklar hâlâ eski yerleşimlerinde kalmakta ve diğer bölgeleri de daha büyük nüfus ödünçleriyle zenginleştirmektedir. Bütün dünyaya bakıldığında, eskiye nazaran her geçen gün daha iyi işlendiği ve daha yoğun iskân edildiği muhakkak yeterince açıktır. Artık her yere erişilebilmekte, her yer iyi bilinmekte, her yer ticarete açık bulunmaktadır; pek hoş çiftlikler, bir zamanlar kasvetli ve tehlikeli olan yaban yerlerin tüm izlerini silmiştir; işlenmiş tarlalar ormanları dize getirmiştir; davarlar ve sürüler vahşi hayvanları kovmuştur; kumlu çöller ekilmekte, kayalıklara dikim yapılmakta, bataklıklar kurutulmaktadır ve bir zamanlar tek tük kulübelerin güçlükle bulunduğu yerlerde şimdi büyük şehirler vardır. Artık vahşi adalardan korkulmamakta, onların kayalık kıyılarından ürkülmemektedir; her yerde evler, sakinler, yerleşik bir yönetim ve uygar bir hayat vardır. Karşımıza en sık çıkan ve şikâyete yol açan şey, hızla çoğalan nüfusumuzdur, sayımız, doğal unsurlarından bize güçlükle yetebilen dünyaya bir yüktür; Doğa bize her zamanki rızkını sağlamakta yetersiz kalırken, ihtiyaçlarımız gittikçe daha keskinleşmekte ve şikâyetlerimiz bütün dillerde daha acı bir hal almaktadır. Gerçekten de salgın hastalıklar, kıtlık, savaşlar ve depremler, insan soyunun aşırı çoğalmasını budamanın çareleri olarak milletler için bir derman kabul edilmek zorundadır; yine de balta büyük insan kitlelerini bir kez biçtiğinde, dünya bugüne dek bin yıllık sürgünlerinin ardından hayata geri dönen ölülerinin iadesini görmekten bir kez bile irkilmemiştir [Not: Platon'un, bin yılın sonunda ölülerin böyle bir iadesinin gerçekleştiği yönündeki fikrine bir atıf]. Oysa ölülerin yeniden hayata döndüğü doğru olsaydı, böylesi bir manzara ölümlülerin kaybı ile hayata kavuşmanın dengesiyle gayet açıkça görülürdü. Fakat bu telafi geciktiğinde, tükeniş tazminattan önce geldiği için topyekûn bir yok oluş tehlikesi baş gösterecekken, ölümden bu dönüş neden hemen o anda değil de bin yıl sonradır? Doğrusu, mevcut hayatımızın bu mühleti bin yıllık süreyle asla kıyaslanamaz; o kadar daha kısadır ve bu sebeple meşalesi yeniden yakılmaktan çok daha kolay söner. Mademki diriler ölülerden teşekkül edecekse, tartıştığımız varsayıma göre araya girmesi gereken süre fiilen vuku bulmamıştır, o halde insanların ölülerden dirilerek bu felsefede zannedildiği şekilde hayata geri döndüğüne inanmamamız gerekecektir.

BÖLÜM XXXI. RUH GÖÇÜNÜN DAHA İLERİ DÜZEYDE TEŞHİRİ. İÇİNDEN ÇIKILMAZ MÜŞKÜLAT.

Yine, eğer ölümden sonra bu hayata dönüş gerçekten gerçekleşiyorsa, bireyler elbette kendi bireyselliklerini yeniden kazanmalıdır. Dolayısıyla her bir bedene can vermiş olan ruhların, ayrı ayrı kendi bedenlerine dönmüş olması zorunludur. Oysa iki, üç ya da beş ruh (sürekli olduğu gibi) tek bir rahimde yeniden kapatıldığında, bu gibi durumlarda ölümden sonra hayata dönüş söz konusu olmayacaktır, çünkü bireylerin sahip olması gereken o ayrı iade gerçekleşmemiştir; gerçi bu hesaba göre, yalnızca tek bir ruhtan yine birçok ruh üretilerek ilk yaratılışın yasası belirgin biçimde korunmuş olur! [Not: Metinde "Signatur". Rigaltius, Codex Agobard.'a dayanarak bunu "singulatur" şeklinde okur ve "İnsan ırkının tekil kökeni ilkece korunur" anlamına geldiğini belirtir.] Sonra yine, eğer ruhlar insan hayatının farklı yaşlarında ayrılıyorsa, nasıl oluyor da tek ve aynı yaşta geri dönüyorlar? Zira tüm insanlar doğduklarında bir bebek ruhuyla donatılır. Peki yaşlılıkta ölen bir adamın hayata bir bebek olarak dönmesi nasıl mümkün olur? Şayet ruh, bedensiz kaldığı sırada yaşının gerilemesiyle bu şekilde küçülüyorsa, bin yıllık bir sürenin ardından hayatın tüm kazanımlarında daha zengin bir ilerlemeyle hayatına yeniden başlaması ne kadar da daha akla yatkın olurdu! Her halükarda, geride bıraktığı hayatın tastamam aynısını sürdürebilmek için, öldüğü sırada ulaştığı yaşla geri dönmesi gerekirdi. Fakat bu hesaba göre, dönüp duran döngülerinde sonsuza dek aynı şekilde yeniden görünecek olsalar bile, bedenlerinin tastamam aynı biçimlerini olmasa da en azından karakterlerinin, beğenilerinin ve mizaçlarının özgün niteliklerini beraberlerinde geri getirmeleri uygun olurdu; çünkü kimliklerinin kanıtlanmasını sağlayacak bu özelliklerden yoksun olsalardı, aynı sayılmaları pek mümkün olmazdı. [Not: "Temere".] (Yine de karşıma şu soruyla çıkıyorsunuz): Bütün bunların gizli bir süreç olmadığını nereden bilebilirsin, bin yıllık bir işleyiş, onlar sana bilinmez olarak döndükleri için tanıma yetini elinden almış olamaz mı, diye soruyorsunuz. Fakat durumun böyle olmadığından gayet eminim, zira bizzat siz Pythagoras'ı bana (yeniden dirilmiş) Euphorbos olarak sunuyorsunuz. Şimdi Euphorbos'a bakın: kutsal kalkanların şöhretinin de kanıtladığı üzere, açıkça askeri ve savaşçı bir ruha sahipti. Oysa Pythagoras öylesine bir münzevi ve öylesine savaş karşıtıydı ki, Yunanistan'ın o dönemde dolup taştığı askeri başarılardan kaçınmış, İtalya'nın sakin bir köşesinde geometri, astroloji ve müzik çalışmalarına kendini adamayı tercih etmiştir; beğeni ve mizaç bakımından Euphorbos'un tam zıddıydı. Sonra yine, (onun temsil ettiği) Pyrrhos vaktini balık tutarak geçirirdi; oysa Pythagoras tam aksine balığa asla el sürmez, hayvansal gıdalardan kaçındığı gibi onların tadına bakmaktan bile geri dururdu. Dahası, Aithalides ve Hermotimos fasulyeyi yemeklerdeki yaygın yiyecekler arasına dahil etmişlerdi, oysa Pythagoras öğrencilerine fasulye ekili bir tarladan bile geçmemelerini öğütlemişti. Öyleyse sorarım, mizaçlarıyla, alışkanlıklarıyla ya da yaşantılarıyla kimliklerine dair hiçbir kanıt sunamayan aynı ruhlar nasıl geri alınmış olabilir? Ve nihayetinde, tüm Yunanistan kalabalıkları içinden yalnızca dört ruhun hayata yeniden kavuştuğunun sayıldığını [Not: "Recensentur".] görüyoruz. Sanki hiçbir ruh göçü ve bedenlerin yeniden kazanılması her gün, her ulusta, her yaşta, mevkide ve cinsiyette vuku bulmuyormuş gibi meseleyi yalnızca Yunanistan ile sınırlandırsak bile, nasıl oluyor da yalnızca Pythagoras bir kişilikten diğerine bu değişimleri yaşıyor? Neden ben de bunları yaşamayayım? Yoksa bu yalnızca filozofların, hem de İskitlerin ve Hintlerin hiç filozofu yokmuş gibi sadece Yunan filozoflarının tekelinde olan bir ayrıcalık mıdır; öyleyse nasıl oldu da Epikuros, Khrysippos, Zenon ve hatta belki de bal gibi tatlı belagatine bakarak Nestor olduğunu varsayabileceğimiz Platon'un bizzat kendisi bir vakitler başka bir insan olduğunu hiç hatırlamadı?

BÖLÜM XXXII. EMPEDOKLES, İNSANLARIN ÖLÜMDEN SONRA ÇEŞİTLİ HAYVANLARA DÖNÜŞMESİNİ ORTAYA ATARAK PYTHAGORAS'IN SAÇMALIĞINI ARTIRDI.

Fakat gerçek şu ki, vaktiyle kendisinin

Bölüm 32

[Not: Empedokles] bir tanrı olduğunu düşlediğinden ve sanırım bu yüzden, daha önce yalnızca alelade bir kahraman olduğunun düşünülmesini kendine yediremediğinden, açıkça şöyle bildirir: "Bir zamanlar Thamnus'tum ben ve bir balıktım." Madem bu denli ahmaktı, neden bir kavun değil de; ya da böylesine şişinip böbürlendiği için neden bir bukalemun değil? Etna'nın içine atlayıp kavrulmayı yeğlediğinde, şüphesiz ki bir balık olarak (üstelik tuhaf bir balık!) adı sanı belirsiz bir mezarın çürümesinden kaçmıştı; bu marifetin ardından, onun metensomatosis'ine, yani kendini başka bir bedene sokmasına ebediyen son verildi; artık olsa olsa fırındaki kızartmanın ardından sunulacak hafif bir meze olurdu.

Dolayısıyla bu noktada, tenasüh sürecinde hayvanların insanlardan, insanların da hayvanlardan geçtiğine dair o çok daha canavarca cürete karşı da mücadele etmeliyiz. Empedokles'in Thamnus'ları bir yana dursun. Ciddi bir öğretim yerine alay ve kahkahaya başvurmak zorunda kalmayalım diye, onlara geçerken şöyle bir değinmemiz fazlasıyla yeterli olacaktır; üzerlerinde daha uzun durmak bizi zora sokar.

Bizim savımız şudur: İnsan ruhu, filozoflara göre elementlerin cevherlerinden meydana geldiği varsayılsa dahi, hiçbir surette hayvanlara aktarılamaz. Şimdi ruhun ateş, su, kan, tin, hava ya da ışık olduğunu varsayalım; her bir hayvan türünün, ilgili elementlere zıt niteliklere sahip olduğunu unutmamalıyız. Ateşe zıt olan soğuk hayvanlar vardır; su yılanları, kertenkeleler, semenderler ve ateşin rakip elementi olan sudan hasıl olan her ne varsa böyledir. Benzer biçimde, doğaları gereği kuru ve özsüz olan yaratıklar suya zıttır; nitekim çekirgeler, kelebekler ve bukalemunlar kuraklıktan hoşnut olurlar. Yine aynı şekilde, salyangozlar, solucanlar ve balık türlerinin çoğu gibi o erguvani renge hiç sahip olmayan yaratıklar da kana zıttır. Sonra, akciğerleri ve soluk boruları bulunmadığından nefes almaz görünen sivrisinekler, karıncalar, güveler ve bu türden ufak tefek yaratıklar da tine zıttır. Dahası, daima toprak altında ve su altında yaşayan, hiçbir zaman havayı içine çekmeyen yaratıklar havaya zıttır; bunların isimlerinden ziyade varlıklarına aşinasınızdır. Işığa zıt olanlar ise köstebekler, yarasalar ve baykuşlar gibi ya bütünüyle kör olan ya da yalnızca karanlık için gözleri bulunan varlıklardır.

Bu örnekleri, konumu açık ve somut tabiatlar üzerinden açıklayabileyim diye getirdim. Fakat Epikuros'un "atomlarını" elime alabilseydim, ya da gözüm Pythagoras'ın "sayılarını" görebilseydi, ya da ayağım Platon'un "idealarına" takılsaydı yahut Aristoteles'in "entelekheia'larını" yakalayabilseydim, bu elle tutulmaz sınıflarda dahi, zıtlıkları temelinde birbirinin karşısına koymam gereken hayvanlar bulmam işten bile olmazdı. Zira iddia ediyorum ki, insan ruhu daha önce zikredilen tabiatların hangisinden meydana gelmiş olursa olsun, bu ayrık tabiatların her birine böylesine zıt düşen hayvanlara yeni formlar uğruna geçmesi mümkün olamazdı. Sahip olduğunu varsaydığımız o asli zıtlık yüzünden ve kendisini kabul eden bedensel cevheri sonu gelmez bir çatışmaya sürüklemesi sebebiyle; ardından da her bir ayrı tabiatın ayrılmaz gelişiminden doğan sonraki zıtlık sebebiyle, kabul edilip içeri buyur edilmekten ziyade kovulup reddedilmesi gereken bu varlıklara geçişiyle bir köken bahşetmesi imkansızdı.

Oysa insan ruhuna tek tek bedenlerde meskeni, besini, düzeni, duyumu, sevgisi, cinsel birleşmesi ve çocuk sahibi olması bambaşka koşullarda tahsis edilmiştir; yine tek tek bedenlerde kendine has mizaçları, yerine getireceği vazifeleri, beğenileri, hoşnutsuzlukları, kusurları, arzuları, hazları, illetleri, çareleri, kısacası kendine mahsus yaşam tarzları ve kendine mahsus ölüm kapıları verilmiştir.

Öyleyse, toprağa yapışıp kalan, hiçbir büyük yüksekliğe ya da hatırı sayılır bir derinliğe dehşete kapılmadan bakamayan, çok basamak çıktığında yorulan ve bir balık havuzuna batırıldığında boğulan o insan ruhu; evet, böylesi zaaflarla kuşatılmış bir ruh, gelecekteki bir evrede bir kartalın bedeninde göğe nasıl yükselecek yahut bir yılanbalığının bedeninde denize nasıl dalacaktır? Dahası, hem cömert ve narin hem de nefis yiyeceklerle beslendikten sonra, bir keçiye ya da bir bıldırcına göçmesi gerekirse, kabukları bir yana bırakıyorum, dikenlerle, acı yaprakların yabani gıdasıyla, gübrelik hayvanlarıyla ve zehirli kurtlarla nasıl bile isteye beslenecektir? Hatta belki de bir ayının ya da bir aslanın bedeninde leşle, dahası insan cesetleriyle mi beslenecektir? Kendi tabiatını ve vakarını hatırlarken buna nasıl boyun eğecektir?

Aynı şekilde, diğer tüm örnekleri de bu uyuşmazlık ölçütüne tabi tutabilir, böylece bizi bunların her birini sırayla ayrı ayrı ele almaktan kurtarabilirsiniz. Şimdi,

BÖLÜM XXXIII.

İnsan ruhunun ölçüsü ve biçimi ne olursa olsun, karşımıza şu soru çıkmaktadır, bu ruh çok daha büyük hayvanlarda veya pek küçük olanlarda ne yapacaktır? Boyutu ne olursa olsun her bir münferit bedenin ruh tarafından doldurulması ve ruhun da bütünüyle beden tarafından örtülmesi zorunludur. Öyleyse bir insanın ruhu bir fili nasıl dolduracaktır? Keza bir sivrisineğin içine nasıl sıkışacaktır? Şayet bu denli muazzam ölçüde genişler veya büzülürse, hiç şüphesiz tehlikeye maruz kalacaktır. Bu durum beni başka bir soru sormaya sevk ediyor, ruh, gerek bedenlerinin alışkanlıkları gerekse varlıklarının diğer yasaları bakımından kendisini kabul etmeye uygun olmayan hayvanlara bu tür bir göçü hiçbir surette gerçekleştiremiyorsa, o halde çeşitli hayvanların özelliklerine göre bir değişime uğrayıp, insan hayatına zıt olmasına rağmen onların hayatına uyum mu sağlayacaktır; nitekim geçirdiği mutlak değişim sebebiyle kendi insani özüne bütünüyle zıt hale gelmiş midir? Gerçek şu ki, eğer böyle bir dönüşüm geçirir ve bir zamanlar olduğu şeyi kaybederse, insan ruhu artık eskiden olduğu şey olmayacaktır; eski benliği olmaktan çıkarsa da metensomatosis [Not: ruhun başka bir bedene geçişi], yani bir başka bedene uyarlanma boşa çıkar ve şüphesiz, geçirdiği tam değişim varsayımı altında varlığı sona erecek olan ruha atfedilemez. Zira bir ruhun bu metensomatosis sürecini tecrübe ettiği, ancak kendi (ilksel) durumunda değişmeden kalarak bu süreci geçirmesi halinde söylenebilir. Dolayısıyla, ruh kendi kimliğini yitirmemek adına değişimi kabul etmediğine ve yine de zıt (bedenleri) kabul edemediği için asıl durumunda değişmeden kalamadığına göre, tartıştığımız böylesi bir dönüşümü haklı çıkaracak akla yatkın bir gerekçe öğrenmek isterim. Zira bazı insanlar karakterleri, mizaçları ve meşgaleleri sebebiyle hayvanlara benzetilse de (çünkü Tanrı bile, "İnsan, yok olup giden hayvanlar gibidir" der), buradan yırtıcı kişilerin çaylak, şehvet düşkünlerinin köpek, huysuzların panter, iyi insanların koyun, gevezelerin kırlangıç ve iffetli insanların güvercin olacağı sonucu çıkmaz; sanki ruhun aynı cevheri (içine geçtiği) hayvanların özelliklerinde kendi tabiatını her yerde tekrarlıyormuş gibi. Üstelik cevher başka bir şeydir, o cevherin tabiatı başka bir şeydir; zira cevher belirli bir şeyin kendine has özelliğidir, oysa onun tabiatı pek çok şeye ait olabilir. Bir iki örnek verelim. Taş veya bir demir parçası cevherdir, taşın ve demirin sertliği ise cevherin tabiatıdır. Sertlikleri, nesneleri ortak bir nitelikle birleştirir, cevherleri ise onları ayrı tutar. Sonra yine, yünde yumuşaklık vardır, kuş tüyünde de yumuşaklık vardır, bunların doğal nitelikleri benzerdir (ve onları bir tutar), cevheri nitelikleri ise benzer değildir (ve onları ayrı tutar). Böylece, şayet bir insan da vahşi bir hayvan veya zararsız bir hayvan olarak nitelendirilirse, yine de ruhların özdeşliği söz konusu olmaz. Nitekim cevherin farklılığı en belirgin olduğu anda bile tabiatın benzerliği gözlemlenir, çünkü bir insanın bir hayvana benzediğine hükmettiğiniz anda, onların ruhunun özdeş olmadığını da ikrar etmiş olursunuz; zira onların birbirine benzediğini söylersiniz, aynı olduklarını değil. Tanrı'nın sözünün (az önce aktardığımız) anlamı da budur, insanı tabiat bakımından hayvanlara benzetir, cevher bakımından değil. Kaldı ki Tanrı, insanın cevher bakımından yalnızca hayvani olduğunu bilseydi, insan hakkında böyle bir değerlendirmede bulunmazdı.

BÖLÜM XXXIII. BU GÖÇLERDEKİ YARGISAL KARŞILIK DÜŞÜNCESİNİN ALAYLA ÇÜRÜTÜLMESİ.

Bu öğreti, sanki insanların karakterlerine göre ya idama mahkûm edilmiş suçlularda katledilmeleri, ya uşaklarda ağır işlere koşulmaları, ya ırgatlarda yorulup bitkin düşürülmeleri, ya da murdar olanlarda feci şekilde rezil edilmeleri gerekirmiş gibi; veya yine aynı ilke uyarınca, mevki, erdem, faydalılık ve ince duyarlılık bakımından en seçkin karakterlerde onur, sevgi, özen ve ihtimam için saklanmaları gerekirmiş gibi, insan ruhlarının kendi yaşamlarına ve hak edişlerine uygun hayvan türlerini kendilerine eş edindikleri iddiasıyla, yargısal bir karşılık ilkesi üzerinden dahi savunulduğundan, burada şunu da belirtmeliyim ki, eğer ruhlar bir dönüşüm geçirirse, hak edecekleri yazgıları fiilen yerine getiremeyecek ve tecrübe edemeyeceklerdir; liyakat ve ceza hissi ile bilinci eksik kalacağından, yargısal karşılığın gayesi ve maksadı boşa çıkacaktır. Şayet ruhlar kendi durumlarını kaybederlerse, bu bilinç eksikliği kaçınılmazdır; bir kararda kalmazlarsa da bu kayıp mutlaka vuku bulacaktır. Ancak yargı gününe kadar değişmeden kalacak kadar kalıcılıkları olsa bile, ki Mısırlı Hermes [Not: Mercurius Aegyptius] de ruhun bedenden ayrıldıktan sonra evrenin ruhuna geri dağılmadığını, aksine kendi ifadesiyle, "bedendeyken işlediği şeylerin hesabını Baba'ya verebilmek için" belirgin bireyselliğini kalıcı olarak koruduğunu söylediğinde bu noktayı kabul etmiştir;

BÖLÜM XXXIII.

(bütün bunların doğru olduğunu varsaysak bile, diyorum,) Tanrı'nın bu sözde yargısının adaletini, ciddiyetini, haşmetini ve vakarını yine de incelemek ve insani yargının onda haddinden fazla yüksek bir tahta sahip olup olmadığını görmek isterim, cezalandırma ve ödüllendirme vazifelerinde her iki yönde de mübalağalıdır, intikamını alırken fazlasıyla amansız, lütfunu bahşederken ise fazlasıyla cömerttir. Katilin ruhuna ne olacağını sanırsınız? Bizzat kendisi öldürdüğü gibi öldürülsün, başkalarını soyup soğana çevirdiği için kendisinin derisi yüzülsün ve vaktiyle ormanlarda, ıssız yollarda katlettiği talihsiz kurbanları vahşi hayvanların önüne attığı için kendisi de yiyecek olarak kullanılsın diye, mezbahaya ve kasap dükkânına adanmış bir sığıra can verecektir herhalde. Şayet göreceği kazai ceza buysa, böylesi bir ruh son darbeyi en usta ellerden aldığı, bir Apicius veya Lurco'nun en iştah kabartan usulleriyle sunulan çeşnilerle gömüldüğü, sizin o zarif Cicero'larınızın sofralarına dahil edildiği, bir Sulla'nın en muhteşem tabaklarında sunulduğu, cenaze törenini bir ziyafette bulduğu, çaylaklar ve kurtlar yerine kendi dengi olan saygın ağızlar tarafından yutulduğu için ceza görmekten ziyade bir teselli bulmuş olmaz mı, böylece mezar olarak bir insan bedenine kavuştuğunu ve kendi soydaş ırkına döndükten sonra yeniden dirildiğini herkes görsün, şayet bu hükümleri tatmışsa, insani yargıların karşısında sevinçle coşsun mu? Zira insan elinden çıkan bu vahşi ölüm hükümleri, cinayet işlemiş suçluyu henüz hayattayken bile, bu korkunç vazife uğruna tabiatlarına aykırı biçimde seçilip eğitilmiş türlü vahşi hayvanların önüne atar; hatta cezasını ağırlaştırmak gayesiyle son anını geciktiren bir düzenekle pek kolay ölmesi dahi engellenir. Fakat ruhu ayrılışıyla kılıcın son darbesinden önce davranmış olsa bile, bedeni ne olursa olsun silahtan kaçamaz, boğazı ve karnı hançerlenerek, böğrü delinerek kendi suçunun cezası yine de tahsil edilir. Ardından ateşe atılır ki bizzat mezarı dahi aldatılmış olsun.* Nitekim ona başka hiçbir şekilde defin hakkı tanınmaz. Yine de cenaze ateşine pek öyle büyük bir özen gösterilmez, bu yüzden diğer hayvanlar onun kalıntılarına üşüşür. Her hâlükârda, açıkta bırakılmakla ve çıplaklıkla cezalandırılması gereken kemiklerine merhamet edilmez, küllerine müsamaha gösterilmez. Katil üzerinde insanlar arasında uygulanan intikam, hakikaten doğanın tatbik ettiği kadar büyüktür. Dünyanın adaletini kim yeğlemez ki, zira

* [Not: Veya, "bizzat mezarında dahi cezalandırılsın diye."]

resulün kendisinin tanıklık ettiği gibi "kılıcı boş yere taşımayan" ve insan hayatını savunmak adına şiddetle öç aldığında dinin bir kurumu olan [düzen varken]? Diğer suçlara reva görülen cezaları, darağaçlarını, diri diri yakılmaları, çuvallara konup boğulmaları, zıpkınları ve uçurumlardan atılmaları düşündüğümüzde, kim Pisagor ile Empedokles'in mahkemelerinde hüküm giymeyi daha hayırlı saymaz? Zira angarya ve kölelikle cezalandırılmak üzere eşeklerin ve katırların bedenlerine gönderecekleri o sefiller bile; madenleri, forsa kafilelerini, bayındırlık işlerini ve hatta o hiçbir şey yapmadan, aylakça geçen korkunç düzenleriyle zindanları ve karanlık hücreleri hatırladıklarında, değirmenin ve su dolabının o hafif zahmetine ne kadar da şükredeceklerdir! Sonra yine, dürüst bir ömrün ardından canlarını Yargıç'a teslim etmiş olanların durumunda da mükâfatlar arıyorum, ama daha ziyade cezalarla karşılaşıyorum. Elbette iyi insanların herhangi bir hayvanın bedeninde hayata döndürülmesi muazzam bir kazanç olsa gerektir! Ennius'un gördüğü rüyaya göre Homeros, vaktiyle bir tavus kuşu olduğunu hatırlamıştı, oysa ben kendi adıma, gözleri faltaşı gibi açıkken bile şairlere inanamam. Tavus kuşu, şüphe yok ki çok güzel bir kuştur, dilediği gibi görkemli tüyleriyle övünür, gelgelelim kanatları, kaba ve nahoş olan sesinin kusurunu örtmeye yetmez; şairlerin ise iyi bir şarkıdan daha çok sevdiği hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla bir tavus kuşuna dönüşmek, Homeros için bir onur değil, bir ceza olmuştur. Dünyanın vereceği karşılık, onu serbest sanatların babası olarak övdüğünde kendisine çok daha büyük bir sevinç getirecektir ve o, kuyruğunun zarafetine şöhretinin süslerini yeğleyecektir! Ama neyse, bırakalım şairler tavus kuşlarına veya dilerseniz kuğulara göç etsin, hele ki kuğuların saygıdeğer bir sesi varken; peki ya o adil kahraman Aiakos'u hangi hayvana bürüyeceksiniz? O iffetli ve kusursuz Dido'yu hangi canavarın kılığına sokacaksınız? Sabır'ın payına hangi kuş düşecek? Kutsallık'ın payına hangi hayvan? Masumiyet'inkine hangi balık? Oysa bütün yaratıklar insanın hizmetkârıdır, hepsi onun tebaası, hepsi ona bağımlıdır. Şayet insan zamanı gelince bu yaratıklardan biri olacaksa, böyle bir değişimle alçaltılmış ve haysiyeti kırılmış olur; oysa erdemleri sebebiyle kendisine kamusal onurlar ve seçkin ayrıcalıklar olarak resimler, heykeller ve unvanlar cömertçe bahşedilmiştir, senato ve halk onun adına kurbanlar adanmasını bile oylamıştır! Ah, insanların ölümden sonraki karşılığı olarak tanrıların vereceği ne kararlar ama! Bunlar her türlü beşeri yargıdan daha yalancıdır; ceza olarak hakir, mükâfat olarak iğrençtir; öyle ki en kötü insanlar bunlardan asla korkmaz, en iyiler ise bunları arzulamaz; nitekim azizlerden ziyade suçlular bunlara can atacaktır, birinciler dünyanın katı hükmünden daha çabuk kaçabilmek için, ikinciler ise buna daha geç uğramak için. Ey filozoflar, ölümden sonra mükâfatların ve cezaların daha hafif bir ağırlıkla indiğini bize ne de güzel öğretiyor ve ne de faydalı öğütlüyorsunuz! Oysa ruhları herhangi bir yargı bekliyorsa, bunun hayatın akışında olduğundan ziyade nihayetinde daha ağır olacağı varsayılmalıdır, çünkü hiçbir şey en son gelenden daha eksiksiz değildir; dahası, hiçbir şey özellikle ilahi olandan daha eksiksiz değildir. Buna göre Tanrı'nın yargısı daha tam ve eksiksiz olacaktır, çünkü ruhları hayvanlara göç etmeyip kendi öz bedenlerine dönecek olan insanlara, hem ceza hem de teselli mahiyetinde, nihai olarak ebedi ve geri dönülmez bir hükümle bildirilecektir. Ve bütün bunlar bir defaya mahsus olmak üzere ve "yalnızca Baba'nın bildiği o günde" gerçekleşecektir; iman, titreyen bekleyişiyle endişeli samimiyetini tam olarak sınasın, o günden habersizliği içinde bakışlarını daima o güne diksin, her gün umut ettiği şeyden her gün korksun diye böyle yalnızca Baba tarafından bilinmektedir.

BÖLÜM XXXIV. BU SAÇMALIKLAR HRİSTİYANLIĞIN BAZI DİNDIŞI YOZLAŞMALARINI KIŞKIRTTI. BÜYÜCÜ SİMON'UN DİNE SAYGISIZLIĞI MAHKÛM EDİLDİ.

Gerçi şimdiye dek hiçbir sapkınlık kisvesi altında, insan ruhlarının vahşi hayvanların bedenlerine geçtiği şeklindeki aşırı uydurmayı içeren bir öğreti üzerimize çullanmış değildir; ancak yine de, önceki fikirlerin tutarlı bir devamı olarak bu vehme saldırmayı ve onu çürütmeyi gerekli gördük, ta ki Euphorbos'taki Pisagor gibi tavus kuşundaki Homeros'tan da layıkıyla kurtulunsun ve ruh göçü ile beden göçünün tek bir darbeyle yıkılmasıyla, sapkınlarımıza azımsanmayacak bir dayanak sağlamış olan zemin ayaklarının altından çekilsin. Resullerin İşleri'nde Kutsal Ruh için pazarlık eden o Samariyeli melun Simon vardır: O'nun tarafından mahkûm edildikten ve kendisi ile parasının birlikte yok olması gerektiğine dair nafile bir pişmanlık duyduktan sonra, sanki intikamla kendini teselli etmek istercesine var gücüyle hakikati yok etmeye koyulmuştur. Kendi büyücülük sanatlarının sağladığı desteğin yanı sıra,

Aldatmacaya başvurdu ve Kutsal Ruh için teklif ettiği paranın aynısıyla, Suriyeli Helen adında bir kadını genelevden satın aldı, bu sefil adama yakışır bir ticaret. Kendisinin Yüce Baba olduğunu iddia etti, dahası kadının, melekleri ve başmelekleri yaratmayı tasarladığı kendi ilk düşüncesi olduğunu öne sürdü; kadın bu tasarıya vakıf olduktan sonra Baba'dan fırlayıp alt uzaylara inmiş ve orada Baba'nın niyetinin önüne geçerek bu dünyanın Yaratıcısı olan Baba'dan tamamen habersiz melek güçlerini var etmişti; kadın, onların yanından ayrıldıktan sonra o güçler başka bir varlığın soyu gibi görünmesinler diye, kendisininkine çok benzeyen (isyankâr) bir amaçla onlar tarafından tutsak edilmişti; bu yüzden her türlü aşağılanmaya maruz kaldıktan sonra, onursuzlaştırılmasının ardından onları herhangi bir yerde bırakıp gitmesini engellemek için insan biçimine kadar alçaltılmış, adeta bedenin bağları içine hapsedilmişti. Çağlar boyunca bir kadın bedeninden diğerine sürüklenerek, Priamos'un felaketine yol açan o meşhur Helen haline geldi; sonrasında da taşlamalarına misilleme olsun diye kör ettiği, ardından da övgülerine karşılık görme yetisini geri verdiği Stesikhoros'un gözlerine zeval verdi. Bu şekilde bedenden bedene dolaştıktan sonra, nihai rezilliğinde profesyonel bir fahişe olarak daha da alçak bir Helen olup çıktı. Dolayısıyla bu kadın, Yüce Baba'nın, bizzat Simon'un üzerine indiği kayıp koyundu; Simon kadını bulup geri getirdikten sonra, omuzlarında mı yoksa belinde mi getirdi bilemem, melek güçlerinden kurtararak hıncını yatıştırmak maksadıyla insanın kurtuluşuna göz dikti. Üstelik onları kandırmak için kendisi de görünür bir şekle büründü; insanlar arasında bir insan suretine girerek Yahudiye'de Oğul, Samiriye'de Baba rolünü oynadı. Ey talihsiz Helen, şairler ile şöhretini bazen zina ile bazen fahişelikle lekeleyen sapkınlar arasında ne kadar da çetin bir kaderin varmış! Yalnızca Truva'dan kurtarılması, genelevden çıkarılmasından daha şanlı bir iştir. Onu Truva'dan çekip almak için bin gemi vardı; batakhaneden çekip almak için ise muhtemelen bin peni fazlasıyla yeterliydi. Yazıklar olsun sana Simon, onu aramakta bu kadar geç kaldığın ve fidyeyle kurtarmakta bu kadar kararsız davrandığın için! Menelaos'tan ne kadar da farklı! Onu kaybeder kaybetmez peşine düşer; kaçırılır kaçırılmaz aramaya başlar; on yıllık bir çatışmanın ardından cesurca

[Bölüm XXXV.]

onu kurtarır; gizlenmek yok, aldatmak yok, lafı dolandırmak yok. Helen'ini geri almak için çok daha uyanık, cesur ve sebatkâr bir şekilde emek veren Menelaos'un çok daha iyi bir "Baba" olmasından cidden korkuyorum.

BÖLÜM XXXV. PİTAGORASÇI DOGMALARDAN BİR DİĞER SAPMA OLAN KARPOKRATES'İN GÖRÜŞLERİ, BEYAN VE ÇÜRÜTME

Fakat ruhgöçü felsefesi bu hikâyeyi sadece senin için (Simon) uydurmuş değildir. Senin gibi büyücü ve zina düşkünü olan Karpokrates de bundan aynı derecede iyi faydalanır, tek farkı bir Helen'inin olmamasıydı. Neden olmasın ki? Zira ilahi ve insani hakikatin her ne şekilde olursa olsun alaşağı edilmesini sağlamak amacıyla ruhların bedenlerle yeniden donatıldığını ileri sürmüştü. Zira (onun sefil doktrinine göre), bu hayatı lekelediği kabul edilen tüm kusurlar davranışlarda tam anlamıyla sergilenmedikçe bu hayat hiçbir insan için kemale ermezdi; çünkü doğası gereği kötü sayılan hiçbir şey yoktur, sadece insanlar öyle düşünür. Bu nedenle, hayat yolculuğunun erken bir aşamasında herhangi bir ahlaksızlık eksiksizce işlenmemişse, insan ruhlarının her türlü benzeşmeyen bedene göç etmesini kesinlikle zorunlu görüyordu. Kötü eylemler (kuşkusuz) hayata aittir. Dahası, ruh günahta bir borçlu olarak ne zaman eksik kalsa, zaman zaman bedenin zindanına itilerek "son meteliğine kadar ödeyene" dek varoluşa geri çağrılmak zorundadır. Anlamı son derece açık ve basit olan ve baştan itibaren sade ve doğal manasıyla anlaşılması gereken Rab'bin o meselinin tamamını bu minvalde tahrif eder. Şöyle ki, (orada bahsedilen) "hasmımız", kendisiyle bizim aramızda ortak olan aynı yaşam yolunda bizimle birlikte yürüyen putperest adamdır. Eğer onlarla hasbihal etmemize izin verilmeyecekse, "dünyadan büsbütün ayrılmamız gerekir". Bu nedenle O, böylesi kimselere lütufkâr bir tutum sergilememizi emreder, "size lanet edenler için dua edin", ta ki böyle bir kimse herhangi bir ticari muamelede sizin haksız bir davranışınızdan ötürü öfkelenip sizi kendi (milletinin) "yargıcına teslim etmesin", siz de hapse atılıp ona olan tüm borcunuzu tasfiye edene kadar o dar ve sıkışık hücrede alıkonmayasınız. Sonra,

Yine, "hasım" sözcüğünü iblis için kullanma eğiliminde olursanız, Rab'bin "yoldayken onunla" emri uyarınca, gerçek imanınızın gerekleriyle bağdaşır görülebilecek bir sözleşmeyi onunla bile yapmanız öğütlenir. Onunla ilgili olarak yaptığınız sözleşme, onu, debdebesini ve meleklerini terk etmektir. Bu konudaki uyuşmanız böyledir. Şimdi yerine getirmeniz gereken dostane anlayış, sözleşmeye uymanızdan doğmalıdır, yeminle reddettiğiniz ve ona geri verdiğiniz şeylerden herhangi birini geri almayı asla düşünmemelisiniz; ta ki o sizi sahtekâr ve sözleşmesini çiğneyen biri olarak Yargıç Tanrı'nın huzuruna çağırmasın (çünkü başka bir pasajda, yasal kovuşturmanın fiilî uygulamasına atıfta bulunularak, onun hakkında "kardeşlerin" ya da azizlerin "suçlayıcısı" olarak okuruz); ve bu Yargıç sizi hükmü infaz edecek meleğe teslim etmesin, o da sizi, dirilişten önceki dönemde kusurlarınızın en küçüğü dahi ödenene kadar içinden salıverilmenin olmayacağı cehennem zindanına atmasın. Bundan daha uygun bir anlam ne olabilir? Bundan daha doğru bir yorum ne olabilir? Ancak, Karpokrates'e göre ruh her türlü suçu ve kötü davranışı işlemeye mecbur ise, onun sisteminden onun "hasmı" ve düşmanının ne olduğunu anlamalıyız? Sanırım bu, erdemli bir yaşamın gereklerine hiçbir bedende borçlu kalmayana dek bedenden bedene sürülsün diye, onu zorla bir erdem eylemini gerçekleştirmeye mecbur edecek olan o daha iyi akıl olmalıdır. Bu demektir ki iyi bir ağaç kötü meyvesinden tanınır, başka bir deyişle hakikat öğretisi olabilecek en kötü ilkelerden anlaşılır. Bu ekolün sapkınlarının özellikle İlyas örneğine büyük bir hevesle sarıldıklarını anlıyorum; Rab'bimizin, "İlyas şimdiden geldi, onu tanımadılar" ve yine başka bir pasajda, "Kabul etmek isterseniz, gelecek olan İlyas odur" dediğinde, O'nun sözünü tenasüh teorilerine kefil kılacak şekilde İlyas'ın Yahya'da (Vaftizci) bu biçimde yeniden doğduğunu varsayarlar. Peki, Yahudiler Yahya'ya "Sen İlyas mısın?" sorusuyla gerçekten Pisagorcu bir anlamda mı yaklaşmışlardı, yoksa "İşte, size Tişbeli İlyas'ı göndereceğim" şeklindeki ilahi önbildiri anlamında mı? Oysa gerçek şu ki onların metempsikoz ya da tenasüh teorisi, çok önce ölmüş olan ruhun geri çağrılmasını ve başka bir bedene dönmesini ifade eder. Fakat İlyas hayattan ayrıldıktan sonra (ölüm yoluyla) değil, göğe alındıktan (veya ölmeden götürüldükten) sonra tekrar gelecektir; ayrılmamış olduğu bedenine iade edilmek amacıyla değil, içinden alındığı dünyayı yeniden ziyaret etmek amacıyla; bir kenara bıraktığı bir hayata yeniden başlamak yoluyla değil, peygamberliği yerine getirmek amacıyla, gerek adı ve unvanı gerekse değişmemiş insanlığı bakımından gerçekten ve hakikaten aynı kişi olarak gelecektir. Öyleyse Yahya nasıl İlyas olabilir? Cevabınızı meleğin bildirisinde bulursunuz, "Halkın önünden," der, "İlyas'ın ruhu ve gücüyle gidecektir", ruhu ve bedeniyle değil (dikkat edin). Bu tözler aslında her bireyin doğal mülkiyetidir; oysa "ruh ve güç", Tanrı'nın lütfuyla dışsal armağanlar olarak bahşedilir ve böylece, tıpkı geçmişte Musa'nın ruhunda olduğu gibi, Her Şeye Gücü Yeten'in amacı ve iradesine göre başka bir kişiye aktarılabilir.

Bölüm XXXVI. Yazarımızın İnsan Irkının Cinsiyetleri Üzerine Olan Asıl Konusu

Doğru hatırlıyorsam, bu meselelerin tartışılması uğruna, şimdi geri dönmemiz gereken zemini terk etmiştik. Filozofların ve sapkınların birbiriyle yarışan görüşleri ile Platon'un bahsettiği (yukarıda andığımız) o kadim söz sebebiyle, ruhun insana tohum halinde ve insani aracılıkla yerleştirildiğini, insan ırkı için tıpkı canınki gibi onun tohumunun da ta başından beri birörnek olduğunu ortaya koymuştuk. Şimdi bunlardan çıkan noktaları sırasıyla takip ediyoruz. Ruh, rahimde bedenle aynı anda ekildiğinden, cinsiyetini de onunla birlikte alır; ve bu gerçekten öylesine eşzamanlıdır ki iki tözden hiçbiri tek başına cinsiyetin nedeni sayılamaz. Şimdi, bu tözlerin tohumlanmasında, döllenmelerinde herhangi bir aralık kabul edilecek olsaydı, öyle ki önce beden veya ruh döllenmiş bulunsaydı, o vakit gebe kalma zamanlarındaki farktan ötürü tözlerden birine özel bir cinsiyet atfedilebilirdi, böylece ya beden cinsiyetini verirdi...

ruha ya da ruhun cinsiyete dayandığını kabul etmek de böyledir; nitekim Apelles (ressam olan değil, sapkın olan [Not: Yukarıda bkz. Bölüm XXIII]) Philumena tarafından kendisine öğretildiği üzere, erkek ve kadın ruhlarına bedenlerinden önce öncelik tanır ve bunun bir sonucu olarak da daha sonra gelen etin, cinsiyetini ruhtan aldığını ileri sürer. Ruhun bedene doğumdan sonra dâhil olduğunu savunanlar da elbette önceden biçimlendirilmiş ruhun cinsiyetini, etin cinsiyetine göre erkek veya dişi olarak önceden belirlerler. Fakat gerçek şu ki, her iki tözün tohumlanması zaman bakımından birbirinden ayrılamaz ve onların dökülüşü de tek ve aynıdır, bunun sonucunda aralarında ortak bir cinsiyet güvence altına alınır; öyle ki doğanın işleyişi, her ne ise, ayrı cinsiyetler arasındaki sınırı çizer. Kuşkusuz bu görüşte, erkeğin daha eksiksiz bir biçimde yoğrulup kıvamına kavuşturulduğu ilk iki yaratılışın tarzına dair bir tanıklığa sahibiz, zira Âdem önce biçimlendirilmişti; kadın ise ondan çok sonra geldi, çünkü Havva daha sonra biçimlendirildi. Öyle ki onun eti, uzun bir süre boyunca belirli bir biçimden yoksundu (sonradan Âdem'in kaburgasından çıkarıldığında büründüğü biçim gibi); fakat o zaman bile kendisi yaşayan bir varlıktı, zira onu o vakit ruh bakımından Âdem'in bir parçası olarak görürüm. Bundan başka, kadında Âdem'den yalnızca etinin değil ruhunun da bir aktarımı bulunmasaydı, Tanrı'nın üflemesi onu da canlandırmış olurdu.

BÖLÜM XXXVII. EMBRİYONUN OLUŞUMU VE DURUMU ÜZERİNE. BU RİSALENİN KONUSUYLA İLİŞKİSİ.

İnsan embriyosunun ana rahminde ekilmesi, biçimlendirilmesi ve tamamlanması sürecinin tamamı, kullanmakla görevlendirildiği yöntem her ne olursa olsun, bu hususta Tanrı'nın iradesine hizmet eden bir güç tarafından kuşkusuz düzenlenir. Roma'nın batıl inancı bile bu noktalara dikkatle eğilerek, rahimdeki cenini beslemesi için Alemona [?] tanrıçasını; ayrıca gebeliğin en kritik aylarının adını taşıyan Nona ve Decima tanrıçalarını; doğumu yönetmesi ve yönlendirmesi için Partula'yı; çocuğu doğuma ve gün ışığına çıkarması için de Lucina'yı hayal etmiştir. Biz ise kendi adımıza, meleklerin burada Tanrı adına görev yaptığına inanırız. Dolayısıyla embriyo, biçimi tamamlandığı andan itibaren ana rahminde bir insan hâline gelir. Nitekim Musa'nın yasası, çocuk düşürmeye sebep olan kişiyi hak ettiği cezalarla cezalandırır; çünkü orada bir insanın ilk tohumu [Not: Causa hominis, yani insanın kökeni/sebebi] zaten mevcuttur ve bu varlığa daha şimdiden yaşam ve ölüm koşulları atfedilmiştir, zira henüz annede yaşayarak durumunu çoğunlukla anneyle paylaşsa da her ikisinin de akıbetine çoktan tabi kılınmıştır. Bütün bu süreçte hiçbir ayrıntıyı atlamamak adına, ruhun doğum vakti hakkında da bir şeyler söylemeliyim. Olgun ve muntazam bir doğum, genel bir kural olarak, onuncu ayın başlangıcında gerçekleşir. Sayılar üzerine kuram geliştirenler, on sayısını diğer tüm sayıların atası olarak ve insanın doğumuna mükemmellik bahşeden sayı sıfatıyla yüceltirler. Kendi adıma, bu zaman ölçüsünü Tanrı'ya atıfla görmeyi tercih ederim; sanki bu on ay, insanı on emre hazırlıyormuş gibi; öyle ki doğal doğumumuzu kemale erdirmek için gereken sürenin sayısal hesabı, yeniden doğmuş hayatımızın kurallarının sayısal sınıflandırmasına tekabül etsin. Fakat doğum yedinci ayda da tamamlandığı için, Sebt dönemine sayısal bir uygunluk şerefini sekizinci sayıdan ziyade bu sayıda daha kolay tanırım; öyle ki Tanrı'nın suretinin bir insan doğumunda bazen ortaya çıktığı ay, Tanrı'nın yaratılışının tamamlandığı ve takdis edildiği günle sayıca uyuşsun. İnsan doğumunun bazen vaktinden önce gerçekleşmesine, yine de dirilişimizin, huzurumuzun ve krallığımızın bir müjdesi olarak bir hebdomad veya yedilere uygun ve kusursuz bir uyum içinde bulunmasına izin verilmiştir. Dolayısıyla ogdoad, yani sekizli sayı, bizim biçimlenmemizle ilgili değildir [Not: Ogdoad veya seksen sayısı, evlenilmeyen "cenneti" mistik olarak temsil eder]; zira onun temsil ettiği zamanda artık evlilik olmayacaktır [Not: Hebdomadın ötesinde diriliş gelir, bu konuda bkz. Matta 22:30]. Beden ve ruhun birlikteliğini, henüz tohumlarının bir araya gelişinden ceninin eksiksiz biçimlenişine kadar daha önce ortaya koymuştuk. Şimdi onların bu birlikteliğini doğumdan itibaren de savunuyoruz; ilk olarak, her ikisi de birlikte büyür, ancak her biri doğasının farklılığına uygun olarak ayrı bir tarzda, et büyüklükçe, ruh akılca, et maddesel durumda, ruh ise duyarlılıkta gelişir. Bununla birlikte, ruhun tözce arttığını varsaymamız yasaklanmıştır; ta ki tözünde bir azalmanın da mümkün olduğu söylenmesin ve böylece yok olabileceğine bile inanılmasın; fakat onun varlığına başlangıçta yerleştirilmiş olan tüm doğal niteliklerini içinde barındıran içkin gücü, tözün tohum niteliğindeki temeline zarar vermeksizin etle birlikte yavaş yavaş gelişir.

...insana ilk üflendiğinde almıştı. Belli bir miktar altın veya gümüş alalım, henüz işlenmemiş bir kütle olsun; gerçekten de sıkı bir durumdadır ve o anda, daha sonra olacağından daha fazla sıkışmıştır, yine de dış hatları içinde baştan sona bir altın veya gümüş kütlesi olan şeyi barındırır. Bu kütle daha sonra dövülerek yaprak haline getirilip genişletildiğinde, ilk kütlenin uzamasıyla eskisinden daha büyük hale gelir, fakat ona herhangi bir ekleme yapıldığı için değil; zira uzamda genişlemiştir, hacimce artmamıştır, gerçi genişletildiğinde bir bakıma artmış da sayılır, çünkü biçimce artabilir ama durumca artamaz. Sonra yine, maden yalnızca külçe halindeyken hiç kuşkusuz onda gerçekten var olan fakat yine de sadece belirsizce duran altının veya gümüşün parıltısı, gelişmiş bir parlaklıkla dışarı ışır. Daha sonra, malzemenin zanaatkârın işlemesine boyun eğmesini sağlayan elverişliliğe göre çeşitli biçim değişiklikleri ortaya çıkar; oysa zanaatkâr kütlenin durumuna onun şekillenişinden başka hiçbir şey katmaz. Benzer şekilde, ruhun büyümesi ve gelişmesi de onun tözünü genişletmek olarak değil, güçlerini açığa çıkarmak olarak değerlendirilmelidir.

RUH. ONUN OLGUNLUĞU İNSANDAKİ BEDENİN OLGUNLUĞUYLA AYNI ANDA GERÇEKLEŞİR.

Daha önce şu ilkeyi ortaya koymuştuk: Ruhun duyum ve akla ilişkin bütün doğal nitelikleri onun öz tözünde mevcuttur ve onun asıl yaratılışından kaynaklanır, fakat bunlar hayatın evreleri boyunca kademeli bir büyüme ile ilerler ve insanların imkânlarına ve sanatlarına, onların ahlak ve adetlerine, bulundukları yerlere ve Yüce Güçlerin etkilerine göre arızi koşullarla farklı şekillerde gelişir; fakat beden ve ruh birlikteliğinin şimdi ele almamız gereken yönü uyarınca ileri süreriz ki, ruhun büluğ çağı bedenin büluğ çağıyla örtüşür ve genel olarak konuşursak, her ikisi birden bu tam büyümeye hayatın yaklaşık on dördüncü yılında ulaşır; ilki duyuların telkiniyle, ikincisi ise bedensel uzuvların büyümesiyle. Bu yaşı, Asklepiades'in varsaydığı gibi düşünmenin o zaman başlaması sebebiyle yahut sivil yasalar hayatın gerçek meşgalesinin başlangıcını bu dönemden itibaren saydığı için değil, en baştan itibaren tayin edilmiş düzen bu olduğu için belirliyoruz. Çünkü Âdem ile Havva iyi ile kötüyü bildikten sonra çıplaklıklarını örtmeleri gerektiğini nasıl hissettilerse, biz de aynı utanç hissini tecrübe ettiğimiz andan itibaren iyi ve kötüyü aynı şekilde ayırt edebildiğimizi ikrar ederiz. İşte daha önce anılan yaştan (on dört yaştan) itibaren cinsiyet özel bir duyarlılıkla kaplanır ve donanır, şehvet gözün hizmetinden faydalanır ve hazzını bir başkasına iletir, erkek ile dişi arasındaki doğal ilişkileri anlar, hâlâ uyandırdığı utancı örtmek için incir ağacından önlüğü kuşanır, insanı masumiyet ve iffet cennetinden kovar ve vahşi azgınlığı içinde günahlara ve kabahate sürükleyen doğal olmayan kışkırtmalara kapılır; zira onun dürtüsü bu sırada doğanın tayinini aşmıştır ve doğanın fena suistimalinden kaynaklanır. Fakat kesin anlamıyla doğal şehvet, yalnızca Tanrı'nın başlangıçta insana bahşettiği besinlerin arzusundan ibarettir. "Bahçenin her ağacından serbestçe yiyebilirsin," der (Tekvin 2:16); ve sonra yine tufandan hemen sonra gelen nesle bu bağışı genişletmiştir: "Hareket eden her canlı sizin için yiyecektir; işte, yeşil ot gibi bunların hepsini size verdim" (Tekvin 9:3); burada ruhun da yararına olmakla birlikte, ruhtan ziyade bedeni gözetmektedir. Zira ruhun görünüşte besine muhtaç olmasından ötürü, et ve içecekle ayakta kaldığı ve bunlar esirgendiğinde bir süre sonra gücünü yitirdiği, tamamen kesildiğinde ise nihayetinde çöküp öldüğü gerekçesiyle ruhun bu durumdan ötürü ölümlü sayılması gerektiğini iddia edecek olan kılı kırk yaranların elindeki her fırsatı ortadan kaldırmalıyız. Şimdi göz önünde tutmamız gereken nokta, sadece bu besinleri hangi özel yetinin arzuladığı değil, aynı zamanda hangi amaçla arzuladığıdır; ve kendi hatırı için olsa bile, şu soru yine de ortada kalır: Bu arzu neden, ne zaman hissedilir ve ne kadar sürer? Sonra yine şu mülahaza vardır: Doğal içgüdüyle arzulamak başka şeydir, mecburiyetten arzulamak başka şeydir; varlığın bir niteliği olarak arzulamak başka şeydir, özel bir amaç için arzulamak başka şeydir. Bu sebeple ruh, eti ve içeceği kendisi için gerçekten özel bir mecburiyetten ötürü, fakat beden için onun niteliklerinin doğasından ötürü arzulayacaktır. Zira beden şüphesiz ruhun evidir ve ruh bedenin geçici sakinidir. O halde kiracının arzusu, içinde konakladığı sırada geçici ikametgâhının yerini faydalandırmak ve iyileştirmek amacıyla, bizzat adının ima ettiği geçici nedenden ve özel mecburiyetten doğacaktır; elbette evin temeli veya duvarları yahut desteği ve çatısı bizzat kendisi olmak amacıyla değil, sırf ve sadece barınmak ve iskân edilmek amacıyla doğacaktır, çünkü sağlam ve iyi inşa edilmiş bir evden başkasında böyle bir barınma bulamaz. (Şimdi bu benzetmeyi ruha uygularsak,) eğer bu barınma ona sağlanmazsa, meskenini terk etmek ve uygun ve doğru kaynakların yokluğu sebebiyle, kendi desteklerine ve kendi durumuna ait besinlere, yani ölümsüzlüğe, akla, duyarlılığa, zekâya ve irade özgürlüğüne de sahip olarak sağ salim ayrılmak onun elinde olmayacaktır.

BÖLÜM XXXIX. KÖTÜ RUH DAHA DOĞUŞTAN İTİBAREN RUHUN SAFLIĞINI BOZMUŞTUR.

Ruhun doğumla birlikte kendisine bağışlanan tüm bu yetenekleri, başlangıçta onlara haset dolu bir gözle bakan o kötücül varlık tarafından hâlâ karartılmakta ve yozlaştırılmaktadır; öyle ki bu yetenekler ne kendiliğinden işlerken görülebilir ne de gereğince sevk ve idare edilirler. Zira doğum sancılarına eşlik eden tüm o batıl uygulamalarla hazır bulunmaya davet edilen kötü ruh, daha doğumun eşiğinde ruhlarını tuzağa düşürmek için hazır beklerken, insan soyundan hangi kişiye musallat olmaz ki? Böylece bütün insanlar ebeliğini putperestliğin yaptığı bir doğuma getirilirken, onları taşıyan ve putların önünde taç yapılmış şeritlerle sarılmış olan rahimler bile döllerinin cinlere adandığını ilan eder, çünkü doğum sırasında Lucina ve Diana'nın yardımı dilenir; Juno'nun onuruna koca bir hafta boyunca sofra kurulur; son gün doğum haritasının kaderleri [Fata Scribunda] çağrılır; ardından çocuğun yere bastığı ilk adım tanrıça Statina'ya adanır. Bundan sonra oğlunun bütün başını putperest bir adak haline getirmeyen veya bir saç telini kesip almayan ya da usturayla tamamını kazımayan yahut bir kurban için bağlamayan veya klan adına, atalar adına veya kamusal bir adanma uğruna kutsal bir kullanım için mühürlemeyen tek bir kişi dahi kalır mı? Erken sahiplenmenin bu ilkesi gereğince Sokrates, daha çocukken cinin ruhu tarafından bulunmuştu. Yine bu yüzdendir ki cinlerin başka bir adından ibaret olan geniuslar her insana atanır. Bu nedenle hiçbir durumda (elbette putperestlerinkini kastediyorum) putperest batıl inançtan arınmış tek bir doğum dahi yoktur. Elçinin, ebeveynlerden biri kutsanmış olduğunda çocukların da kutsal olduğunu söylemesi bu sebeptendir; hem de (Hristiyan) tohumunun ayrıcalığıyla olduğu kadar kurumun disipliniyle de (vaftiz ve Hristiyan terbiyesiyle). "Yoksa," der, "çocuklar doğuştan mundar olurdu", sanki inananların çocuklarının kutsallık ve dolayısıyla kurtuluş için belirlendiğini anlamamızı ister gibi; ta ki bütünlüğü içinde korumaya karar verdiği evliliği böylesi bir umudun teminatıyla destekleyebilsin. Üstelik Rab'bin kesin bir dille belirttiği şu sözü de elbette unutmamıştı, "Bir kimse sudan ve Ruh'tan doğmadıkça Tanrı'nın Egemenliği'ne giremez", başka bir deyişle, kutsal olamaz.

BÖLÜM XL. KÖTÜLÜK İŞLENMESİNDE İNSAN BEDENİ RUHA YALNIZCA YARDIMCILIK EDER.

O halde her ruh, doğumu sebebiyle, Mesih'te yeniden doğana kadar tabiatını Âdem'de bulur; dahası, bu yeniden doğuş olmadan kaldığı sürece mundardır; mundar olduğu için de fiilen günahkârdır ve hatta (birliktelikleri sebebiyle) eti de kendi utancıyla kaplar. Beden günahkâr olmasına, onun isteklerine göre yaşamamız yasaklanmış bulunmasına, işleri ruha karşı arzuladığı için lanetlenmesine ve insanlar onun yüzünden bedensel olmakla kınanmasına rağmen, bedenin kendi adına böylesi bir yüz karası yoktur. Zira günahı salık vermek ya da buyurmak maksadıyla kendi kendine bir şey düşünen veya hisseden beden değildir. Gerçekten de bunu nasıl yapabilir ki? O yalnızca hizmet eden bir şeydir ve hizmeti de canlı ve insani varlıklar olan bir hizmetkârın ya da yakın bir dostun hizmeti gibi değil, bir kâsenin veya bu türden bir şeyin hizmeti gibidir, o bedendir, ruh değildir. Bir kâse susamış birine hizmet edebilir, yine de susamış kişi kâseyi ağzına götürmezse, kâse hiçbir hizmet sunamaz. Bu nedenle insanın farklılığı yahut ayırt edici niteliği asla topraktan olan unsurunda yatmaz; beden, ruhunun bir melekesi ve kişisel bir niteliği olarak insanın kendisi de değildir; yaşamın vazifeleri için bir mülk veya bir araç gibi ruha eklenmiş olsa da, tamamen farklı bir cevherden ve farklı bir durumdan olan bir şeydir. Buna uygun olarak beden Kutsal Yazılarda kınanır, çünkü şehvet, iştah, sarhoşluk, zalimlik, putperestlik ve bedenin diğer işlerinde, yani sadece duyumlarla sınırlı kalmayıp eyleme dönüşen işlerde ruh tarafından beden olmaksızın hiçbir şey yapılmaz. Günahın duyguları, eyleme dönüşmediğinde, esasen ruha atfedilir, "Bir kadına şehvetle bakan her adam, yüreğinde onunla zaten zina etmiştir." Fakat beden tek başına, ruh olmadan, erdem, doğruluk, sabır veya iffet işlerinde şimdiye dek ne yapabilmiştir? Kendisine ait hiçbir iyi eylem veya karakter atfetmediğiniz bir cevhere günah ve suç yüklemek ne büyük bir saçmalıktır! Bir suçun işlenmesine yardım eden taraf, yataklık eden kişi de ithamdan kurtulamasa bile, suçu fiilen işleyen asıl fail cezanın ağırlığını taşısın diye yargılanır. Memurları kendi suçu yüzünden cezalandırıldığında, asıl failin üzerine düşen nefret daha da büyüktür. Suçu kışkırtan ve buyuran daha fazla kırbaç cezasına çarptırılır, aynı zamanda böylesi kötü bir buyruğa uyan da aklanmış olmaz.

BÖLÜM XLI. İNSAN RUHUNUN ASLİ GÜNAHLA YOZLAŞMASINA RAĞMEN, RUHSAL YENİDEN DOĞUŞ YOLUYLA İYİLEŞMESİ İÇİN İLAHİ LÜTFUN ÜZERİNDE ÇALIŞABİLECEĞİ BİR TEMEL HÂLÂ KALMIŞTIR.

O halde, kötü ruhun müdahalesiyle ruha sonradan arız olan kötülüğün yanı sıra, onun bozulmuş kökeninden ileri gelen, öncül ve bir bakıma doğal bir kötülük de mevcuttur. Zira daha önce de söylediğimiz gibi, doğamızın bozulması, kendine ait bir tanrısı ve babası, yani bu bozulmanın müsebbibi olan başka bir doğadır. Yine de ruhta, onun asıl doğası olan o ilk, ilahi ve hakiki iyilikten bir pay bulunur. Çünkü Tanrı'dan türemiş olan şey, yok edilmekten ziyade örtülüp karartılmıştır. Gerçekten de karartılabilir, zira Tanrı değildir; fakat yok edilemez, zira Tanrı'dan gelmektedir. Dolayısıyla, donuk bir cisim tarafından engellendiğinde, böylesine yoğun bir cismin araya girmesi sebebiyle görünmese de ışığın varlığını sürdürmesi gibi; ruhtaki iyilik de kötülüğün ağırlığı altında ezilerek, kötülüğün bu karartıcı tabiatı yüzünden ya ışığı bütünüyle gizlendiğinden hiç görülmez ya da ancak tesadüfi bir gedikten kendine yol bulup sızdığı yerde tek tük bir ışık huzmesi olarak belirir. Bu yüzden bazı insanlar çok kötü, bazıları ise çok iyidir; yine de hepsinin ruhu tek bir cins teşkil eder, en kötüsünde bile iyi bir taraf, en iyisinde bile

BÖLÜM XLI. [Not: Metindeki XLIll dizgi hatasıdır, Bölüm XLI olmalıdır.] kötü bir taraf vardır. Zira yalnızca Tanrı günahsızdır; günahsız tek insan da Mesih'tir, çünkü Mesih aynı zamanda Tanrı'dır. Böylece ruhun ilahi yönü, ezeli iyiliğinin bir neticesi olarak peygamberane önsezilerle fışkırır; kökeninin bilincinde olarak, "Yüce Tanrım!", "Tanrı bilir!" ve "Tanrı'ya emanet ol!" gibi nidalarla Tanrı'ya, yani kendi yaratıcısına tanıklık eder. Nasıl ki hiçbir ruh günahsız değilse, hiçbir ruh da iyilik tohumlarından yoksun değildir. Bu sebeple ruh, imanla kucaklaşıp suyla ve yukarıdan gelen kudretle ikinci doğumunda yenilendiğinde, önceki bozulmuşluğunun peçesi kaldırılır ve ışığı bütün parlaklığıyla seyreder. İlk doğumunda mundar ruh tarafından kuşatıldığı gibi, bu ikinci doğumunda da Kutsal Ruh tarafından kabul edilir. Ruhun çeyizinin bir parçası olarak beden, artık Ruh ile evlenmiş olan ruhun ardından gider, artık ruhun değil, Ruh'un hizmetkârıdır. Bu evlilikte nikâh bağı çiğnenmezse, ne mutlu o evliliğe!

BÖLÜM XLII. ÖLÜMÜ ELE ALMAYA BİR GİRİŞ OLARAK, ÖLÜMÜN AYNASI UYKU.

Ruhun kendi seyrini tamamladığı yerde konumuzun da son bulması için, geriye yalnızca ölüm meselesi kalmaktadır; gerçi Epikuros, oldukça iyi bilinen öğretisinde ölümün bizimle hiçbir ilgisi olmadığını ileri sürmüştür. Çözülen şey duyumdan yoksundur, der; duyumdan yoksun olan şey ise bizim için bir hiçtir. İyi ama, çözülmeye uğrayan ve duyumdan yoksun kalan bizzat ölüm değil, ölümü tecrübe eden insandır. Oysa kendisi bile acı çekmenin, eylemde bulunma yetisine sahip varlığa arız olduğunu kabul etmiştir. Şimdi, bedeni çözen ve duyuları yok eden ölümü tatmak insanın doğasında varsa, böylesine büyük bir duyarlığın insana ait olmadığını söylemek ne kadar saçmadır! Seneca çok daha büyük bir isabetle şöyle der: "Ölümden sonra her şey son bulur, bizzat ölüm bile." Onun bu yaklaşımından zorunlu olarak şu sonuç çıkar: Ölüm bizzat son bulduğuna göre kendi kendisiyle ilgilidir; ve "her şey" arasında insanın son bulmasıyla ölüm de son bulduğuna göre, insanla çok daha fazla ilgilidir. Ölüm bizimle ilgili değildir demek, bu hesaba göre, yaşam da bizimle ilgili değildir demektir. Zira muhakkak ki, bizi çözüp dağıtan şeyin bizimle bir ilişiği yoksa, bizi bir araya getirip birleştiren şeyin de bizimle bir bağı olmamalıdır. Duyularımızdan mahrum kalmamız bizim için bir hiçse, duyuları kazanmamızın da bizimle bir ilgisi olamaz.

Ne var ki asıl gerçek şudur, bizzat ruhu yok eden kişi, Epikuros'un yaptığı gibi, ölümü de yok etmekten geri duramaz. Bize, yani Hristiyanlara gelince, ölüm bizimle ilgili olmasa bile en azından biz ölüme ait olduğumuza göre, ölüm konusunu tıpkı ölümden sonraki yaşamı ve ruhun diğer bir alanını ele alır gibi ele almalıyız. Ve aynı ilke uyarınca, ölümün bizzat aynası olan uyku da konumuza yabancı değildir.

BÖLÜM XLIII. BAŞKA GEREKÇELERLE VE KUTSAL KİTAP'IN TANIKLIĞIYLA GÖSTERİLDİĞİ ÜZERE, UYKU DOĞAL BİR İŞLEVDİR.

Öyleyse önce uyku meselesini, ardından da ruhun ölümle ne şekilde karşılaştığını ele alalım. Bazı filozofların doğaüstü sebeplerden ileri geldiğini varsayarak iddia ettikleri gibi, uyku kesinlikle doğaüstü bir şey değildir. Stoacılar uykunun "duyuların etkinliğinin geçici olarak askıya alınması" olduğunu öne sürer; Epikürosçular onu hayvani ruhun kesintiye uğraması olarak tanımlar; Anaksagoras ve Ksenofanes aynı şeyin yorgunluğu; Empedokles ve Parmenides onun soğuması; Straton (ruhun) doğuştan gelen ruhunun ayrılması; Demokritos ruhun yoksunluğu; Aristoteles ise "yürek çevresindeki ısının kesintiye uğraması" olarak görür. Kendi adıma, bu durumlardan tek bir tanesini bile fark edecek şekilde hiç uyumadığımı rahatlıkla söyleyebilirim. Doğrusu uykunun bir yorgunluk olduğuna asla inanamayız; bilakis tam tersidir, çünkü hiç şüphesiz yorgunluğu giderir ve insan bitkin düşmek yerine uykuyla tazelenir. Üstelik uyku her zaman yorgunluğun bir sonucu değildir; öyle olduğu zamanlarda bile yorgunluk artık sürüp gitmez. Uykunun hayvani ısının soğuması veya sönüp gitmesi olduğunu da kabul edemem; zira bedenlerimiz uykudan öyle bir sıcaklık devşirir ki, uykunun o iddia edilen soğutucu etkisi bulunsaydı, bu süreci gereğinden fazla hızlandıracak aşırı bir sıcaklık veya onu yavaşlatacak bir soğukluk olsaydı, gıdaların uyku vasıtasıyla düzenli biçimde dağılması bu denli kolay gerçekleşemezdi. Ayrıca terlemenin aşırı ısınmış bir sindirime işaret ettiği gerçeği de vardır; sindirim ise bizde bir pişme süreci olarak nitelendirilir ki bu da soğukla değil, ısıyla ilgili bir işlemdir. Aynı şekilde ruhun ölümsüzlüğü, uykunun hayvani ruhun bir kesintisi veya ruhun bir yoksunluğu yahut da (ruhun) doğuştan gelen ruhunun bir ayrılması olduğu yönündeki kurama inanmayı engeller. Ruh, bir azalmaya veya kesintiye uğrarsa yok olur.

Doğrusu tek çaremiz, uykuyu yalnızca beden için bir dinlenme sağlayan, fakat ruh için sağlamayan, duyuların etkinliğinin geçici bir süre askıya alınışı olarak niteleyip Stoacılarla hemfikir olmaktır. Zira ruh, daima hareket halinde ve daima etkin olduğundan, ölümsüzlüğe yabancı bir durum olan dinlenmeye asla boyun eğmez, çünkü ölümsüz olan hiçbir şey işleyişinin son bulmasını kabul etmez; oysa uyku işleyişin son bulmasıdır. Uykunun lütufla işe ara vermeyi bahşettiği şey, ölümlülüğe tabi olan bedendir ve yalnızca bedendir. Dolayısıyla uykunun doğal bir işlev olup olmadığından şüpheye düşecek kimse karşısında, doğal ile doğaüstü şeyler arasındaki tüm ayrımı sorgulayan diyalektik uzmanlarını bulur; öyle ki doğanın ötesinde olduğunu sandığı şeyleri, (dilerse,) doğaya atfetmekte güvende olabilir; zira doğa, şeyleri sanki kendi ötesindeymiş gibi sayılabilecek şekilde düzenlemiştir ve böylece elbette, (durumun gereğine göre) ya her şey doğaldır ya da hiçbir şey doğal değildir. Oysa bizde (Hristiyanlarda), yalnızca şu an tartışmakta olduğumuz her şeyin Müellifi olan Tanrı'yı tefekkür etmenin fısıldadığı şeyler itibar görebilir. Çünkü bizler doğanın, şayet bir şey ise, Tanrı'nın akla uygun bir eseri olduğuna inanırız. Akıl ise uykuya hükmeder; zira uyku insan için öylesine uygundur, öylesine yararlı, öylesine gereklidir ki, o olmasaydı hiçbir ruh bedeni tazelemek, enerjisini geri kazandırmak, sağlığını güvenceye almak, işten el çektirmek ve emeğe derman olmak için bir vasıta bulamazdı; üstelik meşru biçimde tadı çıkarılsın diye gündüz çekip gitmekte, gece ise bütün nesnelerin rengini ellerinden alarak bir nizam tesis etmektedir. Mademki uyku hayatımız, sağlığımız ve dirliğimiz için vazgeçilmezdir, öyleyse ona dair akla uygun olmayan ve doğal olmayan hiçbir şey bulunamaz. Hekimlerin, yaşamsal, sağlıklı ve doğaya faydalı olana zıt düşen her şeyi doğanın kapısının dışına sürmesi bundandır; zira uykuya düşman olan illetleri, yani zihin ve mide illetlerini doğaya aykırı bulmuşlar ve bu kararlarıyla uykunun bütünüyle doğal olduğunu kaçınılmaz bir netice olarak belirlemişlerdir. Dahası, uykunun uyuşukluk [letarji] durumunda doğal olmadığını beyan ettiklerinde, bu sonuca uykunun vaktinde ve düzenli işleyişi esnasında doğal olduğu olgusundan varırlar. Zira her doğal durum ya eksiklikle ya da fazlalıkla bozulur, kendi uygun ölçüsü ve miktarıyla ise korunur. Dolayısıyla kendi halinde doğal olacak olan şudur ki

eksiklik yahut aşırılık sebebiyle doğallıktan uzaklaşabilir. Peki, ya yeme ve içmeyi doğanın şartları arasından çıkarıp atsaydınız? Zira uykunun başlıca teşviki onlardadır. Muhakkaktır ki insan, doğasının ta en başından itibaren bu (uyku) içgüdüleriyle donatılmıştır. Eğer talimatınızı Tanrı'dan alırsanız, insan ırkının pınarı olan Âdem'in, bir yudum dinlenme almadan önce uyuşukluğu tattığını, emek vermeden, hatta yemeden, dahası konuşmadan bile önce uyuduğunu görürsünüz; ta ki insanlar uykunun doğal bir nitelik ve işlev olduğunu, hatta tüm doğal yetilere önceliği bulunduğunu anlasınlar. Bu ilk örnekten hareketle, daha o zamandan uykuda ölümün suretini görmeye yönlendiriliriz. Çünkü Âdem nasıl Mesih'in bir timsaliyse, Âdem'in uykusu da ölümlü bir uykuya dalacak olan Mesih'in ölümünü gölgeliyordu; öyle ki O'nun böğründen açılan yaradan, tıpkı Havva'nın yaratılışında olduğu gibi, yaşayanların gerçek anası olan kilise simgelenebilsin. Uykunun bu denli şifalı, bu denli akılcı olması ve insan ırkı için genel ve ortak olan o ölümün kalıbına dökülmüş bulunması bundandır. Nitekim Tanrı, Platon'un örneğinden çok daha eksiksiz ve yetkin bir biçimde, insanın durumunun ana hatlarını, bilhassa da bunun başlangıcını ve sonunu her gün tekrarlanan bir döngüyle önümüze sermeyi murat etmiştir (sırası gelmişken belirtilmeli ki O, tasarruflarında ekseriyetle hiçbir şeyi böylesi timsaller ve gölgeler olmaksızın meydana getirmemiştir); böylece yalnızca sözlerle değil, aynı zamanda şeylerle de timsaller ve meseller vasıtasıyla imanımıza daha kolayca el uzatıp yardım etmektedir. Buna göre O, uykunun dostane gücüyle vurulmuş, dinlenmenin lütufkâr zaruretiyle yere serilmiş insan bedenini, tam da hayattan önceki halinde ve tıpkı hayat geçip gittikten sonra uzanacağı gibi hareketsiz bir vaziyette gözlerinizin önüne serer, beden, ilk şekillendirildiğindeki suretinin ve nihayetinde gömüldüğündeki halinin bir şahidi olarak orada yatar; her iki evrede de ruhu beklemektedir, ilkinde ruh henüz bahşedilmeden önce, ikincisinde ise henüz yeni geri çekilmişken. Bu esnada ruh, sanki başka bir yerde faalmiş gibi bir duruma girer, şimdilik varlığını gizleyerek gelecekteki yokluğuna katlanmayı öğrenir. Az sonra Hermotimus'un halini öğreneceğiz. Yine de ruh bu arada rüya görür. O halde rüyaları nereden gelir? Gerçek şu ki ruh bütünüyle dinlenemez yahut atıl kalamaz, ölümsüzlüğünün tabiatını uykunun sessiz saatleriyle de sınırlandırmaz. Sürekli bir harekete sahip olduğunu kanıtlar; karada

ve denizde dolaşır, ticaret yapar, heyecanlanır, emek verir, oynar, kederlenir, sevinir, meşru ve gayrimeşru uğraşların peşine düşer; beden olmaksızın bile ne denli büyük bir güce sahip olduğunu, kendine has uzuvlarla ne kadar iyi donatıldığını gösterir, gerçi aynı zamanda faaliyetini yeniden bir bedene nakşetme ihtiyacını da ele verir. Buna uygun olarak, beden uykusunu silkeleyip attığında, kendi doğal işlevlerine yeniden dönerek ölülerin dirilişini gözlerinizin önünde ikrar eder. Demek ki uykunun hem doğal sebebi hem de makul tabiatı böyle olmalıdır. Şayet onu yalnızca ölümün sureti olarak görürseniz, imanı başlatır, umudu besler, hem nasıl ölüneceğini hem de nasıl yaşanacağını öğrenirsiniz, uyurken bile uyanık kalmayı öğrenirsiniz.

BÖLÜM XLIV. HERMOTİMUS'UN HİKÂYESİ VE İMPARATOR NERO'NUN UYKUSUZLUĞU. ÖLÜME DEK RUHUN BEDENDEN AYRILMAYIŞI.

Hermotimus'un durumuna gelince, onun uykusunda, sanki ruhu tatile çıkmış bir kimse gibi bedeninden uzaklaşıp geziniyormuşçasına ruhundan mahrum kaldığını söylerler. Karısı bu garip hali ele vermiş. Düşmanları onu uykuda bulunca, sanki bir cesetmiş gibi bedenini yakmışlar; ruhu çok geç döndüğünde, cinayetin suçunu (sanırım) kendi üzerine almış. Ne var ki Clazomenae'nin iyi yurttaşları, bu karısının rezilliği yüzünden içine hiçbir kadının adım atmadığı bir tapınakla zavallı Hermotimus'u teselli etmişler. Peki, bu hikâye ne içindir? Avamın inancı uykuyu ruhun bedenden ayrılışı olarak görmeye pek teşne olduğundan, Hermotimus'un bu vakasıyla safdillik teşvik edilmesin diye. Bu muhakkak ki çok daha ağır türden bir uyku hali olmalıdır, insan bunun bir karabasan olduğunu yahut belki de Soranus'un karabasana karşı öne sürdüğü o marazi bitkinlik olduğunu, ya da masalın yaklaşık elli yıl boyunca uyuyan Epimenides'e yakıştırdığı türden bir illet olduğunu varsayabilir. Oysa Suetonius, Nero'nun hiçbir zaman rüya görmediğini bildirir, Theopompus da aynı şeyi Thrasymedes hakkında söyler; ancak Nero ömrünün sonlarına doğru, aşırı bir dehşetin ardından binbir güçlükle rüya görmüştür. Gerçekten de, Hermotimus'un durumunun uykuda ruhunun hakiki bir atıllık içinde bulunması ve bedeninden kesin olarak ayrılması şeklinde olduğuna inanılırsa ne denecektir? Ölüm olmaksızın ve sanki kendi durumuna ve yapısına mutatmış gibi sürekli bir tekrarlanışla ruhun bedenden uzaklara uçup gitmesine izin veren böylesi bir serbesti dışında her türlü ihtimali düşünebilirsiniz.

Şayet bana ruhun başına herhangi bir zamanda böyle bir şeyin geldiği, bunun da güneşin yahut ayın tam tutulmasına benzediği söylenecek olsaydı; bu hadisenin Tanrı'nın bizzat araya girmesiyle meydana geldiğini varsayardım, zira bir insanın Tanrısal Varlık'tan gerek bir şimşek çakması gibi gerekse ani bir ölüm darbesi gibi bir ihtar yahut bir dehşet yoluyla öğüt alması akıl dışı olmazdı; yalnızca, bu sürecin bir rüya vasıtasıyla gerçekleştiğine inanmak çok daha doğal bir netice olurdu, çünkü şayet (karşı çıktığımız varsayımın iddia ettiği üzere) bunun bir rüya olmadığı kabul edilecekse, bu hadisenin bir insanın başına daha ziyade o tamamen uyanıkken gelmesi gerekirdi.

BÖLÜM XLV. RÜYALAR, RUHUN FAALİYETİNİN ARIZİ BİR NETİCESİDİR. VECD.

Uykunun halleri ve ruhun hiç de önemsiz veya hafif sayılmayacak heyecanları olarak rüyalar hakkında Hristiyanların görüşünün ne olduğunu bu noktada açıklamak durumundayız; zira ruhun daimi hareketi sebebiyle her daim meşgul ve faal olduğunu daha önce beyan etmiştik, ki bu da onun ilahi niteliğinin ve ölümsüzlüğünün bir başka delili ve kanıtıdır. Dolayısıyla, kendilerine has bir rahatlama olarak insan bedenlerine dinlenme payı düştüğünde, kendi doğasına uygun olmayan bir dinginliği hor gören ruh asla dinlenmez; bedenin uzuvlarından hiçbir yardım almadığı için de kendi uzuvlarını kullanır. Aletleri veya silahları olmayan bir gladyatör ile arabası ve koşum hayvanları olmayan bir arabacı hayal edin; buna rağmen kendi uğraşlarının bütün seyrini ve gayretini el kol hareketleriyle canlandırırlar, dövüş oradadır, mücadele oradadır fakat çaba boştur. Yine de tüm bu süreç, açıkça ve gerçekten yerine getirilmemiş olsa bile, baştan sona yaşanmış gibi görünür. Eylem vardır ama tesiri yoktur. Duyusal ruhun kendisinin dışına çıktığı, hatta deliliğe benzeyen bu güce biz esrime diyoruz [Not: Tertullianus'un kendi özlü tanımını vermek daha yerinde olur, 'Excessus sensus et amentiae instar' (Duyuların kendinden geçmesi ve delilik benzeri bir durum)]. Böylece ta başlangıçta uyku, esrimeyle başlamıştır, "Ve Tanrı Adem'in üzerine bir esrime gönderdi ve o uyudu." (Tekvin 2:21). Uyku, dinlenmesini sağlamak için bedenine geldi fakat esrime, dinlenmeyi ortadan kaldırmak için ruhuna indi, işte tam da bu sebepten ötürü, uykunun esrimeyle birleşmesi halen olağan biçimde gerçekleşir (ve bu düzenden durumun doğası hasıl olur). Doğrusu rüyalarımızda ne gerçek bir duyguyla, kaygıyla ve ızdırapla sevinç, keder ve dehşet yaşarız! Oysa rüya gördüğümüz sırada kendimize hakim olsaydık (esrimeden etkilenmeseydik), böylesi hislerle, şüphesiz en boş kuruntulardan ibaret olacak şeylerle asla sarsılmazdık. Bu rüyalarda iyi ameller faydasız, suçlar ise zararsızdır; zira hayali bir şehitlik için taçlandırılmayacağımız gibi, düşsel günah eylemleri yüzünden de mahkum edilmeyeceğiz. Ancak soracaksınız, ruh kendi işleyişi üzerinde hiçbir hakimiyeti olmadığı söylendiği halde rüyalarını nasıl hatırlayabilir? Bu hafıza, üzerinde durduğumuz esrime durumunun özel bir lütfu olmalıdır; çünkü sağlıklı bir işleyişin aksamasından değil, tümüyle doğal bir süreçten kaynaklanır; ayrıca zihinsel işlevi söküp atmaz, onu bir süreliğine geri çeker. Sarsmak başka şeydir, hareket ettirmek başka şey; yok etmek başka şeydir, dalgalandırmak başka şey. Dolayısıyla hafızanın sunduğu şey akıl sağlığına işaret eder; hafıza dizginlenmeden dururken sağlıklı bir aklın esrime içinde tecrübe ettiği şey ise bir tür deliliktir. Bu bakımdan o durumda deli olduğumuz değil, rüya gördüğümüz söylenir; keza zihinsel melekelerimize de tam olarak sahibizdir [Not: Prudentes], şayet herhangi bir vakit sahip olabiliyorsak. Zira bu melekeleri kullanma gücü [Not: Sapere] içimizde sönükleşebilse de tümüyle yok olmaz; meğerki esrime, sapkınlığın hayallerini önümüze serdiği gibi, sağlam bir aklın ve bilgeliğin hayallerini de önümüze getirecek biçimde kendi hususi tarzıyla içimizde faal olduğu sırada, bu gücün kendisi yokmuş gibi görünsün.

BÖLÜM XLVI. RÜYALARIN VE GÖRÜMLERİN ÇEŞİTLİLİĞİ. GENELDE ÇOK YÜKSEK DEĞER VERİLSE DE EPİKUROS'UN ONLARI HAFİFE ALMASI. RÜYA ÖRNEKLERİ.

Şimdi ruhu heyecanlandıran rüyaların niteliği hakkında bir görüş bildirmek mecburiyetinde hissediyoruz kendimizi. Peki ölüm konusuna ne zaman varacağız? Böyle bir soruya, Tanrı ne zaman izin verirse, derim; ne olursa olsun vuku bulması gereken şey uzun bir gecikmeye müsaade etmez. Epikuros, Tanrı'yı her türlü kaygıdan azat ederken, dünyanın tüm düzenini dağıtırken ve her şeye sırf tesadüf görüntüsü vererek sonuçlarını rastlantısal, tabiatlarını tali kılarken rüyaların tamamen boş şeyler olduğu yönünde görüş bildirmiştir. Pekala, eğer şeylerin tabiatı böyleyse, hakikat için dahi bir tesadüf payı olmalıdır; zira her şeyin payına düşen talihten muaf tutulacak yegane şeyin o olması imkansızdır. Homeros rüyalara iki kapı tahsis etmiştir, hakikatin boynuzdan kapısı ile yanılgının fildişi kapısı.

ve yanılgı. Zira boynuzun arkasını görmenin mümkün olduğunu, fildişinin ise saydam olmadığını söylerler. Aristoteles, rüyaların çoğu durumda doğru olmadığı fikrini dile getirse de, içlerinde bir miktar hakikat bulunduğunu kabul eder. Telmessos halkı ise rüyaların hiçbir surette anlamsız olduğunu kabul etmez, fakat anlamlarını kestiremediklerinde kabahati kendi acizliklerinde bulurlar. Şimdi, rüyalarda zaman zaman bir hakikat payı sezmemiş olacak kadar insan deneyimine yabancı olan kim vardır? Daha kayda değer örneklerden sadece birkaçına değinecek olsam, Epikuros'un yüzünü kızartırım. Herodotos, Medlerin kralı Astyages'in, rüyasında bakire kızının rahminden çıkıp bütün Asya'yı sular altında bırakan bir sel gördüğünü; ertesi yıl, kızının evliliğinin ardından, bedeninin aynı yerinden çıkıp bütün Asya'yı kaplayan bir asma gördüğünü aktarır. Aynı hikaye Herodotos'tan evvel Lampsakoslu Kharon tarafından da anlatılmıştır. Bu görüleri yorumlayanlar, oğlunu böylesine büyük bir girişime aday gösterdiklerinde anneyi aldatmamışlardı; nitekim Kyros Asya'yı hem sular altında bırakmış hem de boydan boya kaplamıştır. Makedonyalı Philippos, henüz baba olmadan önce, eşi Olympias'ın edep yerlerine mühür niyetine bir aslan bulunan küçük bir yüzüğün biçiminin basıldığını görmüştü. Eşinden bir zürriyet gelmesinin imkansız olduğuna hükmetmişti (sanırım aslanın yalnızca bir kez baba olmasından ötürü); tam bu sırada Aristodemos ya da Aristophon, o mührün altında anlamsız veya boş hiçbir şeyin yatmadığını, aksine son derece şanlı bir karaktere sahip bir oğulun müjdelendiğini tahmin etti. İskender hakkında bir şeyler bilenler, o küçük yüzükteki aslanın o olduğunu anlarlar. Ephoros bu minvalde yazar. Keza Herakleides, Himerialı bir kadının rüyasında Dionysios'un Sicilya üzerindeki tiranlığını gördüğünü bize aktarmıştır. Euphorion, annesi Laodike'nin, Seleukos'u doğurmadan önce onun Asya imparatorluğuna yazgılı olduğunu önceden gördüğünü bir vakıa olarak kayda geçirmiştir. Strabon'dan da Mithridates'in Pontus'u ele geçirmesinin bile bir rüya sayesinde olduğunu öğreniyorum; ayrıca Kallisthenes'ten, İliryalı Baraliris'in egemenliğini Molossialılardan Makedonya sınırlarına kadar uzatmasının bir rüyanın işaretiyle gerçekleştiğini öğrenmekteyim. Romalılar da bu tür rüyalara yabancı değillerdi. Marcus Tullius (Cicero), henüz küçük bir çocuk olan, sıradan bir mevkide bulunan, üstelik sadece sade bir Julius Octavius olan ve bizzat kendisine (Cicero'ya) şahsen tanınmayan bir kimsenin, yazgılı Augustus olduğunu bir rüyadan öğrenmişti,

BÖLÜM XLVII.

ve (Roma'nın) iç karışıklıklarını bastırıp yok edecek kişi olduğunu da. Bu, Vitellius'un Yorumlar'ında kayıtlıdır. Ancak bu tür kehanet dolu görüler yalnızca yüce iktidarın bildirilmesiyle sınırlı kalmamış; tehlikeleri ve felaketleri de haber vermiştir. Nitekim Caesar, hastalık sebebiyle Philippi muharebesinde bulunmamış, böylece Brutus ve Cassius'un kılıcından kurtulmuştu; daha sonra savaş meydanındaki düşmandan çok daha büyük bir tehlikeyle karşılaşmayı beklediği halde, Artorius'un bir görüsüne boyun eğerek çadırını terk etmiş ve böylece (kısa süre sonra çadırı ele geçiren düşmana esir düşmekten) kurtulmuştu. Keza Sisamlı Polykrates'in kızı, babasının güneş tarafından meshedilmesi ve Jüpiter'in banyosuyla karşılaşacağı çarmıha gerilme akıbetini önceden görmüştü. Aynı şekilde uykuda yüksek payeler ve seçkin kabiliyetler vahyedilir; çareler de bulunur, hırsızlıklar gün yüzüne çıkarılır ve defineler işaret edilir. Nitekim Cicero'nun büyüklüğü, o henüz küçük bir çocukken sütninesi tarafından önceden görülmüştü. Sokrates'in bağrından çıkıp insanları teskin eden kuğu, onun müridi Platon'dur. Boksör Leonymus, rüyalarında Akhilleus tarafından iyileştirilir. Trajedi şairi Sophokles, rüya görürken, Atina hisarından kaybolmuş olan altın tacı bulur. Trajedi oyuncusu Neoptolemos, Troy önlerindeki Rhoiteion sahilinde bulunan kahramanın mezarını, bizzat Aias'ın uykusunda verdiği işaretler sayesinde yıkılmaktan kurtarır; çürüyen taşları kaldırırken altınla zenginleşmiş olarak geri döner. Bu hadiseye kaç yorumcu ve vakanüvis kefil olmaktadır? Artemon, Antiphon, Straton, Philokhoros, Epikharmos, Serapion, Kratippos ve Rodoslu Dionysios ile Hermippos vardır, dönemin tüm edebiyatı. Şayet Satürn'ün herkesten önce rüya gördüğüne bizi ikna edeceğini sanan adama gülmem gerekirse, herkese sadece gülerim; buna ancak (böyle bir kanaate varmamıza pek dünden hevesli olan) Aristoteles herkesten önce yaşamışsa inanabiliriz. Gülüşümü bağışlayınız lütfen. Gerçekten de Epikharmos ve Atinalı Philokhoros, kehanetler arasında en yüksek yeri rüyalara ayırmışlardır. Bütün dünya bu türden kehanet ocaklarıyla doludur: Oropos'taki Amphiaraos, Mallos'taki Amphilokhos, Troas'taki Sarpedon, Boiotia'daki Trophonios, Kilikya'daki Mopsos, Makedonya'daki Hermione, Lakonia'daki Pasiphae kehanet ocakları mevcuttur. Sonra, ilk kuruluşları, ayinleri ve tarihçileriyle birlikte, tüm edebiyatıyla

... rüyaların doğasına dair olanları, Berytoslu Hermippus beş koca ciltte size doyasıya anlatacaktır. Fakat Stoacılar, Tanrı'nın her kurumu gözeten o en dikkatli inayetiyle, kehanet sanat ve bilimlerinin diğer koruyucuları arasında, bilhassa doğal kâhinin desteği olsun diye bize rüyaları bahşettiğini söylemeyi pek severler. Bizim tarafımızdan dahi, başka bir anlamda yorumlamamız gerekse de, bir itibar atfedilmesi gereken rüyalar hakkında bu kadarı kâfidir. Hiç kimsenin rüya görmediği diğer bütün kâhinlik ocaklarına gelince, o devirde dahi bizzat bu seçkin şahsiyetlerin içinde yaşamış ya da onların anısını kendi şer amaçlarının bir sahnesi kılmak için canlandırmayı hedeflemiş o habis ruhların şeytani birer tuzağı olduklarından başka ne beyan edebiliriz ki? Bu ruhlar, onların kılık ve suretine bürünerek ilahi bir kudreti taklit edecek kadar ileri gitmiş, kötülükteki aynı sebatla, insanları bizzat şifalar, uyarılar ve gelecekten haberler verme lütuflarıyla aldatmışlardır; bunların tek tesiri ise, kurbanlarına ne kadar yardım ederlerse onları o kadar incitmek olmuştur. Zira bu yardımı sağladıkları araçlar, zihinlerine sahte tanrı fikirleri sokarak onları hakiki Tanrı'yı aramaktan tamamen uzaklaştırmıştır. Elbette böylesine zararlı bir tesir, tapınakların ve mabetlerin sınırları içine kapatılmış veya buralarla kısıtlanmış değildir; dışarıda gezinir, havada uçar ve her an serbesttir, dizginlenemez. Öyle ki, insan avlarını yalnızca şapellerinde değil, yatak odalarında da hayalleriyle kuşatan bu şeytani ruhlara evlerimizin dahi sonuna kadar açık olduğundan hiç kimse şüphe duyamaz.

BÖLÜM XLVII. RÜYALARIN ÇEŞİTLİ ŞEKİLLERDE SINIFLANDIRILMASI.

BİR KISMI NEBUKADNEZAR'IN RÜYALARI GİBİ TANRI TARAFINDAN GÖNDERİLMİŞTİR, DİĞERLERİ İSE YALNIZCA DOĞANIN ÜRÜNÜDÜR.

O halde rüyaların bize, zaman zaman doğru ve lehimize çıksalar da, esasen cinler tarafından musallat edildiğini bildiririz. Ne var ki, az önce bahsettiğimiz kasıtlı kötülük amacıyla gurur okşayıcı ve büyüleyici bir üsluba büründüklerinde, aynı nispette boş, aldatıcı, karanlık, azgın ve murdar olduklarını gösterirler. Suretlerin hakikatlerin tabiatından pay almasına şaşmamak gerekir. Fakat, gerçekten de "Kutsal Ruh'un lütfunu bütün insanların üzerine dökeceğini vaat eden, kullarının ve cariyelerinin gerek peygamberlik edip gerekse rüyetler görmesini buyuran" Tanrı'dan, dürüst, kutsal, peygamberane, esinlenmiş, eğitici ve erdeme davet edici olmaları bakımından Tanrı'nın asıl lütfuyla kıyaslanabilecek tüm bu rüyetlerin neşet ettiği kabul edilmelidir;

[Bölüm XLIX.]

bunların cömert tabiatı, kâfirlere dahi taşmalarına sebep olur, zira Tanrı ulu bir tarafsızlıkla "yağmurunu ve güneşini doğruların da eğrilerin de üzerine gönderir." Gerçekten de Nebukadnezar rüyalarını Tanrı'dan gelen bir esinle görmüştü ve insanlığın neredeyse büyük bir kısmı Tanrı bilgisini rüyalardan edinir. Nitekim Tanrı'nın merhameti putperestlere bolca taştığı gibi, kötü olanın ayartması da azizlerin karşısına dikilir; uyanıkken onlara saldıramazsa, bizzat uykularında elinden geldiğince sinsice sokulmak için habis gayretlerini onlardan asla esirgemez. Üçüncü rüya sınıfı ise, ruhun bizzat kendisinin belirli şartlara yoğun bir şekilde yoğunlaşmasından ötürü kendisi için yarattığı anlaşılan rüyalardan oluşacaktır. Şimdi, ruh kendi kendine rüya göremeyeceğine göre (zira Epikharmos dahi bu fikirdedir), nasıl olur da kendisi için herhangi bir rüyetin sebebi haline gelebilir? Öyleyse bu rüya sınıfı, ruhun vecd halindeyken dahi başına gelen her hadiseye katlanma kudreti saklı tutularak, doğanın işleyişine mi bırakılmalıdır? Dahası, ne Tanrı'dan ne şeytani bir esinden ne de ruhtan neşet ettiği açıkça belli olan, hem sıradan beklentinin hem mutat yorumun hem de anlaşılır şekilde aktarılabilme imkânının ötesinde kalan rüyalar, ayrı bir kategori halinde, sırf ve sadece vecd haline ve onun kendine has koşullarına atfedilmek zorunda kalacaktır.

BÖLÜM XLVIII. RÜYALARIN NEDENLERİ VE KOŞULLARI. ETKİLİ BİR ŞEKİLDE RÜYA GÖRMEYE EN ÇOK NE KATKI SAĞLAR?

Gecenin sonuna doğru gerçekleştiğinde rüyaların daha kesin ve berrak olduğunu söylerler, çünkü o vakit ruhun zindeliği ortaya çıkar ve ağır uyku dağılır. Yılın mevsimlerine gelince, rüyalar ilkbaharda daha sakindir, zira yaz ruhu gevşetir, kış ise bir şekilde katılaştırır; diğer açılardan sağlık için zorlu olan sonbahar ise meyvelerinin tatlılığıyla ruhu dermansız bırakmaya meyillidir. Sonra yine, uyku sırasında kişinin bedeninin duruşuna ilişkin olarak, sırtüstü ya da sağ tarafına yatmamalı veya bağırsakları sanki boşlukları tersine gerilmişçesine burkulacak şekilde uzanmamalıdır; yoksa kalp çarpıntısı meydana gelir yahut karaciğer üzerindeki bir baskı zihinde ızdırap verici bir kargaşa yaratır. Fakat her ne olursa olsun, bana kalırsa bunların hepsi kesin bir kanıttan ziyade hünerli birer tahminden ibarettir (gerçi...

bu varsayımın sahibi Platon’dan daha aşağı bir adam olmasa bile); ve muhtemelen hepsi tesadüfün bir sonucundan başka bir şey olmayabilir. Fakat genel olarak konuşursak, eğer rüyalar herhangi bir şekilde yönlendirilebiliyorsa, insanın iradesinin denetimi altında olacaktır; zira farklı yiyecek türlerinin ayırt edilmesi ve değiştirilmesi meselesinde, bir yanda felsefi kanaatin, diğer yanda ise batıl inancın rüyaların idaresi için ne buyurduğunu incelememeliyiz. Batıl inanca gelince, kehaneti almak için gerekli olan uykuya yatmak niyetinde olan kimselere, böyle bir perhizin gereken saflığı meydana getirmesi amacıyla oruç tutmanın buyrulduğu bir örnekle karşılaşırız; öte yandan Pythagoras’ın çömezlerinin, aynı amaca ulaşmak için, mideye ağırlık yapıp hazımsızlığa yol açacak bir besin olarak baklayı reddetmelerinde ise kanaatin bir örneğini buluruz. Ancak Daniel’in yoldaşı olan üç kardeş, kraliyet sofralarının kirlenmesinden kaçınmak için yalnızca bakliyatla yetinerek, diğer bilgeliklerin yanı sıra, Tanrı’dan özellikle rüyaların manasına nüfuz etme ve onları açıklama armağanını aldılar. Kendi adıma, oruç tutmanın bende sadece o kadar derin rüyalar görmeme mi yol açacağını, yoksa aslında hiç rüya görüp görmediğimin dahi farkına varamayacağımı mı kestiremiyorum. O halde soruyorsunuz, ölçülülüğün bu meselede hiçbir payı yok mudur? Kuşkusuz bütün bu konuda olduğu kadar bu meselede de payı vardır, batıl inanca bir miktar faydalı hizmette bulunuyorsa, dine çok daha fazlasını sağlar. Zira iblisler bile, kendi tanrılıklarına bir hoşnutluk payı olarak rüyacılarından böyle bir disiplin talep ederler; çünkü bunun Tanrı’ya makbul olduğunu bilirler, nitekim Daniel (ondan yine alıntı yapacak olursak) üç hafta boyunca "hiç lezzetli ekmek yemedi". Fakat o, bu perhizi, kendisini alçaltarak Tanrı’yı hoşnut etmek için uygulamıştı; yoksa rüyalar ve vizyonlar aracılığıyla vahyedileni almadan önce ruhunda bir duyarlılık ve bilgelik meydana getirmek amacıyla değil, sanki böyle bir tesir cezbe halinde vuku bulmayacakmış gibi. O halde (sorumuzun doğduğu) bu ölçülülüğün, cezbeyi uyandırmakla hiçbir ilgisi olmayacak, aksine onun Tanrı tarafından meydana getirilmesini salık vermeye hizmet edecektir.

BÖLÜM XLIX. DOĞASI GEREĞİ RÜYALARDAN MUAF HİÇBİR RUH YOKTUR.

Hayat boyunca ruhun bütün işlevlerinin yaşın kapasitesine göre yerine getirildiği gerekçesiyle, bebeklerin rüya görmediğini zanneden kimselere gelince; onlar uyurken gösterdikleri

BÖLÜM L.

titremelere, baş sallamalara ve parlak tebessümlere dikkatle bakmalı ve bu tür olguların, rüya gören ruhlarının, bebeksi bedenlerinin narin yumuşaklığı arasından yüzeye bu denli kolayca kaçıveren heyecanları olduğunu anlamalıdırlar. Ne var ki, bir Afrika kavmi olan Atlantların geceyi derin, uyuşuk bir uyku içinde geçirdiklerinin söylenmesi, onların ruh yapısında bir bozukluk olduğu yönünde kınanmalarına yol açar. Artık barbarlar hakkında kimi zaman iftiraya varan söylentiler ya Herodotos’u yanılttı [Not: Atlantlarla ilgili bu hikâyeyi IV. 184’te zikreder.], yahut bu barbar diyarlarda bu tür iblislerden müteşekkil büyük bir güç hüküm sürmektedir. Nitekim Aristoteles Sardinya’daki muayyen bir kahramanın, ilham almak amacıyla tapınağına başvuran kimselerden vizyon ve rüya görme gücünü esirgediğini belirttiğine göre, rüya yeteneğini bahşetmek kadar çekip almak da iblislerin iradesine ve kaprisine bağlı olmalıdır; ve Nero ile Thrasymedes’in hayatlarının ancak bu denli geç bir döneminde rüya görmeye başladıkları o kayda değer olgu da (daha önce zikrettiğimiz) bu durumdan kaynaklanmış olabilir. Bizler ise rüyaları Tanrı’ya dayandırırız. O halde İncil görkemli ışığını dünyanın dört bir yanına, yeryüzünün uçlarına kadar saçtığı ve artık hiçbir ulus Tanrı’ya yabancı olmadığı halde, Atlantlar rüya görme yeteneğini neden Tanrı’dan almadılar? O halde söylenti Aristoteles’i yanıltmış olabilir mi, yoksa bu kapris hâlâ iblislerin bir usulü müdür? (Meseleye dilediğimiz açıdan bakalım), yeter ki hiçbir ruhun doğal yapısı gereği rüyalardan muaf olduğu zannedilmesin.

BÖLÜM L. EPİKÜROS’UN SAÇMA GÖRÜŞÜ VE SAPKIN MENANDROS’UN ÖLÜM ÜZERİNE SAYGISIZCA KURUNTULARI. HANOK VE İLYAS BİLE ÖLÜM İÇİN SAKLANMIŞTIR.

Ölümün aynası ve sureti olan uyku hakkında ve keza uykunun meşgaleleri, hatta bizzat rüyalar hakkında şimdiye kadar kafi derecede konuştuk. Artık buradan ayrılışımızın nedenini, yani ölümün tayinini ve seyrini ele almaya geçelim; çünkü her ne kadar tüm soruların ve araştırmaların bizzat nihayeti olsa da, onu bile sorgusuz ve incelenmeksizin bırakmamalıyız. İnsan ırkının genel kanaatine göre, ölümün "tabiatın borcu" olduğunu ilan ederiz. Tanrı’nın kelamı tarafından bu kadarı karara bağlanmıştır; doğan her şeyle yapılan sözleşme böyledir, öyle ki bizden böyle bir borcun ödenmesinin gerekmediğini söyleyen Epiküros’un soğuk kuruntusu dahi bu yolla çürütülür; ve yalnızca o değil, Samiriye’li...

... sapkın Menandros da reddedilir; o ki, ölümün yalnızca kendi çömezleriyle hiçbir ilişiği olmadığını değil, aslında onlara asla erişemeyeceğini iddia eder. Yücelerden birinin gizli kudretinden öyle bir vazife aldığını öne sürer ki, onun vaftizine nail olan herkes ölümsüz, çürümez kılınır ve derhal diriliş hayatıyla donatılır. Kuşkusuz, pek çok harika su türü okumuşuzdur, nitekim Lyncestis nehrinin şarabı andıran niteliği ondan içen insanları sarhoş eder; Kolophon'da kehanet bahşeden bir pınarın suları insanları delirtir; İskender, Arkadya'daki Nonakris Dağı'ndan çıkan zehirli suyla öldürülmüştür. Sonra yine, Mesih'in zamanından önce Yahudiye'de şifalı nitelikte bir havuz vardı. Şairin, bataklık Styx'i insanları ölümden koruyan bir su olarak andığı iyi bilinir; gerçi Thetis, bu koruyucuya rağmen oğlu için feryat etmek zorunda kalmıştır. Kaldı ki, bizzat Menandros bu meşhur Styx'e dalacak olsa, nihayetinde muhakkak ölmek zorunda kalırdı; zira her anlatıya göre ölüler diyarına yerleştirilmiş olan Styx'e varmak zorundasınızdır. Peki ama, Vaftizci Yahya'nın bile öncülük hizmetlerinde hiç kullanmadığı, ardından gelen Mesih'in de öğrencilerine asla açıklamadığı o kutlu ve büyüleyici sular nedir ve nerededir? Neydi Menandros'un bu harikulade banyosu? Sanırım kendisi gülünç bir heriftir. Fakat neden (böyle bir vaftiz kurnası) bu denli az rağbet gördü, bu denli saklı kaldı ve neden pek az kimse arınmak için ona başvurdu? Böylesine muazzam bir emniyet ve esenliğin atfedildiği ve bizzat Tanrı'nın hizmetinde dahi olağan ölüm kanununu ortadan kaldıran bir kutsal ayinin bu kadar ender vuku bulmasında gerçekten şüphe edilecek bir yan görüyorum; oysa aksine, bütün uluslar "Rabbin dağına ve Yakub'un Tanrısının evine çıkmak" zorundadır; O Tanrı ki, Kendi Mesih'inden bile talep ettiği ölümü, şehitlikte Kendi azizlerinden de ister. Hiç kimse büyüye, ölümden muaf kılacak ya da asmanın durumunu yenilemesi gibi hayatı tazeleyip canlandıracak böylesi bir tesir atfetmeyecektir. Böyle bir kudret, ahmak bir koyun üzerinde bahşedilmiş olsa bile, kudretli Medea'nın kendisine, en azından bir insan üzerinde asla verilmemiştir. Kuşkusuz Hanok göğe alındı ve İlyas da öyle; ne de ölümü tattılar, bu ertelemeydi, (ve sadece ertelendi,) muhakkak ki, kanlarıyla Deccal'i yok etsinler diye ölümün acısını çekmek üzere saklanmaktadırlar. Yahya bile ölümü tattı, gerçi onun hakkında Rabbin gelişine dek hayatta kalacağına dair asılsız bir beklenti hâkim olmuştu. Nitekim sapkınlıklar, çoğunlukla bizlerin sunduğu örneklerden aceleyle peydahlanır, savunma zırhlarını bizzat saldırdıkları yerden temin ederler. Kısacası bütün mesele şu meydan okumaya dayanır: Menandros'un bizzat vaftiz ettiği, kendi Styx'ine daldırdığı adamlar nerededir? Çıkıp karşımıza dikilsinler, ölümsüz kıldığı o elçileri! Benim (şüpheci) Tomas'ım onları bir görsün, onları bir işitsin, onlara bir dokunsun, o vakit ikna olur.

BÖLÜM LI. ÖLÜM, RUHU BEDENDEN TAMAMEN AYIRIR.

Fakat ölümün işleyişi açık ve aşikârdır, bedenin ve ruhun ayrılmasıdır. Ne var ki bazıları, Tanrı'dan öğrenmedikleri için pek zayıf bir şekilde kavradıkları ruhun ölümsüzlüğünü öyle sefil delillerle savunurlar ki, birtakım ruhların ölümden sonra bile bedene yapışıp kaldığının varsayılmasını isterler. Nitekim Platon da, dilediği ruhları derhal cennete gönderdiği halde, Devlet adlı eserinde, gömülmemiş bir kimsenin cesedini bize sunar; bu ceset, ruhun bedenden ayrılmadan kalması sebebiyle, kendi ifadesine göre, uzun süre çürümeden muhafaza edilmiştir. Aynı doğrultuda Demokritos da mezardaki insanın tırnaklarının ve saçlarının uzun bir müddet uzamasına dikkat çeker. Şimdi, söz konusu cesedin korunmasına atmosferin tabiatının katkıda bulunmuş olması pek mümkündür. Ya hava bilhassa kuruysa ve toprak tuzlu bir tabiata sahipse? Ya bedenin kendi cevheri de olağandışı biçimde kuru ve çorak idiyse? Dahası, ya ölüm biçimi çürütücü tüm maddeleri cesetten zaten çekip aldıysa? Tırnaklara gelince, sinirlerin başlangıcı olduklarından, sinirlerin bizzat gevşeyip uzaması sebebiyle uzamış gibi görünmeleri ve et eridikçe daha da dışarı fırlamaları pek tabiidir. Saç ise beyinden beslenir; beyin, saçın gizli besini ve kalkanı olarak onun uzun süre dayanmasını sağlar. Nitekim bizzat yaşayan insanların durumunda da, saçın gürlüğü veya seyrekliği bununla orantılıdır...

...beynin taşkınlığına yorarlar. (Bu gerçeği doğrulayacak) hekimler elinizin altındadır. Oysa beden, üzerinde rolünü oynadığı tüm sahne zaman tarafından ortadan kaldırıldığında kendisi de yok olmaya mahkûmken, ruhun ufacık bir zerresinin dahi bedende kalması hiçbir şekilde mümkün değildir. Yine de ruhun bu şekilde kısmen hayatta kaldığı fikri bazı insanların görüşlerinde yer bulur; bu nedenle cenazede bedenin ateşle yakılmasına rıza göstermezler, çünkü ruhun o küçük kalıntısını esirgemek isterler. Gelgelelim, bu dindarca muamelenin başka bir açıklaması daha vardır; bu tutum ruhun kalıntılarını gözetmekten ziyade, bizzat bedenin menfaati uğruna zalimce bir adeti savuşturmak gibidir; zira insan bedeni, katillere de reva görülen bir sonu hak etmemektedir. Doğrusu şu ki, ruh ölümsüz olduğu için bölünemez; (ve bu gerçek) bizi ölümün de bölünmez bir süreç olduğuna, ruha bölünmez bir biçimde etki ettiğine inanmaya mecbur bırakır; bu durum ruhun ölümsüzlüğünden ötürü değil, bölünmez oluşundan kaynaklanır. Oysa ruh parçacıklara ayrılabilecek olsaydı ve bu parçacıklardan herhangi biri ölümün daha sonraki bir aşamasına saklanacak olsaydı, ölümün işleyişinde bölünmesi gerekirdi. Bu hesapla, ruhun bir parçası için ölümün de bir kısmının geride beklemesi icap ederdi. Bu görüşün bazı kırıntılarının hâlâ varlığını sürdürdüğünden habersiz değilim. Bunu kendi cemaatimden birinden öğrendim. Hristiyan bir anne babanın kızı olan bir kadının durumunu biliyorum [Not: Kilisenin yerlisi, doğma büyüme Hristiyan.], kendisi ömrünün ve güzelliğinin tam baharında, fevkalade mutlu fakat kısa bir evlilik hayatının ardından (İsa'da) huzur içinde uyumuştu. Onu mezarına koymadan önce, rahip belirlenen ibadete başladığı sırada, duasının ilk soluğuyla birlikte kadın ellerini yanlarından kaldırdı, dua vaziyetine getirdi ve kutsal ayin tamamlandıktan sonra tekrar eski yan konumuna getirdi. Sonra bir de kendi insanımız arasında bilinen şu meşhur hikâye vardır; mezarlıkların birinde, yanına bir başka beden yerleştirilebilsin diye bir cenaze kendiliğinden yana kayarak yer açmıştır. Eğer putperestler arasında da benzer hikâyeler anlatılıyorsa, ki durum böyledir, (çıkarabileceğimiz tek sonuç şudur:) Tanrı kendi kudretinin işaretlerini her yerde göstermektedir; kendi kavmine teselli olsun diye, yabancılara ise aleyhlerine bir şehadet olsun diye. Ben gerçekten de bu tür bir mucizenin ruhun herhangi bir kalıntısından ziyade doğrudan Tanrı'nın aracılığıyla meydana geldiğini varsaymayı çok daha makul bulurum; zira şayet bu kalıntılardan arta kalan bir şey olsaydı, diğer uzuvları da muhakkak hareket ettirirdi; elleri hareket ettirmiş olsaydı bile, bu yine de dua amacıyla gerçekleşmezdi. Ne de ceset komşusuna yer açmakla yetinirdi; üstelik konumunu değiştirerek bizzat kendisine de bir fayda sağlardı. Fakat ister işaretler ister mucizeler arasına kaydedin, bu hadiseler hangi nedenden kaynaklanmış olursa olsun, tabiatı düzenlemeleri imkânsızdır. Ölüm, işleyişinde bir kez olsun bütünlükten yoksun kalırsa, ölüm olmaktan çıkar. Ruhun herhangi bir parçası geride kalırsa, bu durum bir canlılık hâli meydana getirir. Gece ile gündüz nasıl birbirine karışmazsa, ölüm ile yaşam da öyle karışamaz.

BÖLÜM LII. HER TÜRLÜ ÖLÜMÜN GÜNAHTAN KAYNAKLANAN, TABİATA YÖNELİK BİR ŞİDDET OLUŞU. GÜNAHIN, TANRI'NIN YARATTIĞI BİÇİMİYLE TABİATA BİR TECAVÜZ OLUŞU.

İşte ölümün işi budur, ruhun bedenden ayrılması. Kaderleri ve tesadüfi halleri bir kenara bırakırsak, insanların görüşlerine göre ölüm iki biçimde ayırt edilmiştir: olağan ve olağanüstü. Olağan olanı, her bir ferdin vefatında sessiz tesirini gösteren tabiata atfederler; olağanüstü olanın ise tabiata aykırı olduğu, her şiddetli ölümde vuku bulduğu söylenir. Bizim kendi görüşlerimize gelince, insanın kökeninin ne olduğunu biliriz ve ölümün insana tabii bir sonuç olarak değil, kendisi tabii olmayan bir kusur ve noksanlık sebebiyle geldiğini cesaretle ve ısrarla savunuruz; gerçi (harici bir sebebin ortaya çıkmasıyla da olsa) [Not: Tesadüfen, arızi olarak.] doğumumuzdan itibaren bizden ayrılmaz görünen kusurlara ve durumlara tabii nitelemesini yakıştırmak şüphesiz oldukça kolaydır. İnsan şayet yaratılışının bir şartı olarak doğrudan ölmeye tayin edilmiş olsaydı, o vakit ölüm elbette tabiata yüklenmeliydi. Şimdi, onun bu şekilde ölmeye tayin edilmediği, durumunu bir uyarıya bağlayan ve ölümü insanın kendi keyfi tercihinin neticesi kılan o kanunun ta kendisiyle kanıtlanmıştır. Nitekim günah işlememiş olsaydı, muhakkak ki ölmeyecekti. Kendisine bir seçenek sunulduktan sonra iradenin kullanılmasıyla gerçekleşen bir şey tabiat olamaz; esnemez ve değişmez bir koşulun neticesi olan bir zorunlulukla vuku bulmamıştır. Dolayısıyla, nedenleri çok çeşitli olduğu için ölümün türlü şekilleri bulunsa da, en zahmetsiz ölümün dahi (tabiatımıza) şiddet uygulamaksızın gerçekleşecek kadar yumuşak olduğunu söyleyemeyiz. Ölümü doğuran kanunun kendisi, her ne kadar yalın olsa da, yine de bir şiddettir. Ruh ile bedenin bu denli yakın yoldaşlığı, iki kız kardeş cevherin ta döllenmelerinden itibaren birbirleriyle bu denli ayrılmaz bir biçimde büyümesi koparılıp bölündüğünde başka türlü nasıl olabilir? Zira bir insan sevinçten de son nefesini verebilir,

Doğrudan ölüme kurulmuştur. [Not: Bkz. yukarısı, s. 227.] Tıpkı Spartalı Khilon gibi, Olimpiyat oyunlarında henüz zafer kazanmış oğluna sarılırken; yahut şan uğruna, Atinalı Kleidemos gibi, tarih yazılarındaki üstünlük sebebiyle altın bir taç alırken; yahut Platon gibi bir düşte; yahut Publius Crassus gibi bir kahkaha nöbetinde; yine de ölüm fazlasıyla şiddetlidir, çünkü üzerimize garip ve yabancı yollarla gelir, ruhu kendine has bir yöntemle söküp atar, insanın sevinç ve onur içinde, barış ve hazla neşeli bir ömür sürebileceği bir anda bizi ölmeye çağırır. Gemiler için de bu bir şiddettir, Kaphereus kayalıklarından çok uzakta olsalar da, hiçbir fırtınanın saldırısına uğramadan, onları parçalayacak tek bir dalga bile yokken, elverişli bir rüzgarla, süzülen bir seyirde, neşeli mürettebatla, tam bir güvenlik ortasında, aniden, içsel bir sarsıntı sebebiyle batıp giderler. Sakin bir ölümün sonuçları da hayatın bu deniz kazalarından farksızdır. İster insan bedeninin teknesi kırılmamış kerestelerle ilerlesin, ister fırtınalarla parça parça olsun, ruhun seyrüseferi altüst olmuşsa bunun hiçbir önemi yoktur.

BÖLÜM LIII. BÜTÜN RUH BÖLÜNMEZ OLDUĞUNDAN CANLILIĞIN SON ANINA DEK KALIR; BEDENDEN ASLA KISMEN VEYA PARÇA PARÇA ÇEKİLMEZ.

Fakat bedeninden soyunup çıplak kaldığında ruh en sonunda nereye yerleşmek zorunda kalacaktır? Soruşturmamızın sırası uyarınca onu oraya kadar takip etmekte kesinlikle tereddüt etmemeliyiz. Bununla birlikte, ölümün muhtelif neticelerinden söz ettiğimiz için kimse bizden bunların özel bir tasvirini beklemesin diye, öncelikle önümüzdeki konuya ait olanı eksiksizce belirtmeliyiz; zira bu tasvir daha ziyade hekimlere bırakılmalıdır, ölüme veya onun sebeplerine ve insan bedeninin fiili durumlarına ait hadiselerin asıl yargıçları onlardır. Elbette ruhun ölümsüzlüğü hakikatini korumak gayesiyle, bu konuyu işlerken, ölümden söz açıldığında çözülmeye dair öyle ifadeler kullanmak zorunda kalacağım ki, sanki ruh azar azar ve parça parça kaçıyormuş gibi bir izlenim doğurabilir; çünkü bir çöküşün tüm halleriyle bedenden çekilir, adeta bir tükenişe maruz kalır ve yavaş ayrılış süreciyle yok ediliyormuş fikrini bize telkin eder. Ne var ki bu hadisenin bütün sebebi bedendedir ve bedenden kaynaklanır. Zira insan üzerinde işleyen ölümün türü ne olursa olsun, şüphesiz canlılığın ya maddesini, ya bölgesini, yahut yollarını tahrip eder: öd ve kan gibi maddesini; kalp ve karaciğer gibi bölgesini; damarlar ve atardamarlar gibi yollarını.

O halde bedenin bu kısımları, her birine mahsus bir hasarla, hayati güçlerin, başka bir deyişle doğanın gayelerinin, mahallerinin ve işlevlerinin en son yıkımına ve hükümsüz kılınışına dek teker teker harap edildiğinden, aletlerinin, meskenlerinin ve boşluklarının tedrici çöküşü ortasında, ruhun da birbirini izleyen her kısmı terk etmeye zorlanarak hiçliğe doğru azalıyormuş gibi bir görünüm alması kaçınılmazdır; tıpkı bir arabacının, atları yorgunluktan ötürü gayretlerini kendisinden çektiğinde, bizzat kendisi başarısız olmuş sayılması gibi. Ancak bu varsayım yalnızca mahrum bırakılan kişinin durumuna tatbik edilir, fiili bir ıstırap haline değil. Aynı şekilde bedenin arabacısı olan hayvani ruh da kendi yüzünden değil, vasıtasının iflası yüzünden aksar; işini bırakır ama kudretini değil, işleyişte dermansızlaşır ama asli durumunda değil, ödeme gücünde batar ama cevherinde değil; çünkü görünür olmayı bırakır, fakat var olmayı bırakmaz. Böylece her hızlı ölüm, ruha derhal geniş bir çıkış kapısı açan başın kesilmesi veya boynun kırılması gibi [Not: Tertullianus'un "cervicum messis" ifadesini bu iki ani ölüm biçimini de kapsayacak şekilde verdik.], yahut tıpkı o içsel yıkım olan inme gibi tek bir darbede her hayati faaliyeti ezen ani bir yıkım, ruhun kaçışını geciktirmez ve onun ayrılışını acı verici biçimde birbirini izleyen anlara bölmez. Fakat ölümün uzun sürdüğü yerlerde ruh, bizzat terk edildiği şekilde mevkiini terk eder. Yine de bu süreçle parçalara ayrılmaz; yavaşça çekilip çıkarılır ve böyle çekilirken son kalıntının kendisinin yalnızca bir parçasıymış gibi görünmesine yol açar. Ne var ki hiçbir kısım, sonuncusu olduğu için ayrılabilir sayılmamalıdır; küçük olduğu için de çözülmeye müsait kabul edilmemelidir. Sonu bir diziye uygundur ve orta kısım uçlara doğru uzanır; kalıntılar bütüne yapışıktır, bütün tarafından beklenir ama asla terk edilmez. Hatta cüret edip diyeceğim ki, bir bütünün son parçası o bütünün kendisidir; çünkü daha az ve en sonuncu olsa da, yine de bütüne aittir ve onu tamamlar. Nitekim bu sebeple pek çok defa vuku bulur ki, ruh fiili ayrılışında daha endişeli bir bakışla ve hızlanmış bir çeneyle daha güçlü bir şekilde çalkalanır; artık yerleştiği daha yüce ve daha serbest mevkiden, ette hala oyalanan o son kalıntısı vasıtasıyla ne gördüğünü, ne işittiğini ve neyi bilmeye başladığını açıkça bildirir. Platoncu ifadeyle beden bir hapishanedir, ancak elçisel...

Mesih'te olduğu için "Tanrı'nın tapınağıdır". Yine de, kabul etmek gerekir ki, kuşatıcılığı sebebiyle ruhu engeller, karartır ve bedenin katılığınca onu leceler; bu yüzden nesneleri aydınlatan ışık, boynuzdan bir pencereden geçermişçesine, ruha daha bulanık bir biçimde ulaşır. Şüphesiz ruh, ölümün kudretiyle bedensel katılığından kurtulduğunda, tam da bu kurtuluşla arınır ve temizlenir; dahası, bedenin örtüsünden açık alana, kendi berrak, saf ve öz ışığına kaçtığı kesindir; o vakit maddeden azat oluşunun tadına varır ve özgürlüğünün erdemiyle, uykudan uyanıp hayallerden hakikatlere geçen biri gibi, tanrısallığına yeniden kavuşur. Ardından gördüklerini dile döker; şairlerin Merkür'ü olan, ruhları hesaba çeken o meleğin bizzat çehresini görür görmez, kendisine nasıl bir mesken hazırlandığını anlamasına göre sevinir ya da korkuya kapılır.

BÖLÜM LIV. Ruh Beden Terk Ettiğinde Nereye Çekilir? Filozofların Az Çok Saçma Olan Bütün Görüşleri. Platon'un Hades'i.

Öyleyse ruhun nereye çekildiği sorusuna şimdi bir cevap verelim. Ruhun ölümsüzlüğünü savunan neredeyse tüm filozoflar, bu konudaki kendilerine has görüşlerine rağmen, Pisagor, Empedokles, Platon ve bedeni terk edişinden her şeyin yanıp kül olacağı ana dek ruha biraz mühlet tanıyanlar ve yalnızca kendi ruhlarını, yani bilgelerin ruhlarını yukarıdaki konaklara yerleştiren Stoacılar gibi, yine de onun için bu ebedi durumu talep ederler. Doğrusu Platon, bu varış yerini tüm filozofların ruhlarına dahi farksızca bahşetmez; yalnızca felsefelerini oğlan sevgisiyle geliştirmiş olanlara tanır. Ahlaksızlığın filozofların nezdinde elde ettiği imtiyaz ne büyüktür! Onun sisteminde bilgelerin ruhları yukarıya, esire taşınır; Arius'a göre [Not: İmparator Augustus nezdinde büyük itibarı olan İskenderiyeli bir filozof] havaya, Stoacılara göre ise aya yükselir. Doğrusu, kendilerinden katbekat üstün olan bilgelerce eğitildiklerini ileri sürdükleri halde, akılsızların ruhlarını yeryüzüne terk etmelerine şaşırıyorum. Zira onları ayıran engin boşlukta eğitilebilecekleri okul nerededir? Birbirlerinden bu denli uzak bir mesafeyle ayrılmışken, öğrenci ruhlar öğretmenlerine ne şekilde başvurabilmiştir?

Hem evrensel yangınla yok oluşun eşiğindeyken, ölümden sonraki durumlarında herhangi bir talim onlara ne fayda sağlayabilir? Geriye kalan tüm ruhları Hades'e sürerler; Platon Phaidon'unda burayı yeryüzünün bağrı olarak tarif eder; dünyanın tüm pisliğinin biriktiği, çökeldiği, buharlaştığı ve her bir hava akımının kaynayan yığının tortularını daha da yoğunlaştırdığı bir yerdir.

BÖLÜM LV. Hades'in Konumuna Dair Hristiyan Düşüncesi; Ölümün Hemen Ardından Cennetin Saadetine Ermek. Şehitlerin Ayrıcalığı.

Tarafımızca (Hades'in) alt bölgelerinin çıplak bir oyuk ya da dünyanın bir yeraltı lağımı olduğu varsayılmaz; bilakis yeryüzünün iç kısmında uzanan uçsuz bucaksız, derin bir mekân ve bizzat onun bağrında gizlenmiş bir kuytuluk olduğu kabul edilir; nitekim Mesih'in ölümüyle "yeryüzünün kalbinde", yani yeryüzünde gizlenmiş, yeryüzüyle çevrelenmiş ve daha da aşağıda uzanan dipsiz derinliklerin üzerine yerleşmiş o gizli iç kuytulukta üç gün geçirdiğini okumaktayız. Şimdi Mesih Tanrı olmasına rağmen, aynı zamanda insan da olduğundan, "Kutsal Yazılara göre öldü" ve "yine aynı Kutsal Yazılara göre gömüldü." Ölü bir insanın suretinde ve durumunda Hades'te kalarak varlığının bu kanununa bütünüyle uydu; oradaki ataları ve peygamberleri Kendisine ortak kılabilmek amacıyla yeryüzünün alt kısımlarına inmeden önce göklerin yücelerine yükselmedi. (Durum böyle olunca), Hades'in yeraltında bir bölge olduğunu kabul etmeli ve inananların ruhlarının bu alt bölgelerde bir yeri hak ettiğine inanmayacak kadar kibirli olanları kendinizden uzak tutmalısınız. "Efendilerinden üstün hizmetkârlar ve Öğretmenlerinden üstün öğrenciler" olan bu kimseler, şayet dirilişin tesellisini İbrahim'in kucağında beklemek zorundaysalar, kuşkusuz bunu kabul etmeyi hor görürlerdi. Fakat onlar derler ki, Mesih cehenneme biz oraya inmek zorunda kalmayalım diye inmiştir. O halde, öldüklerinde hepsini aynı zindan bekliyorsa, putperestler ile Hristiyanlar arasında ne fark kalır? Doğrusu, henüz Tanrı'nın buyruğuyla başmeleğin borusu işitilmemişken, henüz Rab'bin gelişinin yeryüzünde bulacağı kimseler, ilk dirilecek olan Mesih'te ölmüş olanlarla birlikte O'nu gelişi sırasında karşılamak üzere havaya alınmamışken, Mesih'in çoktan Baba'nın sağında oturduğu göğe ruh nasıl yükselecektir? Hiç kimseye gök açılmış değildir; yeryüzü onun için hâlâ emniyetlidir, ona kapalıdır demek istemem. Dünya gerçekten gelip geçtiğinde, işte o zaman göklerin krallığı açılacaktır. O halde Platon'un oğlancı muteberleriyle birlikte esirin yücelerinde mi, Arius ile birlikte havada mı, yoksa Stoacıların Endymionlarıyla birlikte ayın etrafında mı uyumak zorunda kalacağız? Hayır, fakat bana diyeceksiniz ki, Cennette uyuyacağız; atalar ve peygamberler Rab'bin dirilişinin maiyetinde Hades'ten çoktan oraya göçmüşlerdir. Öyleyse nasıl oluyor da Ruhta Yuhanna'ya bildirildiği üzere sunağın altında bulunan Cennet bölgesinde, şehitlerin ruhlarından başka hiçbir ruh görünmemektedir? Girişi koruyan kılıç, Âdem'de değil de Mesih'te ölmüş olanlar haricinde hiç kimsenin oraya girmesine izin vermiyor idiyse, en kahraman şehit Perpetua tutkusu gününde Cennete dair gördüğü vahiyde nasıl oldu da yalnızca şehit yoldaşlarını gördü? Tanrı uğruna yeni bir ölüm, hatta Mesih uğruna o sıra dışı ölüm, ölümlülüğün kabul odasına alınır; burası yeni geleni kabul etmek üzere özel olarak değiştirilmiş ve uyarlanmıştır. O halde bir putperest ile bir Hristiyanın ölümleri arasındaki farka bakın: Tesellici'nin [Not: Paracletus] öğütlediği gibi hayatınızı Tanrı uğruna feda etmeniz gerekiyorsa, bu hafif ateşler içinde ve yumuşak yataklarda değil, şehitliğin keskin acıları içinde olmalıdır; bizzat size öğrettiği gibi haçı yüklenmeli ve Efendinizin ardından taşımalısınız. Cenneti açacak yegâne anahtar, kendi canınızın kanıdır. [Not: Tertullianus'a göre şehitlerin ruhları derhal Cennete alınırdı (Bp. Kaye, s. 249).] Her ruhun Rab'bin gününe dek Hades'te güvenle muhafaza edildiği savını kanıtladığımız (Cennet üzerine) bir risalemiz elinizde mevcuttur.

BÖLÜM LVI. HOMEROS'UN, BEDENİN GÖMÜLMEMİŞ OLMASI NEDENİYLE RUHUN HADES'TEN ALIKONDUĞU YÖNÜNDEKİ GÖRÜŞÜNÜN ÇÜRÜTÜLMESİ. BEDENDEN VAKTİNDEN ÖNCE AYRILAN RUHLARIN HADES'E KABUL EDİLMEK İÇİN BEKLEMEK ZORUNDA OLDUĞU FİKRİNİN DE ÇÜRÜTÜLMESİ.

Bunun, ruhun ayrılışının hemen ardından gerçekleşip gerçekleşmediği sorusu ortaya çıkmaktadır,

bedenden ayrılış; bazı ruhların bu arada özel sebeplerle burada, yeryüzünde alıkonup alıkonmadığı ve daha sonraki bir vakitte kendi istekleriyle yahut bir otoritenin müdahalesiyle Hades'ten [Not: Yeraltı dünyasından.] çıkarılmalarına izin verilip verilmediği hususudur. Bu tür görüşleri bile güvenle öne sürecek kimseler hiçbir şekilde eksik olmamıştır. Gömülmemiş ölülerin, usulünce bir defin işlemi görmeden yeraltı diyarına kabul edilmediklerine inanılırdı; tıpkı rüyasında Akhilleus'tan hararetle gömülmeyi dileyen Homeros'un Patroklos'u örneğinde olduğu gibi, zira gömülmüş ölülerin ruhları onu sürekli geri ittiğinden Hades'e başka hiçbir kapıdan giremiyordu. Homeros'un burada şairane bir serbestlikten daha fazlasını sergilediğini biliyoruz; o, ölülerin haklarını gözetiyordu. Nitekim mezarın hak ettiği hürmete gösterdiği özenle orantılı olarak, ruhlara zarar veren defin gecikmesini de kınıyordu. (Amacı bir uyarıda bulunmak da idi), öyle ki hiç kimse bir dostunun cesedini evinde alıkoyarak, acı ve kederle beslediği bu ölçüsüz avuntu yüzünden hem kendini hem de merhumu daha büyük bir zarara ve sıkıntıya maruz bırakmamalıydı. Dolayısıyla, gömülmemiş bir ruhun şikayetlerini tasvir ederken iki yönlü bir amaç gütmüştür: Cenazeyi derhal kaldırarak ölülere hürmet gösterilmesini sağlamak ve hatıralarının uyandırdığı keder duygularını teskin etmek istemiştir. Fakat ne de olsa, ruhun bedenin ayinlerini ve ihtiyaçlarını taşıyabileceğini veya bunlardan herhangi birini yeraltı diyarına götürebileceğini varsaymak ne kadar boştur! Eğer ruhun, bir lütuf olarak kabul etmesi gereken o defin ihmalinden zarar gördüğü varsayılırsa, bu çok daha boş bir kuruntudur! Zira ölmek istemeyen bir ruh, Hades'e gidişin mümkün olduğunca gecikmesini pekala tercih edebilir. Sayesinde ışıktan hâlâ istifade ettiği o vefasız vârisi sevecektir. Şayet bedenin geç gömülmesinden ruhun zarar gördüğü kesinse, ki zararın esası definin ihmal edilmesindedir, o kusurlu gecikmenin hiçbir şekilde yüklenemeyeceği bir varlığın bütün zararı görmesi son derece adaletsizdir; çünkü şüphesiz bütün kusur ölünün en yakın akrabalarına aittir.

Ayrıca, vakitsiz bir ölümle koparılıp alınan ruhların, zamansız yazgıları olmasaydı yaşayacakları yılların geri kalanını tamamlayana dek şurada burada başıboş dolaştıklarını söylerler. Şimdi, ya bütün insanların günleri ayrı ayrı takdir edilmiştir; şayet böyle takdir edilmişse, bunların kısaltılabileceğini varsayamam; yahut bu takdire rağmen Tanrı'nın iradesiyle veya başka güçlü bir tesirle kısaltılabiliyorlarsa, o takdirde başka bir yolla yine tamamlanabiliyorlarsa (derim ki) böylesi bir kısaltmanın hiçbir hükmü yoktur. Diğer taraftan, şayet takdir edilmemişlerse, takdir edilmemiş sürelerin tamamlanacak bir artığı da olamaz. Söyleyecek bir sözüm daha var. Diyelim ki ölen, henüz memede olan bir bebektir; ya da henüz bülûğa ermemiş bir çocuktur; yahut bir kez daha, bülûğ çağına ermiş bir gençtir. Üstelik her bir durumda ömrün tam seksen yıla ulaşması gerektiğini varsayalım; bunlardan herhangi birinin ruhu, bedenini ölümle kaybettikten sonra kısaltılmış yılların tamamını burada, yeryüzünde nasıl geçirebilir? Bir kimsenin ömrü bedeni olmaksızın geçirilemez, zira ömür süresinin vazifeleri ve meşakkatleri bedenin yardımıyla icra edilir. Üstelik bizim cemaatimiz şunu aklında tutsun ki, ruhlar kıyamette öldükleri bedenin tastamam aynısını geri alacaklardır. Bu sebeple bedenlerimizin aynı hallere ve aynı yaşlara dönmesi beklenmelidir, çünkü bedenlere kendilerine has suretleri kazandıran bu hususlardır. Öyleyse bir bebeğin ruhu, yeryüzünde kalan yıllarını nasıl geçirebilir ki, henüz bir ay bile yaşamamışken kıyamette seksen yaşındaki birinin halini alabilsin? Yahut hayatın takdir edilmiş günlerinin burada, yeryüzünde tamamlanması icap ediyorsa, takdir edilen günlere eşlik etmesi mukadder kılınmış olan bütün iniş çıkışlarıyla aynı hayat seyrinin, o günlerle birlikte ruh tarafından da geçirilmesi gerekmez mi? Bebeklikten çocukluğa geçerken mektep dersleriyle mi meşgul olmalıdır; gençliğin ve ilk ergenliğin heyecanı ve zindeliği içinde askerlik mi yapmalıdır; ve olgun erkeklik ile yaşlılık arasındaki daha ağırbaşlı yıllarda ciddi ve adli sorumluluklarla mı yüzleşmelidir? Kazanç için ticaretle mi uğraşmalı, çapayla ve sabanla toprağı mı sürmeli, denize mi açılmalı, davalar mı açmalı, evlenmeli, didinip zahmet mi çekmeli, hastalıklara ve yılların akışı içinde onu bekleyen her türlü hayır ve şer musibetine mi göğüs germelidir? Peki ama bütün bu işler bir beden olmaksızın nasıl idare edilebilir? Hayat olmadan (geçirilen) hayat olur mu? Fakat (bana diyeceksiniz ki) söz konusu mukadder süre her türlü hadiseden yoksun olacak, yalnızca akıp geçmek suretiyle tamamlanacaktır. O halde, hiçbir surette hiçbir amaca hasredemeyeceğiniz Hades'te tamamlanmasına engel olan nedir? Bu nedenle biz, bedenden ayrılırken yaşı ne olursa olsun her ruhun,

BÖLÜM LVI.] [Not: Özgün metindeki baskı hatası düzeltildi.] beden, eşsiz meleklerin ölçüsüne göre kemale erdirilmiş bir halde vaat edilen yetkinliğin gerçekleşeceği zaman gelene dek, onda değişmeksizin kalır. Bu nedenle, insanların şiddet yoluyla, bilhassa çarmıh, balta, kılıç ve aslan gibi acımasız işkencelerle koparılıp alındığını düşündükleri ruhların Hades'te bir sürgün hayatı yaşadığı kabul edilmelidir; ancak şiddetin öç alıcısı olan adaletin hükmettiği ölümleri şiddet kaynaklı ölümler saymayız. O halde diyeceksiniz ki, Hades'e sürülenler yalnızca kötü ruhlardır. (Cevabım şudur, o kadar acele etmeyin.) Sizi (Hades'ten ne kastettiğinizi), onun iki bölgesinden hangisini, iyilerin mi yoksa kötülerin mi bölgesini kastettiğinizi belirlemeye zorlamalıyım. Kötülerin bölgesini kastediyorsanız, (bütün söyleyebileceğim) kötülerin ruhlarının daha şimdiden o meskenlere gönderilmeyi hak ettiğidir; şayet iyilerin bölgesini kastediyorsanız, bebeklerin, bakirelerin ve hayattaki durumları sebebiyle saf ve masum olanların ruhlarını böylesi bir dinlenme yerine neden layık görmeyesiniz? [Not: Bu edatı bir bağlaç olarak ele aldık; fakat sadece açıklayıcı bir tümceyi başlatan pekiştirme edatı da olabilir, "saf olanları dahi" vb. [daha iyi bir çeviri.]]

BÖLÜM LVII. BÜYÜ VE EFSUNUN ETKİLERİ YALNIZCA GÖRÜNÜŞTEDİR. YALNIZCA TANRI ÖLÜLERİ DİRİLTEBİLİR.

Bu cehennem bölgelerinde vaktinden evvel koparılıp alınmış ruhlar olan Aori ile birlikte alıkonulmak ya pek güzel bir şeydir ya da şiddet dolu ölümlere maruz kalmış Biaeothanati ile orada bir arada bulunmak gerçekten pek fena bir şeydir. Ostanes'i, Typhon'u, Dardanus'u, Damigeron'u, Nectabis'i ve Berenice'siyle birlikte tüm bu tuhaf fikirlerin mucidi olan büyünün durmaksızın yankıladığı o kelimeleri ve terimleri aynen kullanmama izin verilsin. Hades'in meskeninden, ecellerini tamamlayıp uykuya dalmış, şerefli bir ölümle göçüp gitmiş ve hatta tüm usulleriyle, layıkıyla defnedilmiş ruhları çağırmayı vadeden meşhur ve yaygın bir metin [Not: Litteratura.] vardır. Bundan sonra büyü hakkında ne diyeceğiz? Elbette neredeyse herkesin onun hakkında söylediğini söyleyeceğiz, yani onun bir aldatmaca olduğunu. Ancak bu aldatmaca düzeninin gözünden kaçmadığı kişiler yalnızca biz Hristiyanlar değiliz. Şu bir gerçek ki biz bu kötü ruhları onlarla bir suç ortaklığı kurarak değil, onlara hasım olan kesin bir bilgiyle keşfettik; insan zihninin o türlü musibetini, tüm yanılgıların o zanaatkârını, kurtuluşumuzu ve ruhumuzu bir hamlede mahveden o illeti, onlara cazip gelen herhangi bir usulle değil, onlara boyun eğdiren bir güçle alt etmekteyiz. [Not: Oehler, metnin bağlamının gerektirdiği gibi büyünün eşanlamlıları olmak yerine, bu niteleyici ifadelerin Şeytan'a atfedildiğini kabul eder.] Böylelikle, ölümlerinden sonra cinlere dönüştüklerini iddia ettikleri ve nitekim ilk ve harfi harfine putperestlikte tanrılara dönüştükleri varsayılan (ve neden olmasın, mademki tanrılar ölü şeylerden ibarettir) sadece ikinci bir putperestlikten ibaret olan büyü aracılığıyla bile, daha önce bahsi geçen Aori Biaeothanati gerçekten çağrılır, zalim ve zamansız bir ölümle, şiddet ve haksızlıkla koparılıp alınan ve misilleme için şiddetli bir arzu duyan ruhların şiddete ve kötülüğe herkesten çok düşkün olmasının son derece akla yatkın olduğu ilkesine inanç dayandırılırsa, haksız da sayılmazlar. [Not: Aeque.] Ne var ki bu ruhların kisvesi altında cinler faaliyet gösterir, bilhassa onlar hayattayken içlerinde mesken tutmuş ve onları nihayetinde alıp götüren o kadere fiilen sürüklemiş olan cinler. Zira daha önce de belirttiğimiz gibi, yanında bir cin bulunmayan insan neredeyse yoktur ve insanların tesadüflere bağladığı zamansız ve şiddetli ölümlerin aslında cinler tarafından meydana getirildiği pek çok kimsece iyi bilinir. Kötü ruhun ölülerin şahsında gizlenerek yaptığı bu aldatmacayı, yanılmıyorsam, fiili gerçeklerle kanıtlayabiliriz; zira şeytan çıkarma durumlarında kötü ruh, bazen ele geçirdiği kişinin akrabalarından [Not: Aliquem ex parentibus.] biri olduğunu, bazen bir gladyatör ya da bestiarius [Not: Halka açık oyunlarda vahşi hayvanlarla dövüşen, ancak bir gladyatöre tanınan silahlara sahip olmayan kişi.] olduğunu, bazen de bir tanrı olduğunu iddia eder; insanların tüm ruhların Hades'e göçtüğüne kolayca inanmaması, dirilişe ve yargı gününe olan inancı yıkabilmeleri için, bizzat bildirmekte olduğumuz hakikati söndürmeyi her daim en büyük kaygılarından biri haline getirir. Yine de bunca şeye rağmen o cin, etraftakileri tuzağa düşürmeye çalıştıktan sonra, ilahi lütfun baskısıyla mağlup edilir ve tüm hakikati son derece istemeye istemeye itiraf eder. Aynı şekilde, şu anda Hades'te dinlenmekte olan ruhları oradan çıkarıp getirdiği ve onları herkesin gözü önüne serdiği varsayılan o diğer büyü türünde de, bundan daha etkili işleyen başka hiçbir hileli yola başvurulmamıştır. Elbette bir hayaletin görünür hale gelmesi, ona bir bedenin de iliştirilmiş olmasındandır; zihin gözünü kör etmenin bu kadar kolay olduğu bir insanın dışsal görüşünü aldatmak hiç de zor bir mesele değildir. Büyücülerin değneklerinden çıkan yılanlar, Firavun'a ve Mısırlılara muhakkak ki cismani varlıklar olarak görünmüştü. Doğrudur ki

BÖLÜM LVIII.

öyle ki Musa'nın hakikati onların yalan dolu hilesini yutup yok etti. Büyücüler Simon ve Elimas tarafından da elçilere karşı pek çok girişimde bulunuldu, fakat onları vuran körlük bir büyücü numarası değildi. Murdar bir ruhun hakikatin sahtesini üretme çabasında ne gibi bir yenilik olabilir? Hatta şu anda bile, aynı Simon'un (Magus) sapkın kurbanları sanatlarının abartılı iddialarıyla öylesine böbürlenmektedirler ki bizzat peygamberlerin ruhlarını Hades'ten çıkarmaya cüret etmektedirler. Sanırım bunu yalan dolu bir harikanın örtüsü altında yapabilmektedirler. Nitekim eskiden Piton (veya karnından konuşan) ruhuna izin verilen şey de bundan daha azı değildi, hatta Saul (yaşayan) Tanrı'yı kaybettikten sonra ölülere danıştığında Samuel'in ruhunu temsil etmeye kadar varmıştı. Yine de Tanrı korusun, herhangi bir azizin, hele hele bir peygamberin ruhunun bir cin tarafından (Hades'teki dinlenme yerinden) sürüklenip çıkarılabileceğini varsaymamalıyız. Biliyoruz ki "Şeytan bile kendisini bir ışık meleğine dönüştürür", ışık adamına dönüştürmesi ise çok daha kolaydır, ve sonunda "kendisini Tanrı gibi gösterecektir", "büyük işaretler ve harikalar sergileyecektir; öyle ki mümkün olsa seçilmişleri bile saptıracaktır." Daha önce anılan hadisede, kendisinin Tanrı'nın bir peygamberi olduğunu ileri sürmekten pek de çekinmemişti, bilhassa o sırada bizzat içinde yaşamakta olduğu Saul'a karşı. Hayaleti ortaya çıkaranın başka, ona danışanın ise başka biri olduğunu sanmamalısınız; hem büyücü kadında hem de dinden dönen (kralda) bulunan, daha önceden onları gerçek olduğuna inanmaya hazırladığı şeyin bir görüntüsünü kolayca taklit eden tek ve aynı ruhtu, yani Saul'un yüreğini hazinesinin bulunduğu ve kesinlikle Tanrı'nın bulunmadığı yere sabitleyen kötü etkisiyle o ruhtu. Bundan ötürü, yardımıyla göreceğine inandığı kimseyi görmesi gerçekleşti, çünkü yardımıyla gördüğü kimseye inanmıştı. Fakat bize gece görülerinde ölülerin hiç de seyrek olmayarak ve belirli bir amaç doğrultusunda görüldüğü itirazı yöneltilmektedir. Örneğin Nasamonlar, Herakleides'te, Nimfodorus'ta veya Herodotos'ta bulunabileceği gibi, akrabalarının kabirlerine sık ve uzun süreli ziyaretlerde bulunarak hususi kehanetlere danışırlar; Nikandros'un teyit ettiği üzere Keltler de aynı amaçla yiğit reislerinin mezarlarında bütün geceyi geçirirler. Pekala, rüyalarda ölülerin belirmesini yaşayanlarınkinden daha gerçek kabul etmiyoruz; ancak aynı değerlendirmeyi hepsine, hem ölülere hem yaşayanlara ve hatta görülen tüm fenomenlere eşit şekilde uyguluyoruz. Şeyler öyle göründükleri için doğru değildir, öyle oldukları tam anlamıyla kanıtlandığı için doğrudur. Rüyaların hakikati görünüşten değil, gerçekleşmeden anlaşılır. Dahası, hiçbir ruhun (kaçışı) için Hades'in asla açılmayacağı gerçeği, huzur içindeki yoksul adam ve azap içindeki zengin adam tasvirinde Rab tarafından İbrahim'in şahsında kesin bir şekilde tesis edilmiştir. (Dedi ki) hiç kimse öte âlemde işlerin nasıl yürüdüğünü bize bildirmek üzere bu meskenlerden gönderilemezdi; böyle bir amaç, (eğer mümkün olsaydı) Musa'ya ve peygamberlere olan inancı telkin etmek adına böylesi bir durumda caiz olabilirdi. Kuşkusuz Tanrı'nın kudreti, kendi üstün haklarının bir kanıtı olarak bazen insanların ruhlarını bedenlerine geri çağırmıştır; ancak bu olgudan dolayı, ilahi inanç ile büyücülerin kibri, rüyaların aldatmacası ve şairlerin serbestliği arasında herhangi bir uzlaşmanın mümkün olduğu asla düşünülmemelidir. Fakat yine de gerçek bir dirilişin söz konusu olduğu bütün durumlarda, Tanrı'nın kudreti ister peygamberler, ister Mesih, ister elçiler vasıtasıyla ruhları bedenlerine geri çağırdığında, (yeniden dirilen bedenin) katı, elle tutulur ve kesin gerçekliği vasıtasıyla bize tam bir karine sunulur; öyle ki onun hakiki biçimi, kişiyi ölülerin bedensiz bütün görüntülerinin hileli olduğuna inanmaya mecbur bırakacak nitelikte olmalıdır.

BÖLÜM LVIII. SONUÇ. ERTELENEN MESELELER. BÜTÜN RUHLAR DİRİLİŞE KADAR NİHAİ SEFALETLERİNİ YA DA SAADETLERİNİ BEKLEYEREK HADES'TE TUTULUR.

Dolayısıyla bütün ruhlar Hades'in içine kapatılmıştır, bunu kabul ediyor musun? İster evet de ister hayır (bu doğrudur), dahası orada cezalar ve teselliler halihazırda tecrübe edilmektedir; ve orada bir yoksul adam ile bir zengin adam vardır. Şimdi, çalışmamın bu kısmı için ertelemiş olduğum bazı münferit soruları bu uygun yerde ele alacak ve ardından sona geleceğim. Öyleyse, ruhun Hades'te bulunduğu bu arada, yargıdaki seçeneğini beklerken, belirli bir kasvet ya da zafer beklentisi içinde ceza ve teselliye maruz kaldığını neden varsayamıyorsun? Şöyle cevap veriyorsun, çünkü Tanrı'nın yargısında onun durumunun kesin ve güvenli olması gerekir.

BÖLÜM LVIII.

ne de O'nun vereceği hüküm önceden sezilmeliydi; ayrıca ruhun, eylemlerinin ortağı olduğu gibi karşılığının da paydaşı olması gereken yenilenmiş bedenin kisvesiyle önce örtülmesi gerektiği içindir. [Not: Oehler'in metninde "operienda" geçer; başka bir okuma "opperienda" şeklindedir, yani "ruh yenilenmiş bedeni beklemelidir".] Öyleyse bu arada ne gerçekleşecektir? Uyuyacak mıyız? Oysa insanlar hayattayken bile ruhlar uyumaz, uyumak kesinlikle bedenlerin işidir; ölümün kendisi de, onun aynası ve sahtesi olan uyku kadar bedenlere aittir. Yoksa bütün insan ırkının çekildiği ve insanın tüm beklentisinin güvenle saklanmak üzere ertelendiği o yerde hiçbir şeyin yapılmadığını mı kabul edeceksiniz? Bu durumun yargının bir ön tadımı mı, yoksa fiilen başlangıcı mı olduğunu düşünüyorsunuz? Zamansız bir tecavüz mü, yoksa eksiksiz icrasının ilk adımı mı? Sahi, Hades'te bile [Not: Agobardine el yazmasında bu "etiam" sözcüğü "otium" olarak geçer, bu da yerinde bir okumadır; yani "adalete karşı son derece haksız bir kayıtsızlık vb."], suçlular için orada bile her şey hâlâ iyi gitseydi ve doğru kişiler için henüz iyi olmasaydı, bu mümkün olan en büyük adaletsizlik olmaz mıydı? Ne yani, ölümden sonra umudun daha da karışmasını mı isterdiniz; belirsiz bir bekleyişle bizimle daha fazla alay etmesini mi, yoksa artık geçmiş bir hayatın gözden geçirilmesi ve titreyen bir korkunun kaçınılmaz hissiyle bir yargı düzenlemesi haline gelmesini mi? Fakat yine de ruh, kederi ya da sevinci tatmak için her zaman bedeni mi beklemek zorundadır? Bu hislerin her ikisini de çekmek için kendi kendine yetmez mi? Bedende hiçbir acı olmaksızın, yalnızca ruhun hırçınlık, öfke ve yorgunlukla, hatta çoğu zaman kendi kendine bile farkında olmadan kıvrandığı ne kadar çok vuku bulur? Diğer yandan, bedensel ıstırapların ortasında, ruhun kendine gizli bir sevinç aradığı ve bir an için bedenin musallat olan yoldaşlığından geri çekildiği ne kadar çok görülür? Ruhun tek başına ve yalnızken, tam da bedenin çektiği işkenceler üzerinden sevinip övünmeyi adet edindiğini düşünmüyorsam yanılıyorumdur. Sözgelimi sağ elini ateşin üzerinde eriten Mucius Scaevola'nın ruhuna bakın; Dionysios'un işkenceleri üzerinden gelip geçerken Zenon'un ruhuna da bakın. [Not: Karşılaştırınız, Savunma (Apology), son bölüm.] Yırtıcı hayvanların ısırıkları genç kahramanlar için bir şereftir, tıpkı Kyros'un üzerindeki ayı yara izleri gibi. [Not: Karşılaştırınız, Ksenophon, Anabasis, I. 9.] Demek ki ruh, Hades'te bile, beden olmadan da nasıl sevineceğini ve nasıl kederleneceğini pekala bilir; zira etin içindeyken beden zarar görmemiş olsa da canı istediğinde acı hisseder ve beden acı içindeyken canı istediğinde sevinç duyar. Şayet bu tür hisler hayattayken onun kendi iradesiyle gerçekleşiyorsa, ölümden sonra Tanrı'nın yargısal takdiriyle haydi haydi nasıl gerçekleşmesin!

Üstelik ruh, bütün işlerini etin yardımıyla yürütmez; çünkü Tanrı'nın yargısı yalın düşünceleri ve en ufak irade kıpırtılarını bile takip eder. "Bir kadına şehvetle bakan her adam, yüreğinde onunla zaten zina etmiştir" (Matta 5:28). Bu nedenle, tam da bu sebepten ötürü, ruhun etin ortaklığı olmadan yaptığı şeyler için hiç eti beklemeden cezalandırılması son derece uygundur. Böylece, aynı ilke uyarınca, etin yardımını paylaşmadığı dindar ve müşfik düşüncelerin karşılığı olarak, tesellisini et olmadan alacaktır. Dahası, et aracılığıyla yapılan işlerde bile onları ilk tasarlayan, ilk düzenleyen, ilk yetkilendiren ve eyleme ilk döken ruhtur. Bazen harekete geçmekte isteksiz olsa bile, beden yardımıyla gerçekleştirmeyi amaçladığı konuyu ilk ele alan yine odur. Nitekim gerçekleşmiş hiçbir fiil, zihindeki tasavvurundan [Not: Conscientia.] önce gelemez. Dolayısıyla, doğamızın bu parçasının, önceliği sebebiyle hak ettiği karşılığı ve ödülü ilk alan olması bu düzenin gereğidir. Kısacası, İncil'de işaret edilen "zindan"ın Hades olduğunu anladığımız ve "en son meteliği" de dirilişten önce orada bedeli ödenmesi gereken en küçük suç olarak yorumladığımız için [Not: Dirilişin gecikmesi (Mora resurrectionis). Tertullianus'un bu görüşü için yukarıda 35. bölüme bakınız.], dirilişin eksiksiz sürecine hiçbir halel gelmeksizin, karşılığın et aracılığıyla da verileceği vakte kadar ruhun Hades'te telafi edici bir terbiyeden geçtiğine inanmakta hiç kimse tereddüt etmeyecektir. Bu hususu Parakletos da, vaat edilen ruhsal ifşaatların bilgisinden ötürü O'nun sözlerinin gücünü kabul eden her birimize en sık uyarılarıyla kuvvetle telkin etmiştir. [Not: Montanizm belirtisi.] Ve şimdi nihayet, inancım odur ki, ruha dair her beşeri kanaatle yüzleşip onun tabiatını kutsal inancımızın öğretisiyle sınadıktan sonra, yalnızca makul ve gerekli olan merakı tatmin etmiş bulunuyoruz. Aşırı ve boş merak içinse, araştırmalarındaki abartı ve dikbaşlılık ne kadar büyük olduysa, bilgisindeki noksanlık da daima o kadar büyük kalacaktır.