Cicero, Devlet Üzerine adlı eserini genç Scipio'nun bir rüyasıyla bitirir: kahraman göğe yükselir ve kürelerin arasından evrenin düzenini seyreder. Beş yüzyıl sonra Macrobius bu kısa rüyayı bütün bir kozmoloji dersine çevirdi. Aşağıdaki bölüm, gök kürelerinin uyumunu, ruhun yıldızlardan inişini ve zamanın en büyük ölçüsü olan Büyük Yıl'ı ele alır.

Türkçe çeviri (tam metin) · Çeviren Şira Nur Uysal

KİTAP I

Platon ile Cicero’nun her ikisinin de devlet üzerine kaleme aldıkları eserler arasında, benim için hayatın hem sevinci hem de kıvancı olan sevgili oğlum Eustachius, ilk bakışta şu farkı görürüz, biri ideal devleti tasarlamış, diğeri ise var olanı aktarmıştır, biri devletin nasıl olması gerektiğini, diğeri ise atalar tarafından nasıl kurulduğunu müzakere etmiştir. Yine de bu taklit, eserin benzerliğini bilhassa şu noktada muhafaza etmiştir, Platon cildin sonunda, terk etmiş göründüğü hayata geri döndürülen biri aracılığıyla, bedenlerinden sıyrılmış ruhların durumunun ne olduğunu, kürelerin (sphaera) ve yıldızların beyhude olmayan bir tasvirini de ekleyerek bildirirken, Cicero’nun Scipio’su tarafından da benzer hakikatlere işaret eden manzaralar uykudayken kendisine bahşedilmiş olarak anlatılır. Fakat gerek o kurguya gerekse böyle bir rüyaya, bilhassa devletlerin düzeninden bahsettikleri bu kitaplarda neden ihtiyaç duyulduğu yahut şehirlerin idaresine dair yasalar arasında daireleri, felekleri (orbis) ve küreleri tasvir etmenin, yıldızların hareketini, göğün dönüşünü ele almanın neye hizmet ettiği araştırılmaya değer görünmektedir, bana öyle geldiği gibi başkalarına da öyle görünebilir, ta ki bilgelikte müstesna olan ve hakikatin araştırılmasında ilahi olandan gayrısını düşünmeye alışkın bulunmayan bu zatların, böylesine yetkin bir esere fazladan bir şey eklediklerinden şüphe duymayalım. Dolayısıyla, sözünü ettiğimiz eserin gayesi berrak bir biçimde anlaşılsın diye, evvela bu hususta birkaç söz söylenmelidir.

Platon, bütün varlıkların ve fiillerin tabiatını derinlemesine inceleyerek fark etti ki, devletin tesisine dair ortaya konan her söylemde, ruhlara adalet sevgisi aşılanmalıdır, zira adalet olmaksızın yalnızca devlet değil, ne küçük bir insan topluluğu ne de ufacık bir hane ayakta kalabilir. Dahası, bu adalet sevgisini gönüllere yerleştirmek için, onun meyvelerinin insan hayatıyla birlikte son bulmadığının gösterilmesinden daha tesirli bir dayanak bulunmadığını gördü. Ancak bu meyvenin insandan sonra da baki kaldığı, ruhun ölümsüzlüğü evvelemirde kesinleşmedikçe nasıl gösterilebilirdi? Ruhların ebediyetine dair kanaat hasıl olduktan sonra ise, beden bağından kurtulan ruhlara, erdemli yahut erdemsiz amellerinin karşılığı olarak muayyen mekânların tahsis edilmiş olmasının bunun zorunlu bir neticesi olduğunu kavradı. Nitekim Phaedon’da, ruh çürütülemez akıl yürütmelerin ışığında kendi ölümsüzlüğünün hakiki haysiyetine kavuşturulduktan sonra, bu hayatı terk edenlere, yaşarken her birinin kendi koyduğu kanun uyarınca borçlu olunan mekânların ayrımı gelir. Yine Gorgias’ta, adalet uğruna yürütülen tartışmanın tamamlanmasının ardından, beden sonrasındaki ruhların hali Sokratesvari tatlılığın ahlaki ağırlığıyla bizlere hatırlatılır.

İşte aynı usulü, bilhassa devlet düzenini şekillendirmeyi üstlendiği o ciltlerde de itina ile takip etmiştir. Zira adalete en yüksek mevkiyi verdikten ve canlının ardından ruhun helak olmadığını gösterdikten sonra, ruhun adalete riayet etmesinin mükafatını yahut onu hor görmesinin cezasını göreceğini, nitekim ruhların ölümsüz olduğunu ve bir yargılamadan geçeceğini öğretmek gayesiyle, ancak eserin sonunda, kimilerinin adlandırdığı şekliyle o anlatı aracılığıyla ruhun bedenden sonra nereye gittiğini yahut bedene nereden geldiğini ortaya koymuştur.

Cicero bu tertibi korurken dehasından daha az olmayan bir muhakeme göstermiştir, devletin her türlü barış ve savaş haline dair adalet lehine hüküm verdikten sonra, tamamlanmış eserinin tam doruk noktasına ölümsüz ruhların mukaddes makamlarını ve semavi bölgelerin sırlarını yerleştirmiş, devleti basiret, adalet, cesaret ve itidal ile idare etmiş olanların nereye varmaları, daha doğrusu nereye geri dönmeleri gerektiğini işaret etmiştir. Fakat Platon’un o sırları nakledeni, Er adında, Pamphylia kavminden, mesleği askerlik olan bir kimseydi, savaşta aldığı yaralar sebebiyle canını teslim etmiş göründüğü halde, nihayet on ikinci günde onunla birlikte telef olan diğerleriyle birlikte son ateşle onurlandırılacağı sırada, ruhunun ya geri dönmesi yahut içeride tutulmuş olması sayesinde, her iki hayat arasında geçirdiği günlerde ne yapıp ne gördüyse, adeta kamuya ait bir tanıklık ilan edercesine insan nev’ine beyan etmiştir. Hakikatin bilincinde olan Cicero, bu anlatının bilgisizlerce alaya alınmasına eseflense de, ahmakça kınamaların bir benzerinden kaçınmak maksadıyla, anlatıcının dirilmesindense uykudan uyandırılmasını yeğlemiştir.

KİTAP II

Rüyanın sözlerine müracaat etmeden evvel, Cicero’nun Platon’un anlatısıyla alay ettiğini zikrettiği yahut kendi başına da aynı halin gelmesinden çekinmediği o insan taifesinin kimler olduğunu açıklamamız icap eder. Zira bu sözlerle kastedilen ehliyetsiz avam değil, bilakis bu tür metinleri okudukları ve yermeye meyilli oldukları aşikar olan, bir bilgelik gösterisi ardında hakikatten bihaber yaşayan insan güruhudur. Dolayısıyla hem böylesine büyük bir filozofa karşı bir tür kınama hafifliği gösterenlerin kimler olduğunu, hem bunların hangisinin yazılı bir ithamname bıraktığını, nihayetinde ise bu eserin gerektirdiği kısım ölçüsünce söz konusu itirazlara karşı ne şekilde cevap verilmesi gerektiğini belirteceğiz. Yapılması gayet kolay olan bu çürütmeyle birlikte, gerek Cicero’nun düşüncesine gerekse Scipio’nun rüyasına karşı haset dişinin vaktiyle fırlattığı yahut tesadüfen fırlatabileceği her türlü zehir boşa çıkarılmış olacaktır.

Epikurosçuların fırkası, hakikatten sapan değişmez yanılgılarıyla ve bilmedikleri şeyleri her zaman alaya değer görmeleri sebebiyle, bu mukaddes cildi ve tabiatın en ulvi ciddiyetini hafife almıştır.

Epikuros’un talebeleri arasında gevezeliğiyle temayüz eden Kolotes ise, bu hususta yönelttiği pek acı alayları bir kitap haline dahi getirmiştir. Fakat haksızca dile doladığı diğer hususlara gelince, eğer rüyaya...

Kitap I

Sözün akışına uygun düşmeyen meseleler burada tarafımızca bir kenara bırakılmalıdır, savuşturulmadığı takdirde Cicero ile Platon’un ortak payı olarak kalacak olan o iftirayı ele alacağız. Filozofun bir kurmaca uydurmaması gerektiğini, zira hiçbir kurgu türünün hakikat yolcularına yakışmayacağını ileri sürmektedir. Şöyle demektedir, "Eğer semavi şeylerin bilgisini, eğer ruhların halini bize öğretmek istediysen, neden bu yalın ve dolaysız bir anlatımla gözetilmedi de, yapay bir şahsiyet arandı, tasarlanmış bir vaka yeniliği ve kurgu için sahneye çağrılan bir dekor ile hakikati aramanın eşiği yalanla kirletildi?"

Bu sözler Platon’un Er’i hakkında ileri sürülürken, bir yandan da bizim uyuyan Africanus’umuzun sükunetini itham ettiğinden, zira her ikisinde de anlatılacak şeylere uygun düşsün diye belirli bir kurgu altında bir şahsiyet seçilmiştir, bu baskıya karşı duralım ve boş yere ithamda bulunan kişi çürütülsün ki, tek bir iftiranın boşa çıkarılmasıyla her ikisinin de eseri, adil olduğu üzere, vakarını lekesizce korusun. Felsefe ne bütün kurmacalara karşı çıkar ne de hepsini onaylar, bunlardan hangilerini reddedip kutsal tartışmanın eşiğinden yabancı şeyler gibi kovduğunu, hangilerini ise sıklıkla ve severek kabul ettiğini kolayca ayırt edebilmek için meselenin basamak basamak taksimi gereklidir.

Adları bile gerçeğin hilafına bir beyanda bulunduklarını gösteren kurmacalar (fabulae), ya yalnızca kulaklara haz vermek ya da erdemli bir hayata teşvik etmek maksadıyla icat edilmişlerdir. Menandros’un yahut onu taklit edenlerin oynanmak üzere sundukları komedyalar gibi, ya da Arbiter’in fazlaca meşgul olduğu, Apuleius’un da zaman zaman eğlendiğini hayretle gördüğümüz, aşıkların hayali maceralarıyla dolu kurgular gibi işitmeyi okşarlar. Kulaklar için yalnızca bir haz vadeden bu tür kurmacaların tamamını, hikmet risalesi kendi makamından sürüp dadıların beşikleri arasına atar. Okuyanın zihnini belirli bir erdem suretine teşvik edenlere gelince, ikinci bir ayrım söz konusu olur. Nitekim bazılarında hem konu kurgudan ibarettir hem de anlatının kendisi yalanlarla örülmüştür, kurgu zarafetiyle meşhur o Aisopos masallarında olduğu gibi, diğer bazılarında ise konu hakikatin sağlamlığına dayanır, lakin bu hakikatin kendisi birtakım tertip edilmiş ve hayali unsurlarla ortaya konur, işte buna masal değil, kurgulu anlatı (narratio fabulosa) denir, tıpkı ayinlerin kutsal törenlerinde, Hesiodos ve Orpheus’un tanrıların soyu yahut eylemleri hakkında anlattıklarında, Pythagorasçıların aktarılan mistik manalarında olduğu gibi. Dolayısıyla, bahsettiğimiz bu ikinci taksimden, asılsız olarak tasarlanıp asılsız şekilde anlatılan ilk tür, felsefe metinlerine yabancıdır. Ardından gelen ise tekrar başka bir ayrıma tabi tutulur, zira konunun özünde hakikat bulunduğunda ve yalnızca anlatı kurgusal kılındığında, hakikatleri bir kurgu aracılığıyla aktarmanın tek bir yolu bulunmaz. Anlatı örgüsü ya tanrılara yakışmayan, çirkin ve ucubeyi andıran şeylerle kurulur, zani tanrılar, göklerin babası Caelus’un [Uranus] avret yerlerini kesen ve ardından bizzat kendisi krallığı ele geçiren oğlu tarafından zincire vurulan Satürn gibi, ki filozoflar bu türün tamamını hiç bilmemeyi yeğlerler, ya da kutsal şeylerin bilgisi, kurguların dindarca örtüsü altında, haysiyetli şeylerle gizlenip nezih adlarla giydirilerek dile getirilir, ilahi meselelerde felsefe yapanların ihtiyatının kabul ettiği yegane kurgu türü de budur. Dolayısıyla ne rehberlik eden Er ne de rüya gören Africanus tartışmaya hiçbir zarar getirmediğinden, aksine kutsal meselelerin ifadesi kendi eksiksiz vakarıyla bu isimlerin ardına gizlendiğinden, itham eden kimse artık masalları kurgulu anlatılardan ayırt etmeyi öğrenerek sussun.

Bununla birlikte, filozofların caiz olan kurgulu anlatıları dahi her türlü tartışmaya dahil etmedikleri bilinmelidir. Bunları yalnızca ruh hakkında, havi yahut eteri güçler hakkında yahut diğer tanrılar hakkında konuştuklarında kullanmayı adet edinmişlerdir. Ancak inceleme, Yunanlar tarafından to agathon [Yunanca] ve proton aition [Yunanca] diye adlandırılan, her şeyin en yücesi ve hükümdarı olan ulu Tanrı’ya yahut Yunanların nous [Yunanca] dedikleri, Tanrı’dan doğup sudur eden ve idea (idea) denilen şeylerin asli suretlerini içeren Akıl’a yükselmeye cüret ettiğinde, bu en yüce Tanrı ve Akıl hakkında konuştuklarında, kesinlikle hiçbir kurgusal şeye el sürmezler, aksine sadece insan sözünü değil düşüncesini de aşan bu şeyler hakkında bir şey belirlemeye çalıştıklarında, benzerliklere ve timsallere sığınırlar. Nitekim Platon to agathon [Yunanca] hakkında konuşmaya niyetlendiğinde, onun ne olduğunu söylemeye cüret edememiş, onun hakkında yalnızca nasıl bir şey olduğunun insan tarafından bilinemeyeceğini bilmiş, görünenler arasında ona en çok benzeyen olarak yalnızca Güneş’i bulmuş ve onun benzerliği vasıtasıyla sözünün kavranamaz olana doğru yükselmesinin yolunu açmıştır. Bu sebepledir ki kadimler, diğer tanrılar için suretler tesis edilirken O’nun için hiçbir put tasarlamamışlardır, çünkü en yüce Tanrı ve O’ndan doğan Akıl, ruhtan öte oldukları gibi doğanın da üzerindedirler, oraya kurgulardan hiçbir şeyin ulaşması caiz değildir.

Fakat daha önce söylediğim gibi, diğer tanrılar ve ruh hakkında kurgulu anlatılara yönelmeleri sebepsiz yere yahut eğlendirmek maksadıyla değildir, doğanın kendi açık ve çıplak sergilenişine düşman olduğunu bildiklerindendir, nitekim doğa, sıradan insanların duyularından kendi idrakini eşyanın türlü örtüleri ve perdeleriyle sakındığı gibi, ariflerin de kendi sırlarını kurgulu anlatılar yoluyla ele almasını istemiştir. Nitekim bizzat gizemler, bu mertebeye erenlere bile doğanın böyle meselelerde kendini çırılçıplak sunmaması için remizlerin dehlizleriyle örtülmüştür, böylece hakiki sırra hikmetin tercümanlığıyla vakıf olan seçkin kimseler gerçeği bilsin, geri kalanlar ise sırrı bayağılıktan koruyan remizler sayesinde hürmetle yetinsinler.

KİTAP I

### III

Nihayet, gizli şeyleri merak etmede filozoflar arasında daha ileri giden Numenius'a, Eleusis gizemlerini yorumlayarak halka yaydığı için tanrıların öfkesini rüyalar haber verdi, nitekim rüyasında Eleusis tanrıçalarının bizzat kendilerini, açık bir genelevin önünde fahişe kılığında dururken gördü, onların tanrılara yakışmayan bu yüz kızartıcı durumuna hayret edip sebebini sorduğunda ise öfkeyle yanıt verdiler, iffetlerinin kutsal tapınağından zorla çekip çıkarıldıklarını ve gelip geçen herkese peşkeş çekildiklerini söylediler. Zira tanrılar, kadim zamanların halk arasında anlattığı masallardaki gibi bilinmeyi ve kendilerine öyle tapınılmasını her daim tercih etmişlerdir, o kadim çağlar ki, bu tür biçimlere bütünüyle yabancı olan varlıklara suretler ve heykeller yakıştırmış, büyüme yahut küçülme nedir bilmeyenlere çağlar biçmiş, bedeni olmayanlara türlü türlü giysiler ve süsler atfetmiştir. Pisagor'un kendisi ve Empedokles, keza Parmenides ve Herakleitos da tanrılar hakkında bu kabule göre masallar anlatmışlardır, rivayet edildiği üzere onların soylarını ayrıntısıyla ele alan Timaios da farklı davranmamıştır.

Bu girişten sonra, bizzat rüyanın kelimelerini ele almadan evvel, kadimlerin uyuyanların zihnini rastgele işgal eden suretlerin serbestliğini bir tanım ve kural altına sokarken, gözlemin kaç çeşit rüya görme tarzı tespit ettiğini izah edelim ki, üzerinde durduğumuz rüyanın bunlardan hangi türe dahil edilmesi gerektiği anlaşılsın.

Uyuyanların gördüklerini sandıkları her şeyin başlıca beş ayrımı ve adı vardır. Bunlar ya Greklerin *oneiros* [Yunanca] dedikleri ve Latinlerin rüya (*somnium*) tesmiye ettikleri şeydir, ya haklı olarak görüm (*uisio*) diye adlandırılan *horama*dır [Yunanca], ya kehanet (*oraculum*) diye anılan *khrēmatismos*tur [Yunanca], ya karabasan (*insomnium*) denen *enyponion*dur [Yunanca], yahut da Cicero'nun bu addan her bahsetmesi gerektiğinde hayal (*uisum*) dediği *phantasma*dır [Yunanca]. Bunların son ikisi görüldüklerinde yorumlanmaya layık değildir, zira geleceği bildirmeye dair hiçbir şey taşımazlar, *enyponion* [Yunanca] ve *phantasma*yı [Yunanca] kastediyorum.

Nitekim *enyponion* [Yunanca], zihnin, bedenin yahut talihin uyanıkken insanı yoran kaygısının aynen uyuyanın üzerine çöktüğü hallerdir, zihne dair olanı, eğer bir âşık sevgilisiyle vuslata erdiğini yahut ondan mahrum kaldığını görürse, ya da hilelerinden yahut kudretinden çekindiği bir kimseden korkan biri, zihnindeki düşüncelerin suretiyle ya bu kimseyle karşılaştığını ya da ondan kaçıp kurtulduğunu görürse böyledir, bedene dair olanı, şarapla tıka basa doymuş yahut yemekle şişmiş biri fazlalıktan boğulduğunu veya kendisini ezen ağırlıktan kurtulduğunu sanırsa, yahut aksine aç bir kimsenin yiyecek, susayan bir kimsenin içecek arzuladığını, aradığını ve hatta bulduğunu görmesi gibidir, talihe dair olanı ise, bir kimsenin arzusuna göre iktidar veya makamca yükseldiğini yahut korkusuna göre bunlardan soyulduğunu sanmasıdır. Bunlar ve benzerleri, zihnin halinden ileri geldikleri için uyuyan kimsenin sükûnunu daha önce hazırlayıp bozdukları gibi, uykuyla birlikte uçup gider ve aynı şekilde yok olurlar. Karabasan (*insomnium*) adını da buradan alır, uyku esnasında görüldüğü için değil, zira bu diğerleriyle ortak bir özelliktir, sadece rüyanın kendi içindeyken var olduğuna inanıldığı için böyledir, görüldüğü esnada vardır, uykudan sonra ise kendisinden geriye ne bir fayda ne de bir işaret bırakır. Karabasanların asılsız olduğunu Maro da gizlememiştir,

gönderir ama göğe asılsız karabasanları ölü ruhlar,

burada gök derken dirilerin yurdunu kastederek, zira tanrılar bizim için ne ise, bizler de ölüler için yukarıdakiler sayılırız. Kaygısını her daim karabasanların takip ettiği aşkı tasvir ederken de şöyle der,

çakılıp kalmış göğsüne yüzü, ve sözleri, vermez kaygı uzuvlara dingin bir sükûn,

ve bundan sonra,

Anna kardeşim, beni böyle kaygıyla titreten bu ne biçim karabasanlar?

*Phantasma* [Yunanca] yani hayal (*uisum*) ise, uyanıklık ile tam uyku hali arasında, tabir caizse uykunun ilk sisinde, henüz uyumaya yeni başlamış ve hâlâ uyanık olduğunu sanan kimsenin, kendi üzerine hücum eden yahut rastgele dolaşan, doğadan boyut yahut biçimce farklı suretleri ve sevinçli veya çalkantılı türlü türlü hadiseleri gördüğünü sandığı durumdur. Halk inancının uyuyanların üzerine çöküp onları kendi ağırlığıyla bastırdığına ve hisseder haldeyken ağırlaştırdığına inandığı *ephialtēs* [Yunanca] de bu türe girer.

Geleceği bilmeye dair hiçbir yarar sağlamayan bu iki tarz bir yana bırakıldığında, diğer üçüyle gaipten haber verme yetisi kazanılır. Kehanet (*oraculum*), rüyada bir ana babanın veya kutsal yahut saygıdeğer bir şahsiyetin ya da bir rahibin, hatta bir tanrının neyin vuku bulacağını veya bulmayacağını, neyin yapılması yahut neyden kaçınılması gerektiğini açıkça bildirmesidir. Görüm (*uisio*) ise, kişinin tam da göründüğü şekliyle vuku bulacak bir şeyi görmesidir, aklında yokken gurbette bulunan bir dostunun geri döndüğünü görmüş gibi olur ve yolda yürürken gördüğü kimse karşısına çıkıp ona sarılır, uykusunda bir emanet kabul eder ve sabahleyin ona bir ricacı gelerek parasının muhafazasını emanet eder ve güvenilir gözetimine gizlenecek şeyleri teslim eder.

Rüya (*somnium*) ise asıl anlamıyla, işaret edilen şeyin anlamını ancak bir yorumla anlaşılabilecek suretlerle örten ve dolambaçlı yollarla gizleyen şeye denir, bunun nasıl bir şey olduğunu bizim açıklamamıza lüzum yoktur, zira her fert bunun ne olduğunu tecrübesinden bilir. Bunun beş türü vardır, ya hususidir, ya başkasına aittir, ya ortaktır, ya kamusaldır, ya da geneldir. Hususi olan, kişinin kendisinin bir şey yaptığını veya bir şeye maruz kaldığını görmesidir, başkasına ait olan, bir başkasını gördüğündedir, ortak olan, kendisini bir başkasıyla birlikte gördüğündedir, kamusal olan, kente, meydana, tiyatroya yahut herhangi bir kamu yapısına ya da işine kederli veya sevinçli bir şeyin isabet ettiğini sandığındadır, genel olan ise Güneş feleğinde (*solis orbis*), Ay küresinde (*lunaris globus*) yahut diğer yıldızlarda ya da gökyüzünde yahut bütün yeryüzünde bir başkalaşım olduğunu gördüğündedir.

Binaenaleyh, Scipio'nun gördüğünü naklettiği bu rüya, makbul olan o üç temel türün hepsini kucaklar,

kapsar ve rüyanın (somnium) bütün türlerine temas eder. Zira bir kehanettir (oraculum), çünkü hem Paulus hem de Africanus, her iki ata da, her ikisi de kutsal, vakur ve rahiplik payesine yabancı olmayan kimseler olarak, onun başına nelerin geleceğini önceden bildirmişlerdir, bir görüdür (visio), çünkü bedenden ayrıldıktan sonra bulunacağı yerleri ve ne halde olacağını bizzat müşahede etmiştir, bir rüyadır (somnium), zira kendisine anlatılan hakikatlerin derinliği, basiretin enginliğiyle örtülü olduğundan, tevil ilmi olmaksızın bize açılamaz. Aynı zamanda rüyanın tüm alt türleriyle de ilgilidir. Şahsidir (proprium), çünkü bizzat kendisi semavi makamlara çıkarılmış ve kendi istikbalini öğrenmiştir, başkasına aittir (alienum), çünkü diğer insanların ruhlarının nasıl bir akıbete mazhar olduğunu kavramıştır, müşterektir (commune), çünkü aynı yerlerin hem kendisi hem de benzer erdeme sahip diğerleri için hazırlandığını öğrenmiştir, kamusaldır (publicum), çünkü vatanın zaferini, Kartaca'nın yıkılışını, Capitolinus zafer alayını ve gelecekteki kargaşanın getireceği kaygıyı idrak etmiştir, küllidir (generale), çünkü henüz hayatta olan bir insan için yeni ve meçhul olan göğü, göğün feleklerini ve dönüşün ahengini, yıldızların ve ışık kaynaklarının hareketlerini ve bütün yeryüzünün konumunu yukarıya ve aşağıya bakarak kavramıştır. Scipio'nun henüz en yüksek memuriyete erişmediği, aksine kendisinin de ifade ettiği üzere neredeyse alelade bir asker sayıldığı bir dönemde vuku bulduğu için, bu rüyanın genel ve kamusal nitelik taşımasının onun şahsına uygun düşmediği de öne sürülemez. Zira devletin ahvali hakkındaki rüyaların, devletin yöneticisi yahut hâkimi tarafından görülmedikçe ya da halktan tek bir kişi tarafından değil de pek çok kimse tarafından benzer şekilde görülmedikçe muteber sayılmaması gerektiğini söylerler. Bundan ötürü Homeros'ta, Agamemnon Yunanlıların meclisinde savaşı tertip etmeye dair gördüğü rüyayı ifşa ettiğinde, kendisi orduya gençliğin bütün kuvvetinden daha az olmayan bir basiretle yardım eden Nestor, anlatılanlara güven kazandırmak gayesiyle, kamunun durumuna dair rüyanın hükümdara ait olması hasebiyle inanılması gerektiğini, şayet bunu bir başkası görmüş olsaydı boş bir hayal sayıp reddedeceklerini söylemiştir.

Fakat her ne kadar o vakitler henüz konsüllüğe erişmemiş ve ordunun başında bulunmuyor idiyse de, Scipio'nun gelecekte yıkıcısı olacağı Kartaca'nın çöküşünü rüyasında görmesi, kendi inayetiyle kazanılacak kamusal zaferi işitmesi ve fazilette olduğu kadar felsefede de temayüz etmiş bir er olarak tabiatın sırlarını müşahede etmesi yersiz değildi. Bunlar beyan edildikten sonra, yukarıda uykusuzluk kuruntularının (insomnia) asılsızlığına Vergilius'u şahit gösterip onun çifte rüya kapılarının tasvirinden çıkarılan mısralarını zikrettiğimizden, şayet biri fildişi kapının asılsız rüyalara, boynuz kapının ise hakiki rüyalara neden tahsis edildiğini sormak isterse, aynı bahsi Homeros'tan hareketle aynı taksimat altında şerhlerinde zikreden Porphyrios'un rehberliğiyle aydınlanacaktır, der ki, bütün hakikat gizlidir. Yine de ruh, bedenin gailelerinden uykunun vesilesiyle bir nebze azade kaldığında, bazen bunu müşahede eder, kimi zaman nazarını diker ama yine de erişemez, müşahede ettiğinde ise engelsiz ve berrak bir ışıkla değil, kesifleşen tabiatın bağlarının örttüğü bir perdenin ardından görür. Vergilius da bunun tabiatta mevcut olduğunu ikrar ederek şöyle der,

bak, zira şu anda sana bakan ölümlü gözleri körelten ve etrafı nemle karartan bütün bulutu çekip alacağım.

Bu örtü, sükûnet halindeyken içe bakan ruhun nazarını hakikate kadar ulaştırdığında, inceltildiğinde bakışın geçmesine izin veren tabiatı haiz olan boynuzdan sayılır, zira bakışı hakikatten köreltip geri püskürttüğünde ise fildişi olduğu düşünülür, zira onun gövdesi öylesine kesiftir ki, ne kadar inceltilerek kazınırsa kazınsın, öteye yönelen hiçbir bakış tarafından delinip geçilemez.

IIII

Scipio'nun rüyasının dahil olduğu cinsler ve usuller tetkik edildikten sonra, şimdi lafızlar incelenmeden evvel, bu rüyanın asıl gayesini ve Greklerin skopos [Yunanca] dedikleri maksadını açığa çıkarmaya gayret edelim, işbu eserin gayesinin, bu kelamın başlangıcında da ortaya koyduğumuz üzere, vatana hayrı dokunmuş kimselerin ruhlarının bedenlerinden ayrıldıktan sonra göğe iade edildiğini ve orada ebedi bir saadete erdiğini bize öğretmek olduğunu beyan edelim. Zira uzun bir müddet sükût içinde sakladığını ikrar ettiği bu rüyayı nakletmeye Scipio'yu şu hadise sevk etmiştir, Laelius, öldürülen tiranın mükâfatı olarak Nasica için kamusal alanda hiçbir heykel dikilmediğinden yakındığında, Scipio sair sözlerin ardından şu kelamla mukabele etmiştir, lakin her ne kadar bilgeler için bizzat seçkin amellerin şuuru erdemin en büyük mükâfatı olsa da, yine de o ilahi erdem kurşunla tutturulmuş heykelleri yahut kuruyan defnelerle bezenmiş zafer alaylarını değil, mükâfatların daha sabit ve daha taze nevilerini arzular. Laelius, peki bunlar nelerdir, diye sordu. Bunun üzerine Scipio, mademki üç gündür bayram tatilindeyiz, bana müsaade ediniz, dedi ve rüyanın anlatımına geçerek, bizzat kendisinin gökte devletlerin iyi yöneticileri için muhafaza edildiğini gördüğü mükâfat türlerinin daha sabit ve daha taze olduğunu öğretti, nitekim onun şu sözleriyle gösterildiği üzere, lakin ey Africanus, devleti muhafaza etmek hususunda daha şevkli olasın diye şunu iyi bil ki,

KİTAP I

Vatanı koruyan, ona yardım eden ve onu büyüten herkes için gökte ebedi bir ömrün tadını çıkaracakları belirli ve kesin bir yer vardır, nitekim bundan kısa bir süre sonra söz konusu kesin yerin neresi olduğunu belirterek şöyle der, lâkin ey Scipio, tıpkı buradaki deden ve seni dünyaya getiren ben gibi, adaleti ve ana babaya, akrabaya karşı büyük, vatana karşı ise en büyük olan vazife bilincini gözet. Bu hayat göğe, daha önce yaşamış ve bedenin bağlarından kurtularak gördüğün o yerde ikamet edenlerin meclisine giden yoldur, [Yunanca] Samanyolu'nu kastederek. Zira bilinmelidir ki Scipio'nun uyku sırasında kendisini içinde bulduğu yer, Samanyolu olarak adlandırılan süt dairesidir, nitekim başlangıçta şu sözleri kullanır, Kartaca'yı yüksek, yıldızlarla dolu, parlak ve aydınlık bir yerden gösteriyordu, biraz sonra ise daha açık bir biçimde şöyle der, lakin alevler arasında parıldayan son derece parlak beyazlıkta bir daire vardı, hani sizin Greklerden öğrendiğiniz üzere süt feleği dediğiniz. Buradan her şeyi seyrederken bana her şey pek parlak ve hayranlık verici görünüyordu. Bu Samanyolu hakkında feleklerden söz ederken daha etraflıca duracağız.

Lâkin şimdi, Cicero'nun ve daha evvel Plato'nun devlet üzerine yazdıkları kitaplar arasında ne gibi bir fark, ne gibi bir benzerlik bulunduğunu açıkladığımızdan, gerek Plato'nun Er'in anlattıklarını, gerekse Cicero'nun Scipio'nun rüyasını eserine neden dahil ettiğini, Epikürcülerin Plato'ya ne itiraz yönelttiklerini yahut bu zayıf iftiranın ne şekilde çürütüldüğünü, filozofların hangi metinlere masalsı unsurları karıştırdıklarını ya da hangilerinden tamamen uzak tuttuklarını aktardığımızdan, bundan sonra zorunlu olarak uykuda görülen asılsız yahut doğru bütün hayallerin türlerini eklediğimizden, Scipio'nun rüyasının bunlardan hangisine dahil edilmesi gerektiğini tespit ettiğimizden, böylesi rüyaları görmenin Scipio'ya uygun düşüp düşmediğini, rüyanın ikiz kapıları hakkında kadimlerin nasıl bir kanaat bildirdiklerini ortaya koyduğumuzdan ve bütün bunların üzerine, sözünü ettiğimiz rüyanın mahiyetini ve gayesini işaret edip göğün Scipio'nun uyku esnasında aktardığı bu şeyleri gördüğü yahut işittiği kısmını açıkça gösterdiğimizden, artık bizzat rüyanın sözlerini tek tek ele almamız gerekir, elbette hepsini değil, araştırmaya değer görünenleri. İncelememiz gereken ilk kısım, sayılardan söz ettiği şu bölümdür, nitekim şöyle der, zira yaşın Güneş'in yedişerli sekiz kıvrılışını ve dönüşünü tamamladığında ve her biri kendi nedeninden ötürü yetkin sayılan bu iki sayı, doğal döngüleriyle senin için mukadder olan toplama ulaştığında, bütün yurttaşlar yalnızca sana ve senin adına yönelecek, senato sana, bütün erdemli kişiler sana, müttefikler sana, Latinler sana bakacak, devletin kurtuluşunun dayandığı tek kişi sen olacaksın ve sözün kısası, akrabalarının meşum ellerinden kaçabilirsen, diktatör olarak devleti yeniden kurman gerekecektir. Burada sayılara boş yere bir yetkinlik (plenitudo) atfetmemiştir, zira tamlık ve yetkinlik, özü itibarıyla ilahi ve semavi şeylerden başkasına uymaz. Nitekim kendi varlığını akıp giderek tüketen, başkasına ise içine çekerek göz diken bir bedene tam anlamıyla yetkin diyemezsiniz. Bu durum madeni cisimlerin başına gelmese bile, onlara da yetkin değil, ancak içi dolu (vasta) denmelidir. Demek ki bütün sayıların müşterek yetkinliği şudur, düşüncemiz bizden yukarılara doğru yol alırken, cisimsizliğin ilk mükemmelliğiyle sayılarda karşılaşır, bununla birlikte bizzat sayılar arasında, mevcut inceleme için zorunlu olan ve bağların gücünü taşıyan yahut yeniden cisimler oluşturan ya da bir cisim meydana getiren ki bu duyuyla değil ancak zihinle kavranabilen bir cisimdir, sayılara yetkin denir. Bütün bu hususun kapalılıktan doğacak zorluğu bertaraf etmesi için meseleyi biraz daha geriden, şeylerin ışığını açarak gözler önüne sermek gerekir.

Bütün cisimler yüzeyle son bulur ve onların en uç kısmı yine bu yüzeyde nihayete erer. Cisimlerin etrafında yer alan bu sınırlar, sınırladıkları cisimlerin yanında bulunsalar da cisimsiz olarak kavranırlar. Zira bir şeyin cisim olduğu söylendiği müddetçe henüz sınır kavranmış olmaz, sınırı kavrayan düşünce cismi geride bırakmıştır. Dolayısıyla cisimlerden cisimsiz varlıklara doğru ilk geçiş cisimlerin sınırlarıyla karşılaşır ve bu, cisimlerden sonraki ilk cisimsiz tabiyattır, ancak bütünüyle ve arı bir biçimde cisimden yoksun değildir, zira tabiatı cismin haricinde olsa bile yalnızca cismin etrafında tezahür eder. Nitekim bütün bir cismi andığınızda, yüzey de bu adın kapsamına girer, yine de hakikat değilse bile akıl onu cisimlerden ayırır. Bu yüzey, nasıl cisimlerin sınırıysa, kendisi de Greklerin kendi dillerinde çizgiler [Yunanca] dedikleri hatlarla son bulur, çizgiler ise noktalarla nihayete erer. Geometrinin mahir gayretiyle incelenen ve matematiksel cisimler olarak adlandırılanlar bunlardır. Demek ki bu yüzey, cismin herhangi bir cüzünden hareketle düşünüldüğünde, altında yatan cismin biçimine göre çizgilerin sayısını kabul eder. Zira ister üçgen gibi üç, ister kare gibi dört, isterse daha fazla açılı olsun, kendisini o kadar çizgiyle sınırlar.

...uç noktalarına teğet olan düzlem ile kuşatılır. Bu noktada hatırlatmalıyız ki, her cisim uzunluk, genişlik ve derinlik boyutlarından meydana gelir. Bu üçünden, bir çizginin uzanışında yalnızca tek bir boyut bulunur, zira uzunluk genişlikten yoksundur, Yunanların [Yunanca] epiphania dedikleri düzlem ise uzunlamasına ve enlemesine yayılır, derinlikten yoksundur, bu düzlemin kaç çizgiyle çevrelendiğini daha önce belirttik, cisimlerin katılığı ise bu iki boyuta derinlik eklendiğinde teşekkül eder, nitekim üç boyutun tamamlanmasıyla, [Yunanca] stereon dedikleri katı cisim meydana gelir ki bu da [Yunanca] kybos olarak adlandırılan zara benzer. Şayet bir cismin yalnızca tek bir yüzeyini değil de bütününü tasavvur etmek istersen, bunu bir örnek olarak yeterli görüp üzerinde tartışacağımız üzere bir kare kabul edelim, o vakit artık dört değil, sekiz köşe toplanır. Bunu, zihninde az önce bahsettiğimiz gibi bir karenin üzerine aynı şekilde bir başkası daha yüksekte yerleştirilmiş olarak canlandırdığında fark edersin, böylece o düzlemde eksik olan derinlik eklenmiş olur ve üç boyutun tamamlanmasıyla, [Yunanca] kybos denen zara benzetilerek [Yunanca] stereon denilen katı cisim meydana gelir. Buradan açıkça anlaşılır ki, sekiz sayısı katı bir cisimdir ve öyle kabul edilir, zira geometricilere göre bir sayısı noktanın yerini tutar, iki sayısı, yukarıda söylediğimiz gibi iki nokta ile sınırlandırılmış olan çizginin uzanışını meydana getirir, karşılıklı iki sırada ikişerli dizilmiş dört nokta ise, her bir noktadan karşıdaki noktaya bir çizgi çekildiğinde karenin suretini ortaya çıkarır. Söylediğimiz gibi bu dört nokta ikiye katlanıp sekiz olduğunda, birbirinin benzeri iki kareyi tasvir eder ki bunlar üst üste konulduğunda ve derinlik eklendiğinde, katı bir cisim olan küpün biçimini husule getirir.

Buradan, sayının yüzeyden, yüzeyi oluşturduğunu andığımız çizgilerden ve bütün şekillerden daha kadim olduğu anlaşılır. Zira çizgilerden, daha öncelikli olan sayıya doğru yükselinir, böylece çizgilerin muhtelif sayılarından hangi hendesi şekillerin meydana getirildiği kavranır. Çizgileriyle birlikte yüzeyin kendisine gelince, onun cisimlerden hemen sonra gelen ilk cisimsiz doğa olduğunu, ancak cisimlerle daimi birlikteliği sebebiyle onlardan bütünüyle ayrılamayacağını söylemiştik. Dolayısıyla bundan da geri çekilen şey artık bütünüyle cisimsizdir, daha önceki sözlerimiz ise sayıların bundan daha üstün olduğunu ortaya koymuştur, şu halde cisimsizliğin ilk yetkinliği sayılardadır ve bu, söylediğimiz gibi, tüm sayıların doluluğudur.

Yukarıda belirttiğimiz üzere, ya cismi meydana getiren ya da bağların kuvvetini haiz olan sayıların doluluğu ayrı bir mahiyettedir, gerçi sayıları dolu kılan başka sebeplerin de bulunduğundan şüphe duymam. Sekiz sayısının katı bir cismi nasıl meydana getirdiği ise evvelce yeterince ispatlanmıştır. Dolayısıyla cismani katılığı husule getirme etkisi sebebiyle, bu sayıya tek başına dahi haklı olarak dolu denilecektir, fakat göğün ahengine, yani uyumuna bu sayının daha ziyade muvafık olduğundan da şüphe yoktur, nitekim hareket eden kürelerin (sphaera) kendisi de sekiz adettir ki sonraki bahis bunlardan söz edecektir.

Bu sayıyı oluşturan tüm cüzler de öyle bir mahiyettedir ki, onların terkibinden bir doluluk doğar. Zira bu sayı ya ne doğurulan ne de doğuran olanlardan, yani bir (monas) ve yediden mürekkeptir, bunların ne tür şeyler olduğu kendi yerinde etraflıca izah edilecektir, ya hem doğurulan hem de doğuran olan ikinin iki katından, yani dörtten meydana gelir, nitekim bu dört sayısı hem ikiden doğar hem de sekizi doğurur, yahut da üç ile beşten teşekkül eder ki bunlardan ilki tüm sayıların ilk teki olarak belirmiştir, beşin kudretine ise sonraki bahis değinecektir.

Pisagorcular ise bu sayıyı Adalet olarak adlandırdılar, çünkü tüm sayılar arasında çift kere çift sayılara, yani iki kere dörde bölündüğü gibi, bu bölümler de aynı şekilde çift kere çift sayılara, yani iki kere ikiye bölünen ilk sayıdır. Aynı nitelikle dokunmuştur, yani iki kere ikinin iki katıdır. Şu halde mademki hem kuruluşu eşit bir tecanüsle ilerlemekte hem de çözülüşü aritmetik gereğince bölünme kabul etmeyen bire (monas) kadar eşitlikle geri dönmektedir, eşit bölünmesi sebebiyle haklı olarak Adalet adını almıştır, yukarıda söylenenlerin tümünden hem cüzlerinin hem de zatının ne denli büyük bir doluluğa dayandığı aşikâr olduğundan, haklı olarak dolu diye anılır.

VI

Şimdi geriye, ortaya konacak aklî delillerin, yedi sayısına da haklı olarak dolu denilmesi gerektiğine ikna etmesi kalmaktadır. İlk olarak, kendi aralarında çarpıldıklarında erdemli bir adamın ömür müddetini kuşatan bu iki sayının çift ve tekten meydana gelmiş olmasına hayran kalmamak elde değildir. Zira bu sayıların karışımından doğan şey hakikaten kâmildir. Nitekim tek sayıya erkek, çift sayıya dişi denir, aynı şekilde aritmetikçiler tek sayıyı baba, çift sayıyı ise anne ismiyle taziz ederler. İşte bu sebeple Platon’un Timaios’unda, evrensel ruhun yaratıcısı olan Tanrı’nın, onun cüzlerini çift ve tek, yani iki katlı ve üç katlı sayılardan ördüğü zikredilmiştir...

KİTAP I

sekize kadar, üç katlı olandan yirmi yediye kadar karşılıklı değişim dursun. Zira bu ilk küpler her iki taraftan doğar, nitekim çiftlerden iki kere iki, ki dörttür, yüzeyi meydana getirir, iki kere iki iki defa, ki sekizdir, katı cismi biçimlendirir, tek olandan ise üç kere üç, ki dokuzdur, yüzeyi verir ve üç kere üç üç defa, yani üç kere dokuz, ki yirmi yettidir, eşit şekilde diğer tarafın ilk küpünü meydana getirir. Buradan anlaşılmaktadır ki devlette yetkin olan bir adamın yaşlarının çarpımına denk gelen bu iki sayı, sekiz ve yedi diyorum, evrenin ruhunu meydana getirmek için yegâne uygun sayılar olarak kabul edilmiştir, çünkü yaratıcıdan sonra hiçbir şey daha yetkin olamaz.

Şuna da dikkat edilmelidir ki yukarıda bütün sayıların ortak haysiyetini ileri sürerken, onların yüzeyden, çizgilerinden ve bütün cisimlerden daha kadim olduğunu gösterdik, oysa ilerleyen inceleme, sayıların evrenin ruhundan da önce var olduğunu ortaya koydu; nitekim bizzat doğanın şahidi ve bilincinde olan Timaios’un pek yüce muhakemesi, o ruhun bu sayılarla örüldüğünü dile getirmiştir. İşte bu yüzdendir ki bilgeler, ruhun kendi kendini hareket ettiren bir sayı olduğunu beyan etmekten çekinmediler. Şimdi, yedi sayısının neden kendi başına tam ve yetkin kabul edildiğini görelim. Onun bu doluluğunun daha açıkça bilinmesi için, ilk olarak kendisini oluşturan parçaların değerlerini, sonra da bizzat kendisinin neye muktedir olduğunu araştıralım.

Yedi sayısı ya bir ile altıdan, ya iki ile beşten, ya da üç ile dörtten meydana gelir. Bu bileşimlerin tek tek unsurlarını ele alalım, ki bunlardan hareketle başka hiçbir sayının böylesine çeşitli bir yücelikle bereketli olmadığını ikrar edeceğiz.

İlk bileşim bir ile altıdan kurulur. Monas [Yunanca], yani birlik (unitas) denilen bir ise, hem erkek hem dişidir, aynı şekilde hem çifttir hem tektir, bizzat kendisi sayı değil fakat sayıların kaynağı ve kökenidir. Bu monas her şeyin başlangıcı ve sonudur, kendisi ise başlangıç ya da son bilmez, en yüce Tanrı’ya atfedilir ve O’nun kavranışını kendisinden sonra gelen şeylerin ve kudretlerin sayısından tecrit eder, Tanrı’dan sonraki daha alt mertebede de onu beyhude yere aramazsın. İşte bu, en yüce Tanrı’dan doğan, zamanın nöbetleşe değişimlerini bilmeksizin daima tek ve hazır olan ezeliyette duran akıldır (mens); nitekim kendisi bir olduğundan sayılamaz iken, türlerin sayısız suretlerini hem kendisinden yaratır hem de kendi içinde barındırır.

Düşüncenin dikkatini oradan birazcık eğdiğinde, bu monas’ın ruha da atfedildiğini görürsün. Zira yabanıl maddenin bulaşmasından uzak olan ruh, varlığını yalnızca yaratıcısına ve kendine borçlu olup yalın bir tabiata kavuştuğunda, evrenin canlandırılacak enginliğine dökülse bile, kendi birliğinden asla ayrılmaz. Görüyorsun ki şeylerin ilk sebebinden ruha kadar doğmuş olan bu monas, her yerde lekesiz ve daima bölünmez kalarak kudretinin sürekliliğini korur. Monas hakkında, konunun zenginliğinin sunduğundan daha ölçülü olarak aktarılanlar bunlardır.

Her sayıya hükmeder görünmesine rağmen, özellikle yedi ile birleşmesinde övülmesi seni tedirgin etmesin, zira bozulmamış bir monas, bakire olandan başkasına daha uygun bir şekilde bağlanamaz. Bu sayıya, yani yediye, bakirelik vasfı öylesine yerleşmiştir ki Pallas olarak da adlandırılır. Nitekim bakire olduğuna inanılır, çünkü ikiyle çarpıldığında sayıların ilk sınırı olduğu bilinen on sınırının içinde kalan hiçbir sayıyı kendisinden doğurmaz, Pallas denir, çünkü tıpkı Minerva’nın yalnızca tek bir atadan doğduğunun rivayet edilmesi gibi, o da yalnız monas’ın dölünden ve çoğalmasından ileri gelmiştir.

Bir ile birleştiğinde yediyi oluşturan altı ise, türlü ve çok yönlü bir hürmete ve kudrete sahiptir, her şeyden önce, on içinde yer alan bütün sayılar arasında yalnızca o kendi parçalarından meydana gelir. Nitekim bir yarısı, bir üçte biri ve bir altıda biri vardır, yarısı üç, üçte biri iki, altıda biri birdir, ki bunların hepsi birden altı eder. Saygı görmesini haklı kılan başka delilleri de vardır, fakat sözü uzatarak bıkkınlık vermemek adına, bütün işlevleri arasından yalnızca birini ele alacağız, bunu da şu sebeple öne çıkardık ki bu anıldığında sadece altının değil, aynı derecede yedinin de haysiyeti ortaya konacaktır.

Doğa, belirli sayıların ahengiyle insan doğumunun daha yaygın olan süresini dokuz ay olarak tayin etmiştir, fakat devreye giren altı sayısının çarpımıyla ilerleyen düzen, yedi ayın da benimsenmesini sağlamıştır. Bunu kısaca ve eksiksizce söyleyelim. Bütün sayıların ilk iki küpünün, yani çiftten sekiz, tekten yirmi yedi olduğunu, tekin erkek, çiftin dişi olduğunu yukarıda dile getirmiştik. Şayet bunların her biri altı sayısı ile çarpılırsa, yedi ayda tamamlanan günlerin sayısını meydana getirirler. Nitekim zikredilen o erkek ve dişi sayılar, yani sekiz ile yirmi yedi bir araya gelsin, kendilerinden otuz beşi doğururlar, bu altı kere çarpıldığında iki yüz onu yaratır, ki bu gün sayısı yedinci ayı tamamlar. Demek ki bu sayı doğası gereği öylesine bereketlidir ki insan doğumunun ilk yetkinliğini, olgunluğun bir nevi hakemi gibi nihayete erdirir.

Gelecekteki cinsiyetin ayrımı ise, Hippokrates’in aktardığı üzere, ana rahminde şöyle ayırt edilir, cenin ya yetmişinci ya da doksanıncı günde hareket eder. Bu iki günden hareketin gerçekleştiği gün hangisi olursa olsun, üçle çarpıldığında ya yedinci ya da dokuzuncu ayı ortaya koyar.

Yedili sayının birinci birleşimine dair sunulanlar bu kadar olsun, ikincisi ise iki ile beşten müteşekkildir. Bunlardan ikili (dyas), teklik (monas) mertebesinden hemen sonra geldiği için, ilk sayıdır. Bu sayı, o tek başına olan mutlak kudretten akledilir bedenin çizgisine ilk olarak akmıştır, bu sebeple yıldızların ve ışık saçanların gezinen kürelerine de atfedilir, zira bunlar dahi aplanes [Yunanca] denen o küreden sayıya bölünmüş ve türlü hareketlerin zıtlığına doğru geri bükülmüştür. O halde bu sayı, beşli ile gayet uyumlu bir şekilde birleşir, zira dediğimiz gibi biri gezegenlere, diğeri ise göğün kuşaklarına atfedilir, gelgelelim ilki bölünme nispetiyle, ikincisi ise sayı iledir. Gerçekten de beşli sayıya, diğerlerinin fevkinde temayüz eden bir kudretin müstesna vasfı nasip olmuştur, nitekim yalnız o, var olan ve var görünür her şeyi kuşatmıştır. Bizler ise akledilir olanların var olduğunu, gerek ilahi bir bedene gerekse fani bir bünyeye sahip olsunlar cismani olan her şeyin yalnızca var göründüğünü söyleriz. O halde bu sayı, hem yücelerdeki hem de aşağıdaki her şeyi bir arada imler, zira ya en yüce tanrıdır, ya ondan doğmuş olan ve şeylerin suretlerini ihtiva eden akıldır, ya bütün canların pınarı olan dünya ruhudur, ya bizatihi bize kadar uzanan semavi varlıklardır yahut yeryüzü tabiatıdır ve böylece bütün şeylerin beşli sayısı tamamlanır. Yedili sayının ikinci birleşimine dair söylenenler, güdülen muhtasarlık gayesinin gereği olarak bu kadarıyla kâfidir, üçüncüsü ise üç ile dörtten meydana gelir ki bunun ne denli kudretli olduğunu yeniden gözden geçirelim.

Hendesi bir cismin tek sayıdan doğan ilk düzlemi üç çizgide vücut bulur, nitekim üçgen suret bunlarla çevrelenir, çift sayıdan doğan ilki ise dört çizgide bulunur. Keza Platon'a, yani bizzat hakikatin gizemine göre biliriz ki, aralarına giren bir vasatın bağın metanetini temin ettiği şeyler, birbirlerine muhkem bir bağ ile raptolunurlar. Lakin bu vasat ikilendiğinde, en uçta bulunanlar yalnızca sağlam bir surette değil, çözülmez biçimde de bağlanırlar. O halde ilk defa üçlü sayıya, iki uç arasında kendisiyle bağlanacağı bir vasatı kabul etmek nasip olmuş, dörtlü ise cümle sayılar arasında iki vasatı ilk elde eden olmuştur. Âlemin kütlesini işleyip kuran Tanrı, bu sayıdan ödünç aldığı vasatlarla unsurları birbirine çözülmez bir bağla bağlamıştır, tıpkı Platon'un Timaios'unda beyan edildiği üzere, böylesine ihtilaflı, birbirine karşıt ve tabiat birliğini reddeden unsurların, yani toprak ile ateşin karışabilmesi ve böylesi birbirine rapteden bir ahenk ile uyuşabilmesi, ancak hava ile suyun oluşturduğu iki vasat bağ ile bağlanmaları sayesinde mümkün olmuştur. Zira sanatkâr Tanrı, birbirine taban tabana zıt unsurları dahi tertibin elverişliliğiyle öyle bir bağlamıştır ki, kolayca birleşsinler. Nitekim her birinde ikişer nitelik bulunurken, her bir unsura bu ikisinden öyle birini vermiştir ki, bitiştiği diğer unsurda kendine hısım ve benzer olanı bulsun. Toprak kuru ve soğuktur, su ise soğuk ve nemlidir. Bu iki unsur kuruluk ve nemlilik bakımından birbirine zıt olsa da, müşterek soğuklukları vasıtasıyla birleşirler. Hava nemli ve sıcaktır, gerçi sıcaklığı sebebiyle soğuk suya zıttır, lâkin ortak nemin uzlaştırıcılığıyla ona bağlanır. Bunun fevkindeki ateş sıcak ve kuru olduğundan, havanın nemini kuruluk sebebiyle reddetse de, sıcaklığın ortaklığı vasıtasıyla ona eklemlenir. Böylece her bir unsur, sağındaki ve solundaki komşusu olan iki unsuru, birer kol misali tekil nitelikleriyle sarar, su toprağı soğuklukla, havayı ise nemle kendine bağlar, hava suya benzer nemle ve ateşe sıcaklıkla yoldaş olur, ateş havaya sıcak olması hasebiyle karışır, toprağa kurulukla katılır, toprak ateşi kurulukla kabul eder, suyu soğukluk sebebiyle reddetmez.

Lakin bağların bu çeşitliliği, şayet unsurlar iki tane olsaydı, aralarında hiçbir metanet barındırmazdı, üç tane olsaydı daha zayıf, lâkin yine de bir bağ ile düğümlenirlerdi, dört unsur arasında ise çözülmez bir rabıta vardır, çünkü iki nihayet iki vasat vasıtasıyla bağlanır, bu durum Platon'un Timaios'undan iktibas edilen mananın muhtevasını ortaya koyduğumuzda daha da aşikâr olacaktır.

İlahi cemalin nizamı, der, Hem görünmeye hem dokunulmaya elverişli Böylesi bir âlemin meydana getirilmesini icap ettiriyordu. Aşikârdı ki, ne ateşin inayeti olmaksızın bir şey görülebilir, Ne de katılık bulunmaksızın dokunulabilirdi, Ve katılık toprak olmaksızın hiçbir şeydi.

Bundan ötürü sanatkâr, âlemin bütün cismini ateş ve topraktan kurmaya başlarken, birbirine rapteden bir vasat olmaksızın iki şeyin uyuşamayacağını ve hem kendisini hem de kendisiyle bağlanacakları rapteden bağın en mükemmel bağ olduğunu gördü, lakin tek bir vasatın ancak ve ancak derinliği bulunmayan bir yüzey bağlanacağı vakit kifayet edebileceğini, oysa derin bir buut bağlarla raptedileceğinde, düğümün çifte vasat olmaksızın bağlanamayacağını müşahede etti. Bunun üzerine ateşi ve toprağı hava ve su ile ördü ve böylece baştan başa tek ve kendine mutabık raptedici bir ahenk cereyan ederek, unsurların farklılığını bizatihi zıtlıkların eşitliğiyle kaynaştırdı. Zira su ile hava arasındaki nispet ne ise...

KİTAP I

yoğunluk ve ağırlık bakımından ne kadar fark varsa, hava ile ateş arasında da o kadar fark vardır, yine hava ile su arasında hafiflik ve seyreklik sebebiyle ne kadar fark bulunuyorsa, su ile toprak arasında da o kadar fark bulunur, aynı şekilde toprak ile su arasında yoğunluk ve ağırlık sebebiyle ne kadar fark varsa, su ile hava arasında da o kadar fark vardır, su ile hava arasındaki fark ne ise, hava ile ateş arasındaki fark da odur, aksine ateş ile hava arasında incelik ve hafiflik sebebiyle ne kadar fark varsa, hava ile su arasında da o kadardır, hava ile su arasında ne varsa, su ile toprak arasında da aynısının bulunduğu anlaşılır. Yalnızca birbirine komşu ve bitişik olanlar kıyaslanmakla kalmaz, aynı zamanda birer atlamalı adımlarla da bu eşitlik muhafaza edilir, nitekim toprak havaya göre ne ise, su da ateşe göre odur ve durumu ne kadar tersine çevirirsen çevir, aynı bozulmaz uyumu bulursun, böylece kendi aralarında eşit biçimde farklı oldukları ölçüde birbirleriyle kaynaşırlar. Bu sözler, açık bir akıl yürütmeyle ne bir yüzeyin üç olmadan ne de bir cismin dört olmadan bağlanamayacağının anlaşılması için söylenmiştir. Dolayısıyla yedi sayısı, bağlama gücünü çifte kuvvetle elinde tutar, zira onun her iki parçası da ilk bağları paylarına almıştır, üç sayısı bir orta terimle, dört sayısı ise iki orta terimle. Bundan ötürü aynı düşün bir başka yerinde Cicero, yedi sayısı hakkında, neredeyse bütün varlıkların düğümüdür, der. Aynı şekilde bütün cisimler ya geometrinin evladı olan matematiksel cisimlerdir ya da görme ve dokunma duyularına muhatap olan türdendir. Bunlardan ilk gruptakiler üç artış mertebesinden meydana gelir, zira ya noktadan çizgi çıkar, ya çizgiden yüzey, ya da düzlemden cisim peyda olur. Diğer cisimler ise dört unsurun bir araya gelmiş düzeniyle, ahenkli bir katılaşma sayesinde cismani bir tözün kudretinde birleşir. Nitekim bütün cisimlerin üç boyutu vardır, uzunluk, genişlik ve derinlik, nihai tesir de dahil edildiğinde sınır noktaları dörttür, nokta, çizgi, yüzey ve cismin kendisi. Aynı şekilde cisimleri oluşturan unsurlar dört tane olduğuna göre, toprak, su, hava ve ateş, şüphesiz ki üç aralık ile birbirlerinden ayrılırlar. Bunların biri topraktan suya kadar uzanır, sonraki sudan havaya, üçüncüsü ise havadan ateşe doğrudur. Topraktan suya kadar olan mesafeye doğa bilginlerince Zorunluluk denir, çünkü cisimlerdeki balçıklı olan kısmı bağladığına ve katılaştırdığına inanılır, nitekim Homeros'un yergi ustası da Greklere beddua ederken, cümleniz toprağa ve suya dönüşün, demiştir, bunu insan tabiatındaki bulanık ve insanın ilk katılaşmasını sağlayan unsura işaret ederek söylemiştir. Sudan havaya kadar olan aralığa ise Harmonia, yani uygun ve ahenkli bir uyuşma denir, zira bu aralık, yukarıdakilerle aşağıdakileri uzlaştıran ve birbiriyle uyumsuz olanları uyuşturan mesafedir. Havadan ateşe kadar olan aralığa ise İtaat denir, çünkü balçıklı ve ağır olanlar yukarıdakilere zorunlulukla bağlandığı gibi, yukarıdakiler de balçıklı olanlara itaat ile raptolur, aradaki harmonia ise her ikisinin kavuşumunu temin eder. Dört unsurdan ve bunların üç aralığından cisimlerin çözünümünün meydana geldiği aşikârdır. O halde bu iki sayı, yani üç ve dört, kendi aralarında böylesine katmerli bir hısımlık zorunluluğuyla birleşerek, her iki cismin meydana getirilmesinde mutabık bir ahdin hizmetkârı olarak boyun eğerler. Bu iki sayı yalnızca cisimlerin açıklanmasında müşterek bir lütufta bulunmakla kalmaz, bilakis Pisagorcular, [Yunanca] tetraktys [/Yunanca] adını verdikleri dört sayısını adeta ruhun yetkinliğine aitmişçesine gizemler arasında öyle bir hürmetle tazim ederler ki, onu kendilerine bir ant içme bağı kılmışlardır,

Ruhumuza dört sayısını armağan edenin hakkı için.

Üç sayısı ise kendi üç parçasıyla tamamlanmış olan ruhu gösterir, bu parçaların ilki akıldır ki ona [Yunanca] logistikon [/Yunanca] derler, ikincisi celadettir ki ona [Yunanca] thymikon [/Yunanca] derler, üçüncüsü ise [Yunanca] epithymetikon [/Yunanca] tesmiye edilen arzudur. Aynı şekilde bilgelerden hiçbiri, ruhun musiki ahenklerinden de meydana geldiğinden şüphe etmemiştir. Bunlar arasında [Yunanca] dia pason [/Yunanca] denilen ahenk azımsanmayacak bir kudrete sahiptir. Bu ahenk iki unsurdan mürekkeptir, yani [Yunanca] dia tessaron [/Yunanca] ve [Yunanca] dia pente [/Yunanca], kaldı ki [Yunanca] dia pente [/Yunanca] ses aralığı bir buçuk katlık orandan meydana gelir, [Yunanca] dia tessaron [/Yunanca] ise dört bölü üçlük orandan doğar, ilk bir buçuk kat üçtür ve ilk dört bölü üç ise dörttür. Bunun ne anlama geldiğini kendi bahsinde daha vazıh biçimde ele alacağız. Dolayısıyla [Yunanca] dia tessaron [/Yunanca] ve [Yunanca] dia pente [/Yunanca] bu iki sayıdan hasıl olur, [Yunanca] dia pason [/Yunanca] ahengi de bunlardan neşet eder, bundan ötürü hiçbir ilimden nasipsiz olmayan Vergilius, her bakımdan tam manasıyla bahtiyar olanları tasvir etmek istediğinde şöyle demiştir,

Ey üç kez, dört kez bahtiyar olanlar.

Bölüm VI

Yedi sayısının kısımlarına dair bu sözleri, muhtasar olma gayesiyle dile getirdik, bizzat bu sayının kendisine dair de birkaç söz söyleyeceğiz. Bu sayıya, ilk harfinin kullanımının eskimesi sebebiyle şimdilerde heptas denmektedir, zira kadimler nezdinde sebtas diye adlandırılmaktaydı, bu da Yunanca adıyla bu sayıya gösterilmesi gereken hürmeti ortaya koymaktaydı. Nitekim Platon'un Timaeos'unun öğrettiği üzere, her şeyden evvel cihanın canı (anima mundana) bu sayıyla var edilmiştir. Tepeye yerleştirilen birlikten (monas), her iki yana doğru üçer sayı akıp gitmiştir, bir yanda çift sayılar, diğer yanda tek sayılar yer alır, yani birliğin ardından bir kolda iki, sonra dört, ardından sekiz, diğer kolda ise üç, sonra dokuz ve ardından yirmi yedi gelir, bu sayılardan meydana getirilen örgü, Yaratan'ın buyruğuyla canın var oluşunu husule getirmiştir. Dolayısıyla bu sayının kudretinin hiç de az olmadığı buradan anlaşılır, çünkü cihan canının menşei yedi sınırla kuşatılmıştır, sanatkâr Yaratan'ın basireti, en üstteki feleğin süratli hareketlerine mukavemet etsinler ve aşağıdaki her şeyi idare etsinler diye, yedi seyyare küresinin (sphaera) tertibini de yıldız taşıyan ve her şeyi kuşatan o feleğin altına yerleştirmiştir. Yedi sayısı, adeta onların yedincisi olan Ay'ı da harekete geçirir ve onun seyrini bizzat tanzim eder. Bu hakikat pek çok yolla ispat edilmekle birlikte, izaha şuradan başlansın, Ay, neredeyse yirmi sekiz günde bütün Zodyak (zodiacus) dairesini tamamlar. Zira ayrıldığı Güneş'e otuz günde geri dönse de, Zodyak'ın etrafındaki tam devrinde yalnızca yaklaşık yirmi sekiz gün harcar, geri kalan günlerde ise, onu terk ettiği mevkiden ilerlemiş bulunan Güneş'e yetişir. Çünkü Güneş, on iki burçtan birini tam bir ayda kateder. O halde Güneş'in Koç (Aries) burcunun ilk derecesinde bulunduğu sırada Ay'ın, tabir caizse onun dairesinden belirdiğini, ki biz buna Ay'ın doğuşu deriz, varsayalım, Ay, yirmi yedi gün ve yaklaşık sekiz saat sonra Koç burcunun ilk derecesine geri döner, fakat Güneş'i orada bulamaz, zira bu esnada Güneş de kendi ilerleme kanunu uyarınca daha ileri bir noktaya varmıştır, işte bu sebeple Ay'ın henüz yola çıktığı yere geri döndüğü düşünülmez, zira gözlerimiz o vakit onun Koç burcunun ilk derecesinden değil, Güneş'ten ayrılıp ilerlediğini fark etmiştir, bu sebeple geri kalan günlerde, yani aşağı yukarı iki günde ona yetişir ve işte o vakit yeniden onun dairesinin altına girip oradan tekrar ilerlediğinde yeniden doğmuş addedilir. Bundan ötürü, hemen hemen hiçbir zaman art arda iki kez aynı burçta doğmaz, yalnız İkizler (Gemini) burcu müstesnadır, burcun yüksekliği sebebiyle Güneş'in orada otuz iki gün harcayarak oyalanmasından ötürü bu durum bazen vuku bulur, şayet Ay burcun ilk derecesi civarında Güneş'ten ayrılmışsa, diğer burçlarda pek nadiren gerçekleşir. O halde bu yirmi sekiz günlük sayının menşei yedi sayısıdır. Zira birden yediye kadar, her bir sayının ifade ettiği miktar kadarını kendinden öncekilere ekleyerek ilerlersen, yirmi sekizin yediden neşet ettiğini görürsün. Ay, eşit paylarla dörderli yedilere bölünen bu sayıyı, Zodyak'ın bütün enlemini bir baştan bir başa katedip geri dönmek için de tüketir. Zira kuzey sınırının ucundan meyilli bir şekilde enlem boyunca ilerleyerek yedi günde tutulum (ecliptica) adı verilen enlemin orta yerine varır, takip eden yedi günde ortadan en dipteki güneye doğru alçalır, diğer yedi günde tekrar eğrilerek ortaya yükselir, son yedi günde ise yeniden kuzey zirvesine döner. Böylece aynı dörderli yedi günde Zodyak'ın hem boylamını hem enlemini baştan başa ve çepeçevre dolaşır. Keza benzer yedi günlük tanzimlerle, ebedi bir kanun mucibince ışığının evrelerini değiştirerek düzenler. İlk yedi günde sanki ikiye bölünmüş bir dairenin yarısına kadar büyür ve o vakit [Yunanca] dichotomus (ilk dördün) diye adlandırılır, ikinci yedi günde yeniden doğan ateşleri toplayarak bütün daireyi tamamlar ve o vakit dolunay denir, üçüncü yedi günde küçülerek yarıya indiğinde yeniden [Yunanca] dichotomus (son dördün) haline gelir, dördüncü yedi günde ise ışığının nihai eksilmesiyle incelir. Ay boyunca [Yunanca] phasis dedikleri yedi dönüşümle de tefrik edilir, doğduğunda, [Yunanca] dichotomus olduğunda, [Yunanca] amphikyrtos (şişkin ay) olduğunda, dolunay iken, yeniden [Yunanca] amphikyrtos olduğunda, tekrar [Yunanca] dichotomus olduğunda ve ışığının tamamından yoksun şekilde bize göründüğünde. [Yunanca] amphikyrtos hali ise, yarı yarıya bölünmüş olanın çapı üzerinde, daire henüz bir çemberle kuşatılmadan evvel yahut daireden zaten eksilmekte iken, yarımlık ile doluluk arasında ışığın orta kavisini dışa doğru büktüğü andır. Her şeyin kendisinden hayat aldığı Güneş de bizzat yedinci burçta kendi evrelerini değiştirir. Nitekim kış gündönümünden (solstitium) yaz gündönümüne yedinci burçta varır ve ilkbahar ılım noktasından (aequinoctium) sonbahar ılım noktasına kadar olan mesafe yedinci burcun katedilmesiyle tamamlanır. Semavi ışığın üç devri de bu sayı sayesinde sabit kılınmıştır. Bunların ilki en büyüğü, ikincisi ortancası, üçüncüsü ise en küçüğüdür. En büyüğü Güneş'e göre yıl, ortancası Ay'a göre ay, en küçüğü ise doğuş ve batışa göre gündür.

I. KİTAP

Her bir dönüşüm dört kısımlıdır ve böylece yedi sayısı meydana gelir, yani üç tür dönüşümden ve her birinin dönüştüğü dört usulden oluşur. Bu dört usul ise şunlardır, nitekim ilki nemli, ardından sıcak, sonra kuru ve nihayetinde soğuk olur. Ve en büyük dönüşüm, yani yılınki, ilkbahar vaktinde nemli, yazın sıcak, sonbaharda kuru, kış boyunca ise soğuktur. Ay aracılığıyla gerçekleşen ayın orta dönüşümü ise öyle vuku bulur ki, ilk hafta nemli olur, zira yeni doğan Ay nemi harekete geçirmeye alışkındır, ikincisi ise Güneş'in açısı (aspectus) sebebiyle aynı ışıkta serpilirken sıcaktır, üçüncüsü doğuşundan sanki daha uzaklaşmış gibi kuru, dördüncüsü ise ışığı artık tükenirken soğuktur. Doğuşa ve batışa göre olan günün üçüncü dönüşümü ise şöyle düzenlenmiştir ki, günün dörtte birlik ilk kısmına kadar nemli, ikinciye kadar sıcak, üçüncüye kadar kuru, dördüncüsü ise artık soğuktur. Okyanus da kabarmasında bu sayıyı gözetir. Zira yeni doğan Ay'ın ilk gününde her zamankinden daha bollaşır, ikinci gün biraz azalır ve üçüncü gün onu ikinciden daha küçük görür ve böylece azalarak yedinci güne ulaşır. Sekizinci gün yine yedinciye denk kalır ve dokuzuncu gün altıncıya benzer, onuncu beşinciye ve on birinci dördüncüye denk olur, on ikinci üçüncüye ve on üçüncü ikinciye benzer, on dördüncü ise birinciye. Üçüncü hafta ise birincinin yaptıklarını yapar, dördüncü de ikincinin yaptıklarını. Nihayetinde bu sayı, insanın rahimde tutunmasını, biçimlenmesini, doğmasını, yaşamasını, beslenmesini, yaşların bütün evreleri boyunca ihtiyarlığa aktarılmasını ve bütünüyle varlık bulmasını sağlayan sayıdır. Zira hiçbir tohum gücünün kaplamadığı rahmin, kadının üzerinden yükün kaldırılması için sanki tayin edilmiş bir vergi gibi dönüp gelen ayda bu gün sayısıyla arınmasını doğanın buyurduğunu bir yana bıraksak bile, atılışından sonraki yedi saat içinde dışarıya dökülmeyip kalan tohumun hayata tutunduğunun bildirilmesi gerçeği de göz ardı edilmemelidir. Lakin tohum, biçimlenecek insanın darphanesine bir kez yerleştiğinde, sanatkâr doğa ilkin yedinci günde, neme, yumurtanın dış kabuğundan ayrılan ve sıvıyı kendi içinde hapseden zara benzeyen pek ince bir zardan doğal bir kesecik sarmaya çabalar. Bu durum doğa bilginlerince (physici) tespit edildiğinde, ne aldatmayı ne de aldatılmayı bilen Hipokrat dahi tecrübesine güvenerek bunu ileri sürmüş ve "Çocuğun Doğumu Üzerine" başlığını taşıyan kitabında, gebe kaldığını anladığı kadının rahminden yedinci günde dışarı fırlatılan böyle bir tohum mahfazasını nakletmiştir. Zira dökülmeyen tohum yüzünden gebe kalmak istemeyip yalvaran kadına sıçrayıp zıplamasını emretmiş ve yedinci günde yedinci sıçrayışın, yukarıda aktardığımız gibi bir kesecikle birlikte döllenmiş özü dışarı atarak rahimden uzaklaştırmaya yettiğini söylemiştir. Hipokrat böyle der. Meşşai (Peripateticus) Straton ile Karystoslu Diokles ise, döllenmiş bedenin yapısını yedişer günlük dönemlerle şu gözleme göre taksim ederler, ikinci haftada, sözünü ettiğimiz keseciğin yüzeyinde kan damlacıklarının belirdiğine, üçüncüde bunların içeriye, bizzat dölüt sıvısına doğru gömüldüğüne, dördüncüde ise sıvının bizzat pıhtılaşarak (coagulari) et ile kan arasında henüz sıvımsı bir katılığa kavuştuğuna, beşincide ise bazen sıvının kendi tözü içinde, bir arı büyüklüğünde lakin o küçüklüğe rağmen bütün uzuvları ve tüm bedenin belirli hatları yerli yerinde duran bir insan sûretinin şekillendiğine inanırlar. "Bazen" dememizin sebebi ise şudur, çünkü bu uzuvların teşekkülü beşinci haftada şekillendiğinde, doğumun yedinci ayda olgunlaştığı malumdur. Lakin tamamlanma dokuzuncu ayda gerçekleşecekse, eğer bir dişi biçimlenmekteyse uzuvlar artık altıncı haftada ayrılır, eğer erkek ise yedinci haftada. Doğumdan sonra ise, dışarı çıkanın yaşayıp yaşamayacağını yahut ana rahminde evvelce öylece ölüp yalnızca nefes alarak mı doğduğunu yedinci saat tayin eder. Nitekim bu saat sayısının ötesinde, evvelce ölmüş olarak doğanlar havanın soluğuna dayanamazlar, kim yedi saatten fazla dayanırsa, mükemmel olanı da alıp götürebilen başka bir kaza vuku bulmadıkça, onun yaşamak için yaratıldığı anlaşılır. Keza yedi gün sonra göbek bağının kalıntılarını atar ve iki kere yedi gün sonra bakışı ışığa doğru kıpırdamaya başlar ve yedi kere yedi gün sonra ise göz bebeklerini ve bütün çehresini görülecek şeylerin tekil hareketlerine doğru artık serbestçe çevirir. Yedi aydan sonra ise dişler çene kemiklerinden belirmeye başlar ve iki kere yedi aydan sonra düşme korkusu olmaksızın oturur, üç kere yedi aydan sonra sesi sözcüklere dökülür ve dört kere yedi aydan sonra yalnızca sağlam durmakla kalmaz, yürür de, beş kere yedi aydan sonra ise sütninenin sütünden tiksinmeye başlar, meğerki daha uzun bir alışkanlığın sabrına sürdürülen bir ülfet ile bu süre uzatılmış olsun. Yedi yıldan sonra, ilk çıkan dişler yerlerini katı gıdaya daha elverişli olan ve yeni çıkan dişlere bırakır ve aynı yılda, yani yedincisinde, konuşmanın kusursuzluğu bütünüyle tamamlanır, nitekim yedi sesli harf de bundan ötürüdür.

doğadan bulunmuş sayılırlar, gerçi Latinlik bunları kimi zaman uzun kimi zaman kısa telaffuz ederek yedi yerine beş saymayı yeğlemişse de, onlarda dahi harf işaretlerini değil de sesli harflerin seslerini sayacak olursan aynı şekilde yedidir. İki kere yedi yıldan sonra ise bizzat yaşın zorunluluğuyla bülûğa erilir. Zira o vakit erkeklerde üreme gücü, kadınlarda ise ay hali temizliği harekete geçmeye başlar. Bu sebeple neredeyse bir erkeğin kuvvetine erişildiğinden çocukluk vesayetinden (tutela puerilis) kurtulunur, yine de kadınlar izdivaç arzularının ivediliği yüzünden yasalar uyarınca iki yıl daha erken azat edilirler. Üç kere yedi yıldan sonra gençlik yanakları çiçekle donatır ve aynı yıl boyuna büyümenin de sonunu getirir, tamamlanan dördüncü yedi yıllık dönem (hebdomas) ise artık enine doğru da büyümeyi meneder. Beşinci yedi yıl, her bir fertte bulunabilecek kuvvetin nihai artışını tamamlar ve artık hiç kimse kendisinden daha güçlü hale gelemez. Nitekim boksörler arasında şu adet gözetilir, daha önce zaferlerle taçlandırılmış olanlar artık kendi kuvvetlerinin artışından hiçbir şey ummazlar, o vakte kadar bu şereften nasibini almamış olanlar ise meslekten çekilirler. Altı kere yedi yıl ise evvelce toplanmış kuvvetleri muhafaza eder ve bir kaza haricinde azalmaya uğramalarına izin vermez. Fakat altıncıdan yedinci haftaya kadar bir gerileme meydana gelir, ancak bu gerileme gizlidir ve kendi eksikliğini açık bir çöküşle belli etmez. Bu yüzden bazı devletlerin adeti, altıncı haftadan sonra hiç kimsenin askerliğe zorlanmamasıdır, çoğunda ise hak edilmiş muafiyet yedinciden sonra tanınır. Şunu da belirtmek gerekir ki, yedi sayısı kendisiyle çarpıldığında, tam manasıyla kusursuz sayılan ve öyle adlandırılan yaşı meydana getirir, öyle ki o yaştaki insan, mükemmelliğe hem ulaşmış hem de onu henüz aşmamış biri sıfatıyla, hem danışmaya elverişlidir hem de kuvvet kullanmaktan uzak sayılmaz.

Kendisi de en yetkin sayı olan onluk (decas), yetkin bir sayıya, yani yediye (heptas) bağlandığında, gerek on kere yedi gerekse yedi kere on yıl sayılsın, doğa bilginlerince (physici) bu ömrün nihai sınırı kabul edilir ve insan hayatının tam süresi bununla nihayete erer. Şayet bir kimse bu süreyi aşarsa, her türlü kamusal görevden azade kalarak yalnızca bilgeliğin icrasına vakit ayırır, bütün varlığını öğüt vermekte bulur ve diğer vazifelerden bağışık tutulması sebebiyle hürmet görür, nitekim yedinciden onuncu haftaya kadar vazifeler, her bir kimsede henüz baki kalan kuvvetin elverdiği ölçüde çeşitlilik gösterir.

Aynı sayı bütün bedenin uzuvlarını da düzenler. Zira insanın içinde, Grekler tarafından hayati organlar [Yunanca] olarak adlandırılan yedi uzuv vardır, dil, kalp, akciğer, karaciğer, dalak ve iki böbrek. Her birinin yanında bulunan damarlar ve kanallarla birlikte yiyeceği ve soluğu alıp vermeye tahsis edilmiş diğer yedi unsur daha vardır, boğaz, mide, karın, mesane ve üç ana bağırsak. Bunlardan birine, karnı diğer bağırsaklardan ayıran bölme (dissiptum) denir, ikincisi Greklerin mesenterion dediği orta bağırsaktır, üçüncüsü ise eskilerin hira adını verdikleri, bütün bağırsakların en mühimi sayılan ve yiyeceğin artıklarını dışarı atan kısımdır. Soluk ve yiyecek hususunda ise, zikrettiğimiz uzuvların yanlarındaki kanallarla birlikte bunları alıp vermek için hizmet ettiği üzere, nefes almadan yedi saatten, yiyeceksiz ise aynı sayıda günden fazla hayatın sürmediği müşahede edilmiştir.

Bedende ayrıca en derinden yüzeye kadar derinlik boyutunu tamamlayan yedi basamak vardır, ilik, kemik, sinir, damar, atardamar, et ve deri. Bunlar iç kısımlara dairdir. Açıkta da bedenin yedi parçası bulunur, baş, göğüs, eller, ayaklar ve edep yeri. Keza kısımlara ayrılan uzuvlar da ancak yedişer eklemle birbirine bağlanmıştır, nitekim ellerde omuz, pazu, dirsek, ayas ve parmakların üçer boğumu bulunur, ayaklarda ise uyluk, diz, kaval kemiği, altında tabanın yer aldığı ayağın kendisi ve benzer şekilde parmakların üçer boğumu vardır. Ve doğa duyuları ve onların hizmetkarlarını adeta bir kalede gibi başın içine yerleştirdiğinden, duyuların vazifeleri yedi delikle icra edilir, yani ağız, ardından ikişer adet olmak üzere gözler, burun delikleri ve kulaklar. Bu yüzden bütün bu yapının idarecisi ve efendisi olan bu sayının, hasta bedenlere de tehlikeyi ya da şifayı haber vermesi sebepsiz değildir. Hatta bu sebeple bütün beden yedi hareketle devinir, zira hareket ya ileri doğrudur ya sola veya sağa bükülmedir ya yukarı veya aşağı yönelmedir ya da bir çember halinde dönmedir.

Gerek parçalarından ödünç aldığı gerekse bir bütün olarak icra ettiği bunca meziyetle bezenmiş olan yedili sayı (septenarius), haklı olarak tam kabul edilir ve öyle adlandırılır. Böylece sanırım sekiz ve yedi sayılarının farklı sebeplerle neden tam olarak adlandırıldığı açık bir akıl yürütmeyle açıklığa kavuşmuştur. Sözün anlamı ise şudur, yaşın elli altıncı yılını doldurduğunda, ki bu meblağ senin için kader tayin edici olacaktır, kamusal kurtuluşun umudu sana yönelecektir ve bütün iyi yurttaşların ortak düzeninin ıslahı adına senin erdemlerine diktatörlük bahşedilecektir, fakat bu ancak yakınlarının tuzaklarından kurtulabilirsen gerçekleşir. Zira Güneş'in sekiz defa yedi dolanımını ve dönüşünü anarken elli altı yılı kastetmektedir, Güneş'in dolanımı ve dönüşü derken bir yılı ifade eder, Zodyak'ın (zodiacus) çevresini dolaştığı için dolanım, her yıl aynı burçları değişmez bir kanunla katettiği için de dönüş demiştir.

VII

Burada kimi kimseler, eğer kaçıp kurtulursan şeklindeki bu tereddüdün ne anlama geldiğine hayret ederler, sanki ilahi olan, çoktan göğe iade edilmiş ve bilhassa burada geleceğin bilgisini beyan etmiş bir ruh, kendi torununun kurtulup kurtulamayacağını bilemezmiş gibi. Oysa bütün işaretlerin yahut rüyaların, felaketleri dolaylı yoldan haber vermek, bunlarla tehdit etmek veya uyarmak gibi bir kanuna tabi olduğunu fark etmezler. Bu sebeple bazı badireleri sakınarak aşarız, diğerlerinden ise yakarışlarla ve kurbanlarla kaçınılır.

ve diğerleri kaçınılmazdır, hiçbir hünerle, hiçbir dehayla savuşturulamazlar, zira bir uyarı söz konusu olduğunda, teyakkuzun getirdiği sakınma sayesinde kurtuluş bulunur, tehditlerin beraberinde getirdiği şeyi ise kurban sunarak yatıştırma (litatio) savuşturur, önceden bildirilenler asla boşa çıkmaz. Burada şunu öne süreceksin, öyleyse bunları nereden ayırt edeceğiz ki, sakınmak mı, yakarmak mı, yoksa hakikaten katlanmak mı gerektiğini kavrayabilelim? Fakat kehanetlerde başvurulan o yapmacık müphemliğin ne menent bir şey olduğunu sezdirmek bu eserin vazifesi olsun, ta ki araya sokulmuş o şüpheye şaşmaktan vazgeçesin, bunun dışında, eğer ilahi kudret bunu engellemiyorsa, bunları birbirinden ayırt edeceği işaretleri aramak da kendi eseri dairesinde ustanın harcı olacaktır, nitekim şu söz,

Zira kalanını bilmeyi Kader Tanrıçaları (Parcae) yasaklar,

Maro’nun, öğretinin en derûnî derinliğinden süzülmüş bir fikridir. Gelecek önceden bildirildiğinde, bunların neredeyse her daim öylesine müphem bir tarzda gözetildiğini, lakin dikkatli bir kimsenin, daha önce dediğimiz gibi ilahi bir surette engellenmedikçe, kavranması gereken hakikatin izlerinin derinde yattığını bulup çıkaracağını herkesçe bilinen örneklerle de öğrenmekteyiz. Nitekim işte, anlatıldığına göre Jüpiter tarafından gönderilen Homeros’a ait düş, ertesi gün düşmanla açık bir zafer vaadi altında cenge tutuşulması için kralın ümidini kamçılamış, o da sanki ilahi bir vahye uyuyormuşçasına savaşa tutuşup kendi adamlarının pek çoğunu kaybederek karargâha binbir güçlükle dönebilmiştir. Tanrının bir yalan buyurduğu mu söylenmelidir? Öyle değildir, fakat kader o felaketi Yunanlara takdir buyurduğundan, düşün lafızları ardında, dikkat edilmiş olsaydı ya gerçekten zafere ulaşmak ya da en azından sakınmak adına yol gösterebilecek bir husus gizlenmişti. Zira buyruk, ordunun tamamının sevk edilmesini içeriyordu, oysa o, yalnızca savaşma teşvikiyle yetinerek, ordunun tamamının sevk edilmesine dair neyin buyrulduğunu görmedi ve o sırada yeni maruz kaldığı haksızlıktan ötürü öfkelenip askeriyle birlikte savaştan geri duran Akhilleus’u geride bırakarak savaşa atılan kral, payına düşen felakete uğradı ve buyrulanların tamamına uymayarak düşü yalan söyleme töhmetinden kurtardı. Homeros’un mükemmelliğini her hususta taklit eden Maro da böylesi meselelerde aynı dikkati göstermiştir. Nitekim onda Aeneas, bir krallık kurmak üzere kaderce tayin edilmiş bir bölgeyi seçmek için Delos kâhinince kâfi ve bol miktarda aydınlatılmışken, tek bir kelimenin ihmali yüzünden yine de hataya düşmüştür. Gerçi gitmesi gereken yerlerin adı metne dercedilmemişti, fakat ataların kadim kökeninin takip edilmesi gerektiği söylendiğinde, lafızlar arasında, her ikisi de o soyun kurucularını yetiştirmiş olan Girit ile İtalya arasından daha ziyade İtalya’yı gösteren ve tabir caizse parmakla işaret eden bir cihet vardı. Zira biri Teukros’u, diğeri Dardanos’u çıkarmışken, ilahi seda onlara şöyle seslenmişti,

Ey çetin Dardanos oğulları,

kendisine danışanlara, soyu daha doğru bir şekilde seçilmesi gereken o atanın adıyla hitap ederek, Dardanos’un yola çıktığı yer olan İtalya’yı açıkça göstermişti. Burada da Scipio’nun akıbetine dair önceden bildirilen şey kesin bir haber niteliğindedir, fakat müphemlik sağlamak amacıyla araya sokulan şüphe, yine de düşün başlangıcında yer alan ifadeyle ortadan kaldırılır. Nitekim tabii bir devirle senin için mukadder olan yekûnu tamamladıklarında denildiğinde, bu akıbetten kaçınmanın mümkün olmadığını ilan eder. Ancak Scipio’ya hayatının geri kalan evrelerini hiçbir şüphe tereddüdüne meydan vermeden sırasıyla anlatmışken, yalnızca ölüm hususunda mütereddit gibi görünmesinin sebebi şudur ki, ya insani kedere veya korkuya acındığından, yahut bunun gizli kalması bilhassa faydalı olduğundan, kâhinler hayatın sonuna nazaran diğer hususları daha kolay ifade ederler, ya da ifade edildiğinde, bu bir dereceye kadar müphemlikle dile getirilir.

VIII

Bu meseleler kısmen ele alındıktan sonra kalan kısımlara geçelim. Fakat cumhuriyeti korumak için daha şevkli olasın diye ey Africanus, şunu zihnine iyice kazı, vatanı koruyan, ona yardım eden ve onu büyüten herkes için gökte tayin edilmiş belirli bir makam vardır ki, orada kutlu kimseler ebedi bir ömrün tadını çıkarırlar. Zira bütün dünyayı yöneten o en yüce tanrı için, yeryüzünde vücut bulan şeyler arasında, hak bağıyla birleşmiş ve adına devlet (civitas) denilen insan meclisleri ve topluluklarından daha makbul bir şey yoktur, bunların yöneticileri ve koruyucuları buradan yola çıkmışlardır ve yine buraya dönerler. Pek yerinde ve münasip bir tarzda, ölümden bahsettikten hemen sonra, iyi kimselerin vefattan sonra ümit etmeleri gereken mükâfatları eklemiştir, bunlarla yaşayan kimsenin zihni, önceden bildirilen ölümün korkusundan öylesine çekip alınmıştır ki, vaat edilen kutluluğun ve semavi meskenin azametiyle, kendi arzusuyla ölümü arzulayacak denli cesaret bulmuştur. Fakat vatanı koruyanlara bahşedilen kutluluk üzerine birkaç söz söylemek gerekir ki, bilahare burada ele almayı üstlendiğimiz bahsin tamamını çözüme kavuşturalım. İnsanı yalnızca erdemler kutlu kılar ve başka hiçbir yoldan bu payeye erişilemez. Bu yüzden erdemlerin yalnızca felsefe yapanlarda bulunduğunu düşünenler, filozoflardan gayrısının kutlu olmadığını öne sürerler. Zira ilahi meselelerin bilinmesini hakkıyla bilgelik olarak adlandırıp, yalnızca zihnin keskinliğiyle yüce olanı arayan, aramanın basiretli dikkatiyle kavrayan ve yaşama kudretinin elverdiği ölçüde bunu taklit eden kimselerin bilge olduğunu söylerler, erdemlerin tatbikinin de sadece bunlardan ibaret olduğunu savunarak onların vazifelerini şöyle dağıtırlar, basiretin (prudentia) vazifesi, ilahi olanın temaşası sayesinde bu dünyayı ve dünyada var olan her şeyi hakir görmek ve ruhun tüm düşüncesini yalnızca ilahi olana yöneltmektir, ölçülülüğün (temperantia) vazifesi, tabiatın elverdiği ölçüde bedenin ihtiyaç duyduğu her şeyi terk etmektir, cesaretin (fortitudo) vazifesi, felsefenin rehberliğinde bir bakıma bedenden ayrılan ruhun dehşete düşmemesi ve yücelere doğru kemale eren yükselişin irtifasından ürkmemesidir, adaletin (iustitia) vazifesi ise, bu gaye için belirlenen tek bir yolda her bir erdemin itaatkâr bir şekilde uyuşmasını sağlamaktır. Böylece vaki olur ki, böylesine katı bir tanımın keskinliği uyarınca devlet yöneticileri kutlu olamazlar. Fakat Plotinos, felsefe üstatları arasında Platon ile birlikte en önde geleni olarak, Erdemler Üzerine adlı kitabında, bunların hakiki ve tabii bir taksim usulüyle düzenlenmiş mertebelerini sırasıyla teşrih eder. Dörderli dört grup vardır der,

BİRİNCİ KİTAP

erdem türleri. Bunlardan ilki siyasi erdemler (politicae) olarak adlandırılır, ikincisi arındırıcı erdemler (purgatoriae), üçüncüsü arınmış ruhun erdemleri (animi iam purgati), dördüncüsü ise örnek erdemlerdir (exemplares). Siyasi erdemler insana aittir, zira insan toplumsal bir canlıdır. Erdemli kişiler bu erdemlerle devleti gözetir, şehirleri korur, ana babaya hürmet eder, evlatlarını sever, yakınlarına muhabbet besler, yurttaşların esenliğini sevk ve idare eder, basiretli bir öngörüyle müttefiklerini himaye eder, hakkaniyetli bir cömertlikle kendilerine bağlar ve

hizmetleriyle başkalarınca hatırlanmayı hak etmişlerdir.

Siyasette sağgörünün (prudentia) vazifesi, düşünülen ve yapılan her şeyi aklın ölçüsüne göre yönlendirmek, doğru olandan başka hiçbir şeyi istememek yahut yapmamak, insani fiilleri ilahi takdirlermişçesine önceden görüp tedbir almaktır, sağgörüde akıl, idrak, basiret, tedbirlilik, öğrenmeye yatkınlık ve teenni yer alır. Cesaretin (fortitudo) vazifesi, ruhu tehlike korkusunun üstüne çıkarmak, yüz kızartıcı hallerden başka hiçbir şeyden korkmamak, felaketlere de refaha da metanetle göğüs germektir, cesaret; yüce gönüllülük, özgüven, emniyet hissi, azamet, sebat, tahammül ve sarsılmazlık sağlar. İtidalin (temperantia) vazifesi, pişman olunacak hiçbir şeye meyletmemek, ölçülülük yasasını hiçbir şekilde çiğnememek, ihtirası aklın boyunduruğu altına sokmaktır, itidali; tevazu, haya, sakınma, iffet, şeref, ölçülülük, tutumluluk, ölçülülük bilinci ve nezahet izler. Adaletin (iustitia) vazifesi, herkese kendine ait olanı vermektir, adaletten; masumiyet, dostluk, uzlaşma, hürmet, din, sevgi ve insaniyet doğar. Erdemli bir kişi bu erdemlerle önce kendi kendisinin, ardından da devletin yöneticisi haline gelir, insani olanı terk etmeksizin, adilane ve tedbirle idare eder.

Arındırıcı olarak adlandırılan ikinci tür erdemler, ilahi olanı kabule ehil insanın erdemleridir, bunlar yalnızca kendini bedenin bulaşmasından arındırmaya ve insani olan şeylerden adeta kaçarak sırf ilahi olana dahil olmaya karar kılmış kimsenin ruhunu özgürlüğe kavuşturur. Bunlar, kendilerini kamusal işlerden soyutlayan ve inzivaya çekilenlerin (otiosi) erdemleridir. Bunların her birinin ne anlama geldiğini, felsefe ile uğraşanların erdemlerinden söz ederken yukarıda açıkça belirttik, ki onlar yalnızca bu erdemleri hakiki erdem saymışlardır.

Üçüncüsü, tamamen temizlenmiş, arınmış ve bu dünyanın her türlü kirinden bütünüyle ve lekesizce temizlenmiş ruhun erdemleridir. Bu makamda sağgörü, ilahi olanı bir tercih sonucu öne çıkarmak değil, yalnızca onu bilmek ve başka hiçbir şey yokmuşçasına sırf ona bakmaktır, itidal, dünyevi arzuları bastırmak değil, onları bütünüyle unutmaktır, cesaret, tutkuları alt etmek değil onları büsbütün bilmemektir, öyle ki öfkelenmeyi bilmesin, hiçbir şey arzulamamasın, adalet ise, yüce ve ilahi zihinle öyle bir bağ kurmaktır ki, onu taklit ederek onunla ebedi bir muahedeyi korusun.

Dördüncüsü, bizzat ilahi zihinde (mens) bulunan erdemlerdir, biz bu zihne *nous* [Yunanca] denildiğini söylemiştik, geri kalan tüm erdemler derecelerine göre bu zihnin örneğinden neşet eder. Nitekim diğer şeylerin ideleri zihindeyse, erdemlerin idelerinin de çok daha evvel zihinde bulunduğuna inanmak gerekir. Orada sağgörü, ilahi zihnin kendisidir, itidal, zihnin daimi bir tefekkürle kendi içine dönmüş olmasıdır, cesaret, onun daima aynı kalması ve hiçbir vakit değişmemesidir, adalet ise, ebedi bir yasayla kendi işinin kesintisiz sürekliliğinden asla sapmamasıdır. İşte bunlar, dörder erdemden oluşan dört zümredir, diğer hususların yanı sıra en belirgin ayrılıklarını tutkularda gösterirler. Bildiğimiz üzere insanlardaki tutkular,

korkarlar ve arzularlar, kederlenirler ve sevinirler,

şeklinde adlandırılır. Bu tutkuları ilk erdemler yumuşatır, ikinciler söküp atar, üçüncüler unutur, dördüncülerde ise bunları anmak bile günahtır. O halde erdemlerin vazifesi ve semeresi saadet bahşetmekse ve siyasi nitelikli olanların da erdem olduğu aşikârsa, demek ki insanlar siyasi erdemlerle de bahtiyar kılınırlar. Bu bakımdan Cicero, devlet yöneticileri hakkında, "ebedi bir ömrün sefasını sürecekleri bahtiyar makam" derken pek haklıydı, hem inzivadaki hem de faal hayattaki erdemlerle insanların saadete ereceğini göstermek maksadıyla, mutlak bir ifadeyle o yüce Tanrı için devletlerden daha makbul hiçbir şey olmadığını söylememiş, "yeryüzünde vuku bulan" kaydını düşmüştür, ta ki doğrudan semavi olandan yola çıkanları, yeryüzündeki fiilleri vasıtasıyla göğe uzanan yolu hazırlayan şehir yöneticilerinden ayırt edebilsin.

Şehirlerin tanımı konusunda şu sözlerden daha özlü, daha ihtiyatlı ne söylenebilir, "hak hukuka riayetle bir araya gelmiş insanların meclisleri ve toplulukları ki bunlara şehir denir". Zira vaktiyle kölelerin ve gladyatörlerin oluşturduğu güruhlar da insanların meclisleri ve topluluklarıydı, lakin hak yoluyla bir araya gelmiş değillerdi. Ancak ve ancak tamamı yasalara itaat hususunda birleşen bir kalabalık meşrudur.

IX

"Bu yerlerin yöneticileri ve koruyucuları buradan göçüp yine buraya dönerler" sözü ise şu şekilde anlaşılmalıdır. Ruhların kökeninin gökten aktığı fikri, hakkıyla felsefe yapanlar arasında şüphe götürmez bir kabuldür, ruh bedeni kullandığı müddetçe yetkin bilgelik, nereden doğduğunu, hangi kaynaktan geldiğini idrak etmesidir. Nitekim başkaları arasında hem neşeli hem de iğneleyici bir üslupla söylenmiş olsa da şu söz ciddiyetle benimsenmiştir,

gökten indi *gnōthi seauton* [kendini bil] [Yunanca].

Zira Delphoi kâhininin sesinin de böyle olduğu rivayet edilir, saadete hangi yoldan ulaşacağını sorana, "kendini bilirsen" demiştir. Nitekim tapınağın kendi cephesine kazınmış olan söz de budur. İnsan için ise, söylediğimiz üzere, kendini tanımanın tek bir yolu vardır, şayet varlığının ve doğuşunun ilk kökenlerine nazar ederse ve kendini kendi dışında aramazsa. Zira böylelikle ruh, soyluluğunun şuuruyla bizzat o erdemlere bürünür, beden sonrasında bu erdemlerle yükselerek indiği yere geri götürülür, çünkü erdemlerin saf ve hafif kıvılcımıyla sulanan ruh, ne bedensel kirlerle lekelenir ve ağırlaşır, ne de basiretiyle ve tefekkürleriyle zaten malik olduğu göğü hiçbir zaman terk etmiş gibi görünür.

Buna mukabil, bedenin alışkanlıklarıyla kendine doğru meyleden ve bir bakıma insandan hayvana dönüşen bir ruh, bedenden kurtulmaktan dehşetle korkar ve vakti geldiğinde, yerin karanlıklarına ancak inleyerek ve öfkeyle kaçar. Üstelik ölümden sonra da bedeni kolay kolay terk etmez, çünkü bedensel illetler kökünden sökülüp gitmemiştir, ya kendi cesedinin etrafında dolanır yahut yeni bir bedenin meskenini arzular, bu yalnızca insan bedeni değil, insanken seve seve sergilediği ahlaka uygun bir hayvan türü de olabilir, bilmezlikten gelerek, görmezden gelerek yahut düpedüz ihanet ederek terk ettiği gökten kaçabilmek için her şeye katlanmayı yeğler. Şehirlerin yöneticileri ve diğer bilgeler ise, henüz bedende tutuldukları vakit dahi göğe nazarla bakar,

BÖLÜM IX

...orada ikamet edenler, bedenden ayrıldıktan sonra, neredeyse hiç terk etmemiş oldukları semavi makamı kolaylıkla yeniden talep ederler. Zira kadim zamanların kimi şehir kurucularını yahut devlette temayüz etmiş kişileri tanrılar zümresine ithaf etmesi boşuna veya beyhude bir dalkavukluktan ileri gelmiyordu, bilakis ilahi soyun savunucusu olan Hesiodos dahi eski kralları diğer tanrılarla birlikte sayar ve eski iktidarlarını örnek göstererek onlara gökte dahi insan işlerini idare etme vazifesi yükler. Yunan şairin ifade ettiği şekliyle bu dizeleri buraya eklememiz kimseye usanç vermeyecekse, kendi sözlerinden Latinceye aktarıldıkları biçimde nakledelim,

Yüce Jüpiter’in takdiriyle yerli tanrılar oldu bunlar, Bir zamanlar insandılar, şimdiyse göktekilerle birlikte insanları gözetirler, Cömert ve ihsan sahibidirler, kralların hakkına şimdi de ermişler.

Bunu Vergilius da bilmez değildir, zira konusunun gereğine uyarak kahramanları yer altına göndermiş olsa da, onları gökten büsbütün koparmaz, aksine onlara daha engin bir esir tahsis eder ve kendilerine has bir Güneşi, kendilerine has yıldızları tanıdıklarını ikrar eder, böylelikle çifte bir öğretinin gereklerini yerine getirerek hem şiirin kurgusunu hem de felsefenin hakikatini sunar. Şayet ona göre hayattayken yürüttükleri daha ehemmiyetsiz meşgaleleri dahi bedenden sonra sürdürüyorlarsa,

Arabalarına ve silahlarına hayattayken duydukları sevgi ne idiyse, Yağız atları otlatmaya gösterdikleri ihtimam ne idiyse, Toprağın altına sırlansalar da aynı şey izler onları,

bir vakitler şehirleri idare etmiş olanların, göğe kabul edildiklerinde insanları yönetme kaygısını terk etmeyecekleri çok daha açıktır. Bu ruhların, devinimsiz [Yunanca: aplanes] olarak adlandırılan en dıştaki küreye (sphaera) kabul edildiklerine inanılır, şayet oradan çıkmışlarsa bunun böyle kabul edilmesi beyhude değildir. Zira beden arzusuna henüz dolanmamış ruhlara evrenin yıldızlar kısmı bir mesken temin eder ve oradan bedenlere süzülürler, bu sebeple layık olanlar için oraya geri dönüş vardır. Dolayısıyla devinimsiz kürenin çevrelediği Samanyolu’nda [Yunanca: galaxias] bu bahsin ilerletilmesi gayet yerindedir, buradan yola çıkanlar buraya geri dönerler.

BÖLÜM X

Sonraki kısımlara geçelim. "Burada ben, her ne kadar dehşete düşmüş olsam da, ölüm korkusundan ziyade kendi yakınlarımın kurduğu pusuların korkusuyla yine de sordum, kendisinin, babası Paulus’un ve bizim yok olduklarını sandığımız diğerlerinin yaşayıp yaşamadığını." Faziletlerin içimize nakşedilmiş tohumları tesadüfi anlarda ve anlatılar arasında dahi parıldar, nitekim bunların rüyada bile olsa Scipio’nun bağrından nasıl fışkırdığını şimdi görebilirsin. Zira tek bir hususta siyasi erdemlerin hepsinin gereğini bir arada yerine getirmektedir. Önceden bildirilen ölüm karşısında dehşete kapılıp da metanetini yitirmemesi cesarettir. Kendi soyunun kurduğu pusulardan korkması ve kendi yok oluşundan ziyade başkalarının cürmünden ürkmesi, hürmetkâr sevgiden ve yakınlarına duyduğu aşırı muhabbetten neşet eder, bunun ise herkese hakkı olanı teslim eden adalete raci olduğunu söylemiştik. Zannettiği şeyleri kesin bilgi saymayıp, tedbirsiz zihinlerde hakikat gibi kök salan kanaati hiçe sayarak daha kesin olanı öğrenmek istemesi, şüphe götürmez bir basirettir. Kendisinin de dahil olduğunu bildiği insan tabiatına mükemmel bir saadet ve semavi bir ikamet vaat edilmişken, dedesinin ve babasının hayatını sormak adına bu tür şeyleri işitme arzusuna gem vurması, onu dizginlemesi ve tehir etmesi, itidalden başka nedir? Öyle ki, Africanus’un uykusunda kendisine layık olan o mekânlara götürüldüğü daha o andan itibaren açıkça anlaşılmaktadır. Bu soruda ise ruhun ölümsüzlüğü tartışılmaktadır. Nitekim bu danışmanın anlamı şudur, bizler, der, ruhun ölen kişinin sonuyla birlikte söndüğünü ve insandan sonra artık var olmadığını zannederiz. Zira "yok olduklarını sandığımız" der, sönen şey ise artık var olmaktan çıkar. "Öyleyse babam Paulus’un seninle olup olmadığını ve diğerlerinin baki kalıp kalmadığını bana söylemeni isterim" der. Hem dindar bir evlat sıfatıyla ebeveyne, hem de bir bilge ve tabiatı tetkik eden biri sıfatıyla diğerlerine dair yöneltilen bu soruya o ne cevap verdi? "Bilakis" dedi, "bedenlerin bağlarından bir zindandan kaçar gibi uçup gidenler asıl yaşayanlardır, sizin hayat dediğiniz şey ise ölümdür." Şayet yer altına inmek ölümse ve yukarıdakilerle birlikte olmak hayatsa, yer altı sayılması gereken yerin neresi olduğu açıklığa kavuştuğunda, ruhun hangi halinin ölüm, hangi halinin hayat sayılması gerektiğini kolayca tefrik edersin, öyle ki ruh bu yere sürüldüğünde ölmüş, bu yerden uzakta olduğunda ise hayattan tat almakta ve gerçekten baki kalmış kabul edilir. Kadim bilgeliğin bu meselenin tahkikine dair yürüttüğü bütün bir bahis bu az sayıdaki kelimenin içinde gizlenmiş olduğundan, aradığımız konunun aydınlatılması hususunda bize hatırlatma yapmaya yetecek bazı noktaları muhtasar olma gayesiyle bütünün içinden seçip çıkardık. Felsefenin tabiatı araştırmaya yönelik gayreti bu denli bir kuvvete erişmeden evvel, muhtelif kavimler arasında mukaddes merasimleri tesis edenler, yer altının başka bir şey olduğunu...

İçine hapsolmuş ruhların karanlıkla iğrenç, pislik ve kanla dehşet verici bir zindana katlandığı bu bedenlerden başka bir cehennem (inferi) tanımadılar. Ruhun mezarı, Dis'in çukurları, yeraltı dünyası dediler buna, efsanevi inanışın orada bulunduğunu sandığı her şeyi bizzat kendimize ve bizzat insan bedenlerine atfetmeye çalıştılar, unutuﬂ Irmağı'nın (oblivionis fluvius), bedene itilmeden evvel sahip olduğu önceki hayatının yüceliğini unutan ve yegane hayatın beden içindeki hayat olduğunu zanneden ruhun yanılgısından başka bir şey olmadığını ileri sürdüler. Benzer bir yorumla Phlegethon'u öfkelerin ve tutkuların alevi, Acheron'u insan tabiatının değişkenliği gereği bizi kederlendirecek derecede pişman eden her türlü eylem veya söz, Cocytus'u insanları yasa ve gözyaşına sürükleyen her şey, Styx'i ise insan ruhlarını kendi aralarında bir nefret girdabına batıran her şey olarak gördüler. Cezaların tasvirinin dahi bizzat insan ilişkilerinin tecrübesinden alındığına inandılar, ölümsüz karaciğeri didikleyen akbabadan kastın, suça batmış vicdan azabının iç organları deşmesi, işlenen cürmün hatırlanmasıyla en can alıcı yerlerin bıkıp usanmadan parçalanması, şayet bir nebze dinlenmeye yeltenecek olsalar, yeniden biten liflere yapışır gibi kaygıları daima alevlendirmesi ve hiç kimsenin kendi vicdanında yargıçken beraat edemediği, hiç kimsenin kendisi hakkındaki hükümden kaçamadığı bu yasa uyarınca kendine zerre merhamet göstermemesi olduğunu düşündüler. Önlerine serilen ziyafet sofralarında açlıktan azap çeken ve zayıflayıp eriyenlerin, daha fazlasını elde etme arzusunun eldeki bolluğu görmekten alıkoyduğu, sahip olduklarını gözetmeyi bilmeyip elde etmeleri gerekenlerin yokluğunu çekerken, bolluk içinde yoksul kalıp darlık belasını çeken kimseler olduğunu söylerler, çarkların parmaklıklarına gerilip asılanların ise hiçbir şeyi basiretle öngörmeyen, hiçbir şeyi akılla dizginlemeyen, hiçbir şeyi erdemlerle çözüme kavuşturmayan, kendilerini ve bütün eylemlerini talihe bırakıp daima rastlantılar ve tesadüflerle dönüp duran kimseler olduğunu belirtirler. Koca bir kayayı yuvarlayanların sonuçsuz ve zahmetli çabalarla ömürlerini tüketenler olduğunu, her an kayacakmış gibi duran ve düşmek üzere olan kara bir kayanın ise, güç makamlarına ve uğursuz tiranlığa göz diken, asla korkusuz yaşayamayacak olan ve boyunduruk altındaki halkı korktuğu sürece nefret etmeye zorlarken hak ettikleri yıkımı daima kendi başlarına çekiyor gibi görünen kimselerin tepesinde asılı durduğunu söylerler. Tanrıbilimciler de bundan boşuna şüphelenmiş değillerdir. Nitekim Sicilya sarayının en merhametsiz zorbası Dionysios, tiranın hayatını tek mutlu yaşam sanan bir dostuna, bu hayatın daimi korkuyla ne kadar sefil, tepede asılı duran tehlikelerle ne kadar dolu olduğunu göstermek isteyerek, kınından çekilmiş ve kabzasından ince bir iple bağlanarak ucu aşağı indirilmiş bir kılıcın ziyafet esnasında bu dostunun başı üstünde sallandırılmasını emretmiştir, o kimse Sicilya ve tiranlık zenginlikleri içinde mevcut ölüm tehlikesiyle ezilip büzüldüğünde Dionysios, "Mutlu sandığın hayat böyledir işte, tepemizde asılı duran ölümü her an böyle görürüz. Korkmaktan geri duramayan birinin ne zaman bahtiyar olabileceğini sen takdir et" demiştir. Şu halde, tanrıbilimcilerin ileri sürdüğü ve her birimizin gerçekten kendi gölgelerimizin (manes) cezasını çektiği bu kabule göre ve cehennemin bu bedenlerin içinde olduğuna inanırsak, ruhun bedenin yeraltına battığında ölmesinden, bedenden sıyrılıp yukarıdaki aleme çıktığında ise yaşamasından başka ne anlaşılmalıdır?

XI

Daha sonra hakikati daha derinlemesine araştıran felsefe erbabının bunlara ne eklediğini anlatmak gerekir. Zira hem evvelce Pythagoras'ın, hem de daha sonra Platon'un izinden gidenler iki ölüm olduğunu, birinin ruha, diğerinin canlı varlığa (animal) ait bulunduğunu bildirdiler, ruh bedenden ayrıldığında canlının öldüğünü, bizzat ruhun ise doğanın yalın ve bölünmez kaynağından bedensel uzuvlara dağıldığı vakit öldüğünü ileri sürdüler. Bunlardan biri apaçık olup herkesçe bilindiğinden, diğeri ise yalnızca bilgelerce kavranıp geri kalanlarca hayat zannedildiğinden, ölüm tanrısını neden kimi zaman Dis [cömert/zengin], kimi zaman merhametsiz diye adlandırdığımız çoğunluk tarafından bilinmez, oysa ilkiyle, yani canlının ölümüyle ruhun serbest kalıp doğanın hakiki zenginliklerine ve kendi özgürlüğüne kavuştuğunu bu kutlu isim bildirir, halkın yaşam addettiği diğeriyle ise ruhun ölümsüzlük ışığından ölümün karanlıklarına itildiğini sözcüğün ürkütücülüğüyle ikrar ederiz. Zira canlının var olabilmesi için ruhun bedene bağlanması zaruridir, bu yüzden bedene bir bağ anlamında demas [Yunanca], ayrıca bir nevi sema [Yunanca], yani ruhun mezarı denilmiştir, nitekim Cicero da her ikisini birden kastederek bedenin bir bağ, bedenin bir mezar olduğunu belirtmiş, bedenlerin bağlarından bir zindandan uçar gibi kurtulanların mezarda yatanlar için zindan olduğunu ifade etmiştir. Platoncular ise yeraltı dünyasını...

KİTAP I

bedenlerde olduğunu, yani bedenlerden başlamadığını söylediler, lakin bu âlemin belirli bir kısmına Dis'in makamı, diğer bir deyişle yeraltı dünyası adını verdiler. Bu yerin sınırları hususunda ise kendi aralarında uyuşmayan fikirler neşrettiler ve görüş üç mezhebe ayrıldı. Zira kimileri âlemi ikiye böldü, bunlardan biri faildir, diğeri ise münfaildir. Fail olanın, kendisi değişmezken diğerine başkalaşmanın nedenlerini ve zorunluluğunu dayattığını, münfail olanın ise başkalaşmalar yoluyla çeşitlendiğini söylediler. Âlemin değişmez kısmının [Yunanca] aplanes denilen küreden Ay (Luna) yuvarlağının başlangıcına kadar uzandığını, değişken kısmının ise Ay'dan yeryüzüne kadar olduğunu belirttiler. Ruhların, değişmez kısımda bulundukları müddetçe yaşadıklarını, başkalaşmaya elverişli kısma düştüklerinde ise öldüklerini ve bu sebeple Ay ile yeryüzü arasındaki yere ölüm ve yeraltı dünyası dendiğini, Ay'ın bizzat kendisinin yaşam ile ölümün sınırı olduğunu, oradan yeryüzüne doğru akan ruhların öldüğünü, oradan yukarı âlemlere gidenlerin ise yaşama geri döndüğünü haksız sayılmayacak bir surette mülahaza ettiler. Zira zevale mahkûm şeylerin tabiatı Ay'dan aşağıda başlar, ruhlar buradan itibaren günlerin sayısına ve zamana tabi olmaya başlarlar. Nitekim tabiat bilginleri (physici) oraya esîrî yeryüzü dediler ve sakinlerini Ay kavimleri diye adlandırdılar, bunun böyle olduğunu şimdi sayıp dökmesi uzun sürecek pek çok delille öğrettiler. Bizzat kendisinin ölümlü bedenlerin hem müessisi hem de kurucusu olduğuna şüphe yoktur, öyle ki birtakım bedenler onun ışığının artmasıyla büyümeye uğrar, onun küçülmesiyle de eksilirler. Lakin aşikâr bir mesele hakkında sözü uzatarak bıkkınlık vermemek için, yeraltı dünyasının yeri hususunda başkalarının getirdiği tanımlara geçelim. Zira diğerleri âlemi üç kere dörder unsura ayırmayı yeğlediler, öyle ki ilk mertebede toprak, su, hava ve havanın Ay'a komşu, daha akışkan kısmı olan ateş sayılsın. Bunların üzerinde ise yine aynı sayıda fakat tabiatı daha saf unsurlar bulunsun, böylece tabiat bilginlerinin esîrî yeryüzü diye adlandırdığını söylediğimiz Ay, toprak yerine geçsin, Merkür (Mercurius) küresi su, Venüs (Venus) havası, ateş ise Güneş'te (Sol) olsun. Unsurların üçüncü mertebesi ise bize doğru öyle döndürülmüş sayılsın ki, toprağı en sona koysun ve diğerleri ortaya toplanarak gerek en alt gerekse en üst nihayet yeryüzünde son bulsun. Buna göre Mars (Mars) küresi ateş, Jüpiter (Iuppiter) hava, Satürn (Saturnus) su, [Yunanca] aplanes ise saf ruhlara tahsis edilmiş olan Elysium çayırlarının içinde bulunduğunu kadimlerin kavramamız için bize miras bıraktığı toprak sayılsın. Ruh, bedene gönderildiğinde bu çayırlardan üç unsur mertebesi boyunca üç katlı bir ölümle bedene kadar iner. Bu, ruhun bedene itildiğinde uğradığı ölüm hususunda Platoncular arasındaki ikinci görüştür. Diğerleri ise, nitekim aralarında üç farklı görüş olduğunu daha önce belirtmiştik, tıpkı birincilerin yaptığı gibi âlemi iki kısma ayırırlar fakat aynı sınırlarla değil. Zira bunlar, [Yunanca] aplanes küresi tesmiye olunan göğü bir kısım, gezegen denilen yedi küre ile bunlar ve yeryüzü arasında kalan kısmı ve yeryüzünün bizzat kendisini ise diğer kısım addetmek istediler. Görüşleri akla daha yakın olan bunlara göre, her türlü beden bulaşığından azade olan kutlu ruhlar göğün sahibi olurlar. O en yüksek gözetleme yerinden ve ebedî ışıktan aşağıya bakıp bedene ve yeryüzünde hayat dediğimiz şeye gizli bir arzuyla meyleden ruh ise, bizzat dünyevi düşüncenin ağırlığıyla yavaş yavaş daha aşağılara kayar. Eksiksiz bir cisimsizlikten çamurdan bedene birdenbire bürünmez, bilakis sezdirilmez zeval ve yalın, mutlak saflıktan gitgide uzaklaşma yoluyla yıldızsı bir bedenin birtakım artışlarıyla yavaş yavaş şişer. Zira göğün altında bulunan her bir kürede esîrî bir örtüyle donatılır, böylece bunlar vasıtasıyla basamak basamak bu kilden elbisenin yoldaşlığına intibak ettirilir ve bu sebeple kaç küreden geçerse o kadar ölümle, yeryüzünde hayat denilen bu mertebeye ulaşır.

XII

Ruhun gökten bu hayatın yeraltına doğru kaydığı inişinin düzeni ise şöyle tertip olunur. Samanyolu dairesi (lacteus circulus), meyilli bir kavisin kavuşumuyla Zodyak'ı (zodiacus) çevreleyip kuşatır, öyle ki onu iki dönence burcunun, Oğlak (Capricornus) ile Yengeç'in (Cancer) hareket ettiği yerden keser. Tabiat bilginleri bunlara Güneş kapıları dediler, çünkü her iki noktada gündönümü (solstitium) ile karşılaşıldığında Güneş'in daha ileriye gitmesi engellenir ve sınırlarını asla terk etmediği kuşağın yoluna geri dönüşü vuku bulur. Ruhların bu kapılardan gökten yeryüzüne geçtiğine ve yeryüzünden göğe geri döndüğüne inanılır. Bu sebeple birine insanların, diğerine tanrıların kapısı denir. Yengeç insanların kapısıdır, çünkü aşağı mertebelere iniş buradan olur, Oğlak ise tanrılarındır, çünkü ruhlar onun vasıtasıyla kendi ölümsüzlüklerinin makamına ve tanrıların zümresine geri dönerler. Homeros'un ilahî dirayetinin İthaka'daki mağara tasvirinde işaret ettiği şey de işte budur. Pythagoras da bu sebepten ötürü, ruhların zeval bulduğu yerin Samanyolu dairesinden itibaren aşağı doğru başladığını düşünür.

XI, 12

Dis'in hükümranlığıdır, çünkü oradan aşağı kayan ruhların artık semavi varlıklardan uzaklaşmış olduğu kabul edilir. İşte bu sebeple doğanlara ilk olarak süt gıdasının sunulduğunu söyler, zira yeryüzündeki bedenlere doğru kayan bu varlıkların ilk hareketi Samanyolu'ndan (lacteus) başlar. Nitekim Scipio'ya kutlu kişilerin ruhları hususunda Samanyolu gösterilerek, buradan yola çıktıkları ve buraya geri döndükleri bildirilmiştir.

XII, 1-7

Şu halde aşağı inecek olan ruhlar henüz Yengeç burcunda (Cancer) bulunduklarında, orada yerleşik olup Samanyolu'nu henüz terk etmediklerinden, hâlâ tanrıların zümresine dahildirler. Ne var ki kayarak Aslan burcuna (Leo) vardıklarında, gelecekteki durumlarının başlangıcına orada adım atarlar. Doğmanın ilk unsurları ve insan tabiatının birtakım acemilikleri Aslan burcunda yer aldığından, Kova burcu (Aquarius) ise Aslan'ın tam karşısında bulunup o yükselirken hemen battığından, Güneş Kova burcunu tuttuğunda, insan hayatına aykırı yahut zıt bir burçta yer alması hasebiyle Manes ruhlarına kurbanlar sunulur.

Bundan ötürü, yani Zodyak (zodiacus) ile Samanyolu'nun birbirine temas ettiği sınırdan aşağı inen ruh, yegâne ilahi suret olan küre biçiminden koni biçimine doğru akıp uzar, tıpkı noktadan çizginin doğması ve bölünemez olandan (individuum) uzunlamasına ilerlemesi gibi, orada kendi noktası olan birlikten (monas), ilk uzama olan ikiliğe (dyas) geçer.

Platon'un Timaeos'ta evren ruhunun yapısından bahsederken bölünemez ve aynı zamanda bölünebilir olarak ifade ettiği töz (essentia) işte budur. Zira gerek evrenin gerekse tek bir insanın ruhu, eğer ilahi tabiatın sadeliği düşünülürse, bir bakıma bölünmeden habersiz, lakin biri evrenin, diğeri insanın uzuvlarına yayıldığında ise bölünmeyi kabul eder halde bulunacaktır.

Dolayısıyla ruh bedene doğru çekildiğinde, kendi bünyesindeki bu ilk uzamada ormansal bir kargaşayı, yani madde akışını [Yunanca: hylē] bizzat tecrübe etmeye başlar. Platon'un Phaidon'da işaret ettiği, ruhun yeni bir sarhoşlukla titreyerek bedene çekilmesi keyfiyeti de bundan ibarettir, burada kastedilen, ruhun bulaşıp ağırlaşarak aşağı sürüklendiği maddi akıntının taze içkisidir.

XII, 8-15

Yengeç ile Aslan arasında kalan bölgeye yerleştirilmiş olan Baba Liber'in göksel Kupa'sı (Crater) da bu gizemin bir işaretidir, aşağı inecek ruhların başına orada maddenin akmasıyla ilk sarhoşluğun geldiğini gösterir, sarhoşluğun yoldaşı olan unutkanlık da bundan ötürü orada ruhlara sinsice sokulmaya başlar.

Zira ruhlar gökteyken vakıf oldukları ilahi hakikatlerin hatırasını bedenlere kadar taşıyabilselerdi, insanlar arasında ilahiyat üzerine hiçbir ihtilaf çıkmazdı, lakin hepsi aşağı inerken unutkanlıktan içer, kimi daha çok, kimi daha az. İşte bu sebeple hakikat yeryüzünde herkes için aşikâr olmasa da, herkes bir zanda bulunur, zira zannın kaynağı hafızanın noksanlığıdır.

Bununla birlikte, unutkanlıktan daha az içmiş olanlar bunu daha kolay bulurlar, zira vaktiyle orada öğrenmiş oldukları şeyi kolayca hatırlarlar. Latincede okuma (lectio) denen şeyin Grekler tarafından yeniden hatırlama [Yunanca: anamnēsis] diye adlandırılması da bundandır, zira hakikati öğrendiğimizde, maddi akış bedene gelen ruhları sarhoş etmeden önce tabiatımız gereği zaten bildiğimiz şeyleri yeniden hatırlarız.

Her nerede görürsek görelim, evrendeki bütün cisimleri idelerle mühürleyerek biçimlendiren madde [Yunanca: hylē] işte budur. Fakat onun ilahi varlıkları besleyen yahut oluşturan en yüce ve en saf kısmına nektar denir ve tanrıların içkisi olduğuna inanılır, daha aşağıda ve bulanık olan kısmı ise ruhların içkisidir. Eskilerin Lethe nehri dedikleri de işte budur.

Orpheusçular ise Baba Liber'in maddi akıl [Yunanca: nous hylikos] olarak anlaşılması gerektiğini düşünürler, o bölünemez olandan doğup tek tek unsurlara bölünür. Bu sebeple onların gizli ayinlerinde onun Titanların öfkesiyle uzuvlara ayrıldığı, parçaları gömüldükten sonra yeniden tek ve bütün olarak ortaya çıktığı rivayet edilir, zira akıl [Yunanca: nous] dediğimiz şey, bölünemez olandan kendini bölünmeye sunarak ve tekrar bölünmüş olandan bölünemez olana dönerek hem evrenin vazifelerini yerine getirir hem de kendi tabiatının gizemlerini terk etmez.

Ruh bu ilk ağırlıkla Zodyak'tan ve Samanyolu'ndan aşağıdaki feleklere (sphaera) doğru kayıp bunların içinden geçerken, daha önce de söylediğimiz gibi yalnızca ışıklı bir bedenin örtüsüne bürünmekle kalmaz, aynı zamanda tatbik edeceği hareket kabiliyetlerini de teker teker edinir, Satürn feleğinde akıl yürütme ve anlama kabiliyetini edinir ki buna akli [Yunanca: logistikon] ve nazari [Yunanca: theōrētikon] derler, Jüpiter feleğinde eylemde bulunma gücünü ki buna ameli [Yunanca: praktikon] denir, Mars feleğinde öfke ateşini ki buna hamasi [Yunanca: thymikon] adı verilir, Güneş feleğinde hissetme ve tahayyül etme tabiatını ki buna hissi [Yunanca: aisthētikon] ve hayali [Yunanca: phantastikon] derler, arzu hareketini ise Venüs feleğinde edinir ki buna şehvani [Yunanca: epithymētikon] denir, hissettiklerini ifade etme ve yorumlama gücünü ki buna beyani [Yunanca: hermēneutikon] denir, Merkür feleğinde (orbis) kazanır, bitkisel gücü [Yunanca: phytikon], yani bedenleri besleyip büyütme tabiatını ise Ay küresine girdiğinde icra eder.

Bu sonuncu güç, ilahi olanlara nazaran en sonda bulunduğu gibi, bizim dünyevi hallerimizin tamamında en başta gelir, zira bedenimiz, ilahi varlıkların tortusu olduğu gibi...

BİRİNCİ KİTAP

Böylece canlı varlığın asli tözüdür (substantia), yeryüzüne ait bedenler ile göksel olanlar, yani gökyüzü, yıldızlar ve diğer unsurlar arasındaki fark şudur, göksel olanlar ruhun makamına doğru yukarı çağrılmışlar ve bulundukları yerin tabiatı gereği ile yüceliğe öykünerek ölümsüzlüğü hak etmişlerdir, bu yeryüzü bedenlerine ise ruh bizzat indirilir ve bu sebeple, geçici bir bölgeye ve ölümlülüğün makamına hapsedildiğinde öldüğü kabul edilir. Ölümsüz olduğunu söylediğimiz ruh hakkında böylesine sık ölümden söz etmemiz seni yanıltmasın, zira ruh kendi ölümüyle yok olmaz, yalnızca bir süre için örtülüp bastırılır, kusurların bulaşmasından bütünüyle arınmayı hak ettiğinde, bedenden tekrar ayrılıp baki hayatın ışığına kavuşarak bütünüyle eski haline döneceğinden, bu geçici batış ebedilik lütfunu onun elinden alamaz. Felsefenin kutsal mekânlarından Cicero’nun öğreti ve bilgeliğinin çekip çıkardığı ruhun hayatı ve ölümüne dair bu tanımın, kanaatimce, bütünüyle açıklığa kavuştuğu görülmektedir.

XIII

Fakat Scipio, uykusunda hem kutlu kişilere bir mükâfat olarak bahşedilen gökyüzüyle hem de ölümsüzlük vaadiyle cesaret bularak, yaşayıp yaşamadığından henüz şüphe eder göründüğü ve durumunu sorduğu babasını görünce, bu şanlı ve bu denli meşhur umudu büsbütün pekiştirdi. Böylece yaşayabilmek uğruna ölümü yeğlemeye başladı, öldüğünü sandığı atasını görünce yalnızca gözyaşı dökmekle yetinmeyip, konuşmaya başladığında ilk olarak artık onunla birlikte kalmaktan başka bir şey arzu etmediğini açıkça göstermek istedi. Yine de arzuladığı şeyleri danışmadan evvel kendi başına uygulamaya koymadı, bunlardan biri basiretin, diğeri ise evlatlık vazifesinin (pietas) bir gereğidir. Şimdi hem danışanın hem de öğüt verenin bizzat kendi sözlerini ele alalım, "Yalvarırım ey en kutsal ve en yüce baba, madem hayat budur, Africanus’un da böyle söylediğini işitiyorum, dünyada ne diye oyalanayım, neden buraya, yanınıza gelmek için acele etmeyeyim?" O ise şöyle yanıt verir, "Öyle değil, zira gördüğün bu mabet olan her şeyin sahibi olan tanrı, seni bu bedenin muhafazasından kurtarmadıkça, buraya giden yol sana açılamaz. İnsanlar, bu mabette ortada gördüğün ve yer olarak adlandırılan bu küreyi gözetsinler diye bu kanunla yaratılmışlardır, onlara, yıldız ve sabit yıldız adını verdiğiniz, ilahi akıllarla canlanmış olarak küre biçiminde ve yuvarlak halde feleklerini (orbis) ve dairelerini hayranlık uyandırıcı bir süratle tamamlayan o ebedi ateşlerden can verilmiştir. Bu sebeple hem sen Publius, hem de tüm dindarlar ruhu bedenin gözetiminde tutmalıdır ve size onu bahşedenin buyruğu olmaksızın insanların hayatından göçüp gidilmemelidir, ta ki tanrı tarafından tayin edilen vazifeden kaçmış görünmeyesiniz."

Bu, Phaedon’da insanın kendi isteğiyle ölmemesi gerektiğini belirten Platon’un öğretisi ve ilkesidir. Fakat aynı diyalogda yine o, felsefeyle uğraşanlar için ölümün arzulanması gereken bir şey olduğunu ve felsefenin bizzat ölüm üzerine bir tefekkürden ibaret bulunduğunu söyler. Bu hususlar birbirine zıt gibi görünür, lakin durum böyle değildir. Zira Platon insanın iki tür ölümünü bilir. Yukarıda söylenen, biri ruhun, diğeri canlının olmak üzere iki ölümün var olduğu sözünü şimdi tekrarlamıyorum, bilakis bizzat o canlı varlığın, yani insanın iki ölümü olduğunu öne sürer, bunlardan birini doğa, diğerini ise erdemler sağlar. Zira ruh, doğa kanunu uyarınca çözülen bedeni terk ettiğinde insan ölür, ayrıca henüz bedende yerleşik olan ruh felsefenin öğretisiyle bedensel ayartmaları hor gördüğünde, arzuların tatlı tuzaklarından ve diğer tüm tutkulardan sıyrıldığında da ölmüş sayılır. Daha önce yalnızca felsefeyle meşgul olanlara yaraşan ikinci dereceden erdemler bahsinde vuku bulduğunu belirttiğimiz husus işte budur.

Platon bilgelerin arzulamasının gerektiği ölümün bu olduğunu söyler, doğanın herkes için tayin ettiği o diğer ölüme ise zorla girişilmesini, onun öne alınmasını ya da çağrılmasını yasaklar, doğanın beklenmesi gerektiğini öğretir ve gündelik hayatın tecrübelerinden ödünç aldığı şu gerekçelerle bu hükmün sebeplerini açıklar. Zira bir hâkimiyetin emriyle zindana atılanların, onları oraya kapatan bizzat o güç izin vermedikçe oradan kaçıp gitmemeleri gerektiğini söyler. Çünkü gizlice kaçmakla ceza savuşturulmaz, bilakis artar. Şunu da ekler, bizler, himayeleri ve inayetleriyle idare edildiğimiz tanrıların mülkiyetindeyiz, efendinin rızası olmaksızın, onun sahip olduklarından hiçbir şey, bizzat efendinin yerleştirdiği mevkiden çekip alınamaz, başkasına ait bir kölenin canına kıyan kişi suçtan muaf olamayacağı gibi, efendisi henüz buyurmamışken kendi sonunu hazırlayan kimse de beraate değil, suçluluğa duçar olur.

Platoncu ekolün bu tohumlarını Plotinos daha derinlemesine inceler. İnsan yaşamından sonra ruhun bedensel tutkulardan arınmış olarak bulunması icap eder, der. Onu bedenden zor kullanarak söküp atan kişi, serbest kalmasına müsaade etmez. Zira kendi isteğiyle canına kıyan kimse, ya bir çaresizlikten usandığı ya bir şeyin korkusuna kapıldığı ya da nefret duyduğu için bu yola başvurur, bunların tamamı ise tutkular arasında sayılır, bu bakımdan ruh daha önce bu kirlerden arınmış olsa bile, bedenden zorla çıkarılmış olması hasebiyle lekelenir. Ardından ölümün, ruh için bedenden bir kurtuluş olması gerektiğini, bir pranga olmaması icap ettiğini, oysa zoraki bir çıkışla ruhun beden etrafında büsbütün bağlandığını ifade eder. Nitekim gerçekten de bu şekilde bedenden sökülüp alınan ruhlar, uzun süre bedenin ya da onun gömüldüğü yerin yahut canına kıyıldığı mevkinin etrafında dolanıp dururlar, aksine, bu hayatta felsefe vasıtasıyla ölerek kendilerini bedenin bağlarından çözen o ruhlar ise, beden henüz mevcudiyetini korurken bile gökyüzüne ve yıldızlara dâhil olurlar. Ve bundan ötürü yalnızca o...

XIII

Gönüllü ölümler arasında övgüye layık olanı belirtir, bu da daha önce söylediğimiz gibi demirle değil felsefenin aklıyla, zehirle değil basiretle elde edilendir. Hatta yalnızca ruhun bedeni değil, bedenin ruhu terk ettiği ölümün doğal ölüm olduğunu ekler. Zira ruhları bedenlerle birleştiren şeyin, sayıların kesin ve belirlenmiş bir oranı olduğu sabittir. Bu sayılar varlığını sürdürdükçe beden can bulmaya devam eder, tükendiklerinde ise bu ortaklığı oluşturan o gizemli güç hemen çözülür, kader ve hayatın kaderle belirlenmiş süreleri dediğimiz şey de budur. Dolayısıyla ölümsüz ve ebedi olan ruhun kendisi tükenmez, lakin sayılar tamamlanınca beden dermansız kalır, ruh can vermekten yorulmaz, fakat beden artık canlandırılamaz hale gelince vazifesini terk eder. En bilgili ozanın şu dizesi de bundandır,

Tamamlayacağım sayıyı ve döneceğim karanlıklara.

Öyleyse hakiki doğal ölüm, hayat taşımayı sürdürmeye hâlâ muktedir olan bedenden zorla çekilip alındığında değil, yalnızca bedeninin sayılarının tükenmesi sonu getirdiğinde gerçekleşendir. Hayatı doğa yoluyla yahut kendiliğinden çözmek arasında azımsanmayacak bir fark vardır. Zira ruh, beden tarafından terk edildiğinde, şayet bu hayattayken kendini saf bir şekilde terbiye etmişse, bünyesinde bedensel hiçbir şey tutmayabilir, fakat bedenden zorla sökülüp atıldığında, bağ çözülerek değil koparılarak çıktığı için, bu zorunluluğun kendisi bir ıstırap vesilesi haline gelir ve bağı koparırken kötülüklerle lekelenir. Kendiliğinden ölmemek için önceki gerekçelere şunu da ekler, her bir ruhun bu hayatta ulaştığı yetkinlik derecesine göre orada karşılık göreceği sabit olduğuna göre, ilerleme imkânı hâlâ mevcutken hayatın sonu hızlandırılmamalıdır. Bu söz boşa söylenmemiştir. Nitekim ruhun geri dönüşü üzerine yapılan gizli tartışmalarda, bu hayatta günah işleyenlerin düz zemine düşenlere benzediği, bunların yeniden zorluk çekmeden ayağa kalkabildiği, fakat bu hayattan günah kirleriyle ayrılan ruhların ise yüksek ve sarp bir uçurumdan yuvarlananlara denk olduğu, oradan asla yeniden doğrulma imkânının bulunmadığı rivayet edilir. Bu sebeple tam bir arınmaya daha büyük bir imkân bulunsun diye, bağışlanan hayat süreleri kullanılmalıdır. O halde diyeceksin ki, artık tam anlamıyla arınmış olan kimse, yukarıdakilere ulaştığı ve daha fazla ilerlemeye ihtiyaç duymadığı için hayatta kalmasına bir sebep kalmadığından, kendi canına kıymalı mıdır? Fakat tam da bu sebeple, kutluluğa erişme umuduyla kendine tez elden bir son hazırladığında, tutkunun tuzağına düşer, çünkü umut da tıpkı korku gibi bir tutkudur, üstelik yukarıdaki akıl yürütmenin izah ettiği diğer tehlikelere de maruz kalır. İşte Paulus'un, daha gerçek bir hayat umuduyla kendisine gelmek için acele eden oğlunu menedip geri çevirmesinin sebebi budur, ta ki kurtuluş ve yükseliş yönündeki bu aceleci arzu onu bu tutkunun kendisiyle daha fazla bağlayıp geciktirmesin. Doğal ölüm gelmedikçe ölemezsin de demez, buraya gelemezsin der. Zira tanrı seni bu bedensel muhafazalardan kurtarmadıkça sana buraya giriş yolu açılamaz der, zira göğe kabul edilmiş olarak bilir ki göksel meskenin kapısı tam bir saflık haricinde açılmaz. Aynı metanetle ne doğa yoluyla gelen ölümden korkulmalıdır, ne de doğanın düzenine aykırı olarak ölüm zorlanmalıdır. Platon'un ve Plotinos'un gönüllü ölüm hakkında bildirdiklerini aktardığımız bu hususlardan sonra, Cicero'nun bunu yasakladığı sözlerinde hiçbir şey karanlıkta kalmayacaktır.

XIIII

Fakat bunun dışında araya eklenmiş olan şu sözleri tekrarlayalım, zira insanlar, bu tapınakta ortada gördüğün ve dünya denilen o yuvarlağı korusunlar diye şu kanunla yaratılmışlardır, onlara küre ve yuvarlak biçimli olup ilahi zihinlerle canlandırılmış olarak döngülerini ve feleklerini (orbis) hayranlık uyandırıcı bir hızla tamamlayan, burç ve yıldız dediğiniz o ebedi ateşlerden can verilmiştir. Dünyanın merkezinde yer alan yeryüzüne neden yuvarlak dendiğini dokuz küre (sphaera) bahsinde daha etraflıca tartışacağız. Bütün evrene tanrının tapınağı denmesi, göğün kendisinden ve gördüğümüz şu göksel şeylerden başka bir tanrı olmadığını düşünenler sebebiyle pek yerindedir. Bu sebeple en yüce tanrının her şeye gücünün yettiğinin güçlükle anlaşılabileceğini, asla görülemeyeceğini göstermek için, insan bakışına konu olan her şeye, yalnızca zihinle kavranabilen tanrının tapınağı demiştir, öyle ki bunlara tapınak gibi hürmet eden kimse en büyük tazimi yaratıcıya borçlu olduğunu bilsin ve bu tapınağın hizmetine giren herkes bir rahip gibi yaşaması gerektiğini anlasın. Buradan hareketle insan soyunda öylesine büyük bir tanrısallık bulunduğuna adeta umumi bir ilanla tanıklık eder ki herkesi yıldızlara ait bir zihin akrabalığıyla yüceltir. Belirtmek gerekir ki bu makamda can (animus) sözcüğünü hem hakiki hem de mecazi anlamda kullanmıştır. Zira animus hakikatte zihindir (mens), bunun ruhtan (anima) daha ilahi olduğundan kimse şüphe etmemiştir, fakat kimi zaman dili bu şekilde kullanarak ruha da böyle deriz. Öyleyse onlara o ebedi ateşlerden zihin verilmiştir dediğinde, bizim gökle ve yıldızlarla müşterek olarak paylaştığımız zihnin anlaşılmasını sağlar, zihin bedenin muhafazasında tutulmalıdır dediğinde ise, ilahi zihnin boyun eğmediği o bedensel muhafazayla bağlanan ruhun kendisini adlandırır. Şimdi ilahiyatçılara göre zihnin, yani mens'in bizimle yıldızlar arasında nasıl müşterek olduğunu tartışalım. İlk neden olan ve böyle adlandırılan tanrı, var olan ve var gibi görünen her şeyin tek yöneticisi ve kaynağıdır. O, büyüklüğünün taşan bereketiyle kendisinden zihni yarattı. [Yunanca] *nous* olarak adlandırılan bu zihin, babasına baktığı ölçüde yaratıcısının tam benzerliğini korur, daha sonrakilere baktığında ise kendisinden ruhu yaratır. Ruh da baktığı ölçüde babasına bürünür ve bakışını yavaş yavaş bedenlerin inşasına doğru geri çevirdikçe cisimsiz olan kendisi de soysuzlaşır, öyleyse hem kendisinden doğduğu zihinden gelen en saf akla, yani [Yunanca] *logikon* denilen şeye sahiptir, hem de kendi tabiatından duyum sağlama ve büyüme sağlama tohumunu alır ki bunlardan birine [Yunanca] *aisthetikon*, diğerine [Yunanca] *phytikon* denir. Fakat bunlardan ilki, yani zihinden doğuştan aldığı [Yunanca] *logikon*, hakikaten ilahi olduğu gibi yalnızca ilahi olanlara uygundur, geriye kalan ikisi, [Yunanca] *aisthetikon* ve [Yunanca] *phytikon*, ilahi olanlardan uzaklaştıkları ölçüde fani olanlara uygundur. Kendisine bedenler yaratan ve kuran ruh, zira doğa, bilgelerin tanrıdan ve zihinden ötürü [Yunanca] *nous* dediği ruhtan başlar, doğuşunda kendi kaynağının bolluğundan içtiği zihnin o saf ve katıksız pınarından, ilk olarak kurduğu o ilahi veya yüce bedenleri, yani göğün ve yıldızların bedenlerini canlandırdı, yuvarlak bir biçimde, yani küre tarzında şekillendirilen bütün bedenlere ilahi zihinler zerk edildi, yıldızlardan bahsederken ilahi zihinlerle canlandırılmış demesi de bundandır. Aşağıya ve yeryüzüne doğru soysuzlaştığında ise fani bedenlerin kırılganlığının zihnin katıksız tanrısallığını taşıyamayacağını, bilakis onun bir parçasının ancak insan bedenlerine uygun düşebileceğini fark etti, çünkü yalnızca onlar aşağılardan yukarılara uzanırmışçasına dik görünürler, yalnızca onlar daima dik dururcasına göğe kolaylıkla bakarlar ve yalnızca onların başında küre bulunur.

BÖLÜM XIIII

...yalnızca bu suretin zihni kabul etmeye muktedir olduğunu söylemiştik, bundan ötürü Tanrı sadece insana akıl, yani makamı başta bulunan zihin gücünü bahşetmiş, fakat beden fani olduğundan, ona duyumsama ve büyümeden ibaret olan o ikili tabiatı da yerleştirmiştir, nitekim insan hem akıl sahibidir hem hisseder ve büyür, daima yere doğru eğik duran, sırf yukarı bakmanın zorluğundan ötürü bile semavî olandan uzaklaşan ve hiçbir cüzleriyle ilahî cisimlere benzemeye hak kazanamayan diğer canlılara ise yalnızca aklı sayesinde üstün kılınmıştır, bu canlılar zihinden hiçbir pay almamışlardır ve bu sebeple akıldan yoksundurlar, yalnızca iki vasfa, yani duyumsamaya ve büyümeye erişebilmişlerdir, zira şayet onlarda akla benzer bir şey taklit ediliyorsa, bu akıl değil hafızadır, hem de akılla yoğrulmuş olanı değil, beş duyunun uyuşukluğuna refakat eden cinstendir, şu anki çalışmamızı ilgilendirmediğinden, buna dair daha fazla söz söylemeyi bir kenara bırakıyoruz, yeryüzü cisimlerinin üçüncü sırası ise hem akıldan hem duyudan mahrum olan ağaçlarda ve otlardadır, bunlarda yalnızca büyüme kabiliyeti faal olduğundan, sadece bu cüzle yaşadıkları söylenir, Vergilius da nesnelerin bu tertibini dile getirmiştir, zira o da âleme bir ruh vermiş ve onun saflığına şehadet etmek için ona zihin demiştir, zira şöyle der, "Gökleri, yerleri, denizleri ve yıldızları içten besler bir soluk", yani ruh, nitekim başka bir yerde de soluk yerine ruh der, "Ateşin ve ruhun yettiğince", ve o âlemî ruhun kadrini teslim etmek için, onun zihin olduğuna şehadet etmiştir, "Zihin devindirir bu kütleyi", aynı şekilde yaşayan her şeyin bizzat bu ruhtan meydana geldiğini ve onunla canlandığını göstermek için şunu eklemiştir, "İnsanların ve sürülerin soyu buradan gelir ve saire", ve ruhtaki cevherin daima aynı güçte olduğunu, fakat hayvanî bedenlerdeki kesafet sebebiyle onun işleyişinin köreldiğini belirtmek için şunu ilave etmiştir, "Zararlı bedenler onları geciktirmedikçe ve saire", buna göre, en yüce Tanrı'dan zihin, zihinden ruh vücut bulduğunda, ruh ise kendisinden sonra gelen her şeyi var edip hayatla doldurduğunda ve ardı ardına dizilmiş pek çok aynada tek bir suretin görünmesi gibi, bu tek ışıltı her şeyi aydınlatıp bütünün içinde belirdiğinde, aşağıya doğru alçalan bir iniş sırasıyla her şey kesintisiz bir silsile halinde birbirini takip ettiğinde, daha yakından bakan kimse için, en yüce Tanrı'dan nesnelerin en alt tortusuna kadar, karşılıklı bağlarla birbirine kenetlenen ve hiçbir yerde kesintiye uğramayan bir irtibat bulunacaktır, Tanrı'nın gökten yere asılmasını buyurduğunu zikrettiği Homeros'un altın zinciri de işte budur, bu söylenenlerden ötürü, yeryüzündeki varlıklar arasında yalnızca insanın gök ve yıldızlarla ortak bir zihin, yani tin ortaklığına sahip olduğu sabittir, "Ve onlara, sizin yıldızlar ve burçlar dediğiniz o ebedî ateşlerden tin verilmiştir" demesi de bundandır, yine de bizim bizzat o semavî ve ebedî ateşlerden can bulduğumuzu söylemez, zira ateş her ne kadar ilahî olsa da bir cisimdir ve ne kadar ilahî olursa olsun bir cisimden can bulmamız mümkün değildir, aksine, hem ilahî olan hem öyle görünen o cisimlerin can bulduğu menbadan, yani âlemî ruhun saf zihinden ibaret olduğunu söylediğimiz o cüzünden neşet ettiğimizi söyler, bundan ötürü, "Ve onlara, sizin yıldızlar ve burçlar dediğiniz o ebedî ateşlerden tin verilmiştir" dedikten hemen sonra, "ilahî zihinlerle can bulmuş olan" ifadesini eklemiştir, ta ki ebedî ateşler ile yıldızların cismine, ilahî zihinler ile de onların ruhlarına apaçık bir tefrikle işaret etsin ve zihnin gücünün onlardan bizim ruhlarımıza intikal ettiğini göstersin, ruha dair bu bahsin nihayetinde, ruh hakkında hüküm vermiş görünen herkesin görüşlerine yer verilmesi yersiz olmayacaktır.

Platon ruhun kendi kendini hareket ettiren bir cevher olduğunu söyledi, Ksenokrates kendi kendini hareket ettiren bir sayı olduğunu, Aristoteles entelekheia [Yunanca] olduğunu, Pythagoras ve Philolaos bir ahenk olduğunu, Poseidonios bir idea olduğunu, Asklepiades kendi içinde uyumlu beş duyunun tatbiki olduğunu, Hippokrates bütün bedene yayılmış latif bir soluk olduğunu, Pontoslu Herakleides ışık olduğunu, tabiat felsefecisi Herakleitos yıldız cevherinden bir kıvılcım olduğunu, Zenon bedenle katışmış bir soluk olduğunu, Demokritos ise bedenin bütünü onun geçişine müsait olacak bir hareket kolaylığıyla atomların arasına zerk edilmiş bir soluk olduğunu, Peripatetik Kritolaos onun beşinci özden (quinta essentia) meydana geldiğini, Hipparkhos ateş olduğunu, Anaksimenes hava olduğunu, Empedokles ve Kritias kan olduğunu, Parmenides toprak ve ateşten, Ksenophanes toprak ve sudan, Boethos hava ve ateşten, Epikuros ise ateş, hava ve soluktan mürekkep bir suret olduğunu söyledi, bununla birlikte, onun cisimsizliğine dair hüküm, ölümsüzlüğüne dair olanından daha az kabul görmedi, şimdi, "sizin yıldızlar (sidera) ve sabit yıldızlar (stellae) dediğiniz" derken bir arada zikrettiği bu iki ismin ne olduğuna bakalım, zira burada kılıç ile tiğ gibi tek bir nesne iki ayrı adlandırmayla gösterilmemektedir, aksine stellae, beş gezegen ve diğerleri gibi tekil olan, başkalarıyla karışmaksızın tek başına hareket eden yıldızlardır, sidera ise, Koç, Boğa, Andromeda, Perseus yahut Taç ve göğe kabul edildiğine inanılan muhtelif suret çeşitlerinden her ne varsa, birden çok yıldızın terkibiyle bir burç yahut şekil halinde teşekkül edenlerdir, nitekim Greklerde de astēr [Yunanca] ve astron [Yunanca] farklı manalara gelir, astēr tek bir yıldızdır, astron ise yıldızların bir araya gelmesiyle oluşan şekildir ki biz buna sidus deriz, ancak yıldızların kürevi ve yuvarlak olduğunu söylediğinde, yalnızca tekil olanların suretini değil, burçları ve şekilleri teşkil etmek üzere toplanmış olanların suretini de ifade etmektedir...

BİRİNCİ KİTAP

...gelirler, zira bütün yıldızlar büyüklük bakımından bir miktar farklılık gösterseler de, görünüş (species) bakımından aralarında hiçbir fark yoktur. Bu iki adla katı bir küre (sphaera) tarif edilir ki bu, yuvarlaklıktan yoksunsa küreden (globus), küreden yoksunsa yuvarlaklıktan meydana gelemez, zira biri biçimden, diğeri ise cismin katılığı bakımından terk edilmiştir.

Burada küre derken, hepsi bu biçimde şekillendirilmiş olan yıldızların kendi cisimlerini kastediyoruz. Bundan başka, hem en büyük olan o sabit yıldızlar küresi [Yunanca: aplanes] hem de iki ışığın ve beş gezegenin içinden geçtiği, onun altında yer alan yedi küre de küre olarak adlandırılır. Halka (circus) ve felek (orbis) ise iki ayrı şeyin iki ayrı adıdır ve yazar bu adları başka yerlerde farklı şekillerde kullanmıştır, nitekim feleği hem "Samanyolu dairesi" (orbis lacteus) ifadesinde olduğu gibi çember anlamında, hem de "dokuz felek yahut küre" ifadesinde olduğu gibi küre anlamında kullanmıştır. Fakat bir sonraki bahsin ele alacağı üzere, en büyük küreyi kuşatanlara da halka denir ki bunlardan biri Samanyolu'dur, onun hakkında "alevler arasında parıldayan halka" der. Fakat burada halka veya felek adıyla bunların hiçbirinin anlaşılmasını istememiştir, bilakis bu yerde felek, bir yıldızın tam ve eksiksiz bir dönüşüdür, yani içinde hareket ettiği kürenin çevresini katettikten sonra aynı yerden yine aynı yere dönüşüdür, halka ise burada küreyi kuşatan ve âdeta bir patika oluşturan bir çizgidir ki iki ışık bunun boyunca akar ve gezegen yıldızların nizami sapması bunun dahilinde zapt edilir. Eskiler bu yıldızlara, hem kendi yörüngelerinde aktıkları hem de en büyük kürenin, yani göğün kendi hareketinin aksine, karşıt bir hareketle batıdan doğuya doğru döndükleri için "gezegen" demişlerdir, hepsinin hızı eşit, hareketi benzer ve akış tarzı aynıdır, fakat hepsi kendi halkalarını ve feleklerini aynı sürede tamamlamazlar. Hızın kendisi tam da bu yüzden hayranlık uyandırıcıdır, zira hepsinde aynı olmasına ve bunlardan hiçbirinin daha hızlı yahut daha yavaş olamamasına rağmen, hepsi dönüşlerini aynı zaman diliminde tamamlamazlar. Aynı hız altında bu farklı sürenin sebebini ise sıradaki bahisler bize daha uygun bir şekilde öğretecektir.

XV

Yıldızların tabiatına ve insanların semavi zihnine dair bu hususlar anlatıldıktan sonra baba, tanrılara karşı dindar, insanlara karşı adil olması için oğluna tekrar öğütte bulunarak, erdemlerin karşılığı olan ve kutlu kişilerin meclisiyle dolu bulunan Samanyolu dairesini gösterip mükâfatı yeniden eklemiş ve bunu şu sözlerle anmıştır,

"Alevler arasında fevkalade parlak bir beyazlıkla parıldayan bir halka vardı ki siz onu, Yunanlardan öğrendiğiniz üzere, Samanyolu (orbis lacteus) diye adlandırırsınız."

Buradaki felek, Samanyolu adlandırmasında halka ile aynı anlama gelir. Samanyolu ise göğü kuşatan halkalardan biridir, onun haricinde on tane daha halka vardır ki Samanyolu hakkındaki uygun söz tamamlandığında, onlar hakkında söylenmesi gerekenleri ortaya koyacağız. Bütün halkalar arasında yalnızca bu gözle görülür, diğer çemberler ise görmekten ziyade tefekkürle kavranır. Bu Samanyolu hakkında pek çok kişi birbiriyle çelişen görüşler ileri sürmüş, kimileri bunun efsanevi, kimileri ise tabii sebeplerini sunmuştur, lakin biz efsanevi olanları bir yana bırakıp yalnızca onun tabiatına ait görünenleri zikredeceğiz.

Theophrastos, Samanyolu'nun iki yarım kürenin birleşip gök küresini sağlamlaştırdığı bir kenetlenme yeri (compages) olduğunu ve bu yüzden her iki taraftan sınırların birleştiği yerde belirgin bir aydınlığın görüldüğünü söylemiştir, Diodoros ise bunun, âlemin yapısındaki ayrışmanın kavisli bir yolun patikasında bir araya toplayıp yoğunlaştırdığı, koyulaşmış ve somutlaşmış tabiatta bir ateş olduğunu, bu sebeple bakanın gözüne göründüğünü, geri kalan semavi ateşin ise aşırı inceliği sebebiyle dağılmış olan ışığını bakışa sunamadığını söylemiştir, Demokritos ise bunların, yoğun bir hat boyunca bir araya toplanmış, aralarındaki son derece dar boşluklar örtülmüş, birbirine her yönden komşu ve bu yüzden her yana yayılmış ışığın serpintisiyle birleşen tek bir ışık kütlesi gösteren sayısız ve küçük yıldızlar olduğunu ifade etmiştir, fakat tanımı daha çok kişinin mutabakatını kazanan Poseidonios, Samanyolu'nun semavi bir ısının yayılması olduğunu söyler, bu ısı Zodyak'a (zodiacus) karşıt bir kavisle eğrilmiştir, ta ki Güneş (Sol) hiçbir zaman Zodyak'ın sınırlarını aşmayarak göğün geri kalan kısmını kendi hararetinden mahrum bırakıp terk ettiğinde, Güneş'in yolundan eğik olarak uzaklaşan bu halka, sıcak kıvrımıyla bütün kâinatı dengelesin. Zodyak'ı hangi kısımlarda kestiği ise yukarıda zaten aktarılmıştır. Samanyolu hakkında bu kadar.

Söylediğimiz gibi diğer on halka daha vardır ki bunlardan biri Zodyak'ın kendisidir, bu on halka arasında yalnızca o, aktaracağımız bu usulle bir genişlik kazanabilmiştir. Semavi çemberlerin tabiatı cisimsiz bir çizgidir, zihinde yalnızca uzunluğuyla var olacak şekilde tasavvur edilir, genişliğe sahip olamaz, fakat Zodyak'ta burçların kapladığı alan bir genişliği gerektiriyordu. Dolayısıyla uzanan takımyıldızların kapladığı geniş boyutun kapladığı alan iki çizgiyle sınırlandırılmıştır, ortasından çekilen üçüncü çizgiye ise tutulum (ecliptica) denir, çünkü Güneş ve Ay (Luna) bu çizgi üzerinde akışlarını birlikte tamamladıklarında, ikisinden birinin tutulması zaruridir, şayet Ay o esnada Güneş'in altına girerse Güneş'in, şayet o esnada Güneş'e karşıt konumda bulunursa Ay'ın tutulması gerçekleşir. Bu yüzden Güneş, Ay'ın otuzuncu günü haricinde asla tutulmaz ve Ay, akışının on beşinci günü haricinde tutulma bilmez. Nitekim ya Güneş'in karşısında yer alan Ay'ın ondan alışılageldik ışığını ödünç almasına aynı çizgi üzerinde bulunan yerin gölgesi engel olur, ya da Ay Güneş'in altına girerek araya girmesiyle onun ışığını insan bakışından geri püskürtür. Dolayısıyla tutulmada Güneş'in kendisi hiçbir zarar görmez, sadece bizim bakışımız mahrum kalır, Ay ise geceyi aydınlatan Güneş'in ışığını alamayarak bizzat kendi tutulmasının sıkıntısını çeker. Bütün ilimlerde son derece mahir olan Vergilius bunu bilerek şöyle demiştir,

Güneş'in türlü tutulmaları ve Ay'ın zahmetleri.

Böylelikle, üç çizginin çekilişi Zodyak'ı (zodiacus) hem kapatsa hem bölse de, adların mucidi olan ilk çağlar onun tek bir daire olarak anılmasını istemiştir. Diğer beş daireye paralel (parallelus) denir, bunların ortadaki ve en büyüğü ılım dairesidir (aequinoctialis), ikisi uçlara yakındır ve bu yüzden kısadır, bunlardan birine kuzey, diğerine güney dairesi denir, bunlar ile ortadaki arasında sonunculardan büyük, ortadakinden küçük iki dönence dairesi bulunur ve bunlar her iki taraftan kavurucu kuşağın sınırını çizerler. Bunların haricinde diğer ikisi kolürlerdir (colurus), bunlara adını eksik dönüşleri vermiştir, zira kuzey kutup noktasını çevreleyip oradan farklı yönlere dağılarak hem en tepede birbirlerini keserler hem de beş paraleli eşit biçimde dörder parçaya bölerler, Zodyak'ı da öyle keserler ki, bunlardan biri Koç (Aries) ve Terazi (Libra) boyunca, diğeri ise Yengeç (Cancer) ve Oğlak (Capricornus) boyunca kıvrılarak uzanır, fakat güney kutup noktasına ulaşmadıklarına inanılır. Zikredilen sayıya varmak için geriye kalan ikisi, yani meridyen ve ufuk (horizon), küre (sphaera) üzerine çizilmezler, çünkü sabit bir konuma sahip olamazlar, bilakis etrafına bakanın ya da orada oturanın farklılığına göre değişirler. Nitekim meridyen, Güneş insanların başucuna geldiğinde tam gün ortasını meydana getirerek belirlediği dairedir, yerin yuvarlaklığı herkesin meskeninin birbiriyle eşit olmasına izin vermediğinden, göğün aynı kısmı herkesin başucuna yukarıdan bakmaz, bu sebeple herkes için tek bir meridyen olamaz, her bir kavim için kendi başucu üzerinde kendine has bir meridyen hasıl olur. Benzer şekilde her bir ferdin etrafına bakışı da kendisine bir ufuk meydana getirir, zira ufuk, yeryüzünün üzerinde görünen göğün adeta bir daireyle belirlenmiş sınırıdır, insan bakışı asıl sınıra kadar bizzat ulaşamayacağından, herkes gözlerini etrafında döndürerek ne kadarını görebilirse, yeryüzünün üzerindeki göğün kendisine has sınırını o kadar oluşturur. Her bir kişinin bakışının kendi etrafına çizdiği bu ufuk, uzunluk olarak içinde üç yüz altmış stadyumdan fazlasını barındıramaz. Zira dosdoğru bakan kişinin görüşü yüz seksen stadyumu aşamaz, fakat görme yetisi bu mesafeye vardığında, ilerleme gücünü tüketerek yuvarlak bir hat çizip geri döner ve böylece, bu sayının iki taraftan katlanmasıyla ufkunun içinde tuttuğu üç yüz altmış stadyumluk açıklık meydana gelir ve sen ilerleyerek bu mesafenin arka kısmından ne kadar bırakırsan, ön kısmından da sana o kadar eklenir, bu sebeple ufuk, mekanların en küçük bir değişimiyle dahi daima başkalaşır. Zikrettiğimiz bu görüş açıklığına ise ya yeryüzündeki dümdüz bir ova ya da gözün önüne hiçbir engel çıkarmayan denizin dingin serbestliği izin verir. Sık sık çok uzakta bulunan bir dağı görmemiz veya bizzat göğün yücelerine bakmamız seni yanıltmasın, zira yüksekliğin kendisini gözlere zorla dayatması başkadır, bakışın düzlem boyunca yayılıp uzanması başkadır ki ufuk dairesi ancak bunda hasıl olur. Göğü kuşatan bütün daireler hakkında bu söylenenler kafi gelsin.

XVI

İncelemeyi şu müteakip sözlere aktaralım, "Oradan her şeyi temaşa eden bana diğer her şey pek parlak ve hayranlık verici görünüyordu. Üstelik bu yerden asla görmediğimiz yıldızlar ve var olduğunu hiçbir vakit tahmin etmediğimiz büyüklükleri vardı, bunların içinde en küçüğü, gökten en uzakta olup yere en yakın olan ve iğreti bir ışıkla parıldayanıydı, yıldızların yuvarlak kütleleri ise yerin büyüklüğünü kolayca aşıyordu." Yazar, "Oradan her şeyi temaşa eden bana" diyerek, daha önce aktardığımız üzere, Scipio ile atalarının rüyadaki buluşmasının Samanyolu'nun bizzat kendisinde vuku bulduğunu teyit eder. Yıldızlarda hayran kaldığını bildirdiği iki başlıca husus vardır, bazılarının yeniliği ve hepsinin büyüklüğü. Önce yenilikten, sonra büyüklükten bahsedeceğiz. "Bu yerden asla görmediğimiz" sözünü eksiksiz ve bilgece ekleyerek, onların bizim tarafımızdan neden görülmediğinin sebebini göstermiştir. Zira meskenimizin konumu öyle yerleşmiştir ki, bazı yıldızlar oradan asla görülemezler, çünkü içinde bulundukları gök parçası burada oturanlara hiçbir vakit görünemez. Nitekim yeryüzünün, birbirimizi tanıyabilecek durumda olan bütün insanların mesken tuttuğu bu parçası kuzey kutup noktasına doğru yükselir ve küresel eğim güney kutup noktasını bizim için diplere batırır. Dolayısıyla, gök küresi yerin etrafında doğudan batıya daima döndüğünden, kuzey yıldızlarını barındıran bu kutup noktası, feleğin dönüşüyle her ne yöne çevrilirse çevrilsin, üzerimizde bulunduğundan daima tarafımızdan görülür ve daima gösterir

Okyanus'un sularında ıslanmaktan çekinen Ayıları.

Buna mukabil güney kutbu, meskenimizin konumu icabı bizim için sanki bir defada batmış gibidir, ne kendisi bize asla görünür ne de şüphesiz kendisini süsleyen takımyıldızlarını gösterir. Tabiatın sırlarına bizzat vakıf olan şairin şu dediği de bundandır,

Bu kutup daima yücededir bizim için, ötekini ise ayaklar altında görür kara Styx ve derinlerdeki Manes'ler.

Fakat yerin yuvarlaklığı orada oturanlar için gök bölgelerinin ya daima görünmesi ya da hiç görünmemesi şeklindeki bu farklılığı oluştursa da, gökte bulunan kişi için her şey şüphesiz

I. KİTAP

şüphesiz gök, göğün büyüklüğü yanında ancak bir nokta yerini tutan yeryüzünün herhangi bir parçasının engeli olmaksızın görünmektedir. Bu nedenle, güney kutbunun yıldızlarını yeryüzünden görme imkânı hiç olmamış kimseye, yersel bir engelin zorluğu bulunmaksızın serbest bir bakışla göründüklerinde, haklı olarak sanki yepyeniymiş gibi hayranlık verdiler, ve onları daha önce neden görmediğinin sebebini anladığından şöyle dedi, "Fakat bunlar, bu yerden hiç görmediğimiz yıldızlardı", bu sözleri anlatırken üzerinde bulunduğu yeryüzünü işaret ederek bu yer diyordu. Ardından, "ve var olduklarını asla tahmin etmediğimiz tüm o büyüklükler" sözünü eklemesinin ardında ne yattığının tartışması gelir. İnsanların gördüğü bu büyüklükleri yıldızlarda neden asla tahmin etmemiş olduklarını bizzat kendisi, "yıldızların küreleri ise yeryüzünün büyüklüğünü kolayca aşıyordu" sözlerini ekleyerek açığa vurdu. Zira felsefe öğretisinin insandan üstün, dahası hakiki insan kıldığı kimse müstesna, bir insanın, avam tabakasına tek bir meşalenin alevine bile güçlükle denk gelebilecekmiş gibi göründüğü halde tek bir yıldızın bütün yeryüzünden daha büyük olduğunu tahmin etmesi ne vakit mümkün olmuştur? Şu halde onların büyüklüğünün gerçekten dile getirildiğine, şayet her birinin bütün yeryüzünden daha büyük olduğu sabit olursa inanılacaktır. Bu durumu şu şekilde kavramak mümkündür.

Geometriciler, kavranamaz küçüklüğünden ötürü parçalara bölünemeyen ve kendisi bir parça olmayıp yalnızca bir işaret olduğu söylenen şeye nokta demişlerdir. Tabiat bilginleri ise Güneş'in içinde döndüğü dairenin büyüklüğüne kıyasla yeryüzünün bir nokta mertebesinde bulunduğunu öğretmişlerdir. Güneş'in ise kendi dairesinden ne kadar küçük olduğu tespit edilmiştir. Nitekim ölçümlerin gayet açık hesaplarıyla sabit olmuştur ki, Güneş'in ölçüsü, Güneş'in bizzat katettiği dairenin büyüklüğünün iki yüz on altıda birine sahiptir. Şu halde Güneş kendi dairesine nispetle belirli bir parça iken, yeryüzü ise Güneş'in dairesine nispetle parça olamayacak bir nokta olduğuna göre, aşırı küçüklüğü sebebiyle parça adını alamayan şeyden bir parça daha büyükse, hiçbir tereddüde mahal kalmaksızın Güneş'in yeryüzünden daha büyük olduğu sabittir.

Fakat kapsanan şeyden onu kapsayan daha büyükse, ve göksel kürelerin (sphaera) düzeni, üsttekinin alttakilerin her birini çevrelemesi şeklinde olduğundan, üstteki yıldızların dairelerinin Güneş'in dairesinden daha büyük olduğu muhakkaktır. Bu sebeple yeryüzü adeta en sonda kalarak bir noktaya kadar ufalırken, Ay'ın küresini de gökten en uzak ve yeryüzüne yakınlığı hasebiyle en küçük olarak nitelemiştir. Şu halde daha önce dediğimiz gibi üst yıldızların daireleri Güneş'in dairesinden daha genişse ve her biri kendi dairesine nispetle bir parça nispetini haiz olacak büyüklükteyse, şüphesiz her biri, üsttekilerden daha küçük olan Güneş dairesine nispetle nokta olduğunu önceden söylediğimiz yeryüzünden daha geniştir. Ay'ın hakikaten başka bir kaynaktan gelen ışıkla parlayıp parlamadığı hususunu ise sonraki kısımlar öğretecektir.

Scipio'nun bakışı hayranlıkla süzülüp yeryüzüne kadar indiğinde ve orada fazlaca takılıp kaldığında, göğün başlangıcından itibaren kürelerin düzenini şu sözlerle gösteren atasının ihtarıyla yeniden yukarıdaki şeylere çağrıldı, "Bütün varlıklar sana dokuz felekle (orbis) yahut daha doğrusu küreyle bağlanmıştır, bunlardan biri diğer hepsini kuşatan en dıştaki göksel felektir, diğerlerini çevreleyen ve tutan en yüce tanrının ta kendisidir, dönmekte olan o sonsuz yıldız yörüngeleri onun içine raptedilmiştir. Bunun altına, göğün hareketine zıt bir hareketle geriye doğru dönen yedi tanesi yerleştirilmiştir. Bunlardan bir küreyi, yeryüzünde Satürn adını verdikleri yıldız tutar, ardından insan soyuna uğurlu ve şifalı olan, Jüpiter denen o parlaklık gelir, sonra kızıl ve yeryüzü için korkunç olan, sizin Mars dediğiniz gelir, daha sonra hemen hemen orta bölgenin altını, kalan ışıkların önderi, başı ve yöneticisi, evrenin aklı ve dengesi olan, tüm varlıkları kendi ışığıyla aydınlatıp dolduracak denli büyük Güneş tutar. Ona yoldaşları gibi, biri Venüs'ün, diğeri Merkür'ün yörüngesi olan iki seyir eşlik eder, en alttaki felekte ise Ay, Güneş'in ışınlarıyla tutuşmuş halde döner. Onun altında ise insan soyuna tanrıların lütfuyla verilen canlar dışında ölümlü ve geçici olandan başka bir şey yoktur, Ay'ın üstünde ise her şey ebedidir. Zira ortada ve dokuzuncu olan yer küresi ne hareket eder ne de en aşağıdadır, ve bütün ağırlıklar kendi eğilimleriyle ona doğru çekilir."

Tüm evrenin en üstten en alta kadar özenli bir tasviri bu bölüme toplanmıştır ve bütünün eksiksiz bir gövdesi tasvir edilmektedir, ki buna [Yunanca] to pan, yani "bütün" demişlerdir, nitekim burada da "bütün varlıklar birbirine bağlanmıştır" demektedir. Vergilius ise bunu büyük gövde olarak adlandırmıştır,

ve büyük gövdeye karışır.

Bu kısımda Cicero araştırılacak hususların tohumlarını atarak bize işlenecek pek çok şey bırakmıştır. Altta yer alan yedi küre hakkında şöyle demektedir, "göğün hareketine zıt bir hareketle geriye doğru dönen". Bunu söylerken ihtar etmektedir ki,

Göğün dönüp dönmediğini, o yedi kürenin hem korunup hem de tersine bir hareketle devinip devinmediğini yahut Cicero'nun aktardığı bu küreler (sphaerae) sırasını Platoncu otoritenin onaylayıp onaylamadığını ve eğer bunlar sahiden altta bulunuyorlarsa, Zodyak (zodiacus) hem tek hem de en yüksek gökte yer aldığı halde, nasıl olup da hepsinin yıldızlarının Zodyak'ı katettiğinin söylendiğini veya tek bir Zodyak içinde bazılarının seyrini daha kısa, bazılarınınkini ise daha uzun kılan sebebin ne olduğunu araştırmalıyız, zira bunların düzeni serimlenirken bütün bu hususların ileri sürülmesi zorunludur, nihayetinde kendi ağırlık merkezlerine yönelen bütün cisimlerin, onun da söylediği gibi, hangi nizamla yeryüzüne doğru taşındığını incelemeliyiz. Göğün dönmekte olduğunu, ebediyeti harekette bulunan evren ruhunun (anima mundana) tabiatı, kudreti ve aklı öğretir. Zira hayatın terk etmediği şeyi hareket asla bırakmaz, daimi bir kımıldanışın hüküm sürdüğü varlıktan da hayat ayrılmaz, binaenaleyh evren ruhunun ölümsüzlüğüne ortak olsun diye var ettiği semavi cisim, yaşamaktan hiçbir vakit kesilmemek adına daima hareket halindedir ve durup dinlenmeyi bilmez, çünkü onu sevk eden ruhun kendisi de durmaz. Nitekim cisimsiz olan ruhun özü harekette olduğundan ve ruh her şeyden önce göğün cismini yarattığından, hareketin tabiatı cisimsiz olanlardan şüphesiz ilk olarak bu cisme intikal etmiştir, onun tam ve bozulmamış kudreti ise ilk harekete geçirdiği şeyi terk etmez. Göğün hareketinin zorunlu olarak dairesel olmasının sebebi şudur ki, daima hareket etmesi gerektiği halde ilerlemesinin uzanabileceği öte bir mahal bulunmadığından, aralıksız biçimde kendi içine dönüşün sürekliliğiyle devinir, bu yüzden gücünün yettiği yahut elverdiği yerde akar ve onun ilerlemesi kendi etrafında dönmektir, zira bütün uzamları ve mekanları kuşatan kürenin tek bir seyri vardır, o da fırıl fırıl dönmektir. Fakat bu haliyle bile, evrenin bizzat kendisinde akıp giden ruhu daima takip eder görünür. Öyleyse, daima onun ardı sıra gidiyorsa onu asla bulamayacağını mı söyleyeceğiz? Bilakis, onu daima bulur, zira o ruh her yerde bütündür, her yerde yetkindir. Peki, aradığını buluyorsa niçin sükunete ermez? Çünkü o da sükuneti bilmez. Eğer durmakta olan bir ruha rastlasaydı dururdu, oysa iştiyakıyla sürüklendiği ruh, kendini her an bütün evrene yaydığından, beden de kendini daima ona doğru ve onun vasıtasıyla geriye döndürür. Semavi dönüşün sırrına dair, Plotinos'un rehberliğinde erişilen bu pek çok hakikatten birkaçı kafi gelsin. Böyle dönüp duran bu en dış küreyi yüce tanrı olarak adlandırmış olması ise, bizzat kendisinin ilk neden ve o her şeye kadir tanrı olduğu zannedilecek şekilde anlaşılmamalıdır, zira gök olan kürenin kendisi ruhun eseridir, ruh akıldan (mens) sadır olmuştur, akıl ise gerçekten en yüce olan tanrıdan doğmuştur, fakat Cicero, ona altta bulunan diğerlerinin nizamına nispetle yüce demiştir, nitekim hemen ardından diğerlerini kuşatan ve dizginleyen ifadesini eklemiştir, tanrı demesi ise, yalnızca ölümsüz ve ilahi bir canlı olup o en saf akıldan bahşedilen nizamla dolu bulunmasından ötürü değil, aynı zamanda o ilk yüceliğin her şeye kadir gücünü takip eden bütün faziletleri bizzat kendisinin meydana getirmesinden yahut bünyesinde barındırmasından ileri gelir. Nihayetinde kadimler ona bizzat Jüpiter (Iuppiter) demişlerdir ve ilahiyatçılar nezdinde Jüpiter evrenin ruhudur. Şu mısra da buradan gelir,

Jüpiter ile başlayalım Musalar, Jüpiter ile doludur her şey,

bu sözü Aratos'tan diğer şairler ödünç almıştır ki kendisi yıldızlardan bahsedeceği vakit, yıldızların içinde bulunduğu gökten bir başlangıç yapılması gerektiğine hükmederek söze Jüpiter ile başlanmasını öğütlemiştir. Buradan hareketle Iuno'ya da onun hem kız kardeşi hem de eşi denir. Iuno havadır, kız kardeşi denir, zira gök hangi tohumlardan meydana getirilmişse hava da aynı tohumlardan doğmuştur, eşidir, çünkü hava göğün altındadır. Bunlara şunu da eklemek gerekir ki, iki ışık kaynağı ile gezegen denilen beş yıldız müstesna, diğerlerinin tümünün göğe çakılı olduğunu ve yalnızca gökle birlikte hareket ettiğini söyleyenlere mukabil, iddiaları hakikate daha yakın olan başkaları ise, bu yıldızların da göğün dönüşüyle taşınmalarının yanı sıra kendi hareketleriyle ilerlediklerini, fakat en dış kürenin muazzamlığı sebebiyle seyirlerinin bir tek dolanımını akla sığmaz sayıda asırda tamamladıklarını, bu yüzden bu denli yavaş bir ilerlemenin küçücük bir anını bile kavramaya insan ömrünün süresi kafi gelmediğinden, hareketlerinin insan tarafından hissedilmediğini dile getirmişlerdir. Bu sebeple, kadimlerin kabul ettiği hiçbir öğretiye yabancı olmayan Tullius, dönüp duran yıldızların sonsuz seyirleri içine çakılıdır diyerek her iki görüşe birden temas etmiştir, zira hem çakılı olduklarını söylemiş hem de seyirleri bulunduğunu gizlememiştir.

XVIII

Şimdi, altta bulunan o yedi kürenin, Cicero'nun dediği gibi, göğün döndüğü yönün tersine bir hareketle taşınıp taşınmadığını hakikate ulaştıran delillerle araştıralım. Güneş (Sol) ile Ay (Luna) ve dolaşmalarından ötürü bu adı alan beş yıldızın, göğün günlük dönüşünün onları doğudan batıya doğru peşi sıra sürüklemesi bir yana, kendi hareketleriyle batıdan doğuya doğru ilerledikleri fikri, yalnızca ilimden nasipsiz kimselere değil, tahsil görmüş pek çok kişiye de inanılmaz ve akıl dışı görünmüştür, fakat meseleye daha dikkatle bakanlar nezdinde bunun doğru olduğu, yalnızca akılla kavranmakla kalmayıp bizzat gözlerle de kanıtlanabilecek biçimde aşikardır. Yine de buna inatla karşı çıkan bir kimseyle bu hususu tartışabilmemiz için, haydi, her kim bunu anlamamış gibi davranıyorsan, gerek inatlaşmanın inancı reddederek sana uydurduğu, gerek hakikatin bizzat telkin ettiği her şeyi bir ayrımın kısımlarına ayıralım. İki ışık kaynağıyla birlikte bu gezegenlerin ya diğer yıldızlar gibi göğe çakılı olup gözlerimize kendi hareketlerine dair hiçbir işaret vermediklerini ve evrenin dönüş şiddetiyle taşındıklarını, ya da kendi ilerleyişleriyle de devindiklerini söyleyeceğiz, şayet hareket ediyorlarsa, ya göğün yolunu takip ederek doğudan batıya hem müşterek hem de kendi hareketleriyle akmakta, yahut ters bir ricat ile batı tarafından doğuya doğru dönmektedirler. Kanımca, bunların dışında hiçbir şey var olamaz ya da tasavvur edilemez. Şimdi bunlardan hangisinin hakikat olarak kanıtlanabileceğini görelim. Eğer çakılı olsalardı, asla aynı konumdan ayrılmaz, diğerleri gibi daima aynı mevkilerde görünürlerdi. Nitekim çakılı yıldızlardan Ülker, ne birbirine kenetlenmiş halini dağıtır, ne yanı başındaki Boğa'nın Gözü yıldızlarını (Hyades) terk eder, ne de Orion'un yanı başındaki mıntıkadan ayrılır, Büyük Ayı'nın (Septentriones) çatısı ise asla çözülmez.

Aralarından kayıp giden Yılan (Anguis), bir kez sardığı kucağını değiştirmez, oysa bu yıldızlar göğün kâh bu kâh şu bölgesinde görünürler ve sıklıkla iki ya da daha fazlası tek bir yerde bir araya geldiğinde, hem birlikte görüldükleri yerden hem de daha sonra birbirlerinden ayrılırlar. Gözlerin de tasdik ettiği üzere, buradan onların göğe çakılı olmadıkları anlaşılır, öyleyse hareket etmektedirler ve görme duyusunun teyit ettiği bu gerçeği hiç kimse inkâr edemez.

Şu halde, onların kendi hareketleriyle doğudan batıya mı, yoksa bunun aksine mi döndükleri araştırılmalıdır. Ne var ki bunu araştıran bizlere yalnızca en aşikâr akıl yürütme değil, bizzat görme duyusu da yolu gösterecektir. Dolayısıyla Zodyak'ın (zodiacus) kendisiyle bölündüğünü yahut kısımlara ayrıldığını gördüğümüz burçlar sırasını ele alalım ve bu düzenin herhangi bir burcundan başlangıç yapalım. Koç (Aries) doğduğunda, onun ardından Boğa (Taurus) yükselir. Bunu İkizler (Gemini) takip eder, onları Yengeç (Cancer) ve sırasıyla diğerleri izler. Eğer bu yıldızlar doğudan batıya doğru ilerleselerdi, geride yer alan Koç'tan Boğa'ya, yahut Boğa'dan sonraki burç olan İkizler'e doğru dönmezlerdi, bilakis İkizler'den Boğa'ya ve Boğa'dan Koç'a doğru, düz ve evrenin dönüşüne uyumlu bir yönelişle ilerlerlerdi.

Oysa birinci burçtan ikinciye, ikinciden üçüncüye ve oradan da daha sonra gelen diğerlerine doğru döndükleri, burçların ise göğe çakılı olarak taşındığı bilindiğinde, bu yıldızların gökle birlikte değil, göğün aksine hareket ettikleri şüpheye yer bırakmayacak şekilde sabittir. Bunun tamamen açıklığa kavuşması için, hem parlaklığı hem de süratiyle daha dikkat çekici olan Ay'ın (luna) hareketini ekleyelim. Ay, Güneş'ten (sol) uzaklaşıp yenilendikten sonra, takriben ikinci günde batım civarında görülür ve henüz terk ettiği Güneş'e komşuymuşçasına, o battıktan sonra kendisi göğün kıyısını tutarak, kendisinden önce batanın üzerinde yer alır.

Üçüncü gün, ikinci günden daha geç batar ve batımdan her gün öyle uzaklaşır ki, yedinci günde Güneş'in batışı civarında gökyüzünün ortasında (medium caeli) bizzat kendisi görülür. Başka bir yedi günün ardından ise Güneş batarken, Ay doğar. Öyle ki, ayın orta kısmında göğün yarısını, yani bir yarımküreyi, batıdan doğuya doğru çekilerek kateder. Yeniden geçen diğer yedi günün ardından, Güneş'in batımı civarında gizli kalan yarımkürenin tepesini tutar ve gece yarısı doğması da bu durumun işaretidir.

Nihayet bir o kadar gün daha geçtiğinde Güneş'e yeniden yetişir ve ikisinin doğuşu birbirine yakın görünür, ta ki Güneş'in peşi sıra gelerek tekrar hareket edip yeniden uzaklaşıncaya ve daima doğuya doğru yavaş yavaş geri giderek batımı terk edinceye dek.

Güneş'in kendisi de batıdan doğuya doğru olandan başka türlü hareket etmez ve her ne kadar geri çekilişini Ay'dan daha yavaş tamamlasa da, nitekim Ay'ın bütün Zodyak'ı katettiği sürede o yalnızca tek bir burcu baştan başa geçer, yine de hareketinin apaçık ve gözler önüne serilen kanıtlarını sunar. Zira onun, bir ılım noktası (aequinoctium) burcu olduğu için uyku ve gündüz saatlerini eşit kılan Koç burcunda olduğunu varsayalım. Güneş bu burçta battığında, Terazi'nin (Libra), yani Akrep'in kıskaçlarının hemen doğduğunu görürüz ve Boğa batıma yakın görünür, nitekim Boğa'nın daha parlak kısımları olan Ülker (Vergiliae) ve Hyades yıldız kümesini Güneş'ten çok kısa bir süre sonra batarken izleriz.

Ertesi ay Güneş daha sonraki burca, yani Boğa'ya çekilir ve böylece o ay ne Ülker ne de Boğa'nın başka bir kısmı görünmez hale gelir. Zira Güneş ile doğan ve Güneş ile batan burç daima gizlenir, öyle ki komşu yıldızlar dahi Güneş'in yakınlığı sebebiyle örtülür. Nitekim o vakit Büyük Köpek (Canis) de Boğa'ya yakın olduğu için ışığın yakınlığıyla örtülerek görülmez, Vergilius'un şu dizelerde söylediği de budur,

Boğa altın boynuzlarıyla yılı açtığında ak bereketiyle, Ve geri çekilerek batar Büyük Köpek karşıt burcun önünde.

Zira şair burada Boğa Güneş ile birlikte doğarken, Boğa'ya en yakın olan Büyük Köpek'in hemen batıya sürüklendiğinin anlaşılmasını istemez, fakat Boğa Güneş'i taşırken onun battığını söylemiştir, çünkü Güneş'in yakınlığı sebebiyle o vakit görünmez olmaya başlar.

Yine de o sırada Güneş batarken Terazi öyle yukarıda bulunur ki, Akrep'in (Scorpius) tamamı doğmuş görünür, İkizler ise o vakit batıma yakın görülür. Boğa ayından sonra İkizler yeniden görünmez olur, bu da Güneş'in onlara geçtiğine delalet eder. İkizler'den sonra Yengeç'e çekilir ve o vakit battığında, hemen ardından Terazi gökyüzünün ortasında görülür. Böylece sabittir ki Güneş, üç burcu, yani Koç, Boğa ve İkizler'i tamamlayarak yarımkürenin yarısına kadar çekilmiştir.

Nihayet izleyen üç ayın ardından, birbirini takip eden üç burç katedildiğinde, Yengeç, Aslan (Leo) ve Başak'ı (Virgo) kastediyorum, geceyi gündüze yeniden eşitleyen Terazi'de bulunur ve bizzat bu burçta batarken, altı ay önce Güneş'in batmakta olduğu Koç burcu hemen doğar. Doğuşu yerine batışını öne çıkarmayı tercih etmemizin sebebi ise şudur, sonraki burçlar batımdan sonra görünür ve Güneş'in batışında görünmeye alışkın olan bu burçlara Güneş'in geri döndüğünü göstermekle, onun göğün hareket ettiğinin aksi yönünde bir hareketle geri çekildiğini şüpheye yer bırakmaksızın ortaya koymuş oluruz.

Güneş ve Ay hakkında söylediklerimiz, beş gezegenin geri çekilişini bildirmeye de kâfi gelecektir, zira aynı nizamla sonraki burçlara geçerek, daima evrenin dönüşüne zıt bir geri çekilişle hareket ederler.

XIX

Bunlar ortaya konduktan sonra, kürelerin (sphaera) düzenine dair birkaç söz söylenmelidir, bu hususta Cicero'nun Platon'dan ayrıldığı görülebilir, zira Cicero Güneş küresinin yediden dördüncüsü olduğunu, yani ortada yer aldığını söylerken, Platon onun Ay'dan yukarıya doğru ikinci olduğunu, yani en tepeden itibaren yedi arasında altıncı yeri tuttuğunu zikreder.

Cicero'ya Arkhimedes ve Kildanilerin hesabı uyar, Platon ise felsefenin bütün disiplinlerinin atası olan Mısırlıları takip etmiştir, onlar Güneş'in Ay ile Merkür arasında yer aldığını kabul ederken, Güneş'in neden bazıları tarafından Merkür'ün ve Venüs'ün üzerinde olduğuna inanıldığının gerekçesini de keşfetmiş ve açıklamışlardır. Zira böyle düşünenler de hakikat görüntüsünden pek uzaklaşmış değillerdir, bu yer değişimine dair kanaati şu türden bir muhakeme telkin etmiştir,

Yediden birincisi olan Satürn küresinden, yukarıdan ikinci olan Jüpiter küresine kadar aradaki mesafenin açıklığı öylesine büyüktür ki, Zodyak dairesini üstteki otuz yılda, alttaki ise on iki yılda tamamlar, Jüpiter'den Mars küresi ise yine öylesine geriye çekilir ki, aynı devri iki yılda tamamlar.

BÖLÜM XIX

Venüs ise Mars’ın bölgesinden o denli aşağıdadır ki, Zodyak’ı (zodiacus) bütünüyle katetmesi için bir yıl ona kafi gelir. Nitekim Merkür yıldızı Venüs’e ve Güneş de Merkür’e öylesine yakındır ki, bu üçü kendi göklerini eşit bir zaman aralığında, yani aşağı yukarı bir yılda devrederler. Bu sebeple Cicero da bu iki yörüngeyi Güneş’in yoldaşları olarak adlandırmıştır, zira eşit bir zaman aralığında birbirlerinden asla fazla uzaklaşmazlar. Ay ise bunlardan aşağıya doğru öyle bir mesafeye çekilmiştir ki, onların bir yılda tamamladığını kendisi yirmi sekiz günde bitirir, bu yüzden aralarındaki muazzam mesafenin aşikâr ve berrak surette tefrik ettiği yukarıdaki üçlünün sırası hakkında da, hepsinden hayli uzaklaşmış olan Ay’ın konumu hakkında da eskiler arasında herhangi bir ihtilaf vuku bulmamıştır. Fakat birbirine en yakın olan bu üçlünün, yani Venüs, Merkür ve Güneş’in sırasını bu yakınlık karıştırmıştır, lâkin bu durum başkaları için geçerlidir, zira Mısırlıların maharetinden şu hakikat kaçmamıştır. Güneş’in içinde dolandığı daire, daha altta bulunan Merkür dairesi tarafından kuşatılır, onu da daha üstte yer alan Venüs dairesi çevreler, böylelikle bu iki yıldız kendi dairelerinin en yüksek doruklarında seyrettiklerinde Güneş’in üzerinde konumlanmış kabul edilirler, lâkin dairelerin alt kısımlarından geçtiklerinde ise Güneş’in onlardan daha yukarıda olduğu varsayılır. Şu halde, bunların kürelerinin (sphaera) Güneş’in altında olduğunu söyleyenler, yıldızların daha önce belirttiğimiz gibi kimi zaman daha alçakta görünen seyrine bakarak bu kanaate varmışlardır, nitekim bu seyir hakikatte de daha ziyade göze çarpar, zira o vakit daha serbestçe müşahede edilir. Zira yukarı kısımları tuttuklarında daha ziyade ışınlar tarafından gizlenirler, işte bu sebeple mezkûr kanaat kuvvet kazanmış ve bu sıralama hemen herkes tarafından kabul görmüştür.

Daha keskin bir gözlem ise daha hakiki olan sırayı kavramıştır, görme duyusunun tahkikinin yanı sıra şu akıl yürütme de bunu doğrulamaktadır, kendi ışığından mahrum olan ve onu Güneş’ten ödünç alan Ay’ın, kendi ışığının kaynağına tâbi olması zaruridir. Zira Ay’ın kendine ait bir ışığının bulunmayıp diğer bütün yıldızların kendi ışıklarıyla parlamasının sebebi şudur, onlar Güneş’in üzerinde yer alıp bizzat en saf esir (aether) içindedirler, onun içinde var olan her ne varsa tabii ve kendine has bir ışıktır, bu ışık bütün ateşiyle birlikte Güneş küresinin üzerine öylesine çöker ki, Güneş’ten uzak olan gök kuşakları, aşağıda gösterileceği üzere, daimi bir soğukla ezilmişlerdir, Ay ise, Güneş’in altında tek başına en dipte bulunduğundan ve kendi ışığından mahrum fani varlıklar bölgesine pek yakın olduğundan, parıltısını yansıttığı tepesindeki Güneş’ten başka bir kaynaktan ışık alamazdı, nitekim bütün âlemin en dip kısmı yeryüzü, esirin en dip kısmı ise Ay olduğundan, Ay’a da esiri bir yer demişlerdir. Bununla birlikte yeryüzü gibi hareketsiz kalamazdı, zira dönen bir kürede merkez haricinde hiçbir şey hareketsiz durmaz, yeryüzü ise âlem küresinin merkezidir, bu sebeple yalnızca o hareketsiz kalmayı sürdürür. Öte yandan yeryüzü Güneş’in ışığını aldığında yalnızca aydınlanır, onu geri yansıtmaz, Ay ise bir ayna misali kendisini aydınlatan ışığı neşreder, zira yeryüzü, kendi başlarına katı ve kesif olan hava ile suyun tortusu kabul edilir ve bu yüzden nihai bir yoğunlukla kesifleşmiştir, hiçbir ışık onun yüzeyinden öteye nüfuz edemez, Ay ise kendisi de bir son olmakla birlikte en akıcı ışığın ve esiri ateşin sonudur, bu sebeple her ne kadar diğer semavi cisimlere nazaran daha kesif bir cisim olsa da, yeryüzünden çok daha saf olduğundan aldığı ışık içine işler, öyle ki onu kendisinden geriye neşreder, lâkin bu neşriyat bize hiçbir sıcaklık hissi taşımaz, çünkü ışık huzmesi bize menbaından, yani Güneş’ten ulaştığında, doğduğu ateşin tabiatını da beraberinde getirir, lakin Ay’ın cismine nüfuz edip oradan geri yansıdığında, sıcaklığı değil yalnızca parlaklığı geri verir. Nitekim bir ayna da uzaktan karşısına konan ateşin tesiriyle kendisinden bir parıltı yaydığında, ateşin yalnızca sıcaklık hissinden yoksun olan suretini gösterir. Platon’un yahut onun üstatlarının Güneş’e hangi sırayı tayin ettiği, Cicero’nun onların peşinden giderek onun küresine dördüncü makamı niçin uygun gördüğü yahut bu ihtilafın doğurduğu kanaatin hangi gerekçeye dayandığı ve Tullius’un, "ve en alttaki felekte (orbis) Güneş’in ışınlarıyla tutuşturulmuş olan Ay döner" ifadesini neden sarf ettiği kafi derecede izah edilmiştir, lakin bunlara şu husus da eklenmelidir, Cicero yedi felek içinde Güneş’i dördüncü saymak istediği ve yedinin arasındaki dördüncü de adeta orta değil, her bakımdan orta olduğu ve öyle kabul edildiği halde, kestirmeden Güneş’e "ortada" demeyip, "bundan sonra aşağıda neredeyse orta bölgeyi Güneş tutar" sözleriyle niçin "neredeyse ortada" demiştir. Lâkin bu beyanı tadil eden ilave boşuna değildir, zira dördüncü makamı tutan Güneş, sayı itibarıyla orta bölgeyi zaptedecek, lâkin mesafe itibarıyla zaptetmeyecektir. Şayet en üstteki ve en alttaki üçer feleğin arasına yerleştirilirse, şüphesiz sayıca ortadadır, lâkin yedi kürenin kapladığı bütün sahanın ölçüsü tetkik edildiğinde Güneş’in bölgesi sahanın tam ortasında bulunmaz, zira kendisi en tepeden, en alttaki ucun kendisinden uzaklaştığından daha fazla uzaklaşmıştır, bu hususu hiçbir münakaşa dolambacına sapmaksızın muhtasar bir iddia ispat edecektir.

En tepede bulunan Satürn yıldızı Zodyak’ı otuz yılda kateder, ortadaki Güneş bir yılda, en sondaki Ay ise tam olmayan bir ayda bitirir. Şu halde Güneş ile Satürn arasındaki nispet bir ile otuz arasındaki nispet gibidir, Ay ile Güneş arasındaki nispet ise on iki ile bir arasındaki nispet kadardır. Bundan aşikârdır ki, en tepeden en dibe kadar olan bütün sahanın tam ortadan ikiye taksimi Güneş’in bulunduğu mahal ile gerçekleşmez. Fakat yazar burada dördüncünün hakikaten ortada olduğu sayıdan bahsettiğinden, elbette ortada demiştir, lâkin mesafelerin gizli ölçüsünden ötürü bu tarifi tadil edecek bir kelime ilave etmiştir. Şunu kaydetmek gerekir ki, bir yıldızın Satürn, bir diğerinin Jüpiter, başkasının Mars olması tabiatın bir tensibi değil, yıldızlara sayılar ve isimler veren beşeri bir kabulleniştir.

BÖLÜM I

eyledi. Zira o, Satürn’e ait olan demedi, yeryüzünde Satürn diye adlandırdıkları dedi, ve Jüpiter’e ait denilen şu parıltı ve sizin Mars’a ait dediğiniz diyerek her birinde bu adların doğadan kaynaklanmadığını, ayırt edici bir anlama uydurulmuş insan uydurması yakıştırmalar olduğunu açıkça ifade etti. Jüpiter’in parıltısını insan soyu için uğurlu ve esenlik verici, buna karşılık Mars’ınkini yeryüzü için kızıl ve korkunç olarak nitelemesi ise, bir bakıma yıldızların renginden ileri gelir, zira Jüpiter’inki parıldar, Mars’ınki kızıldır, bir bakıma da bu yıldızlardan insanların hayatına uğursuzluk yahut uğur aktığını ileri sürenlerin izahatından kaynaklanır, nitekim ekseriyetle Mars yıldızından korkunç şeylerin, Jüpiter’inkinden ise esenlik verici şeylerin doğduğunu kabul ederler. Şayet bir kimse, ilahi varlıklarda nasıl olup da bir kötü niyet bulunabileceğini ve bir yıldıza kötücül denilebileceğini, nitekim Mars ve Satürn yıldızları hakkında böyle düşünüldüğünü, yahut ilahi varlıkların tabiatı bir olduğu halde, doğum haritası (genitura) yorumcuları arasında Jüpiter ve Venüs’ün iyicilliğinin neden daha muteber sayıldığını daha derinden araştıracak olursa, bildiğim kadarıyla yalnızca tek bir yerde okumuş olduğum gerekçeyi ortaya koyayım. Zira Ptolemaios, uyum üzerine kaleme aldığı üç kitapta bu sebebi açıklamıştır, ben de bunu kısaca izah edeceğim.

Birbiriyle uyumlu biçimde birleşen ve bağlanan her şey arasında, der, birleştirici bir uygunluk meydana getiren belirli sayılar vardır ve hiçbir şey bir diğerine bu sayılar vasıtası olmaksızın uyuşamaz. Bunlar ise epitritus, hemiolius, epogdous, duplaris, triplaris ve quadruplus nispetleridir. Bu yerde bunları şimdilik sayı adları gibi kabul etmeni isterim, ilerleyen kısımlarda, göğün uyumundan söz edeceğimiz vakit, bu sayıların ne olduğunu yahut nelere kadir olduğunu daha uygun bir yerde açacağız, şimdilik bu sayılar olmaksızın hiçbir bağın, hiçbir ahengin olamayacağını bilmek kâfidir. Hayatımızı ise bilhassa Güneş ve Ay idare eder. Zira ölümlü bedenlerin şu iki vasfı, yani duyumsamak yahut büyümek, [Yunanca] duyumsama yetisi Güneş’ten, [Yunanca] yani büyüme tabiatı ise Ay küresinden bize ulaşır. Böylece her iki ışık kaynağının lütfuyla, zevkini sürdüğümüz bu hayatımız vücut bulur.

Bununla birlikte yaşantımız ve işlerimizin neticesi, bu iki ışık kaynağına olduğu kadar beş gezegene de bağlıdır, lakin bu yıldızların kimisini yukarıda zikrettiğimiz sayıların aracılığı bu ışık kaynaklarıyla güzelce birleştirir ve bağlar, kimisini ise hiçbir sayı bağı bu ışık kaynaklarına iliştirmez. Dolayısıyla Venüs ve Jüpiter yıldızı bu sayılar vasıtasıyla her iki ışık kaynağına bağlanır, fakat Jüpiter Güneş’e bütün sayılarla, Ay’a ise pek çok sayıyla, Venüs ise Ay’a bütün sayılarla, Güneş’e ise pek çok sayıyla bağlanır. Bundan ötürü her ikisinin de iyicil olduğuna inanılsa dahi, Jüpiter yıldızı Güneş ile, Venüs yıldızı ise Ay ile daha uyuşur haldedir ve bu sebeple hayatımıza daha çok fayda sağlarlar, zira hayatımızın müsebbibi olan ışık kaynaklarıyla sayıların nispeti uyarınca ahenk içindedirler.

Satürn ve Mars yıldızlarının ise ışık kaynaklarıyla böylesi bir uygunluğu yoktur, yine de sayıların bir yahut en uç çizgisiyle Satürn Güneş’e, Mars ise Ay’a açı (aspectus) yapar. Bu yüzden insan hayatına daha az faydalı sayılırlar, zira hayatın müsebbipleriyle sıkı bir sayı nispetiyle bağlı değillerdir. Yine de kimi zaman insanlara servet yahut şan bahşettiklerine neden inanıldığı başka bir bahsin konusu olmalıdır, zira burada birinin korkunç, diğerinin ise esenlik verici sayılmasının gerekçesini açıklamak kâfidir. Nitekim Plotinus da Yıldızlar Etkide Bulunur mu başlıklı kitabında, insanların başına gelen hiçbir şeyin yıldızların kudreti yahut hâkimiyetiyle vuku bulmadığını, bilakis kader hükmünün her bir fert için buyurduğu şeylerin, bu yedi yıldızın geçişi, durağanlığı yahut geri hareketiyle, tıpkı kuşların uçarken yahut dururken bilmeksizin kanatları veya sesleriyle geleceğe işaret etmesi gibi gösterildiğini beyan eder. Yine de bu durumda dahi, biri vasıtasıyla hayırlı, diğeri vasıtasıyla zahmetli şeyler işaret edildiğinden ötürü, birine haklı olarak esenlik verici, diğerine korkunç denecektir.

Güneş hakkında söylenen bu bunca isimde ise söz, boş yere yahut övgü gösterişi olsun diye serazat kılınmamıştır,

BÖLÜM II

bilakis hakikatler bu lafızlarla dile getirilmektedir. Diğer ışık kaynaklarının önderi, başı ve yöneticisi, der, âlemin aklı ve nizamı.

Platon, Timaios’ta sekiz küre (sphaera) hakkında söz söylerken şöyle der, bu sekiz devir vasıtasıyla süratin ve yavaşlığın belirli bir ölçüsü hem var olsun hem de bilinsin diye, Tanrı yeryüzünün üzerindeki ikinci felekte (orbis) bir ışık yaktı, şimdi buna Güneş diyoruz. Görüyorsun ya, bu tarif bütün kürelerin ışığının Güneş’te olduğunu kabul etmek ister, fakat Cicero, diğer yıldızların da kendi ışığı olduğunu ve daha önce defalarca söylediğimiz üzere yalnızca Ay’ın kendine has bir ışıktan mahrum bulunduğunu bildiğinden, bu tarifin kapalılığını daha berrak biçimde çözerek ve en büyük ışığın Güneş’te bulunduğunu göstererek, sadece ışık kaynağı değil, diğer ışık kaynaklarının önderi, başı ve yöneticisi der. Nitekim diğer yıldızların da birer ışık kaynağı olduğunu bilir, lakin Herakleitos’un semavi nurun pınarı diye adlandırdığı bu varlığı onların önderi ve başı sayar. Demek ki o önderdir, zira nurunun azametiyle hepsinden önce gelir, baştır, zira öylesine temayüz eder ki tek başına böylesi göründüğü için Güneş (sol) diye anılır, diğerlerinin yöneticisi denir, zira onların ileri ve geri gidişlerini belirli bir mekân tayiniyle bizzat kendisi idare eder. Zira her bir gezegen Güneş’ten uzaklaşarak vardığında, sanki daha öteye geçmesi yasaklanmışçasına geri sürülüyor gibi göründüğü ve yine uzaklaşırken belirli bir noktaya temas ettiğinde alışılmış doğru seyrine geri döndürüldüğü belirli bir sınır tayini mevcuttur. Böylece Güneş’in kudreti ve hâkimiyeti, diğer ışık kaynaklarının hareketlerini tayin edilmiş bir nizamla idare eder. Âlemin aklı diye adlandırılması ise doğa bilginlerinin onu göğün kalbi diye nitelemesine benzer, nitekim gökyüzünde belirlenmiş bir nizamla vuku bulduğunu gördüğümüz her şey, gece ile gündüz, ikisi arasında değişen uzunluk ve kısalık nöbetleri, belirli vakitlerde her ikisinin eşit ölçüsü ve nihayet ilkbaharın

XX

Ilıman sıcaklığı, Yengeç (Cancer) ile Aslan’ın (Leo) kavurucu sıcağını, sonbahar esintisinin yumuşaklığını, her iki itidal arasındaki soğuğun şiddetini, tüm bunları Güneş’in hareketi ve düzeni paylaştırır. Bu sebeple haklı olarak göğün kalbi diye anılır, zira ilahi akılla gerçekleştiğini gördüğümüz her şey onun vasıtasıyla vücut bulur. Haklı olarak göğün kalbi diye adlandırılmasının bir nedeni de şudur, ateşin tabiatı daima hareket ve kesintisiz devinim içindedir, Güneş’in ise esir ateşinin kaynağı olarak anıldığını aktarmıştık, canlıdaki kalp ne ise, esir içindeki Güneş de odur, kalbin tabiatı hareketten asla geri durmamaktır, zira herhangi bir nedenle deviniminin kısa bir süre durması dahi canlının derhal helak olmasına yol açar. Onun cihanın aklı diye adlandırılması hakkında söylenenler bunlardır. Cihanın itidali olarak anılmasının nedeni ise pek açıktır. Zira yalnızca yeryüzünün değil, bizzat hakiki manada cihan (mundus) diye anılan göğün kendisinin de Güneş ile itidale kavuştuğu öylesine kesindir ki, onun Güneş’in yolundan en uzak düşen uç kısımları ısının her türlü nimetinden mahrum kalır ve soğuğun kesintisizliğiyle uyuşup donar, bu durum ilerleyen kısımlarda daha açık biçimde izah edilecektir.

Geriye, pek haklı bir övgüyle dile getirdiği büyüklüğü hakkında, geçiştirilmemesi gereken birkaç söz söylemek kalıyor. Doğa bilginleri, Güneş’in büyüklüğüne dair her araştırmada bilhassa yeryüzünden ne kadar büyük olabileceğini kavramak istemişlerdir, Eratosthenes boyutlara dair kitaplarında şöyle der, "Yeryüzünün ölçüsü yirmi yedi kez çarpıldığında Güneş’in ölçüsünü verir", Poseidonios ise bunu çok daha fazla katıyla ifade eder, her ikisi de kendi lehlerine Ay tutulması delilini yardıma çağırır. Böylece Güneş’in yeryüzünden daha büyük olduğunu kanıtlamak istediklerinde tutulan Ay’ın tanıklığını kullanırlar, Ay’ın tutulmasını öne sürmeye giriştiklerinde ise kanıtı Güneş’in büyüklüğünden ödünç alırlar, böylece her iki sav da diğeri üzerinden kurulduğundan, ortada karşılıklı olarak bocalayan müşterek tanıklık sebebiyle hiçbir şey ikna edici şekilde temellendirilememiş olur. Zira henüz kanıtlanmaya muhtaç bir şeyle ne kanıtlanabilir ki? Fakat Mısırlılar varsayımlara dayanmaksızın konuşarak, ayrık ve bağımsız bir delille, üstelik Ay tutulmasını kendilerine arka çıkmaya çağırmaksızın, Güneş’in yeryüzünden ne kadar büyük bir ölçüye sahip olduğunu kanıtlamak istemişlerdir, ta ki ancak onun büyüklüğü sayesinde Ay’ın neden tutulduğunu gösterebilsinler. Bunun ise hem yeryüzünün hem de Güneş’in ölçüsü bulunup karşılaştırma yoluyla bir ayrım yapılmadıkça hiçbir şekilde kavranamayacağından asla şüphe duyulmuyordu. Yeryüzünün boyutları, aklın yardımıyla gözlem vasıtasıyla kolayca saptanabiliyordu, ancak Güneş’in ölçüsünün, içinde akıp gittiği göğün ölçüsü bilinmeden bulunamayacağını gördüler, bu yüzden Güneş’in miktarını anlayabilmek adına ilkin o göğü, yani Güneş’in yolunu ölçmeyi kararlaştırdılar.

Fakat istirham ederim, eğer bir kimse böylesine boş vakte sahip olur ve her türlü ciddiyetten öylesine uzak kalır da bu satırları eline alırsa, kadimlerin böylesi bir vaadini deliliğe yakın bularak ne dehşete düşsün ne de buna gülsün. Zira tabiatı gereği kavranamaz görünen bir meseleye insan zekâsı bir yol açmış, yeryüzü vasıtasıyla göğün ölçüsünün ne olduğunu bulmuştur. Bu keşfin mantığının açıklık kazanabilmesi için, takip eden konulara giriş daha donanımlı olsun diye, evvelemirde kural gereği birkaç husus belirtilmelidir.

Her felekte (orbis) yahut kürede (sphaera) orta yere merkez (centron) denir, merkez ise kürenin yahut feleğin ortasını en kesin gözlemle belirleyen noktadan başka bir şey değildir. Aynı şekilde çevreyi belirleyen çemberin herhangi bir yerinden aynı çemberin karşı sınırına çekilen bir doğru çizgi, feleğin bir bölümünü zorunlu olarak ayırır. Ancak bu ayrımın böldüğü şey hiçbir surette feleğin yarısı demek değildir, zira bir feleği tam ortasından iki eşit parçaya bölen çizgi, yalnızca bir uçtan diğer uca çekilirken merkezden geçmesi zorunlu olan çizgidir, feleği bu şekilde eşit olarak bölen bu çizgiye çap (diametros) adı verilir. Keza herhangi bir feleğin çapının üç katı, kendisine yedide birinin eklenmesiyle feleği çevreleyen çemberin ölçüsünü verir, yani şayet çapın uzunluğu yedi parmak (uncia) ise ve bundan hareketle bizzat feleğin çemberinin kaç parmak olduğunu bilmek istersen, yediyi üçle çarparsın ve yirmi bir eder, buna yedide birini, yani biri eklersin ve çapı yedi parmak uzanan bu çemberin ölçüsünün yirmi iki parmak olduğunu beyan edersin. Bu hususların tamamını geometrinin en açık kanıtlarıyla ispat edebilirdik, şayet bunlardan kimsenin şüphe duymadığını düşünmeseydik ve eseri gereğinden fazla uzatmaktan sakınmasaydık.

Şunun da bilinmesi gerekir, Güneş’in batışından sonra alt yarımkürede akarken yukarı doğru yükselmeye zorladığı ve yeryüzü üzerinde gece adı verilen karanlığı oluşturan yerin gölgesi, yerin çapının sahip olduğu ölçüden altmış kat yükseğe uzanır, Güneş’in akıp gittiği o çembere doğru dikilen bu uzunluk, ışığı keserek yeryüzüne karanlığı akıtır. O halde, altmışla çarpıldığında neye tekabül edeceğinin anlaşılması için yerin çapının ne kadar olduğunun açıklanması gerekir, buradan hareketle bu ön bilgiler verildikten sonra söz, vaat ettiği ölçülerin ele alınmasına geri dönecektir. En açık kanıtlarla

BÖLÜM I

ve şüphe götürmez ölçümlerle sabit olmuştur ki, her nerede olursa olsun, ister üzerinde herhangi bir kavim yaşasın isterse meskûn olmayıp ıssız kalsın, bütün yeryüzünün çevresi iki yüz elli iki bin stadyumdur. Mademki çevresi bu kadardır, şüphe yok ki çapı, yukarıda çap ve daire hakkında bir kural olarak ifade ettiğimiz üzere, üç katına yedide birinin eklenmesi hesabıyla seksen bin stadyumdur veya bundan çok fazla değildir. Yeryüzünün gölgesinin uzunluğunu elde etmek için yeryüzünün çevresinin değil, çapının ölçüsünün katlanması gerektiğinden, zira yukarı doğru uzayıp gidenin bu olduğu malumdur, yeryüzünün sahip olduğu seksen bin stadyumluk çapı altmış ile çarpman gerekecektir, bu da yeryüzünün gölgesinin ulaştığını söylediğimiz Güneş feleğine kadar yeryüzünden itibaren kırk sekiz yüz bin stadyum olduğunu gösterir.

Yeryüzü ise Güneş'in hareket ettiği semavi dairenin merkezinde tıpkı bir nokta gibi yer almıştır, dolayısıyla yeryüzü gölgesinin ölçüsü semavi çapın yarısını meydana getirecektir ve şayet yeryüzünün diğer tarafından da aynı daireye kadar eşit bir ölçü uzatılırsa, Güneş'in içinde hareket ettiği dairenin tam çapı bulunmuş olur.

Şu halde o kırk sekiz yüz bin stadyum ikiye katlandığında, semavi dairenin tam çapı doksan altı yüz bin stadyum olacaktır ve bulunan bu çap, bize söz konusu feleğin çevresinin ölçüsünü de kolayca verir.

Nitekim daha önce sıkça belirtildiği üzere, çapı meydana getiren bu toplamı üç ile çarpıp yedide birini eklemelisin, böylece Güneş'in içinde hareket ettiği bütün dairenin çevresinin üç yüz kere yüz bin ve bundan başka yüz yetmiş bin stadyum olduğunu bulursun.

Yeryüzünün gerek çevresinin gerekse çapının ne kadar ölçüye sahip olduğunu, ayrıca Güneş'in içinde hareket ettiği dairenin yahut onun çapının büyüklüğünü gösteren bu sözlerden sonra, şimdi Güneş'in ölçüsünün ne olduğunu veya o pek basiretli zevatın bunu nasıl tespit ettiğini bildirelim. Zira Güneş'in seyrettiği dairenin büyüklüğü nasıl yeryüzünün gölgesinden hareketle anlaşılabildiyse, bu araştırmadaki dehanın şu şekilde ilerlemesi sayesinde, Güneş'in ölçüsü de bizzat bu daire vasıtasıyla bulunmuştur.

Gündüz ve gece eşitliği gününde, Güneş doğmadan önce, içi yarımküre biçiminde oyulmuş taş bir kap yatay olarak düzgünce yerleştirildi, bunun alt tarafına, Güneş'in geçişi sırasında uzanan ibrenin gölgesinin yanından geçerek işaretleyeceği günün on iki saatinin sayısı çizgilerle çekilmişti.

Böyle bir kabın vazifesi ise bildiğimiz üzere şudur, ibrenin gölgesinin kabın bir ucundan öbür ucuna kadar geçmesi için gereken süre, Güneş'in doğudan batıya göğün yarısını, yani tek bir yarımkürenin dönüşünü katetmesi için gereken süreye eşittir. Çünkü bütün göğün tam bir dönüşü günü ve geceyi kapsar, bu sebeple Güneş dairesinde ne kadar yol alırsa, gölgenin de bu kapta o kadar yol alacağı muhakkaktır.

İşte Güneş'in doğuşuna yakın bir vakitte, düzgünce yerleştirilmiş olan bu kaba gözlemcinin dikkatli bakışları yöneltildi ve doğmakta olan kürenin en üst noktasının kendisinden saçtığı ilk Güneş ışınıyla birlikte, ibrenin tepesinden düşen gölge kavisli kenarın en yüksek noktasına değdiği anda, gölgenin ilk düştüğü bu yer bir işaret vurularak belirlendi, sonra Güneş dairesi yeryüzünün üzerinde, en alt noktası henüz ufka oturmuş gibi görünecek şekilde bütünüyle ne kadar süre görünüyorsa gözlemlendi ve hemen ardından gölgenin o sırada kapta ulaştığı yer kaydedildi.

Güneş'in iki uç noktasından meydana gelen ve onun tam küresini, yani çapını ölçen iki gölge işareti arasındaki mesafe ölçüldüğünde, bunun kabın üst kenarından birinci saatin çizgisine kadar olan mesafenin dokuzda biri olduğu görüldü.

Bundan da anlaşıldı ki, Güneş'in seyrinde kendi küresinin dokuz defa art arda eklenmesi gündüz ve gece eşitliği zamanının bir saatini meydana getirmektedir ve semavi yarımkürenin dönüşü on iki saatin tamamlanmasıyla günü kapattığına, dokuz kere on iki de yüz sekiz ettiğine göre, şüphesiz Güneş'in çapı gündüz ve gece eşitliği yarımküresinin yüz sekizde biridir, dolayısıyla bütün ılım dairesinin iki yüz on altıda biridir.

Söz konusu dairenin üç yüz kere yüz bin ve bundan başka yüz yetmiş bin stadyum olduğu daha önce ispatlanmıştı, şu halde bu meblağın iki yüz on altıda birini dikkate alırsan, Güneş'in çapının ölçüsünü bulursun.

Bu parça ise yaklaşık yüz kırk bindir, demek ki Güneş'in çapının yaklaşık yüz kırk bin stadyum olduğu söylenmelidir, buradan da bu çapın yeryüzü çapının neredeyse iki katı olduğu anlaşılır.

İki küreden birinin çapı diğerini iki kat aştığında, çapı iki kat olan kürenin diğer küreden sekiz kat büyük olduğu hendese ilminin tetkikiyle sabittir, öyleyse bunlardan hareketle Güneş'in yeryüzünden sekiz kat büyük olduğunu söylemek gerekir. Güneş'in büyüklüğü hakkında birçok husustan kısaca derlediklerimizi böylece sunduk.

BÖLÜM XXI

Fakat göğün altına yedi kürenin serildiğini, daha dışta bulunan her kürenin içeridekileri kuşattığını, gerek gökten gerekse birbirlerinden çok uzakta bulunduklarını söylediğimizden ötürü

Ayrıldıklarına göre, şimdi sorulması gereken şudur, Zodyak (zodiacus) tek olduğuna ve gökteki sabit yıldızlardan meydana geldiğine göre, nasıl olur da daha alttaki kürelerin (sphaera) yıldızlarının Zodyak burçlarında ilerlediği söylenir? Bu sorunun hemen eşiğinde bekleyen cevabı bulmak ise uzun sürmez. Zira ne Güneş'in ne Ay'ın ne de gezegenlerden herhangi birinin Zodyak burçlarında onların yıldızlarına karışacak şekilde hareket ettiği doğrudur, bilakis her birinin, kendi dairesinin ona denk gelen bölgesinde dolanırken tam tepesinde bulundurduğu burçta olduğu kabul edilir, çünkü akıl, her bir kürenin dairesini tıpkı Zodyak gibi on iki eşit parçaya bölmüştür ve kendi dairesinin Zodyak'ın Koç burcuna ayrılmış kısmının altına denk gelen parçasına varan yıldızın, bizzat Koç burcuna varmış olduğu kabul edilir, her bir parçaya geçen yıldızlar için de benzer bir gözlem geçerlidir. Görme duyusu vasıtasıyla kavrayışa ulaşan yol daha kolay olduğundan, sözün tarif ettiğini gözler tasdik etsin. Nitekim A harfiyle işaretlenmiş bir Zodyak dairesi olsun, bunun içine yedi ayrı felek (orbis) yerleştirilsin ve Zodyak, A noktasından başlayarak sırasıyla sonraki harflerin ekleneceği işaretlerle on iki parçaya bölünsün, A ile B arasında kalan alan Koç'a, B ile C arasındaki Boğa'ya, C ile D arasındaki İkizler'e, ardından gelen Yengeç'e ve diğerleri de sırasıyla geri kalanlara ayrılsın.

Bunlar tesis edildikten sonra, Zodyak'ın her bir işaret ve harfinden aşağıya doğru bütün dairelerden geçerek en sonuncusuna kadar birer çizgi çekilsin, çizgilerin geçişi hiç şüphesiz her bir daireyi on ikişer parçaya bölecektir. Dolayısıyla hangi dairede olursa olsun, ister Güneş, ister Ay veya gezegenlerden herhangi biri dolansın, A ve B işaretleri ile harflerinden aşağı inen çizgilerin çevrelediği alana geldiğinde, Koç burcunda olduğu söylenecektir, zira orada bulunduğunda, tarif ettiğimiz gibi Zodyak'ta Koç için belirlenen alanı tam tepesinde bulunduracaktır. Benzer şekilde, hangi parçaya geçerse geçsin, altında bulunduğu burçta olduğu söylenecektir.

İşte bu tasvirin kendisi, aynı kestirme yoldan bize, neden bazılarının aynı Zodyak'ı ve aynı burçları daha uzun, bazılarının ise daha kısa sürede katettiğini öğretecektir. Zira ne vakit birden fazla felek iç içe yerleştirilse, birinci olanın en büyük, en son sırayı alanın ise en küçük olması gibi, aradakilerden en üsttekine daha yakın olanı alttakilerden daha büyük, en sondakine daha yakın olanı ise üsttekilerden daha küçük kabul edilir. Nitekim bu yedi küre arasında da konumlanış sırası, her birine kendi hızının derecesini belirlemiştir. Bu sebeple daha geniş alanlarda dolanan yıldızlar devirlerini daha uzun sürede, dar alanlardakiler ise daha kısa sürede tamamlarlar. Zira aralarından hiçbirinin diğerlerinden daha hızlı veya daha yavaş ilerlemediği sabittir, hepsinin dolanım tarzı aynı olmasına rağmen, onlara böylesi bir zaman farklılığını yalnızca katettikleri mesafelerin farklılığı verir.

Nitekim aynı şeyleri sık sık tekrar etmemek adına şimdilik aradakileri bir yana bırakırsak, Satürn'ün aynı burçları otuz yılda, Ay'ın ise yirmi sekiz günde turlayıp geçmesinin yegane sebebi dairelerin büyüklüğündedir, bunlardan biri en büyük, diğeri ise en küçüktür, dolayısıyla diğerlerinin her biri de kendi sahasının ölçüsüne göre dolanım süresini ya uzatır ya da kısaltır. Bu noktada meseleleri titizlikle inceleyen kişi soruşturacağı bir şey bulacaktır. Zira inandırıcılığı sağlamak adına başvurulan tasvirin gösterdiği Zodyak işaretleri incelendiğinde, "Peki gök dairesinin on iki parçasını kim buldu ya da yaptı, bilhassa her birinin başlangıcı gözlerin önüne serilmemişken?" diyecektir. Öyleyse bu denli lüzumlu bir suale bizzat tarih, kadim insanların bu denli çetin bir taksimatı hem nasıl denediklerini hem de nasıl başardıklarını anlatan hadiseyi naklederek cevap versin.

Nitekim göğü incelemeye ve ölçmeye herkesten önce cüret ettikleri bilinen Mısırlıların kadim ataları, memleketlerindeki kesintisiz berraklığın lütfuyla göğü daima engelsiz bir bakışla seyrederek, göğe çakılmış tüm yıldız ve takımyıldızların arasında yalnızca Güneş ve Ay ile birlikte beş yıldızın gezindiğini, ancak bunların da göğün her tarafında rastgele ve belirli bir dolanım kanunu olmaksızın dolaşmadıklarını, nihayetinde asla kuzey kutbuna sapmadıklarını, asla güney kutbunun derinliklerine batmadıklarını, bilakis bütün dolanımlarının tek bir eğik dairenin sınırları içinde gerçekleştiğini, üstelik hepsinin bir arada gidip dönmediğini, bazılarının aynı yere diğerlerinden farklı sürelerde ulaştığını, bunlardan bazılarının ileri gittiğini, bazılarının geri hareket ettiğini ve kimi zaman da duruyor gibi göründüklerini fark ettikten sonra, aralarında bunların cereyan ettiğini gördükten sonra diyorum, birbirlerine haber verebilmek ve bilinecek şeyleri gelecek nesillere aktarabilmek adına, onların nerede konakladıklarını veya nereden çıkıp nereye tekrar varacaklarını belirten kesin yer adları olsun diye, bizzat o daire üzerinde kesin parçalar tesis etmeye ve bunları taksimatlarla kaydetmeye karar verdiler. Böylece, birinin tabanı su saati (clepsydra) tarzında delinmiş iki tunç kap hazırlayarak, sağlam ve boş olan kabı alta koydular, su dolu olan diğerini ise akışı önceden kapatılmış halde üstüne yerleştirdiler ve sabit yıldızlardan doğmakta olan, kolayca seçilebilen en parlak bir tanesini gözlediler. Yıldız yükselmeye başladığı anda, derhal tıkacı çekerek üstteki kabın suyunun alttakine akmasına izin verdiler, su, o gecenin ve ardından gelen günün sonuna kadar ve aynı yıldızın yeniden doğuşa döndüğü ikinci gecenin o anına dek aktı. Yıldız henüz görünmeye başladığı anda, hemen su

I. KİTAP

akan su uzaklaştırıldı. Böylece gözlemlenen yıldızın gidişi ve dönüşü göğün tam bir devrini gösterdiğinde, kendileri için göğün ölçüsünü, o akıştan toplanan suyun miktarında buldular. Bu miktar güvenilir bir ölçümle on iki eşit parçaya bölündükten sonra, her biri bu on iki parçadan yalnızca birini alacak hacimde iki kap daha temin edildi, delik önce kapatılarak bütün su yeniden eski kabına boşaltıldı, daha küçük hacimli bu iki kaptan biri dolu olanın altına yerleştirildi, diğeri ise yanında boşaltılmış ve hazır halde tutuldu. Bu hazırlıklar tamamlanınca, başka bir gece, uzun gözlemler sonucunda Güneş'in, Ay'ın ve beş gezegenin içinden geçtiğini öğrendikleri ve daha sonra Zodyak (zodiacus) adını verdikleri gök bölgesinde yükselecek olan ve sonradan Koç (Aries) adını verdikleri takımyıldızı gözlediler. Bunun doğuşu başlar başlamaz, hemen alttaki kaba yukarıdaki suyun akışını verdiler. Bu kap dolduğunda, hemen onu kaldırıp boşalttılar ve benzer olan diğerini altına koydular, ilk kap dolduğu sırada doğmakta olan gök bölgesinin yıldızları arasına dikkatle ve akılda tutulacak belirli işaretler koydular, zira tüm suyun on ikide biri aktığı sürede, göğün on ikide birinin yükseldiğini anlamışlardı.

Böylece, suyun ilk kaba akmaya başladığı o doğuş yerinden, yine aynı ilk kap dolduğunda doğmakta olan yere kadar olan mesafenin, göğün on ikide biri, yani bir burç olduğunu söylediler. Aynı şekilde ikinci kap dolup hemen çekildiğinde, daha önce boşaltıp hazırladıkları benzer kabı tekrar alta koydular, ikinci kap dolduğunda yükselen yeri de aynı biçimde işaretlediler, birinci burcun bitiminden ikinci suyun akışının bittiği anda doğan yere kadar olan kısım, ikinci burç olarak kaydedildi. Ve böylece sırayla kapları değiştirerek, içeri akan suyun her bir parçası vasıtasıyla göğün yükselen kısımlarının sınırlarını birer birer belirleyerek, on iki parça halindeki suyun tamamı tükendiğinde ve ilk burcun başlangıcına dönüldüğünde, böylesine büyük bir düzeneğin marifetiyle, artık şüpheye yer bırakmayacak biçimde bölünmüş, kesin gözlemler ve işaretlerle saptanmış on iki gök parçasına sahip oldular. Bu iş tek bir gecede değil, iki gecede gerçekleştirildi, zira bütün gök tek bir gecede dönmez, onun yarısı gündüz vakti, geri kalan diğer yarısı ise gece vakti döner. Bununla birlikte, birbirini izleyen iki gecenin gözlemi bütün göğü bölmeye yetmedi, farklı mevsimlerin gece ölçümleri, her iki yarımküreyi eşit su aralıklarıyla kaydetti. Ve bu on iki parçaya burç denmesini tercih ettiler, anlamlarına binaen her birine belirli isimler verildi, burçlara Yunanca zodia [Yunanca] dendiğinden, burçların bulunduğu bu kuşağa da adeta burç taşıyan anlamında Zodyak dediler.

Küre (sphaera) üzerinde hiçbir şey ilk ve hiçbir şey son olmadığı halde, neden Koç burcunu ilk olarak anmayı tercih ettiklerinin gerekçesini de şöyle açıkladılar, derler ki, ilk parıldayan o başlangıç gününde, yani göğün ve unsurların bu parlaklığa kavuşup arındığı, bu yüzden de haklı olarak dünyanın doğum günü diye adlandırılan günde Koç gökyüzünün ortasında (MC) (medium caeli) bulunuyordu, gökyüzünün ortası adeta dünyanın tepe noktası olduğundan, ışığın başlangıcında dünyanın başı gibi beliren Koç, bu sebeple her şeyin ilki sayıldı. Bu on iki burcun farklı tanrısal güçlerin hükmüne bırakılmasının nedenini de buna bağlarlar. Zira derler ki, dünyanın bu doğum haritasında (genitura),

Koç, söylediğimiz gibi gökyüzünün ortasını tutarken doğan dünyanın doğum anı idi ve Yengeç (Cancer) o sırada Ay'ı taşıyordu. Ondan sonra Güneş Aslan (Leo) ile doğuyordu, Merkür Başak (Virgo) ile, Terazi (Libra) Venüs ile birlikteydi, Mars Akrep'te (Scorpius) idi, Jüpiter Yay'ı (Sagittarius) tutuyordu, Satürn Oğlak'ta (Capricornus) ilerliyordu. Böylece, dünya doğarken içinde bulunduklarına inanılan o burçların yöneticisi her bir gezegen oldu. Ancak kadim devirler iki ışığa yalnızca o sırada bulundukları burçları tahsis etti, Ay'a Yengeç'i, Güneş'e Aslan'ı verdi, beş gezegene ise o sırada bağlı oldukları burçların yanı sıra, kalan diğer beş burcu öyle ekledi ki, burçlar paylaştırılırken ikinci sıra ilkinin bitiminden başladı. Nitekim yukarıda, Satürn'ün Oğlak'ta hepsinden sonra geldiğini söylemiştik. Dolayısıyla bu ikinci ekleme, en sonda olanı ilk sıraya taşıdı, bu sebeple Oğlak'ı takip eden Kova (Aquarius) Satürn'e verildi, Satürn'den önce gelen Jüpiter'e Balık (Pisces) adandı,

Jüpiter'den önce gelmiş olan Mars'a Koç, Mars'ın kendisini takip ettiği Venüs'e Boğa (Taurus), kendisinden sonra Venüs'ün geldiği Merkür'e ise İkizler (Gemini) ayrıldı. Burada belirtmek gerekir ki, dünyanın doğum haritasında ya bizzat düzenin takdiri ya da eskilerin dehası, yıldızlara Platon'un kendi kürelerine biçtiği sırayı verdi, öyle ki Ay birinci, Güneş ikinci, onun üzerinde Merkür, Venüs dördüncü, ardından Mars, sonra Jüpiter ve nihayet en sonda Satürn yer aldı, bununla birlikte, böyle bir gerekçenin desteği olmasa dahi, önceki akıl yürütme Platoncu sırayı fazlasıyla doğrulamaktadır. Cicero'nun yukarıda aktarılan sözlerinden hareketle araştırmayı önerdiğimiz hususlardan, elverdiğince kısa bir biçimde, gezegensiz felek (aplanes) [Yunanca] denen en yüksek küreden, tanrısal kürelerin sonuncusu olan Ay'a kadar,

XXI

Sanırım artık her şeyi tamamladık, zira hem göğün döndüğünü hem de neden bu şekilde döndüğünü gösterdik, yedi kürenin (sphaera) zıt bir hareketle taşındığını şüphe götürmez akıl yürütme açıkça ortaya koydu, kürelerin kendi düzeni hakkında farklı düşünenlerin ne kanaatte olduğunu ya da aralarında neyin ihtilaf yarattığını, hangi görüşün daha çok izlenmesi gerektiğini incelememiz tespit etti. Bütün yıldızlar arasında neden yalnızca Ay’ın (Luna) kardeşinin ışınları olmaksızın parlamadığını da sessizce geçiştirmedik, bilakis onu yedi küre arasında dördüncü sıraya yerleştirenleri dahi Güneş’e (Sol) kesin bir ifadeyle orta değil de neredeyse orta demeye mecbur bırakan mesafeler oranının ne olduğu da açıklandı. Yalnızca övüldüğü sanılsın diye anıldığı bu adların ne anlama geldiği bilindi, aynı şekilde onun büyüklüğünün, içinden geçtiği göksel dairenin ve yeryüzünün büyüklüğünün ne kadar olduğu ya da nasıl kavrandığı gösterildi. Tabi kürelerin yıldızlarının, hepsinin üzerinde yer alan Zodyak’ta (zodiacus) nasıl taşındıklarının söylendiği veya farklı yıldızların gerek hızlı gerekse yavaş geri dönüşlerine hangi sebebin yol açtığı, bunun yanı sıra bizzat Zodyak’ın hangi mantıkla on iki parçaya bölündüğü, Koç’un (Aries) neden ilk sayıldığı ve hangi burçların hangi ilahi güçlerin hâkimiyetinde bulunduğu açıklığa kavuşturuldu. Fakat en tepeden Ay’a kadar uzanan bütün bu şeyler kutsal, bozulmaz ve ilahidir, çünkü onların içinde daima aynı kalan ve değişkenliğin düzensiz kaynaşmasını asla kabul etmeyen eter (aether) bulunur. Ay’ın altında ise hava (aer) ve değişimin tabiatı birlikte başlar, tıpkı eter ile havanın olduğu gibi, ilahi olanlar ile fani olanların sınırı da Ay’dır. Ay’ın altında tanrıların armağanı olarak insan soyuna verilen ruhlar (animus) dışında hiçbir ilahi şeyin bulunmadığı sözü ise, ruhların burada doğdukları düşünülecek biçimde burada var oldukları şeklinde anlaşılmamalıdır, ışını gelip giden Güneş’in yeryüzünde olduğunu söylemeye alışkın olduğumuz gibi, ruhların kökeni de gökseldir, ancak geçici bir konukluk kanunuyla burada sürgündedirler. Dolayısıyla bu bölgenin kendisi hiçbir ilahi şeye sahip değildir, yalnızca kabul eder ve kabul ettiği için de geri gönderir, oysa onu daima elinde tutmasına izin verilseydi, kendine has bir şeye sahip olduğu söylenebilirdi. Fakat ruh bu bölgeden meydana gelmiyorsa buna şaşmamak gerekir, zira beden oluşturmaya dahi tek başına yetmemiştir. Çünkü toprak, su ve hava Ay’ın altındadır, yaşama elverişli bir beden yalnızca bunlardan meydana gelemezdi, aksine dünyevi uzuvlara yaşamı ve ruhu taşıma gücünü bağışlayacak, yaşamsal ısıyı hem meydana getirecek hem de taşıyacak semavi ateşin yardımına ihtiyaç vardı. Hava hakkında söylediklerimiz bu kadarla kalsın, kürelerin dokuzuncusu ve âlemin en sonuncusu olan yer hakkında söylenmesi zorunlu olanları tartışmak geriye kalmaktadır.

XXII

Zira ortada ve dokuzuncu olan yer, dedi, kımıldamaz ve en alttadır ve bütün ağırlıklar kendi eğilimleriyle ona doğru taşınır. Birbirini karşılıklı bağlarla bağlayan ve biri diğerini doğururken, sırayla birbirinden türerken doğal birlikteliğin kucağından asla ayrılmayan sebepler gerçekten çözülemez sebeplerdir. Doğanın yeryüzünü bağladığı bağlar işte böyledir. Nitekim bütün şeyler ona doğru taşınır, çünkü merkezde yer aldığından kımıldamaz, en altta olduğu için kımıldamaz ve her şeyin kendisine doğru taşındığı yerin en dipte olmaması mümkün değildir. Eşyanın zorunluluğunun birbirinden ayrılmaz biçimde sarıp sarmaladığı bu hususların her birini incelememiz çözüme kavuştursun. Kımıldamaz, diyor. Zira merkezdir (centron), kürede ise yalnızca merkezin kımıldamadığını söylemiştik, çünkü kürenin hareketsiz bir şeyin etrafında dönmesi zorunludur. Ve en alttadır diye ekledi, bu da haklı bir tespittir. Zira merkez olan şey ortadadır, oysa bir kürede yalnızca ortada olanın en dipte olduğu kesindir. Ve eğer yer en dipteyse, bütün şeylerin ona doğru taşındığının söylenmiş olması gayet yerindedir. Zira doğa, ağırlıkları daima en dibe doğru indirir, nitekim âlemde yeryüzünün var olması da böyle gerçekleşmiştir. Bütün şeylerin kendisinden yapıldığı tüm maddeden en saf ve en akıcı olan ne varsa, o en üst kısmı tuttu ve eter olarak adlandırıldı, saflığı daha az olan ve içinde hafif bir ağırlık barındıran kısım hava olarak belirdi ve ikinci sıraya indi, bunlardan sonra henüz akıcı olan fakat dokunulduğunda hissedilecek derecede cisimselleşen kısım, su akıntısına pıhtılaştı (coagulatum), tüm bu ham kargaşadan arta kalan, arıtılmış unsurlardan kazınıp dibe çöken kaba, nüfuz edilemez ve yoğun tortu ise en derinde takılıp kaldı, sürekli bir ayazın sıkıştırdığı bu çökelti battı, Güneş’in uzaklığı onu âlemin en uç kısmına yığdı, işte böylesine yoğunlaşan bu varlık yeryüzü adını aldı. Yoğun hava ve Güneş’in ısısından ziyade yeryüzünün soğuğuna yakın duran daha kalın bir soluğun donukluğu, onu dört bir yandan destekler ve tutar, gerek onu çevreleyen ve her taraftan benzer bir güçle dengeleyen esintinin kuvveti, gerekse kürenin kendi uç sınırları, onun ne geri çekilmesine ne de ileri gitmesine izin verir. Eğer merkezden azıcık sapacak olsa, herhangi bir tepe noktasına daha da yaklaşır ve en dibi terk eder, o dip ki yalnızca merkezdedir, çünkü yalnızca bu kısım kürenin herhangi bir tepe noktasından eşit uzaklıkta geri çekilmiştir. Dolayısıyla hem en altta olan hem de adeta merkezde bulunan ve merkez olduğu için kımıldamayan bu yere...

KİTAP I

bütün ağırlıkların sürüklenmesi zorunludur, zira kendisi de bir ağırlık gibi bu mevkiden geri kaymıştır. Sayısız başka kanıtın yanı sıra, bilhassa havanın her bir yanından yeryüzüne süzülen yağmurlar buna delildir. Zira yağmurlar yalnızca üzerinde ikamet ettiğimiz bu yüzeye düşmekle kalmaz, yeryüzünde küresel yuvarlaklığın meydana geldiği yan yüzeylere ve bize göre aşağıda sayılan diğer kısma da aynı şekilde yağmur iner. Nitekim hava, yersel soğuğun buğulanmasıyla yoğunlaşıp bulut haline gelmeye zorlanır ve böylece yağmurları boşaltırsa, hava da bütünüyle yeryüzünü çepeçevre kuşattığına göre, hiç şüphesiz sürekli ısıyla kavrulan kısım hariç havanın her yanından yağmur suyu fışkırır ve her yönden ağırlıkların yegâne makamı olan yeryüzüne doğru akar. Bunu reddeden kimseye, üzerinde yaşadığımız bu tek yüzeyin haricinde yağan her ne kar, yağmur yahut dolu varsa, bütün bunların havadan göğe doğru aktığını varsaymaktan başka çare kalmaz. Çünkü gök, yerin her bir yanından eşit mesafededir ve gerek bizim meskenimizden gerekse yanlardan ve bize göre aşağıda sayılan kısımdan aynı engin yükseklikte temaşa edilir. Şayet bütün ağırlıklar yeryüzüne doğru sürüklenmeseydi, yeryüzünün yan taraflarının dışına doğru süzülen yağmurlar yeryüzüne değil göğe doğru düşerdi ki bu da bayağı bir soytarı şakasından farksız olurdu. Nitekim yeryüzü küresi (sphaera) ABCD harfleriyle gösterilsin, bunun çevresinde EFGLM harfleriyle gösterilen hava feleği (orbis) bulunsun ve E'den L'ye kadar çekilen bir doğru her iki feleği, yani yer ve hava feleğini bölsün, bu durumda bizim tasarruf ettiğimiz kısım üstte, diğeri ise ayaklarımızın altında kalacaktır. Dolayısıyla bütün ağırlıklar yeryüzüne düşmeyecek olsaydı, yeryüzü yağmurların pek cüzi bir kısmını A'dan C'ye kadar kabul ederdi, havanın yan kısımları ise, yani F'den E'ye ve G'den L'ye kadar olan kısımlar, kendi nemini havaya ve göğe doğru savururdu, göğün alt yarım küresinden gelen yağmur ise, aşağıda yer alan şekilde gösterildiği gibi, dışarıya ve bu sebeple doğaya meçhul olan yerlere akardı. Fakat aklı başında bir kelam, kendi argümanlarının desteği olmaksızın yıkılacak kadar saçma olan bu savı çürütmeye dahi tenezzül etmez. Şu halde, bütün ağırlıkların kendi eğilimleriyle yeryüzüne taşındığı şüphe götürmez bir akıl yürütmeyle ispatlanmış olmaktadır. Bu hususta söylenmiş olanlar, yeryüzünün karşı tarafında oturanların (antipodes) bulunduğunu zikrettiği o bahsin tartışılmasında da bize yardımcı olacaktır. Ancak burada bahsin devamını keserek, müteakip meselelerin münakaşasını ikinci şerh cildine bırakalım.

AMBROSIUS THEODOSIUS MACROBIUS'UN SCIPIONIS'İN RÜYASI ÜZERİNE ŞERHLERİ ## İKİNCİ KİTAP

Önceki şerhte, bana ışıktan daha aziz oğlum Eustachius, söz yıldız taşıyan kürenin ve onun altında yer alan yedi kürenin hareketine kadar ilerlemişti. Şimdi artık bunların musiki ahengi üzerine tartışılsın. Dedim ki, "Kulaklarımı dolduran bu pek büyük ve pek tatlı ses nedir, kimden gelir?", Dedi ki, "Bu ses, eşit olmayan fakat yine de belirlenmiş bir oran dahilinde akılla ayrılmış aralıklarla dizilmiş olan, bizzat feleklerin itilip hareket etmesiyle meydana gelen ve tiz sesleri pes seslerle kaynaştırarak muntazam şekilde türlü ahenkler oluşturan sestir. Zira böylesine büyük hareketlerin sessizce harekete geçirilmesi kabil değildir ve doğa gereği uç kısımlar bir taraftan pes, diğer taraftan ise tiz ses verir. Bu sebeple göğün dönüşü daha hızlı olan o en yüksek yıldızlı seyri, tiz perdeden uyanan bir sesle hareket eder, ayınki ve en alttaki ise en pes sesle yürür. Zira dokuzuncu olan yeryüzü, hareketsiz kalarak, evrenin orta yerini kavramış halde daima tek bir makama tutunur. İkisinin gücünün aynı olduğu o sekiz seyir ise, aralıklarla ayrılmış yedi ses meydana getirir ki bu sayı, neredeyse bütün şeylerin düğümüdür. Bilge insanlar telli sazlar ve nağmelerle bunu taklit ederek kendilerine bu makama geri dönüş yolunu açmışlardır."

Kürelerin düzeni açıklandıktan ve altta bulunan yedisinin göğe zıt istikamette taşındığı hareket tarif edildikten sonra, böylesine muazzam kütlelerin çarpışmasının nasıl bir ses doğurduğunun burada araştırılması iktiza eder. Zira bizzat feleklerin dönüşünden bir ses doğması zaruridir, çünkü darbenin araya girmesiyle dövülen hava, iki cismin şiddetli çarpışmasının bir sesle neticelenmesini bizzat doğanın zorlaması sebebiyle kendi içinden bir gürültü kuvveti yayar. Lakin havanın herhangi bir çarpışmasından doğan bu ses, ya kulaklara tatlı ve musikiye uygun bir tesir bırakır ya da ahenksiz ve sert bir tınlayış gösterir. Zira çarpışmayı şayet belirli sayıların gözetilmesi idare ederse, ölçülü ve kendi içinde uyumlu bir ahenk meydana gelir, oysa intizamsız ve hiçbir ölçüyle dizginlenmemiş bir çarpışma gürültü kopardığında, kulağı bulanık ve intizamsız bir taraka incitir. Gökyüzünde ise tesadüfi hiçbir şeyin vuku bulmadığı, hiçbir intizamsızlığın türemediği, bilakis oradaki her şeyin ilahi kanunlarla ve belirlenmiş bir akılla işlediği sabittir. Bunlardan hareketle, çürütülemez bir akıl yürütmeyle anlaşılmıştır ki, musiki nağmeleri semavi kürelerin dönüşünden neşet etmektedir, zira hem hareketten ötürü bir sesin hasıl olması zorunludur hem de ilahi varlıklarda bulunan akıl, ses için bir ahenk sebebi teşkil eder. Bütün Grek soyundan gelen insanlar arasında bunu zihninde ilk tasavvur eden Pythagoras olmuştur ve aklın zorunluluğundan ötürü kürelerden düzenli bir sesin çıktığını bihakkın anlamıştır,

II. KİTAP

...ki bu durum göksel varlıklardan ayrı düşmez, fakat bu oranın ne olduğunu yahut hangi yöntemlerle gözlemlenmesi gerektiğini kolayca kavrayamıyordu, böylesine büyük ve böylesine gizemli bir meselenin uzun süren araştırması kendisini beyhude yere yorduğu sırada, derin tefekkürün bulamadığı şeyi talih ona sundu. Zira tesadüfen herkesin geçtiği bir yoldan yürürken, vuruşlarıyla akkor haldeki demiri yumuşatan demircilerin yanından geçtiğinde, örs üzerindeki çekiçlerin belirli bir düzen içinde birbirine karşılık veren sesleri aniden kulaklarına ulaştı, bu seslerde tiz tonlar pes tonlarla öyle bir ahenk içindeydi ki, her iki ses de dinleyenin duyusuna belirli bir ölçüyle geri dönüyor ve farklı vuruşlardan birbiriyle uyumlu tek bir ses doğuyordu. Burada kendisine bir fırsat sunulduğunu düşünen bilgin, vaktiyle zihninde aradığı şeyi gözleri ve elleriyle yakaladı. Demircilerin yanına varıp işin üzerine eğilerek, her birinin kol gücünden doğan sesleri dikkatle gözlemledi. Bunların vuranların kuvvetine atfedilmesi gerektiğini düşündüğünde, küçük çekiçleri aralarında değiştirmelerini buyurdu. Çekiçler değiştiğinde, seslerin çeşitliliği insanlardan ayrılarak çekiçleri takip etti. Bunun üzerine bütün dikkatini onların ağırlıklarını incelemeye yöneltti, her birinde bulunan ağırlık farkını kaydettikten sonra, daha büyük veya daha küçük olmak üzere başka ağırlıklarda çekiçler yapılmasını emretti, bunların vuruşlarıyla işitilen sesler hiçbir şekilde öncekilere benzemiyor ve birbiriyle daha önceki gibi ahenk oluşturmuyordu. O vakit sesin uyumunun ağırlıklar kanunundan ileri geldiğini fark etti, ağırlıkların birbiriyle uyuşan çeşitliliğini kapsayan bütün sayıları bir araya toplayarak incelemesini çekiçlerden telli çalgılara çevirdi, koyun bağırsaklarını yahut sığır sinirlerini, tıpkı çekiçlerde olduğunu öğrendiği gibi farklı ağırlıklar bağlayarak gerdi, bunlardan öyle bir ses uyumu doğdu ki, daha önceki boşuna olmayan gözlemin vaat ettiği ahenk, tellerin tınlayan doğasının sağladığı tatlılıkla birleşti. Böylece böylesine büyük bir sırra vakıf olan Pythagoras, kendilerinden birbiriyle uyumlu seslerin doğacağı sayıları keşfetti, öyle ki bu sayıların kuralına göre düzenlenen tellerde, belirli teller belirli olanlara ve diğerleri de birbirine uygun sayıların uyumuyla geriliyor, böylece tezeneyle bir tele vurulduğunda, uzağa yerleştirilmiş olsa bile onunla sayıca uyuşan diğer tel aynı anda tınlıyordu. Sayıların sayısız çeşitliliği içinden ise, müziği meydana getirmek için birbirine uyan pek az ve sayılı oran bulundu. Bunların hepsi ise şu altı tanesidir, epitritus, hemiolius, duplaris, triplaris, quadruplus ve epogdous. Epitritus, iki sayıdan büyüğünün küçüğün tamamını ve ayrıca onun üçte birini içermesidir, tıpkı dördün üçe olan oranı gibi, nitekim dörtte üç ve üçün üçte biri, yani bir vardır, bu sayıya epitritus denir ve bundan diatessaron [Yunanca] adı verilen ses uyumu doğar. Hemiolius, iki sayıdan büyüğünün küçüğün tamamını ve ayrıca onun yarısını içermesidir, tıpkı üçün ikiye olan oranı gibi, zira üçte iki ve onun yarısı, yani bir vardır, hemiolius denen bu sayıdan diapente [Yunanca] adı verilen ses uyumu doğar. Duplaris sayısı, iki sayıdan küçüğünün büyüğün içinde iki kez sayılmasıdır, dördün ikiye olan oranı gibi, bu iki katlı sayıdan adı diapason [Yunanca] olan ses uyumu doğar. Triplaris ise iki sayıdan küçüğünün büyüğün içinde üç kez sayılmasıdır, üçün bire olan oranı gibi,

ve bu sayıdan diapason ve diapente [Yunanca] denilen ses uyumu meydana gelir. Quadruplus, iki sayıdan küçüğünün büyüğün içinde dört kez sayılmasıdır, dördün bire olan oranı gibi, bu sayı dis diapason [Yunanca] dedikleri ses uyumunu husule getirir. Epogdous, kendi içinde küçüğü ve ayrıca onun sekizde birini barındıran sayıdır, dokuzun sekize olan oranı gibi, çünkü dokuzda sekiz ve ayrıca onun sekizde biri, yani bir bulunur. Bu sayı, müzikçilerin ton [Yunanca] adını verdikleri sesi doğurur. Tondan daha küçük olan sesi ise eskiler yarım ton (semitonium) olarak adlandırmak istemişlerdir. Fakat bu, tonun yarısı olarak anlaşılmamalıdır, zira harflerde de yarı sesliyi sesli bir harfin tam yarısı olarak kabul etmeyiz. Ayrıca ton, kendi doğası gereği birbirine eşit iki parçaya bölünemez. Çünkü dokuz sayısından oluşur, dokuz ise hiçbir zaman eşit olarak bölünemez, bu sebeple ton iki eşit yarıma ayrılmaya izin vermez, fakat tondan daha küçük olan sese yarım ton demişlerdir, onun tondan farkının şu iki sayının birbiri arasındaki mesafesi kadar küçük olduğu anlaşılmıştır, yani iki yüz kırk üç ile iki yüz elli altı arasındaki fark kadar. Bu yarım tona eski Pythagorasçılar diesis [Yunanca] adını verirlerdi, ancak daha sonraki kullanım, yarım tondan daha küçük olan sesin diesis [Yunanca] olarak adlandırılmasını kararlaştırdı. Platon ise yarım tonu limma [Yunanca] olarak adlandırdı. Dolayısıyla ses uyumları beş tanedir, yani diatessaron, diapente, diapason, diapason ve diapente ile dis diapason [Yunanca]. Fakat bu ses uyumu sayısı, insan nefesinin çıkarabileceği yahut insanın algılayabileceği musikiye aittir...

II

...işitme duyusudur, fakat semavi ahengin erişimi kendiliğinden daha da öteye uzanır, yani dört kez *dia pason* [Yunanca] ile *dia pente*ye [Yunanca] kadar varır. Şimdi bir süreliğine adını andığımız bu aralıklar üzerine söz söyleyelim. *Dia tessaron* [Yunanca] uyuşumu (symphonia), güçlük yaratmamak adına birer eklenti durumundaki teferruatı bir yana bırakacak olursak, iki tam ses ile bir yarım sesten meydana gelir ve *epitritos* [Yunanca] nispetinden hasıl olur, *dia pente* [Yunanca] üç tam ses ile bir yarım sesten meydana gelir ve *hemiolios* [Yunanca] nispetinden hasıl olur, *dia pason* [Yunanca] altı tam sesten meydana gelir ve ikili nispetten hasıl olur, lakin *dia pason kai dia pente* [Yunanca] dokuz tam ses ile bir yarım sesten meydana gelir ve üçlü sayı nispetinden hasıl olur, iki kat *dia pason* [Yunanca] ise on iki tam sesi ihtiva eder ve dörtlü nispetten hasıl olur.

İşte bundan ötürü Platon, hem Pythagorasçı öğretinin intikaliyle hem de kendi dehasının ilahi derinliğiyle, bu sayılar olmaksızın birbirine bağlanabilir hiçbir intizamın bulunamayacağını kavradıktan sonra, Timaios eserinde dünya ruhunu kurucu tanrının dile gelmez inayetiyle tam da bu sayıların dokunuşu üzerinden teşkil etmiştir. Bu fikrin manası eğer elinizdeki esere tatbik edilirse, Cicero'nun musiki ilmine dair karanlık görünen sözlerini anlamakta bize fevkalade yardımcı olacaktır. Lakin başka bir izahın himayesine müracaat edilen şeyin bizatihi kendisinin çetin olduğu zannına kapılınmasın diye, her iki bahsin de zihinde daha berrak yer etmesini temin edecek birkaç hususu evvelemirde serdetmemiz icap eder. Her cismani varlık üç boyutta yayılır, nitekim uzunluğa, genişliğe ve derinliğe sahiptir, herhangi bir cisimde dördüncü bir boyut bulmak kabil değildir, bilakis her cismani varlık bu üç boyutla kuşatılır. Yine de geometriciler, yalnızca zihinle kavranması gereken ve duyulara hitap etmeyen, matematiksel olarak tesmiye ettikleri başka cisimler tasavvur ederler. Nitekim noktayı, içinde ne uzunluk, ne genişlik, ne de yükseklik bulunan, hiçbir parçaya bölünemeyen cüzikabili tecezzi olmayan bir cisim olarak tarif ederler. Bu nokta uzatıldığında çizgiyi, yani tek boyutlu cismi meydana getirir, zira ensiz ve derinliksiz bir uzunluktur, her iki uçtan yalnızca uzunluğu sınırlandıran iki nokta ile kuşatılmıştır.

Bu çizgiyi eğer ikilersen, iki boyuta göre tayin edilen, uzunluğu ve genişliği olan fakat derinlikten mahrum bulunan ikinci matematiksel cismi vücuda getirirsin, onların nezdinde yüzey diye adlandırılan şey işte budur, her bir çizgide ikişer tane olmak üzere dört nokta ile kuşatılmıştır. Şayet bu iki çizgi, alttaki ikisinin üzerine iki tane daha gelecek biçimde çiftlenirse, derinlik de buna ilave edilmiş olur ve böylece şüphesiz sekiz köşe ile sınırlanan cismani varlık teşekkül eder, bu hali Grekçede *kybos* [Yunanca] olarak anılan aşık kemiğinde yahut zarda müşahede ederiz. Sayıların tabiatı bu hendesi nizama intibak eder, böylelikle birlik (monas) nokta addedilir, zira nokta nasıl ki bir cisim olmayıp cisimleri kendisinden var ediyorsa, birlik de bir sayı sayılmayıp sayıların menbaı kabul edilir. O halde ilk sayı ikidedir, bu da noktadan çıkıp iki noktanın sınırlandırmasıyla uzatılan çizgiye benzer. Bu iki sayısı kendisiyle çarpıldığında, dört nokta altında uzunlamasına ve enlemesine yayılan matematiksel cismin benzeri olarak dördü hasıl eder. Dört sayısı da kendisiyle çarpıldığında sekizi meydana getirir, bu sayı cismani varlığı andırır, nitekim üst üste konmuş iki çizginin sekiz köşeli bir boyutta cismin tam bir katılığına vücut verdiğini söylemiştik, geometricilerin iki kere ikinin iki katını artık bir katı cisim addetmeleri bundandır. Demek ki çift sayıdan sekize kadar olan ilerleme cismin katılığıdır, bu sebepten onu ilk kurucu unsurlar meyanında bu sayının yetkinliği olarak tayin etmiştir. Şimdi aynı şeyin tek sayıdan da ne minvalde meydana geldiğini tetkik etmek icap eder. Ve mademki bir sayısı hem çiftin hem de tekin kökenidir, üç sayısının ilk çizgi olduğu kabul edilmelidir. Bu sayı üçle çarpıldığında dokuz sayısını hasıl eder, bu da tıpkı çiftlerin ikincisi olan dördün yaptığı gibi iki çizgiden meydana gelmişçesine uzun ve geniş bir cisim teşkil eder. Keza dokuz sayısı da üçle çarpıldığında üçüncü boyutu sağlar. Ve böylece tek sayı tarafından, üç kere üçün üç katı olan yirmi yedide katı cisim vücut bulur, nitekim çift sayıda iki kere ikinin iki katı olan sekiz sayısı katılığı meydana getirmişti. Dolayısıyla her iki cihette de katı cismin teşekkülü için bir sayısı zaruridir, bunun yanı sıra çift ve tekten üçer tane olmak üzere altı sayı daha gereklidir, çiftten iki, dört, sekiz, tekten ise üç, dokuz, yirmi yedi gelir.

Binaenaleyh Platon'un Timaios eseri, dünya ruhunun inşa edilmesinde ilahi iradenin tasarrufunu beyan ederken, onun hem çiftten hem de tekten küpü, yani cismani katılığın kemalini oluşturan bu sayılarla dokunduğunu söyler, bunu o ruhun cismani bir tabiat taşıdığını ima etmek için değil, kâinatı canlandırarak her yerine nüfuz edebilsin ve dünyanın cismani varlığını doldurabilsin diye, katılığın sayılarıyla vücuda getirildiğini anlatmak maksadıyla ifade etmiştir. Şimdi Platon'un kendi lafzına gelelim. Zira tanrının dünya ruhunu yaratışından bahsederken şöyle der, evvela bütün hamurdan bir parça aldı, ardından öncekinin iki katı olan bir pay aldı, üçüncü olarak ikincinin bir buçuk katı olan fakat birincinin üç katına denk düşen payı aldı, dördüncü olarak ikincinin iki katını, beşinci olarak üçüncünün üç katını, altıncı olarak birincinin sekiz katını ve yedinci olarak da birincinin yirmi yedi katıyla çarpılmış halini aldı. Bundan sonra aralıkları...

KİTAP II

ikili ve üçlü sayılar arasında açılan boşlukları, araya kısımlar yerleştirerek dolduruyordu, öyle ki ikişer vasat her bir mesafeyi birbirine bağlıyor, bu bağlardan da bir buçuklular (hemiolii), bir tam üçte birliler (epitriti) ve bir tam sekizde birliler (epogdoi) doğuyordu. Platon'un bu sözleri kimileri tarafından öyle anlaşılmıştır ki, ilk kısmın bir (monas) olduğuna inanmışlar, daha önce bahsettiğim ve ilkinin iki katı olan ikinci kısmın iki sayısı olduğuna kanaat getirmişler, ikiye oranla bir buçuk, bire oranla üç kat olan üçüncünün üç sayısı, ikinciye yani ikiye oranla iki kat olan dördüncünün dört, üçüncüye yani üçe oranla üç kat olan beşincinin dokuz, ilki sekiz kez içeren altıncının sekiz olduğunu düşünmüşlerdir, oysa yedinci kısım yirmi yedideydi ki bu da, belirttiğimiz üzere, tek sayının üçüncü artışını meydana getirir. Zira kolayca fark edilebileceği gibi bu örgü almaşık bir biçimde ilerlemiştir, öyle ki hem tek hem çift olan birden sonra ilk çift sayı konulmuştur, yani iki, ardından ilk tek sayı gelmiştir, yani üç, dördüncü sırada ikinci çift sayı, yani dört, beşinci sırada ikinci tek sayı, yani dokuz, altıncı sırada üçüncü çift sayı, yani sekiz, yedinci sırada ise üçüncü tek sayı, yani yirmi yedi yer almıştır, böylece tek sayı erkek, çift sayı dişi kabul edildiğinden, çift ile tekten, yani erkek ile dişiden doğsun diye tasarlanmıştır, nitekim her şeyi doğuracak olan oydu ve sanki cismani olan her şeye nüfuz edecekmişçesine her iki tarafın cismaniyetine (soliditas) kadar ilerleyecekti. Sonra yalnızca kendilerinde birleştirici bir uygunluğu barındıran bu sayılardan terkip edilmesi gerekirdi, zira bütün evrene birleştirici bir ahenk sağlayacak olan bizzat kendisiydi. Nitekim ikinin bire oranı iki kattır, iki katlıktan ise diyapazon (dia pason) [Yunanca] uyuşumunun doğduğunu daha önce söylemiştik, üçün ikiye oranı bir buçuklu sayıyı meydana getirir, bundan diyapente (dia pente) [Yunanca] doğar, dördün üçe oranı bir tam üçte birli sayıdır, bundan diyatesaron (dia tessaron) [Yunanca] terkip edilir, aynı şekilde dördün bire oranı dört kat nispetinde kabul edilir ki bundan da çift diyapazon (dis dia pason) [Yunanca] uyuşumu doğar. O halde, gördüğümüz bu evrenin bedenini harekete sevk eden evren ruhu (mundi anima), kendiliğinden musiki bir uyuşum yaratan sayılardan örüldüğünden, kendi itkisiyle meydana getirdiği hareketten musiki sesler çıkarmak zorundadır, ki bu seslerin kaynağını kendi örgüsünün yapısında bulur. Nitekim Platon'un dediği gibi, yukarıda aktardığımız üzere, ruhun yaratıcısı olan Tanrı, tek sayıların birbiriyle örülmesinden sonra açılan aralıkları bir buçuklular, bir tam üçte birliler, bir tam sekizde birliler ve artık aralık (limma) ile ikmal etmiştir. Bu sebeple Tullius, Platon doktrininin derinliğini kendi sözleriyle son derece yetkin bir biçimde sergilemiştir, "Nasıl yani? dedim, kulaklarımı dolduran bu ses nedir, böylesine yüce ve böylesine tatlı olan?", o da dedi ki, "Aralıkları birbirine eşit olmayan, fakat yine de muayyen bir nispet dairesinde akılla tefrik edilmiş olan ve bizzat feleklerin itkisi ve hareketiyle meydana getirilen sestir." Görüyorsun ki aralıkları zikretmekte ve bunların birbiriyle eşit olmadığını beyan etmekte, muayyen bir nispet dairesinde tefrik edildiğini de inkar etmemektedir, çünkü Platon'un Timaeos'una göre tek sayıların birbiri arasındaki aralıkları, kendilerine muayyen sayılarla, yani bir buçuklularla, bir tam üçte birlilerle, bir tam sekizde birlilerle ve yarım tonlarla (hemitonia) tefrik edilmiştir ki her ahenkli nispet bunlarla kuşatılmıştır. Buradan da anlaşılmaktadır ki Cicero'nun bu sözleri, aralıkların kendileriyle tefrik edildiği bir buçuklular, bir tam üçte birliler ve bir tam sekizde birlilerin nispeti önceden açıklanmadıkça, evren ruhunun kendilerinden örüldüğü Platonik sayılar ifşa edilmedikçe ve ruhun neden musiki yaratan sayılardan dokunduğunun gerekçesi önceden gösterilmedikçe asla idrak edilemezdi. Zira bütün bunlar hem yalnızca ruhun itkisinin sağladığı evrensel hareketin sebebini, hem de ruhun yarattığı harekete dâhil ettiği ve ezeli doğasından gelen musiki uyuşumun zaruretini gösterir.

BÖLÜM III

Bundan ötürü Platon Devlet'inde göksel kürelerin (sphaera) devri hareketini ele alırken, her bir feleğe birer Siren'in oturduğunu söylemiş, kürelerin hareketiyle ilahlara nağmeler sunulduğunu ima etmiştir. Zira Siren, Yunanca idrake göre tanrıya şarkı söyleyen anlamına gelir. Teologlar da dokuz Musa'yı sekiz kürenin musiki nağmeleri ve hepsinden teşekkül eden tek ve en büyük ahenk olarak kabul etmek istemişlerdir. Bu sebeple Hesiodos Theogonia'sında sekizinci Musa'ya Urania adını verir, zira altta bulunan yedi gezegenden sonra, üstte konumlanan sekizinci yıldızlı küreye hususi ismiyle gökyüzü denir, ve seslerin ahenkli bütünlüğünün meydana getirdiği dokuzuncunun en büyüğü olduğunu göstermek için şunu eklemiştir, Kalliope ise hepsinin en seçkinidir [Yunanca] ismiyle göstererek, bizzat sesin tatlılığına dokuzuncu Musa denildiğini belirtmiştir, nitekim Kalliope Yunanca en iyi ses olarak yorumlanır, ve hepsinden teşekkül edenin bizzat kendisi olduğunu daha açık bir biçimde göstermek için ona bütünlük lafzını atfetmiştir, "hepsinin en seçkinidir" [Yunanca]. Nitekim Apollon'a da diğer feleklerin önderi ve hükümdarı olduğundan ötürü Musagetês (Musaların önderi) [Yunanca] derler, tıpkı bizzat Cicero'nun aktardığı gibi, öteki ışıkların rehberi, hükümdarı ve yöneticisi, evrenin zihni ve nizamı.

KİTAP II

Etrüskler dahi Musaların evrenin ezgisi olduğunu bilirler, nitekim onlara şarkı söylemekten (a canendo) mülhem, sanki canenae dercesine Camenae adını vermişlerdir. Bu sebeple göğün terennüm ettiğini ikrar eden ilahiyatçılar dahi kurban ayinlerine musiki nağmelerini dahil etmişlerdir, ki bunlar kimilerinde lir veya kitara (cithara), bazılarında ise flüt yahut sair musiki aletleriyle icra edilirdi. Tanrılara sunulan ilahilerde dahi nağmeli mısralar kıta (stropha) ve karşı-kıta (antistropha) düzenine bağlanırdı, ta ki kıta ile yıldızlı feleğin (orbis stellifer) düz hareketi, karşı-kıta ile ise gezegenlerin tersine dönüşü terennüm edilsin, işte doğada Tanrı’ya adanacak ilk ilahi bu iki hareketten neşet etmiştir. Pek çok kavmin ve memleketin töresi, bedenlerinden ayrılan ruhların musikideki o tatlılığın aslına, yani göğe rücu edeceği inancıyla cenazelerin kabre ezgiler eşliğinde teşyisini buyurmuştur. Zira bu hayatta her ruh musiki nağmelerine ram olur, öyle ki sadece terbiyeli ve medeni olanlar değil, cümle barbar kavimler dahi ya erdemin coşkusuyla şevke gelmek ya da hazzın yumuşaklığıyla gevşemek için ezgiler icra ederler, zira ruh gökte aşina olduğu musikinin hatırasını bedene taşır ve bu büyülü ezgilerle öyle sarıp sarmalanır ki, böylesi zevklerin tesirine kapılmayacak kadar katı ve haşin tek bir sine bile bulunmaz. Biri akıldan yoksun hayvanları, diğeri ise kayaları bile nağmeleriyle peşinden sürüklediği rivayet edilen Orpheus yahut Amphion efsanesinin de buradan doğduğunu zannederim, zira onlar ya aklın terbiyesinden mahrum barbar kavimleri ya da bir kaya misali hiçbir hisle yumuşamayanları ezgileriyle hazzın idrakine çekmiş ilk kimselerdi. Nihayetinde ruhun her hali ezgilerle idare edilir, öyle ki gerek harbe hücumda gerek ricatta borular çalınır, ezgiyle cesaret hem harlanır hem de yeniden teskin edilir.

uyku verir ve alır,

aynı şekilde kederleri hem salıverir hem dağıtır, öfkeyi körükler, merhameti fısıldar, bedenlerin marazlarına dahi şifa olur, nitekim hastalara çare sunanların efsunlu sözler terennüm ettiklerinin söylenmesi de bundandır. İnsanlar arasında musikinin bunca hükümranlığı bulunmasında şaşılacak ne var ki, bülbüller gibi, kuğular gibi yahut bu neviden sair kuşlar dahi adeta bir sanat terbiyesi almışçasına ötüşlerini icra ederler, hatta gerek kuşlar gerek karada yahut suda yaşayan bazı mahluklar cezp edici ezgiye kapılarak kendi rızalarıyla ağlara koşar ve çoban kavalı otlağa yayılmış sürülere sükunet bahşeder. Bunda şaşılacak bir cihet yoktur, zira evrensel ruhun (mundana anima) özünde, daha evvel söylediğimiz üzere, dokusuna işlenmiş musiki sebepleri mevcuttur, evrenin bizzat bu ruhu ise yaşayan her varlığa hayat bahşeder,

İşte bundandır insanların ve hayvanların soyu, gökte uçanların canı, Ve mermer renkli denizin derinliklerinde taşıdığı türlü canavarlar.

Dolayısıyla yaşayan her şeyin musikiye ram olması pek tabiidir, zira cümle mevcudatın can bulduğu semavi ruh, menşeini musikiden almıştır. Bu ruh evrenin bedenini küresel harekete sevk ederken, tıpkı başlangıçta kendi dokusunun teşkil edildiği gibi, eşit olmayan fakat belirli bir nispete göre aklen ayrılmış fasılalarla düzenlenmiş bir ses hasıl eder. Lakin cisimsiz oldukları cihetle hislerle değil, yalnızca akılla idrak edilen ruhtaki bu fasılaların, bizzat evrenin cismaniyetinde de tartılmış bir nispette muhafaza edilip edilmediği araştırılmalıdır. Archimedes, yeryüzünden Ay’a, Ay’dan Merkür’e, Merkür’den Venüs’e, Venüs’ten Güneş’e, Güneş’ten Mars’a, Mars’tan Jüpiter’e, Jüpiter’den Satürn’e ve hatta Satürn’ün feleğinden ta yıldızlı göğün kendisine kadar olan bütün mesafeyi stadyum cinsinden keşfettiğini ve akıl yoluyla ölçtüğünü zannetmiştir. Ne var ki Archimedes’in bu hesabı, ikili ve üçlü fasılaları gözetmediği gerekçesiyle Platoncular tarafından reddedilmiştir, onlar şu esasa inanılması gerektiğine hükmetmişlerdir, yeryüzünden Ay’a olan mesafe ne ise, yeryüzünden Güneş’e olan mesafe bunun iki katı olmalıdır, yeryüzünden Güneş’e olan mesafe ne ise, yeryüzünden Venüs’e olan mesafe bunun üç katı olmalıdır, yeryüzünden Venüs’e olan mesafe ne ise, yeryüzünden Merkür yıldızına olan mesafe bunun dört katı olmalıdır, yeryüzünden Merkür’e olan mesafe ne ise, yeryüzünden Mars’a olan mesafe bunun dokuz katı olmalıdır, yeryüzünden Mars’a olan mesafe ne ise, yeryüzünden Jüpiter’e olan mesafe bunun sekiz katı olmalıdır ve nihayet yeryüzünden Jüpiter’e olan mesafe ne ise, yeryüzünden Satürn’ün feleğine olan mesafe bunun yirmi yedi katı olmalıdır. Platoncuların bu kanaatini Porphyrios, Timaios’un müphemiyetlerine bir nebze ışık tuttuğu kitaplarına dercetmiştir, nitekim o, Platoncuların, evrenin cismindeki bu fasılaların ruhun dokusunun suretine göre tertip edildiğine inandıklarını nakleder, bu fasılalar dört-üçlük (epitritos), bir buçukluk (hemiolios), dokuz-sekizlik (epogdoos), yarım tonlar ve artık aralıkla (limma) tamamlanır ve böylelikle, esası ruhun cevherine nakşedilmiş ve ruh tarafından hareket ettirilen evrenin bedenine de zerk edilmiş olan o ahenk husule gelir.

II. KİTAP

Cicero’nun savı her bakımdan bilgice zengin ve kusursuzdur, zira o, göksel sesin eşit olmayan, fakat yine de belirli bir oran uyarınca akılla ayırt edilmiş aralıklarla birbirinden ayrıldığını söyler. IIII Şimdi sırası gelmişken, onun ileri sürdüğü seslerin tizliği ve pesliği hususundaki farklılıkları ele alalım, nitekim tabiat gereği uç noktalar, bir yanda pes, diğer yanda ise tiz ses çıkarır. İşte bu sebeple, dönüşü daha hızlı olan göğün o en yüksekteki yıldızlı akışı, tiz biçimde uyarılmış bir sesle hareket eder, buradaki en alttaki Ay’a ait olan ise en pes sesle yürür. 2 Daha önce, havanın darbesi olmaksızın hiçbir sesin meydana gelmeyeceğini söylemiştik. Ancak sesin daha tiz yahut daha pes çıkmasını sağlayan şey oluşturulan darbedir, bu darbe güçlü ve hızlı indiğinde tiz bir ses verir, şayet daha yavaş yahut daha yumuşak olursa, daha pes bir ses hâsıl eder. 3 Havayı yaran bir değnek buna delildir, nitekim süratli bir vuruşla çarparsa sesi tizleştirir, daha yavaş olursa işitilen sesi pesleştirerek kırar. Tıpkı telli çalgılarda gördüğümüz gibi, teller daha gergin çekilirse tiz ses verir, daha gevşek olanlar ise daha pes tınlar. 4 Dolayısıyla üst felekler (orbis) de, genişliklerine yaraşır biçimde daha büyük bir kuvvetle döndüklerinden ve başlangıç noktalarında olduğu gibi daha güçlü bir solukla (spiritus) gerildiklerinden ötürü, bizzat yazarın dediği gibi daha hızlı dönüşleri sebebiyle tiz biçimde uyarılmış bir sesle hareket ederler, buradaki Ay’a ait ve en altta olan felek ise en pes sesle döner, zira artık uç noktada tükenmeye yüz tutmuş bir solukla devinir ve sondan bir önceki feleğin daraldığı sıkışıklık sebebiyle daha yumuşak bir kuvvetle döndürülür. 5 Nitekim flütlerde de durumun farklı olmadığını görürüz, üfleyenin ağzına yakın deliklerden tiz ses çıkar, uzaktaki ve sona en yakın deliklerden ise daha pes ses yayılır, aynı şekilde daha geniş deliklerden daha tiz, dar deliklerden ise daha pes ses çıkar. Her iki durumun da gerekçesi birdir, çünkü soluk başladığı yerde daha kuvvetlidir, bittiği yerde ise zayıflar, bir de geniş delikten daha büyük bir kuvvetle itilir, oysa dar ve uzakta yer alan deliklerde durum bunun aksinedir. 6 Bu sebeple en yüksekteki felek, hem uçsuz bucaksız bir genişliğe açıldığından hem de kaynağına daha yakın olması hasebiyle daha güçlü bir solukla harekete geçirildiğinden, kendisinden tiz sesler yayar, en sondakinin sesi ise hem mesafenin darlığı hem de uzaklığı sebebiyle artık kırılır. 7 Buradan da soluğun kaynağından aşağıya doğru uzaklaştıkça, darbe hususunda o kadar yumuşadığı daha açıkça kanıtlanır, öyle ki kürelerin (sphaera) sonuncusu olan yeryüzünün etrafında öylesine koyulaşmış, öylesine yoğunlaşmış kabul edilir ki, yeryüzünün her daim tek bir yerde sabit kalmasının ve çepeçevre sarılmış soluğun yoğunluğuyla kuşatıldığından hiçbir yöne doğru hareket etmesine izin verilmemesinin sebebi budur, kürede son yerin ise merkezdeki yer olduğu daha önceki bahislerde ispatlanmıştı. 8 Demek ki bütün evrensel cismin dokuz küresi vardır. İlki, özel adıyla gök denen ve Yunanlarca *aplanes* [Yunanca] diye adlandırılan, diğerlerini çevreleyip içinde tutan o yıldızlı küredir. Bu küre daima doğudan batıya doğru döner, onun altında yer alan ve gezegen dediğimiz yedi küre ise batıdan doğuya doğru sürüklenir, dokuzuncusu olan yer ise hareketsizdir. 9 Dolayısıyla hareket eden küreler sekiz tanedir, ancak dönüş hareketinden bir uyum hâsıl eden yedi ses vardır, zira Merkür ve Venüs feleği Güneş’e eşit bir yörünge dairesiyle eşlik ederek, onun yoluna muhafızlar gibi boyun eğerler ve bu yüzden kimi gök bilimi öğrencileri tarafından aynı gücü paylaştıkları kabul edilir, nitekim yazar da bundan ötürü şöyle der, ikisinin aynı kuvvete sahip olduğu o sekiz akış, aralıklarla birbirinden ayrılmış yedi ses meydana getirir ki, bu sayı neredeyse bütün varlıkların düğümüdür. 10 Nitekim yukarıda sayılardan bahsettiğimiz sırada, yedi sayısının bütün varlıkların düğümü olduğunu etraflıca açıklamıştık, sanırım Cicero’nun sözlerinin kapalılığını aydınlatmak için, müzik üzerine tarafımızca kaleme alınan muhtasar bir inceleme, elverdiğince kısa tutulduğu ölçüde kâfi gelecektir. 11 Zira neteleri, hypateleri ve diğer tellerin adlarını sayıp dökmek, tonların yahut limmaların ince teferruatına girmek ve seslerde neyin harf, neyin hece, neyin tam bir isim sayılacağını ileri sürmek gösteriş meraklısının işidir, öğretenin değil. 12 Zira Cicero bu kısımda müzikten bahsetti diye, bu vesileyle müzik hakkında yazılabilecek bütün incelemelerin peşine düşmek gerekmez, bana kalırsa bu incelemelerin bir sonu da yoktur, bilakis açıklanması üstlenilen sözlerin açıklığa kavuşmasını sağlayacak hususların ardına düşülmelidir, çünkü tabiatı gereği karanlık bir meselede, açıklama yaparken lüzumundan fazlasını döken kimse karanlığı artırır, yoğunluğu gidermez. 13 Bu sebeple, bilinmeye değer gördüğümüz bir hususu da ekleyerek incelemenin bu kısmına son vereceğiz, nitekim müziğin ezgisel yapısında üç tür mevcuttur, enharmonik, diyatonik ve kromatik, bunlardan ilki aşırı zorluğu sebebiyle kullanımdan düşmüştür, üçüncüsü ise gevşekliğiyle kötü bir şöhrete sahiptir, bu yüzden ikisinin ortası olan diyatonik tür, Platon’un öğretisiyle evrensel müziğe atfedilir. 14 Göğün daimi dönüşünden doğan müziği kulaklarımızla açıkça işitemeyişimizin sebebinin, sesin insan kulağının darlığına sığmayacak kadar büyük olmasından ileri geldiğini de atlanacak hususlar arasına koymayacağız. Zira Nil’in Çavlanları o dehşetli uğultunun büyüklüğüyle yöre halkının kulaklarını sağır ediyorsa, evrensel kütlenin çarpışından doğan sesin bizim işitme duyumuzu aşmasında şaşılacak ne vardır?

II. KİTAP

Nitekim "Kulaklarımı dolduran bu ses ne kadar ulu ve ne kadar tatlı" sözü sebepsiz söylenmiş değildir, aksine göksel sırlara vakıf olmayı hak etmiş bir kimsenin kulakları sesin büyüklüğüyle dolup taştıysa, diğer insanların duyusunun evrensel ahengin (mundana concinentia) işitilişini kavrayamayacağı anlaşılmak istenmiştir.

Fakat artık bahsi devamına bağlayalım. "Görüyorsun ki yeryüzünde ancak seyrek ve daracık yerlerde yaşanmaktadır, meskûn olan bu lekemsi alanların arasında da uçsuz bucaksız ıssızlıklar uzanır, yeryüzünde oturanlar ise yalnızca birbirleri arasında hiçbir şeyin birinden diğerine akamayacağı şekilde kopuk değillerdir, aynı zamanda sizlere nazaran kısmen eğik, kısmen enlemesine, kısmen de tam karşıt konumda durmaktadırlar, onlardan kesinlikle hiçbir şöhret bekleyemezsiniz. Yine görüyorsun ki aynı yeryüzü, adeta birtakım kuşaklarla sarılmış ve çevrelenmiştir, bunlardan birbirine alabildiğine zıt ve göğün kutuplarına iki taraftan dayanan ikisinin kırağıdan kaskatı kesildiğini, ortadaki en geniş olanın ise Güneş'in hararetiyle kavrulduğunu görürsün. İkisi yaşanabilir niteliktedir, bunlardan güneyde olanı, üzerinde basanların ayak izlerinin sizinkilere karşıt durduğu yer olup sizin soyunuzla hiçbir ilgisi yoktur, poyraza tabi olan ve üzerinde oturduğunuz şu diğeri ise, bak, sizi ne kadar cılız bir payla kuşatmaktadır. Zira sizin tarafınızdan ekilip biçilen bütün kara parçası, kutuplara doğru daralan, yanlara doğru genişleyen, yeryüzünde Atlantik, Büyük yahut Okyanus diye adlandırdığınız şu denizle çevrili küçük bir adadan ibarettir, fakat bunca büyük bir isme rağmen onun ne kadar küçük olduğunu görüyorsun."

Her şeyi kuşatan göğü, alttaki feleklerin (orbis) sırasını ve hareketini, hareketten doğan göksel musikinin makam ve ölçülerini açıklayan ve Ay'ın altındaki havayı anlatan Cicero'nun üslubu, gerekli olan ve işbu esere uygun düşen yollarla yeryüzüne kadar indikten sonra, artık bizzat yeryüzünün tasvirini, kelimelerde iktisatlı, manada bereketli olarak ikmal etmiştir. Nitekim yerleşim lekelerini ve o sakinlerin kimilerini kopuk ve karşıt, kimilerini de eğik ve enlemesine anarak, yerkürenin (terrena sphaera) yuvarlaklığını neredeyse renklerle resmetmiştir.

Bunun yanında, yeryüzünün Okyanus tarafından yalnızca bir kez kuşatıldığına inanan diğerleriyle birlikte yanılmamıza izin vermemesi de öğretisinin yetkinliğindendir. Zira "bütün yeryüzü, o denizle çevrili küçük bir adadır" demiş olsaydı, Okyanus'un tek bir çevrimini kastettiği anlaşılırdı, fakat "sizin tarafınızdan ekilip biçilen" ibaresini ekleyerek, birazdan tartışacağımız hakiki bölünüşünü, bunu bilmek isteyenlerin idrakine bırakmıştır.

Beş kuşağa gelince, Roma belagatinin iki atası Maro ile Cicero'nun öğretilerinin birbiriyle çeliştiğini zannetmeyesin, zira biri yeryüzünün bu kuşaklarla donandığını söylerken, diğeri göğün, Grekçe adıyla kuşak (zona) [Yunanca] denen aynı şeylerle tutulduğunu ileri sürmektedir, zira her ikisinin de bozulmamış, doğru ve birbirine zıt olmayan bir mantığı aktardığı, bahsin devamında açıklığa kavuşacaktır.

Fakat bu kısımda açıklamayı üstlendiğimiz her hususun berraklaşabilmesi için, öncelikle kuşaklar hakkında konuşulmalıdır, çünkü bunların mevkisi gözler önüne serildiğinde, geri kalan şeyler zihne daha kolay yerleşecektir. Lakin evvela yeryüzünü ne şekilde taçlandırdıkları, ardından göğü nasıl tuttukları izah edilmelidir.

Yeryüzü dokuzuncu ve son küredir (sphaera). Bunu daha önce bahsettiğimiz ufuk, yani nihai daire böler, dolayısıyla bizim bir parçasında oturduğumuz yarısı yeryüzünün üzerindeki göğün altındadır, diğer yarısı ise dönerken bize göre daha aşağıda görünen yerlere inen göğün altındadır, zira merkezde bulunduğundan, her yanından göğe bakar.

Şu halde göğe nispetle bir nokta kadar olan küçüklüğü, bize nispetle ise muazzam olan yuvarlaklığı, birbiri ardınca aşırı soğuğun yahut sıcağın baskısı altında kalan mevkilerle ayrılmış, bu zıtlıklar arasında çifte ılımanlığa kavuşmuştur.

Nitekim hem kuzey hem güney uçları ebedi kırağı ile kaskatı kesilmiştir ve bunlar yeryüzünün kuşandığı, fakat uçları çevreledikleri için çevresi dar iki kuşak gibidir. Bunların her ikisi de yerleşime elverişsizdir, çünkü o buz kesmiş uyuşukluk ne canlıya ne mahsule hayat verir, zira beden otların beslendiği hava ile beslenir.

Ortadaki ve bu sebeple en büyük olan kuşak ise, daimi sıcağın ebedi nefesiyle kavrulmuş olarak, hem enlemesine hem de çevresine genişçe kapladığı alanı, hararetin şiddeti sebebiyle yaşayacak olanlar için iskân edilemez kılar.

Uçlar ile ortadaki arasında kalan iki tanesi ise, uçtakilerden daha büyük, ortadakinden daha küçük olup her iki komşuluğun ifratından ılımanlaşmıştır ve tabiat yalnızca bunlarda sakinlerin hayat bahşeden nefesleri çekmesine izin vermiştir.

Ve tasarlanan düzen zihne sözden ziyade bir çizimle daha kolay nüfuz ettiğinden, yeryüzü dairesi olsun ve buna ABCD harfleri yazılsın, A çevresine N ve L, B çevresine M ve K, C çevresine G ve I, D çevresine ise E ve F yazılsın ve belirttiğimiz işaretlerden işaretlere, yani G'den I'ya, M'den N'ye, K'den L'ye, E'den F'ye doğru düz çizgiler çekilsin.

Böylece birbirine karşıt iki alan, yani biri C'den I'ya çekilen çizgiye kadar, diğeri ise D'den F'ye çekilen çizgiye kadar olan kısım anlaşılsın.

KİTAP II

daimi kırağı ile kaskatı kesilmiş olduğu, zira üstteki kuzey, alttaki güney uçtur, N noktasından L noktasına kadar uzanan orta kısmın ise yakıcı kuşak (zona torrida) olduğu geriye kalır, öyle ki, I noktasından N noktasına kadar uzanan kuşak alttaki sıcaklık ile üstteki soğukluk sayesinde ılımanlaşır, benzer şekilde L ile F arasında kalan kuşak da üstündeki sıcaklıktan ve altındaki sert soğuktan bir ılımanlık alır. Çizdiğimiz bu çizgilerin tarafımızca uydurulduğu zannedilmesin, zira bunlar yukarıda zikrettiğimiz kuzey ve güney çemberleri ile iki dönencedir, nitekim yeryüzünden bahsettiğimiz bu yerde ılım noktası (aequinoctium) dairesini dahil etmek gerekmez, o daha uygun bir yerde yeniden eklenecektir. Şu halde, dertli fanilere tanrıların bir lütfu olarak bağışlanan bu iki kuşak her ne kadar ılıman dediğimiz kuşaklar olsa da, her ikisi birden bizim nevimizden olan insanlara bahşedilmemiştir, bilakis yalnızca I noktasından N noktasına kadar uzanan üstteki kuşakta, bilebildiğimiz kadarıyla, ister Romalı ister Yunan isterse herhangi bir milletten barbar olsun, her türden insan yaşar. L noktasından F noktasına kadar olan kuşağın ise, benzer bir ılımanlığa sahip olduğundan ötürü benzer şekilde meskun olduğu yalnızca akıl yoluyla kavranır, fakat orada yaşayanların kimler olduğunu ne geçmişte bilmemiz mümkün olmuştur ne de gelecekte mümkün olacaktır, zira aradaki yakıcı kuşak, her iki insan türünün birbirine geçiş imkanını engeller. Nitekim meskenimizin dört ana yönünden doğu, batı ve kuzey kendi adlarıyla anılır, çünkü bunların bizzat başlangıç noktaları tarafımızca bilinir, gerçi kuzey ucu yerleşime elverişsizdir, yine de bizden pek uzakta değildir. Ne var ki meskenimizin dördüncü ana yönüne şu sebep bir başka ad vermiştir, öyle ki güney kutbuna ait (australis) olarak değil, gün ortası (meridies) olarak adlandırılmıştır, çünkü asıl güney kutbuna ait olan, diğer uçtan çıkıp kuzeye doğru yönelendir, buranın haklı olarak gün ortası diye anılmasını sağlayan ise bizce başladığı yerdir, zira gündüz vaktinin yaşandığı yeryüzünün ortasından itibaren hissedilmeye başlandığı için, tek bir harfi değişerek sanki bir tür gün ortası (medidies) imiş gibi meridies tesmiye edilmiştir. Şunu da bilmek gerekir ki, bu ana yön üzerinden bize ulaşan rüzgar, yani lodos (auster), menşeinde öylesine soğuktur ki, tıpkı bizde tatlı sertliğiyle övülen poyraz (septentrio) gibidir, ancak yakıcı kuşağın ateşi içinden geçerek bize ulaştığından, ateşe karışarak ısınır ve soğuk olarak yola çıkan rüzgar, sıcak olarak varır. Zira ne akıl ne de tabiat, eşit derecede şiddetli soğuğa maruz kalan iki ana yönden farklı tesirde esintilerin yayılmasına izin verirdi. Aynı sebepten ötürü bizim poyrazımızın da güney kutbuna yakın yaşayanlara sıcak olarak ulaştığına ve lodosun da kendi nefesinin tabii soğukluğuyla onların bedenlerini okşadığına şüphe yoktur. Aynı akıl yürütme, yeryüzünün bize göre aşağıda sayılan yüzeyinde de burada ılıman olan kuşakların oluşturduğu tam çemberin aynı doğrultuda ılıman kılındığından ve bu sebeple orada da birbirinden uzak olan aynı iki kuşağın benzer şekilde meskun olduğundan şüphe etmemize müsaade etmez. Yahut bu inanca karşı çıkmayı yeğleyen kimse, kendisini bu tanımdan alıkoyan şeyin ne olduğunu söylesin. Zira üzerinde yaşadığımız yeryüzünün bu parçasında yaşama imkanımız varsa, toprağa basıp başımızın üstündeki göğe bakabiliyorsak, Güneş bizim için hem doğup hem batıyorsa, içimize çektiğimiz ve bizi çepeçevre saran havadan istifade edebiliyorsak, aynı imkanların her daim hazır bulunduğu o yerde de birilerinin yaşadığına neden inanmayalım? Nitekim orada ikamet ettiği söylenenlerin aynı havayı soluduklarına inanılmalıdır, çünkü aynı kuşak dairesinin devamında aynı ılımanlık mevcuttur, aynı Güneş'in bizim doğumumuz sırasında onlar için batacağı ve bizde battığı vakit onlar için doğacağı söylenecektir, tıpkı bizim gibi toprağa basacaklar ve başlarının üstünde daima göğü göreceklerdir. Yerden göğe düşecekler diye bir korku da olmayacaktır, zira hiçbir şey asla yukarıya doğru düşemez. Eğer bize göre, bunu iddia etmek bir nevi latife olsa da, yerin bulunduğu yön aşağı, göğün bulunduğu yön yukarı sayılıyorsa, aşağıdan yukarıya bakanlar için de yukarısı aynı şekilde yukarı olacaktır ve asla yukarıdaki aleme düşmeyeceklerdir. Hatta şunu da ileri sürebilirim ki, onların arasındaki bilgisiz kimseler de bizim hakkımızda aynı şeyi düşünmekte, bulunduğumuz yerde barınabileceğimize inanmayıp, ayaklarının altında bir kimse durmaya kalkışsa düşeceğini zannetmektedir. Oysa bizim aramızda hiç kimse göğe doğru düşmekten korkmamıştır, dolayısıyla onların arasında da hiç kimse yukarıya düşmeyecektir, nitekim yukarıda aktarılanlar bütün ağırlıkların yere doğru yöneldiğini göstermiştir. Nihayet, yer küresinde (sphaera terrae) aşağıda olduğu söylenen kısımların, tıpkı doğunun batıya karşıt olması gibi, kendi üstlerindeki kısımlara karşıt olduğuna kim şüphe edebilir? Zira her iki tarafta da eşit bir çap mevcuttur, şu halde hem doğunun hem de batının benzer şekilde meskun olduğu sabitken, birbirine zıt olan bu yerleşimin gerçekliğini dışlayan ne olabilir? Dikkatli bir okur bütün bunları Cicero'nun bu kadar az sözünde bulacaktır. Nitekim o, yeryüzünün kendi kuşaklarıyla çevrelenip kuşatıldığını söylediğinde, bütün yeryüzü kütlesi boyunca ılıman kuşakların aynı ılımanlığının kesintisiz sürdüğünü göstermiş olur, yeryüzünde yerleşim lekelerinin görüldüğünü söylediğinde ise, bizim meskenimizin bulunduğu kısımda araya giren birtakım ıssız yerlerle birbirinden ayrılmış olarak iskan edilen yerleri kastetmez. Zira bizzat bu lekelerin arasında geniş ıssızlıkların yer aldığını ilave etmezdi, şayet bu lekelerin belirli kısımları arasında uzanan ıssızlıkların kendisini kastetmiş olsaydı.

sayılmaları gerekirdi, fakat aklın yeryüzünün iki yarımküresinde ikişer tane bulunduğunu gösterdiği bu dört lekeye değindiği için, araya giren ıssız yerleri pek yerinde olarak ekledi. Zira meskûn olan kısım, bizden pek çok ıssız bölgenin araya girmesiyle nasıl ayrılıyorsa, diğer üç meskende de ıssız ve ekili alanlar arasında benzer ayrımların bulunduğuna inanılmalıdır. Üstelik dört meskenin ahalisini hem konumlarının nispetiyle hem de bizzat duruş tarzlarıyla tasvir etti. Zira ilkin, bizim dışımızdaki diğerlerinin yeryüzünde öyle ikamet ettiklerini söyledi ki, birbirlerinden kopmuş olduklarından ötürü birbirlerine geçme imkânından bütünüyle yoksundurlar, kelimelerin kendisi de göstermektedir ki o, bu yüzeyde bizden yalnızca kavurucu kuşağın araya girmesiyle ayrılmış tek bir insan soyundan bahsetmemektedir. Nitekim öyle olsaydı daha ziyade, onlardan size hiçbir şeyin geçemeyeceği şekilde kopmuş olduklarını söylerdi, oysa kendi aralarında bazılarından diğerlerine hiçbir şeyin geçemeyeceği şekilde kopmuş olduklarını söyleyerek, bu insan soylarının kendi aralarında ne şekilde ayrıldıklarını belirtmektedir. Gerçekten de bizim tarafımıza nispet edildiğini ise, hem bizden hem de birbirlerinden ayrılmış olanlar hakkında, kısmen eğik, kısmen enlemesine ve kısmen de bize karşıt durduklarını söyleyerek ekledi, dolayısıyla söz konusu kopukluk, yalnızca bir soyun bizden ayrılmasına değil, birbirinden ayrılmış bütün soylara atıfta bulunur ve şu şekilde ayırt edilmelidir. Kavurucu kuşağın bizden ayırdığı ve Greklerin antiktonlar (*antoikoi*, [Yunanca]) adını verdikleri kimseler, benzer şekilde kendi kuşaklarının alt kısmında oturanlardan, araya giren güneyin soğuk kuşağıyla ayrılırlar, yine onları kendi karşıt sakinlerinden (*antoikoi*), yani bizim kuşağımızın alt taraflarında yaşayanlardan kavurucu kuşağın araya girmesi ayırır ve onlar da bizden kuzey ucunun dondurucu şiddetiyle uzaklaştırılırlar. Ve hepsinin birbiri ardınca gelen ortak bir sürekliliği bulunmadığından, bilakis sıcaktan yahut soğuktan ötürü karşılıklı geçişe izin vermeyen ıssız alanlar araya girdiğinden, yeryüzünün dört insan soyu tarafından mesken tutulan bu kısımlarını mesken lekeleri olarak adlandırdı. Diğerlerinin hepsinin ayak izlerini bizimkine göre nasıl bastıklarının kabul edilmesi gerektiğini ise bizzat kendisi ayırt etti ve güneydekilerin bize karşıt durduğunu açıkça beyan ederek, güneydekinin, üzerinde duranların ayak izlerini sizin karşıtınıza bastıkları yer olduğunu ve bize karşıt olduklarını, zira kürenin (sphaera) tam karşımızda bulunan kısmında ikamet ettiklerini söyledi. Geriye, kimlerin enlemesine ve kimlerin eğik durduğunu zikrettiğini araştırmak kalmaktadır, ancak bizim kuşağımızın alt kısmını tutanların bize göre enlemesine durduğunu, güney kuşağının eğimlerine düşenlerin ise eğik durduğunu söylediğine dair hiçbir şüphe bulunamaz.

VI

Yeryüzünün kendi sahalarından ne kadarının meskûn olmaya tahsis edildiğini, ne kadarının işlenmemiş olduğunu, yani her bir kuşağın ölçüsünün ne olduğunu aktarmamız gerekmektedir. Bunu kolayca ayırt edebilmen için, yazılmış olan harf işaretleri vasıtasıyla ölçümlerin hesabının daha açık biçimde izah edilebilmesi gayesiyle, az önce aşağıya iliştirdiğimiz yeryüzü tasvirine geri dönmelisin. Yeryüzünün tamamı, yani bütün çevreyi kuşatan ve üzerine ABCD yazılmış olan çember, onu akıl yoluyla ölçenler tarafından altmış parçaya bölünmüştür. Bütün bu çevre iki yüz elli iki bin stadyum tutmaktadır, dolayısıyla her bir altmışlık pay dört bin iki yüz stadyuma uzanır ve hiç şüphesiz onun D noktasından doğu üzerinden, yani A vasıtasıyla C noktasına kadar uzanan yarısı, otuz altmışlık paya ve yüz yirmi altı bin stadyuma sahiptir, A'dan C'ye kadar olan, kavurucu kuşağın ortasından başlayan dördüncü kısım ise on beş altmışlık paya ve altmış üç bin stadyuma sahiptir. Bu dördüncü kısmın ölçüsü aktarıldığında bütün çevrenin tam ölçüsü sabit olacaktır. Dolayısıyla A'dan N'ye kadar olan, yani kavurucu kuşağın yarısı olan kısım dört altmışlık paya sahiptir ki bu da on altı bin sekiz yüz stadyum eder, öyleyse kavurucu kuşağın tamamı sekiz altmışlık paydır ve otuz üç bin altı yüz stadyum tutar. Bizim ılıman olan kuşağımızın genişliği, yani N'den I'ya kadar olan kısım ise beş altmışlık paya sahiptir ki bu da yirmi bir bin stadyum eder ve I'dan C'ye kadar soğuk kuşağın sahası altı altmışlık paya sahiptir ki yirmi beş bin iki yüz stadyum tutar. Ölçüsünü açıkça ifade ettiğimiz yeryüzünün bu dördüncü kısmından, A'dan D'ye kadar olan diğer dördüncü kısmın büyüklüğünü de denk bir ölçüm ayrımıyla öğreneceksin. Dolayısıyla bize doğru olan küre yüzeyinin bütün yarısında ne kadar yer tuttuğunu öğrendiğinde, D'den B vasıtasıyla C'ye kadar olan alt yarının ölçüsü hakkında da benzer şekilde bilgi sahibi olacaksın. Nitekim şimdi yeryüzünü düzlem üzerinde resmettiğimizden, düzlem üzerinde ise küresel şişkinliği, yani ortayı ifade edemediğimizden, yükseklik mefhumunu meridyenden ziyade ufuk çizgisine benzeyen bir çemberden ödünç aldık. Kaldı ki zihninde şunu kavramanı isterim, biz bu ölçüyü, sanki D'den A vasıtasıyla C'ye kadar olan kısım, bir bölümünde bizim oturduğumuz yeryüzünün üst kısmıymış ve D'den B vasıtasıyla C'ye kadar olan kısım da yeryüzünün alt kısmı kabul ediliyormuş gibi ortaya koyduk.

KİTAP II

VII. Bu bahsin de kendine mahsus sonuna ulaşmasıyla, şimdi ispat etmeyi vadettiğimiz hususu dile getirelim, Maro bu kuşakları (cingulus) göğe, Cicero ise yere atfetmekle pek doğru davranmışlardır ve her ikisi birbiriyle çelişen değil, ahenkli ve aynı şeyleri söylemişlerdir. Zira göğün tabiatı, yeryüzünün muhtelif kısımlarındaki bu ılımanlığı ve aşırılığı belirlemiştir ve esîrin (aether) herhangi bir cüzüne bir kez yerleşmiş olan soğukluk yahut sıcaklık niteliği, kuşatarak tepeden baktığı yeryüzü parçasını da aynı şekilde etkiler. Belirli sınırlarla çevrilen bu farklılıklara gökte kuşak adını verdiklerinden, pek küçük bir aynada muazzam bir çehre göründüğünde, uzuvların yahut hatların hakiki genişliklerinin tanzim ettiği nizamı dar bir alanda muhafaza etmeleri gibi, yeryüzünde de aynı sayıda kuşağın anlaşılması zaruridir. Fakat burada da ifade edilen hususu ileri sürmenin zahmetini, gözlerin önüne bir çizim koyarak hafifleteceğiz. Göğün küresi (sphaera) ABCD olsun ve bağrında, üzerine SXTV yazılmış olan yer küresini kuşatsın, gök küresinde kuzey dairesi I'dan O'ya, yaz dönencesi (tropicus aestivus) G'den P'ye, ılım (aequinoctialis) dairesi B'den A'ya, kış dönencesi (tropicus hiemalis) F'den Q'ya, güney dairesi ise E'den R'ye çizilsin, Zodyak (zodiacus) da F'den P'ye uzatılsın, yine yer küresinde, yukarıda N, M, L ve K ile tasvir ettiğimiz aynı kuşak sınırları çekilsin. Bunlar resmedildiğinde, yeryüzünün her bir cüzünün, tepesinde bulunan göğün her bir cüzünden aşırılık yahut ılımanlığa dair niteliği ödünç aldığı güçlük çekilmeksizin sabit olacaktır. Zira yukarıda D'den R'ye kadar olan kısım, yeryüzünde S'den K'ye kadar olan kısma tepeden bakar, gökte R'den Q'ya kadar olan kısım, yeryüzünde K'den L'ye kadar olan kısmı etkiler, gökte Q'dan P'ye kadar olan kısım, yeryüzünde L'den M'ye kadar olan kısımda benzerini vücuda getirir, yukarıdan P'den O'ya kadar olan kısım ne haldeyse, yeryüzünde M'den N'ye kadar olan kısım da öylecedir, orada O'dan C'ye kadar olan kısım ne haldeyse, burada N'den T'ye kadar olan kısım da öylecedir. Esîrdeki her iki uç, yani D'den R'ye ve C'den O'ya kadar olan kısımlar, ebedi bir ayaz ile katılaşmıştır, bu sebeple yeryüzünde S'den K'ye ve T'den N'ye kadar olan kısımlar da aynı haldedir. Buna mukabil gökte Q'dan P'ye kadar olan kısım aşırı sıcaklıkla kaynar, bu sebeple yeryüzünde dahi L'den M'ye kadar aynı hararet mevcuttur. Keza gökte O'dan P'ye ve Q'dan R'ye kadar ılımanlık vardır, bu sebeple burada dahi N'den M'ye ve L'den K'ye kadar olan kısımlar ılımandır, nitekim A'dan B'ye çekilen ılım dairesi, kavrulmuş bölgeyi ortadan ikiye böler. Yeryüzündeki kuşakların semavi olanlarca etkilendiğini Cicero'nun da bildiği kendi sözlerinden anlaşılmaktadır. Zira şöyle der, "Bunlardan birbirine son derece zıt olan ve her iki taraftan göğün bizzat kutuplarına dayanan ikisinin kırağıdan kaskatı kesildiğini görürsün." İşte, nihai soğuğun gökten geldiğine şehadet etmektedir. Aynı müellif ortadaki hararet hakkında da, "Ortadaki ve en büyük olanı ise Güneş'in hararetiyle kavrulur," der. Şu halde, hem ayazın göğün kutuplarından hem de hararetin Güneş'ten yeryüzünün kuşaklarına indiğini sarih bir surette işaret ettiğine göre, bu aynı kuşakların evvelemirde gökte varlık bulduğunu göstermiştir. Gökte ve yerde aynı bölgelerin (zona) yahut kuşakların mevcut olduğu sabit olduğuna göre, zira bunlar tek bir şeyin iki adıdır, artık esîrde bu nitelik çeşitliliğini hangi sebebin meydana getirdiğini söylemek gerekir. Kavrulmuş bölge iki dönenceyle sınırlandırılmıştır, yani G'den P'ye yaz dönencesi ve F'den Q'ya kış dönencesi ile. Zodyak'ı tasvir ederken F'den P'ye kadar uzatmıştık, o halde P burcu Yengeç dönencesi, F burcu ise Oğlak sayılsın. Güneş'in ne yukarı doğru Yengeç'in ötesine ne de aşağı doğru Oğlak'ın ötesine geçmediği, bilakis dönencelerin sınırlarına vardığında derhal geri döndüğü sabittir, bundan ötürü bu sınırlara gündönümü (solstitium) denir. Yaz dönencesi bizim ılıman bölgemizin sınırı olduğundan, Güneş bu sınıra ulaştığında, altta kalan yerleri yakından ve daha kuvvetli bir tesirle yakarak bizde yaz sıcaklıklarını doğurur. Nihayetinde o vakitte güney ahalisi için kışın geri döndüğünden şüphe edilemez, zira o esnada Güneş kendi seyrinin bütün mesafesince onlardan uzaklaşır. Bilakis F burcuna, yani Oğlak'a geldiğinde, uzaklaşmasıyla bizde kışı meydana getirir ve yakınlığıyla onlara yazı geri getirir. Burada dikkat edilmelidir ki, Güneş herhangi bir yapıya yalnızca üç yönden girer, dördüncüsünden asla girmez. Zira bir pencere doğudan ve batıdan Güneş'i alır, nitekim onun doğuşunu ve batışını gözetler, güneyden de alır, zira daha önce sunulan tasvirin nazara gösterdiği üzere Güneş'in bütün seyri bizim güneyimizdedir, fakat kuzey penceresi Güneş'i katiyen içeri almaz, çünkü Güneş P burcundan O'ya asla yaklaşmaz, aksine P'den daima gerileyerek kuzey kutbunun sınırlarına hiçbir vakit erişmez ve bu sebeple bu cihetten Güneş ışını asla içeri dökülmez. Herhangi bir cismin gölgesi dahi aynı meselenin ispatını teyit etmeye kafi gelecektir. Zira Güneş doğarken gölge batıya, batarken ise doğuya düşer, gün ortasında ise Güneş güneyi tuttuğundan gölge kuzeye itilir, bizim mesken tuttuğumuz yerlerde ise herhangi bir cismin gölgesinin güneye düşmesi imkansızdır, çünkü gölge daima Güneş'in zıddı olan tarafa düşer, bizde ise Güneş kuzey sınırlarına asla ulaşmadığından güneyin karşısında bulunamaz. Şüphesiz o kısım...

VII

Kavrulmuş kuşağın ılıman kuşağa komşu olan kısmı orada, yani dönencenin ötesinde oturanların varlığına imkân tanır, iskân edilen bu sahaların tümü, Güneş Yengeç burcunu tuttuğu vakit gölgelerini güneye düşürür. Zira Güneş dönenceyi tuttuğunda, onlardan kuzeye doğru çekildiğinden kendileri için kuzeyli bir konuma gelir. Yukarı dağların çöllerinden sonra Thebais vilayetinin başlangıcı olan Syene kenti ise tam da yaz dönencesi (solstitium) altına kurulmuştur, Güneş'in Yengeç'in muayyen bir derecesine girdiği gün, günün altıncı saatinde, Güneş kentin tam tepe noktasında bulunduğundan, orada hiçbir cisimden yere gölge düşemez, saatleri gösteren yarımkürenin gnomon [Yunanca] denen mili dahi o vakit kendisinden bir gölge meydana getiremez. Lucanus'un söylemek istediği de budur, lâkin meseleyi gereğince ve bütünüyle izah edememiştir. Zira şöyle derken,

ve gölgeleri asla yön değiştirmeyen Syene

meseleye temas etmiş ancak hakikati bulandırmıştır. Zira gölge asla yön değiştirmiyor değildir, yalnızca gerekçesiyle aktardığımız muayyen bir vakitte böyledir. Bu aktarılanlarla sabittir ki, Zodyak (zodiacus) bir dönenceden diğerine eğimli olduğundan Güneş asla kavrulmuş kuşağın sınırları dışına çıkmaz. Şu halde bu kuşağın neden daima alevlere maruz kaldığının sebebi aşikârdır, nitekim tüm semavi alevin hem kaynağı hem idarecisi olan Güneş burayı asla terk etmez. Dolayısıyla Güneş'in ısısının asla ulaşmadığı en uçtaki iki kısım, yani kuzey ve güney kısımları, zaruri olarak ebedî kırağı altında ezilir, diğer ikisini ise, daha evvel söylediğimiz gibi, bir taraftan sıcağın diğer taraftan soğuğun yakınlığı ılıman kılar. Nihayet bizzat içinde yaşadığımız ve bütünüyle ılıman addedilen bu kuşakta dahi kavrulmuş kuşağa komşu olan kısımlar, mesela Habeşistan, Arabistan, Mısır ve Libya gibi diyarlar diğerlerinden daha sıcaktır, buralarda sıcaklık etrafı saran havayı öylesine inceltir ki, hava ya hiç buluta dönüşmez yahut pek nadir dönüşür. Bu sebeple oralarda yağmurun neredeyse hiçbir faydası ve tesiri görülmez. Buna mukabil soğuk kuşağın sınırlarına fazlaca yaklaşan kısımlar, mesela Maiotis bataklığı, Tanais ve Hister nehirlerinin aktığı bölgeler ve İskitya'nın ötesindeki bütün o yerler ki, kadim devirler sanki kuzey rüzgârının çıktığı yeri iç kısımlara doğru gerileyerek aşmışlar gibi buraların ahalisine Hyperboreoslar demiştir, neredeyse ebedî bir kırağı altında öyle ezilirler ki, oradaki aşırı soğuğun fenalığını tasvir etmek pek kolay değildir. İki aşırılıktan da fersah fersah uzak olan ortadaki ılıman yerler ise hakiki ve şifalı bir dengeyi muhafaza eder.

VIII

Zodyak dairesine sınır çizen her iki dönencenin varlığını ve Güneş'in yukarı yahut aşağı doğru hareket ederek bu dönencelerden birini asla aşamayacağını, Zodyak dairesinin ötesinde, yani dönencelerle sınırlandırılmış kavrulmuş kuşağın ötesinde her iki taraftan ılıman kuşakların başladığını hiç kimsenin çürütemeyeceği biçimde ifade ettiğimize göre, hiçbir ilmin yanılgısına düşmemiş olan Vergilius'un şu sözlerle ne kastettiğini araştırmamız bahsin gereğidir,

zavallı ölümlülere tanrıların ihsanı olarak bağışlandı ikisi, ve yarıldı bir yol ikisinin arasından boydan boya, dönsün diye orada burçların eğik sırası.

Zira bu dizelerde şair, Zodyak'ın ılıman kuşaklar boyunca çekildiğini ve Güneş'in seyrinin bizzat bunların içinden geçtiğini söylüyor görünmektedir, Güneş'in seyri dönencelerin hiçbirini aşmadığından bunu zannetmek dahi caiz değildir. Yoksa şair daha önce ifade ettiğimiz hususa, yani kavrulmuş kuşağın ılıman kuşağa komşu olan kısmında da dönencenin berisinde meskûn yerler bulunduğuna mı işaret etmiştir? Zira Syene tam dönencenin altındadır, Meroe ise Syene'den içeriye, kavrulmuş kuşağın içine doğru üç bin sekiz yüz stadion mesafededir, oradan tarçın yetişen topraklara kadar sekiz yüz stadion vardır, kavrulmuş kuşağın bütün bu sahalarında seyrek de olsa ahalisi hayat sürmektedir, daha ötesi ise Güneş'in hadsiz harareti sebebiyle artık ayak basılmaz haldedir. Şu halde kavrulmuş kuşağın bunca sahası hayata imkân sağladığına ve şüphesiz diğer ılıman kuşağın, yani karşı-sakinlerin (antoikoi) civarında dahi kavrulmuş kuşağın sınırlarının aynı derecede ılımlı bir tabiatla bu kadar sahayı haiz olduğu inkâr edilemeyeceğine göre, zira her iki tarafta da her şey birbirine eştir, her şeyi daima mübalağayla yücelten şairane borunun sesiyle, kavrulmuş kuşağın sınırları her iki tarafta da iskâna elverişli olmak bakımından ılıman kuşaklara benzediği için Güneş'in yolunun ılıman kuşaklar arasından yarıldığının söylendiğine mi inanmak gerekir? Yoksa belki de şairane serbestiyle edatı neredeyse benzeri olan bir edatın yerine koymuş ve "her ikisinin altından" demek yerine "her ikisinin arasından boydan boya" demeyi mi yeğlemiştir? Zira hakikatte Zodyak'ın uzanışı her iki ılıman kuşağın altına bir o yana bir bu yana erişir, lâkin her ikisinin içinden boydan boya geçmez, hem Homeros'un bizzat kendisinin hem de her hususta onun mukallidi olan Maro'nun böylesi edatları sıklıkla değiştirdiğini bilmekteyiz. Yahut, bana hakikate daha yakın görünen ihtimalle, "her ikisinin içinden boydan boya" ifadesinin "her ikisinin ortasından" mânâsında anlaşılmasını mı murat etmiştir? Zira Zodyak iki ılıman kuşağın içinden boydan boya değil, ikisinin ortasında döner, nitekim şair başka bir yerde de,

çepçevre ve bir ırmak misali iki Ayı'nın ortasından

derken adet edindiği üzere "arasından" yerine "ortasından" edatını kullanmıştır.

II. KİTAP

Zira göksel Yılan da Ayıları bölüp geçmez, bilakis hem onları kuşatıp sarar hem de aralarına girer, onların içinden değil, etrafından ve arasından dolanır. Dolayısıyla, şairin kendi üslubunca, "her ikisinin arasından" yerine "her ikisinin içinden" dendiğini kabul edersek, murat edilen anlam bizim için açıklık kazanabilir. Bu söylediklerimizin ötesinde, savunma sadedinde aklımıza başka bir şey gelmemektedir. Fakat Güneş'in yolunun asla aşamayacağı sınırları ortaya koymuş olduğumuza ve hatadan beri olduğu bilinen Maro'nun ne dediği herkesçe aşikâr bulunduğuna göre, bu meselenin halli yolunda daha fazla ne katkı sunulabileceğini bulmak her bir kimsenin kendi zekâsına kalacaktır.

Sanırım bu meseleleri de beyhude olmayan bir dikkatle ele aldıktan sonra, şimdi vaat ettiğimiz üzere, yeryüzünün bütün gövdesinin tek bir kuşakla değil, asıl ve birincil akışı bilgisiz insan topluluğunca bilinmeyen çifte bir akıntıyla çepeçevre kuşatıldığını Okyanus bahsinde ortaya koyalım. Zira pek çok kimsenin yegâne Okyanus sandığı o su kütlesi, asıl Okyanus'tan boşalan körfezlerin zorunlu kılmasıyla ikinci bir kuşak meydana getirmiştir. Oysa onun birincil halkası, ılım çemberinin kavisini taklit ederek, yeryüzünün yukarı ve aşağı kısımlarını kuşatıp yeryüzünün sıcak kuşağından akar. Doğudan iki körfez akıtır, biri kuzeyin en uç noktasına, diğeri güneyin en ucuna yönelir, batıdan da benzer şekilde iki körfez doğar ki bunlar yukarıda andığımız her iki uç noktaya kadar uzanıp doğudan inenlerle karşılaşır. Ve bunlar pek büyük bir kuvvetle, alabildiğine azametli bir şiddetle birbirine karışıp karşılıklı çarpıştığında, suların bizzat bu vuruşmasından Okyanus'un o pek meşhur kabarması ile çekilmesi doğar, bizim denizimizde dar boğazlarda ya da rastlantı eseri düz kıyılarda vuku bulan her ne varsa, hepsi bizim denizimizin onlardan beslenmesi sebebiyle, bugün Okyanus adını verdiğimiz o Okyanus körfezlerinden ileri gelir. Kaldı ki, tabiri caizse, onun asıl yatağı yanık kuşağı tutar, gerek ılım dairesini taklit eden asıl yatak, gerekse kavislerinin dönüşüyle ufuk çemberini taklit edip ondan doğan körfezler, bütün yeryüzünü dört parçaya böler ve yukarıda söylediğimiz gibi, yerleşim yerlerinin her birini birer ada haline getirir. Zira bizimle güney insanları arasında sıcak kuşak boyunca akıp onu bütünüyle kuşatan, sonra da körfezleriyle her iki bölgenin uçlarını çevreleyen o su, yeryüzünün hem yukarı hem de aşağı yüzeyinde ikişer ada var eder. Bu sebeple Tullius, bunun anlaşılmasını murat ederek "bütün yeryüzü küçük bir adadır" dememiş, "sizin meskûn olduğunuz bütün yeryüzü küçük bir adadır" demiştir, zira Okyanus'un onları, söylediğimiz gibi, iki kez kuşatması sebebiyle, dört yerleşim yerinin her biri küçük birer ada halini alır. Bütün bunları, aşağıya yerleştirilen çizim gözler önüne serebilir, oradan hem denizimizin bütün denizlerin ortak kaynağı olan kökenini, hem Kızıldeniz ile Hint Denizi'nin doğuşunu göreceksin, hem de Hazar Denizi'nin nereden kaynaklandığını bulacaksın, gerçi onun Okyanus'tan bir girişi olduğunu inkâr eden birtakım kimselerin varlığından da habersiz değilim. Okyanus'tan gelen denizin, benzer şekilde güney ırkının o ılıman bölgesine de aktığına şüphe yoktur, lakin konumu bizce meçhul kalmaya devam eden bu yer, bizim şehadetimizle tasvir edilmemeliydi. Meskûn dünyamızın "tepelerde dar, yanlarda daha geniş" olduğunu söylemesine gelince, bunu da aynı tasvirde gözlemleyebiliriz. Zira dönence çemberi kuzey çemberinden ne kadar uzunsa, o kuşak da tepelerden yanlara nispetle o kadar dardır, çünkü onun doruk noktası en uçtaki halkanın kısalığı sebebiyle daralır, oysa yanların uzanışı dönencenin uzunluğuyla her iki taraftan genişler. Nitekim eskiler, meskûn dünyamızın tamamının açılmış bir harmaniye benzer olduğunu söylemişlerdir. Keza Okyanus'u da ihtiva eden yeryüzünün tamamı, herhangi bir göksel daireye nispetle adeta bir noktanın merkezi mertebesinde yer tuttuğundan, Okyanus hakkında "böylesine büyük bir ada sahipken ne kadar küçük olduğunu gördüğün Okyanus" sözünü zarureten eklemiştir. Zira bizim aramızda Atlas Denizi, hatta Büyük Deniz diye anılsa bile, gökyüzüne nispetle yeryüzü parçalara bölünemez bir nokta iken, gökten aşağıya bakanlara büyük görünmesi kabil değildir. Yeryüzünün küçüklüğü bilhassa bu sebeple böylesine ihtimamla öne sürülür, ta ki erdemli kişi, böylesine küçük bir yerde büyük olamayacak şöhret arzusuna pek az kıymet verilmesi icap ettiğini anlasın.

Bu öğretinin gayesi, takip eden sözlerde de aynı şekilde belirecektir, "kaldı ki, geleceğin insan soyu her birimizin babalarından işittiği övgüleri sırasıyla ardıllarına aktarmak istese bile, yeryüzünde muayyen bir zamanda vuku bulması kaçınılmaz olan su baskınları ve yangınlar yüzünden, ebedi bir şöhrete erişmek şöyle dursun, uzun süreli bir şöhrete dahi kavuşamayız." Bilge kişi erdemin meyvesini vicdana bağlar, olgunluktan uzak olan ise şöhrete, bundan ötürü Scipio, torununa yetkinlik aşılamayı dileyerek, vicdanın mükâfatıyla yetinip şöhretin peşine düşmemesini salık verir. Şöhret arayışında en ziyade yeğlenebilecek iki husus vardır, mümkün olduğunca geniş bir sahaya yayılması ve mümkün mertebe uzun süre baki kalması, işte yukarıda meskûn yerimizin darlığını tartışırken göğe nispetle bir nokta mertebesinde olan yeryüzünün tamamının ancak pek cüzî bir parçasının bizim soyumuzdan insanlar tarafından tutulduğunu, hiçbir kimsenin şöhretinin ise bu parçanın dahi tamamına yayılamadığını gösterdikten sonra...

SCIPIONIS SOMNIUM ÜZERİNE YORUM, İKİNCİ KİTAP

Yayılmanın imkânsız olduğunu, nitekim Roma adının şanının ne Ganj’ı yüzerek geçmeye ne de Kafkas Dağları’nı aşmaya güç yetirebildiğini söyleyerek, gözler önüne yeryüzümüzün darlığını serip şanı alabildiğine yayma umudunu kırıp attığı gibi, torununun zihnine şanın hor görülmesini tam anlamıyla aşılayabilsin diye, ikna etme sanatına yaraşır bir ustalıkla onun kalıcılığını da çekip almak ister. Bilge ve cesur bir adamın adının yayılabileceği bu kısmın kendisinde dahi adın ebediyetinin süremeyeceğini, zira kimi zaman yeryüzünün kavrulmasıyla kimi zaman da sular altında kalmasıyla, nesnelerin uzun zaman akışı içinde yok oluşun araya girdiğini söyler. Bunun ne anlama geldiğini açıklayacağız, zira incelemenin bu kısmında, dünyanın ebediyeti hakkında şüphe uyandırarak pek çok kişinin zihnini meşgul eden o mesele üstü kapalı bir biçimde çözülür. Tarihin kendi tanıklığı dahi pek çok şeyin işlenişinin, ıslahının ve hatta icadının daha pek yeni olduğunu itiraf ederken, kadim zamanlar insanların ilk başta kaba saba olduğunu, ormanlardaki bakımsızlık yüzünden vahşi hayvanların sertliğinden pek farklı olmadığını hatırlayıp veya bunu efsaneleştirip, onların bugün kullandığımız bu besine sahip olmadıklarını, önceleri palamut ve yaban meyveleriyle beslenip toprağın yarıklarından rızkı geç vakitlerde umduklarını aktarırken, şeylerin ve bizzat insan ırkının başlangıcını ilkin altın çağların var olduğuna inanarak tahayyül ettiğimizde ve tabiatın oradan daha değersiz madenler yoluyla yozlaşarak son çağları demirle kirlettiğini düşündüğümüzde, dünyanın ezelden beri hep var olduğunu kim kolayca kabul edebilir? Bütün bunları masallardan ödünç almış gibi görünmeyelim diye soralım, bundan iki bin yıl öncesinden geriye doğru, büyük işlerin şanlı hatırasına dair bir Yunan tarihi bile mevcut değilken, dünyanın bir vakitler başladığını ve geriye doğru yaşının pek de uzun olmadığını buradan kim çıkarmaz? Nitekim bazılarının Semiramis’in atası saydığı Ninos’tan daha geriye doğru, kayda değer hiçbir şey kitaplara geçirilmemiştir. Zira eğer filozofların ileri sürdüğü gibi dünya başlangıçtan beri, hatta başlangıçtan da önce var idiyse, neden sayısız çağlar silsilesi boyunca şimdi kullandığımız bu medeniyet keşfedilmedi? Neden hafızanın ebediyetinin tek dayanağı olan harflerin kullanımı bulunmadı? Nihayet, neden pek çok şeyin tecrübesi bazı kavimlere ancak yakın zamanlarda ulaştı; nitekim işte Galyalılar asmayı veya zeytin yetiştirmeyi ancak Roma gençleştiği sırada öğrendiler, başka kavimler ise icat edilip bizim hoşumuza giden pek çok şeyi hâlâ bilmemektedirler? Bütün bunlar, dünyanın kesin bir başlangıcıyla her bir şeyin azar azar başladığını düşünmemize yol açarak, şeylerin ebediyeti fikrine aykırı görünür.

Oysa felsefe, dünyanın kurucusu tanrı olmakla birlikte zamandan türemiş olmaksızın ezelden beri var olduğuna tanıklık eder, nitekim dünyadan önce zamanın var olması mümkün değildi, zira zamanı Güneş’in hareketinden başka hiçbir şey meydana getirmez, insan işleri ise dünya baki kalırken büyük oranda sıklıkla çöker ve sırayla geri dönen tufan ya da yangın sebebiyle yeniden doğar. Bu döngünün sebebi ve zorunluluğu şöyledir, doğa bilginleri (physici), göksel ateşin nem ile beslendiğini rivayet etmişlerdir, bu sebeple Güneş’in yolunun, yani Zodyak’ın (zodiacus) kapladığı göğün kavrulmuş kuşağı altına Okyanus’un, yukarıda betimlediğimiz üzere tabiat tarafından yerleştirildiğini, böylece Güneş’in beş gezegen ve Ay ile bir o yana bir bu yana katettiği tüm genişliğin alttaki nemden gıdasını alabilmesini sağladığını öne sürerler. Bütün ilahi buluşların membaı ve kökeni olan Homeros’un, şairane uydurmanın sisi altında hakikati bilgelerin anlamasını sağladığı şeyin de bu olduğunu düşünürler, nitekim Iuppiter diğer tanrılarla, yani yıldızlarla birlikte, Etiyopyalıların kendisini ziyafete davet etmesi üzerine Okyanus’a gitmiştir. Bu masalsı tasvir yoluyla Homeros’un, gök cisimlerinin besinlerini nemden çektiğini anlatmak istediğini kabul ederler, Homeros göksel ziyafetlerin kralları olarak Etiyopyalıları zikretmiştir, çünkü Okyanus kıyılarında yalnızca, Güneş’in yakınlığının siyah bir renk alıncaya dek kavurduğu Etiyopyalılar yaşar.

Mademki sıcaklık nem ile beslenir, kimi zaman sıcaklığın kimi zaman ise nemin galebe çalması şeklinde bu döngü meydana gelir. Ateşin en yüksek artışa kadar beslenip çekilen neme üstün gelmesi, böylece havanın değişen mizacının yangına serbestlik tanıması ve yeryüzünün içeri salınan ateşin aleviyle derinden yanması vuku bulur, lakin çok geçmeden sıcaklığın hiddeti tükenince, kuvvet yavaş yavaş neme geri döner, zira ateşin büyük bir kısmı yangınlarla harcandığından, artık yeniden doğan nemden daha az tüketir. Uzun bir zaman akışı içinde böylece büyüyen nem tekrar daha derinden üstün gelir, öyle ki topraklara tufan yayılır, bundan sonra sıcaklık yeniden kuvvet kazanır ve böylece dünya baki kalırken, aşırı sıcaklık ve nemin döngüleri arasında yeryüzünün medeniyeti insan soyuyla birlikte sıklıkla yok olur ve ılımlı mizaç geri geldiğinde yeniden tazelenir. Bununla birlikte ne tufan ne de yangın hiçbir zaman tüm toprakları ya da insan soyunun tamamını ne büsbütün örter ne de tamamen kül eder.

Platon’un Timaios’ta ikrar ettiği üzere, Mısır’a ne aşırı nem ne de aşırı sıcaklık asla zarar vermiştir, bu sebeple sayısız bin yıllar yalnızca Mısırlıların anıtlarında ve kitaplarında tekrar tekrar okunur. Şu halde, toptan yok oluştan kurtulan belirli yeryüzü parçaları insan soyunun yeniden kurulması için bir fidanlık olur ve böylece dünya kaba saba değilken, yok oluşun hafızasını kopardığı kaba saba ve medeniyetten habersiz insanların topraklarda başıboş dolaşması ve göçebe vahşiliğin sertliğini yavaş yavaş üzerinden atması durumu meydana gelir.

II. KİTAP

...doğanın kuruculuğuyla meclisleri ve toplulukları kabul etsinler, aralarında ilk olarak kötülük bilmeyen ve henüz kurnazlıkla tanışmamış bir sadelik doğar ki bu durum ilk çağlara altın çağ adını kazandırır. Bundan sonra, kullanım nesnelerin ve zanaatların gelişmesini sağladıkça, zihinlere rekabet o denli kolay sızar, ilk başta iyi niyetle başlayan bu duygu gizlice hasede dönüşür ve bundan sonra insan soyunun sonraki çağlarda tecrübe ettiği her ne varsa doğar. Dolayısıyla, dünya baki kalırken insan işlerinin yok olup tekrar geri dönmesiyle başkalaşan devir budur.

XI. Bilhassa adımızın duyulabileceği kimseler arasında bile hiç kimse bir tek yılın dahi hatırasına erişemezken. Zira insanlar yaygın kanaate göre yılı yalnızca Güneş'in, yani tek bir yıldızın dönüşüyle ölçerler, oysa hakikatte, bütün yıldızlar bir zamanlar çıktıkları yere geri döndüklerinde ve uzun aralıklarla tüm göğün aynı düzenini yeniden getirdiklerinde, işte o zaman ancak, içinde insan soyunun ne denli çok çağının barındığını söylemeye neredeyse cüret edemediğim o gerçek dönen yıl adlandırılabilir. Nitekim Romulus'un ruhu bu mabetlere ulaştığında, vaktiyle Güneş'in insanlara tutulduğu ve söndüğü göründüğü gibi, gün gelip de Güneş aynı bölgeden ve aynı zamanda tekrar tutulduğunda, o vakit tüm burçlar ve yıldızlar aynı başlangıç noktasına çağrılmış olarak yılı tamamlanmış say, bil ki bu yılın henüz yirmide biri bile dönmüş değildir.

Aynı minvalde devam etmekte, arzulanan şöhretin reddedilmesi gerekliliği üzerinde ısrarla durmaktadır. Şöhretin mekân bakımından dar olduğunu ve bu darlık içinde bile ebedi olmadığını yukarıda gösterdikten sonra, şimdi onun sadece süreklilikten yoksun olmakla kalmayıp, bir tam yılın sınırlarına dahi uzanamayacağını öğretmektedir, bu iddianın gerekçesinin ne olduğunu açıklayacağız. Yıl, yalnızca şimdilerde herkesin ortak kullanımının adlandırdığı o süre değildir, bilakis ister ışık saçanların ister yıldızların her birinin tüm gök dairesini kat ederek belirli bir yerden aynı yere dönüşü, kendi yılıdır. Böylece Ay'ın gök kubbedeki turunu tamamladığı ay, onun yılıdır. Zira aya Latince adını veren de Ay'dır, çünkü Grek dilinde Ay'a *mênê* [Yunanca] denir.

Nitekim Vergilius, kısa olan ay yılından ayırt etmek amacıyla, Güneş'in seyriyle meydana gelen yılı belirtmek isteyerek şöyle der,

Bu esnada Güneş büyük yılı tamamlar,

burada ay yılıyla kıyaslayarak Güneş'in yılına büyük yıl demektedir. Zira Venüs ile Merkür'ün devri Güneş ile neredeyse birdir, Mars'ın yılı ise hemen hemen iki yıl sürer, zira göğü bu kadar sürede dolanır, Jüpiter yıldızı bu dönüşte on iki, Satürn ise otuz yıl harcar. Işık saçanlar ve gezegenler hakkındaki bu hususlar, sıklıkla anlatıldığından zaten bilinmektedir. Ancak evrensel (mundanus) olarak adlandırılan, tüm evrenin tam dönüşüyle meydana geldiği için gerçek dönen yıl olan yıla gelince, bu son derece geniş çağlarla açıklanır, bunun mantığı da şöyledir. Göğe çakılı görünen, kendi hareketlerini insan gözünün hiçbir zaman hissedemeyeceği yahut fark edemeyeceği bütün sabit yıldızlar ve takımyıldızlar yine de hareket ederler ve kendilerini daima sürükleyen göğün dönüşü haricinde, kendi ilerlemeleriyle o denli geç yol alırlar ki hiçbir insanın ömrü, onları ilk gördüğü yerdeki değişimi kesintisiz gözlemle fark edecek kadar uzun değildir. Dolayısıyla, sabit yıldızlar feleğinin (*aphanês*) barındırdığı bütün sabit yıldızlar ve bütün takımyıldızlar belirli bir yerden aynı yere öyle geri döndüklerinde evrensel yılın sonu gelir ki, göğün tek bir yıldızı bile, diğer tüm yıldızların kendi yıllarına son veren dönüşüyle ayrıldıkları o yerden başka bir yerde bulunmaz, öyle ki ışık saçanlar da beş gezegenle birlikte, evrensel yılın başladığı andaki aynı yerlerde ve derecelerde bulunurlar.

Doğa filozoflarının kabulüne göre bu durum, on beş bin yılın tamamlanmasından sonra gerçekleşir. Dolayısıyla, tıpkı Ay'ın yılı bir ay, Güneş'in yılı on iki ay ve diğer yıldızların yılları yukarıda aktardığımız süreler olduğu gibi, evrensel yılı da şimdilerde hesapladığımız şekliyle on beş bin yıl meydana getirir. O halde gerçek dönen yıl olarak adlandırılması gereken, Güneş'in, yani tek bir yıldızın dönüşüyle ölçtüğümüz değil, hangi gökte olursa olsun bütün yıldızların tüm göğün aynı tasviri altında aynı yere dönüşünün tamamladığı yıldır, evren (mundus) kelimesi esasen göğü ifade ettiğinden buna evrensel de denir.

Nitekim Güneş yılını sadece Ocak ayının ilk gününden (*Kalendae Ianuariae*) bir sonraki aynı güne kadar geçen süre olarak adlandırmayıp, ilk günden sonraki günden aynı güne ve herhangi bir ayın herhangi bir gününden yine aynı güne kadar olan dönüşe de yıl dediğimiz gibi, herkes dilediği anı bu evrensel yılın başlangıcı olarak kabul edebilir, nitekim işte şimdi Cicero, Romulus'un sonu esnasında vuku bulan Güneş tutulmasından itibaren evrensel yılın başlangıcını bizzat belirlemiştir. Ve daha sonra pek çok kez Güneş tutulması gerçekleşmiş olsa da, tekrarlanan bir Güneş tutulmasının evrensel yılı tamamladığı söylenemez, bu yıl ancak tutulan Güneş bizzat aynı yerlerde ve derecelerde olduğunda ve göğün bütün sabit yıldızları ile bütün takımyıldızlarını, Romulus'un sonu esnasında tutulduğu vakit bulundukları konumlarda tekrar bulduğunda tamamlanacaktır. Dolayısıyla Romulus'un ayrılışından itibaren on beş bin yıl geçtikten sonra...

XI 11-17

Doğa bilginlerinin (physici) öne sürdüğü üzere, on bin yıl sonra Güneş, Romulus döneminde bulunduğu başlangıç noktasına, bütün yıldızlar ve burçlar da eski yerlerine dönmüş halde, aynı burçta ve aynı derecede bulunacak şekilde yeniden tutulacaktır. Scipio Afrika’da askerlik vazifesini icra ederken, Romulus’un ayrılışından bu yana beş yüz yetmiş üç yıl geçmişti. Nitekim bu Scipio, kentin kuruluşunun altı yüz yedinci yılında Kartaca’yı yerle bir edip zafer alayı düzenlemişti, bu sayıdan Romulus’un krallığının otuz iki yılı ile görülen rüya ve tamamlanan savaş arasında geçen iki yıl çıkarıldığında, Romulus’un ayrılışından rüyaya kadar geriye beş yüz yetmiş üç yıl kalacaktır. Dolayısıyla evrensel yılın (annus mundanus) henüz yirmide birinin dahi tamamlanmadığını akla uygun ve hakikatli biçimde belirtmiştir. Zira Romulus’un ölümünden Scipio’nun Afrika seferine kadar geçen, beş yüz yetmiş üç yıl olduğunu söylediğimiz bu müddetin, yirmide birlik paydan kaç yıl eksik olduğunu parmakla hesap eden herkes bulacaktır.

XII 1-13

Sen ise gayret göster ve bil ki, ölümlü olan sen değilsin, bu bedendir, nitekim seni sen yapan bu dış görünüş değildir, aksine herkesin zihni ne ise kendisi de odur, parmakla gösterilebilen şu suret değildir. Şu halde kendini bir tanrı bil, nitekim can taşıyan, hisseden, hatırlayan, öngören, emanet edildiği şu bedeni, o en yüce tanrının bu evreni yönettiği, düzenlediği ve harekete geçirdiği gibi yöneten ve düzenleyen ve harekete geçiren tanrıdır, ebedi olan o tanrı, bir cihetten ölümlü olan evreni nasıl harekete geçiriyorsa, daimi olan can da narin bedeni öylece harekete geçirir. Cicero’nun metnindeki bu Scipio, torununu eğitirken doğru bir öğreticinin tertibini yetkinlikle ve bilgelikle tatbik etmiştir. Nitekim eserin tüm muhtevasını en baştan kısaca hatırlayacak olursak, evvela ona ölüm vaktini ve yakınlarının kuracağı pusuları önceden bildirmiştir, ta ki uzun sürmeyeceğini anladığı bu hayattan bütünüyle ümit kesmeyi öğrensin, ardından önceden haber verilen ölümün korkusuyla kırılmasın diye, bilge ve erdemli bir yurttaşın ölümsüzlüğe göçeceğini göstermiştir, bu ümit onu kendiliğinden ölme arzusuna sürüklediğinde ise, babası Paulus’un yerinde uyarısı yetişmiş, oğlunun alevlenen aceleciliğini kendi canına kıyma iştahından alıkoymuştur.

Böylelikle rüyayı görenin zihninde ümit etme ve bekleme dengesi her iki yönden tam manasıyla yerleştirildikten sonra, Africanus artık torununun zihnini yüceltmek üzere daha derin meselelere girer, göğün ve yıldızların tabiatını, hareketini ve ahengini kavramadan ve bütün bunların erdemlerin mükâfatı olacağını bilmeden evvel yeryüzüne bakmasına izin vermez. Scipio’nun zihni böylesine büyük bir vaadin şevkiyle güçlenip yüceldikten sonra, bilgisizler arasında erdemin büyük bir mükâfatı sayılan şöhretin, yeryüzünün küçüklüğü ve başa gelen felaketler sebebiyle mekân bakımından dar, zaman bakımından ise kısıtlı olduğu gösterilerek nihayet hor görülmesi buyrulur.

Böylece neredeyse insanlığından sıyrılmış, zihni arınarak artık kendi hakiki tabiatını kavramaya muktedir hale gelmiş olan Africanus’a, burada tanrı olduğunu bilmesi açıkça telkin edilir. Canın yalnızca ölümsüz değil, bir tanrı olduğunun açıklığa kavuşması bu eserin gayesi olsun. Şu halde, bedenden sonra tanrısallığa çoktan kabul edilmiş olan o ulu zat, henüz bu hayatta bulunan bir adama "kendini bir tanrı bil" diyecekken, bizde ölümlü ve geçici olan şeyin dahi tanrısal diye anıldığı zannedilmesin diye, insanın hakikatte ne olduğunu ayırt etmeden önce ona böylesine büyük bir imtiyazı bahşetmez. Cicero’nun derin malumatı sözlerin vecizliği ardına gizlemek âdeti olduğundan, söz tasarrufunda kimseden geri kalmayan Plotinos’un *Canlı Nedir, İnsan Nedir* başlıklı koca bir kitapta ele aldığı böylesine büyük bir sırrı, burada da hayret verici bir muhtasarlıkla kuşatmıştır.

Plotinos bu kitapta, içimizdeki hazların, kederlerin, korkuların, arzuların, öfkenin veya acıların, nihayetinde düşüncelerin ve aklın kime ait olduğunu, sırf cana mı yoksa bedeni kullanan cana mı ait bulunduğunu araştırır, meselelerin zengin yoğunluğu altında tartışılan ve şu anda cildi bıkkınlık verecek derecede uzatmamak adına bizim atlamamız gereken pek çok husustan sonra, canlının (animal) canlanmış bir beden olduğunu nihayetinde beyan eder. Lakin canın hangi lütfuyla ya da ne tür bir birliktelik yoluyla canlandığını da ihmal edilmiş veya araştırılmamış bırakmaz. Dolayısıyla evvelce saydığımız bütün bu hisleri canlıya atfeder, hakiki insanın ise canın ta kendisi olduğuna tanıklık eder.

Demek ki görünen şey hakiki insanın kendisi değildir, hakiki olan, görüneni yönetendir. Böylece canlının ölümüyle canlanma hali son bulduğunda, yöneticisinden mahrum kalan beden düşer, insanda ölümlü görünen de işte budur, hakiki insan olan can ise ölümlülüğün her türlü şartından uzaktır, öyle ki evreni yöneten tanrıyı taklit ederek, kendisi tarafından canlandırıldığı müddetçe bedeni bizzat yönetir. Bu sebeple doğa bilginleri evrenin büyük bir insan, insanın ise küçük bir evren olduğunu söylemişlerdir, canın tanrıyı taklit eder göründüğü diğer vasıfların benzerlikleri dolayısıyla, hem kadim filozoflar hem de Cicero cana tanrı demiştir. Evrenin bir cihetten ölümlü olduğunu söylemesi ise, cansız kalan bir hayvan, sönen bir ateş yahut kuruyan bir nem gibi, evrenin içindeki bazı şeylerin öldüğünün görüldüğü ve bunların büsbütün yok olduğuna inanıldığı yönündeki genel kanaate dayanmaktadır. Lakin hakikate göre sabittir ki,

KİTAP II

akıl yürütmenin savunusunu, nitekim bunu ne kendisi bilmezlikten gelir ne de Vergilius şu sözleriyle görmezden gelir, ve ölüme yer yoktur canlı cihan (mundus) içinde hiçbir şeyin yok olmadığını, fakat yok olur gibi görünenlerin yalnızca biçimlerinin (species) değiştiğini ve eskiden olduğu gibi var olmayı bırakan şeyin kendi kökenine ve bizzat unsurlara (elementa) geri döndüğünü ikrar ederim. Nitekim Plotinus da bir başka yerde cisimlerin tükenişini tartışırken ve dışarıya doğru akan her şeyin dağılabileceğini ilan ederken kendi kendine şunu sormuştur, öyleyse akışları aşikâr olan unsurlar neden benzer şekilde günün birinde çözülüp dağılmazlar? Ve böylesine büyük bir itiraza kısaca ve güçlü bir şekilde şöyle cevap vermiştir, unsurlar her ne kadar aksalar da asla çözülüp dağılmazlar, çünkü dışarıya doğru akıp gitmezler. Zira diğer cisimlerden dışarıya doğru akan şey uzaklaşır, oysa unsurların akışı asla unsurların kendisinden uzaklaşmaz, dolayısıyla hakiki aklın savlarına göre bu cihanda hiçbir cüz ölümlü değildir. Fakat onun, cihanın bir cüzüyle ölümlü olduğunu söylemesi, daha önce belirttiğimiz üzere, kendini bir nebze genel kanaate uydurmak istemesindendir, ancak nihayetinde ruhun ölümsüzlüğünün en güçlü kanıtını ortaya koyar, çünkü bedene hareketini bizzat ruh bahşeder.

Bunun nasıl bir şey olduğunu, Cicero'nun aşağıda gelen kendi sözlerinden anlayacaksın, zira daima hareket eden şey ebedidir, oysa bir başkasına hareket getiren ve bizzat kendisi başka bir yerden hareket ettirilen şeyin, hareketi son bulduğunda yaşamasının da son bulması zorunludur. Şu halde yalnızca kendi kendini hareket ettiren şey, asla kendisi tarafından terk edilmeyeceğinden, hareket etmekten de asla geri durmaz, dahası hareket eden diğer şeyler için hareketin kaynağı ve ilkesi (principium) budur. İlkenin ise hiçbir kökeni yoktur. Zira her şey ilkeden doğar, fakat ilkenin kendisi başka hiçbir şeyden doğamaz, aksi takdirde başka bir yerden meydana getirilen şey ilke olamazdı. Mademki doğmamıştır, hiçbir zaman yok da olmaz. Zira yok edilmiş bir ilke ne bizzat bir başkasından yeniden doğacaktır ne de kendisinden bir başkasını yaratacaktır, şayet her şeyin bir ilkeden doğması zorunluysa. Böylece hareketin ilkesi, kendi kendine hareket eden şeyden ileri gelir, bu ise ne doğabilir ne de ölebilir, aksi takdirde bütün göğün ve bütün tabiatın çökmesi ve durması zorunlu olur, öyle ki onu ilk dürtüyle hareket ettirecek hiçbir kudret de bulunamaz. Mademki kendi kendini hareket ettirenin ebedi olduğu aşikârdır, bu tabiatın ruhlara bahşedildiğini inkâr edebilecek kim vardır? Zira dışsal bir dürtüyle hareket ettirilen her şey cansızdır (inanimus), oysa canlı varlık (animal) olan şey, içsel ve kendine has bir hareketle harekete geçirilir, zira ruhun (animus) kendine özgü tabiatı ve kudreti budur. Eğer bu, kendi kendini hareket ettiren varlıklar arasında yegâne olan ise, kesinlikle doğmamıştır ve ebedidir. Bu bahsin tamamı Cicero tarafından Platon'un Phaedros'undan kelimesi kelimesine aktarılmıştır, burada çok güçlü kanıtlarla ruhun ölümsüzlüğü savunulur ve kanıtların özü şudur, ruh ölümden muaftır, çünkü kendi kendisinden hareket eder. Ancak bilinmelidir ki ölümsüzlük iki şekilde anlaşılır. Zira bir şey ya kendi başına ölümü kabul etmez olduğu için ölümsüzdür ya da bir başkasının ihtimamıyla ölümden korunduğu için ölümsüzdür. Bunlardan ilk tarz ruhun, ikincisi ise cihanın ölümsüzlüğüne aittir. Zira ruh kendi tabiatı gereği ölüm durumuna yabancıdır, cihan ise ruhun lütfu sayesinde bu hayatın sürekliliği içinde muhafaza edilir. Yine daima hareket etmek iki anlama gelir. Zira bu hem var olduğu andan itibaren daima hareket eden şey için hem de daima hem var olan hem de hareket eden şey için söylenir, ve ruhun daima hareket ettiğini söylediğimiz tarz ikincisidir. Bu öncüllerden sonra, artık Platon'un muhtelif takipçilerinin ruhun ölümsüzlüğüne dair hangi kıyaslarla (syllogismus) akıl yürüttüklerini açıklamak gerekir. Zira kıyas basamakları vasıtasıyla tek bir ispat gayesine ulaşanlar vardır, bunlar önceki önermenin sonucundan sonraki için kesin bir öncül elde ederler. Bunlara göre ilk kıyas şöyledir, ruh kendi kendisinden hareket eder, kendi kendisinden hareket eden her şey ise daima hareket eder, o halde ruh daima hareket eder. İlkinin sonucundan doğan ikinci kıyas ise şöyledir, ruh daima hareket eder, daima hareket eden şey ise ölümsüzdür, o halde ruh ölümsüzdür. Ve böylece iki kıyasta iki husus ispatlanmış olur, yani ilkindeki gibi ruhun daima hareket ettiği ve ikincisinden çıkarıldığı üzere ölümsüz olduğu. Diğerleri ise akıl yürüterek üçüncü basamağa kadar şöyle ilerler, ruh kendi kendisinden hareket eder, kendi kendisinden hareket eden şey ise hareketin ilkesidir, o halde ruh hareketin ilkesidir. Yine bu sonuçtan şu önerme doğar, ruh hareketin ilkesidir, hareketin ilkesi olan şey ise doğmamıştır, o halde ruh doğmamıştır. Üçüncü basamakta ise, ruh doğmamıştır, doğmamış olan şey ise ölümsüzdür, o halde ruh ölümsüzdür.

XIII

...ruh ölümsüzdür. Başkaları ise bütün akıl yürütmelerini tek bir tasıma (syllogismus) indirgemişlerdir, ruh kendiliğinden hareket eder, kendiliğinden hareket eden şey hareketin ilkesidir (principium motus), hareketin ilkesi olan şey doğmamıştır, doğmamış olan şey ölümsüzdür, öyleyse ruh ölümsüzdür.

XIIII

Fakat bütün bu akıl yürütmelerin ruhun ölümsüzlüğüne dair vardığı nihai sonuç, ancak ilk önermeyi, yani ruhun kendiliğinden hareket ettiğini çürütmeyen kimse nezdinde sabit kalabilir, zira bu kabule yanaşılmadığında, ardından gelen her şey zayıf düşer. Gerçi Stoacıların rızası buna katılır, oysa Aristoteles buna öylesine karşı çıkar ki, ruhun yalnızca kendiliğinden hareket etmediğini değil, esasen hiçbir şekilde hareket dahi etmediğini ileri sürmeye girişir. Nitekim hiçbir şeyin kendiliğinden hareket etmediğini öyle kurnazca kanıtlarla pekiştirir ki, bir şeyin bunu yaptığını kabul etse bile, bunun ruh olmadığını teyit eder. Zira der ki, eğer ruh hareketin ilkesi ise, hareket ilkesinin hareket edemeyeceğini gösteririm. Ve sanatının taksimine öyle başlar ki, önce nesnelerin tabiatında hareketsiz bir şeyin bulunduğunu öğretir, ardından bunun ruh olduğunu göstermeye meyleder. Der ki, var olan her şeyin ya tümüyle hareketsiz olması, ya hepsinin hareket etmesi, yahut bunlardan bazılarının hareket edip bazılarının hareket etmemesi zorunludur. Keza eğer der, hem hareketi hem de sükûnu kabul ediyorsak, ya bazılarının daima hareket etmesi ve diğerlerinin asla hareket etmemesi, yahut hepsinin birden kâh sükûn bulması, kâh hareket etmesi zorunludur. Bunlardan hangisinin daha doğru olduğunu araştıralım der. Her şeyin hareketsiz olmadığını bizzat bakışın kendisi tanıktır, çünkü hareketini gördüğümüz şeyler vardır, öte yandan her şeyin hareket etmediğini ise hareketsiz bildiklerimizi algılayan görme duyusu öğretir. Fakat her şeyin kâh harekete maruz kaldığını, kâh hareketsiz olduğunu da söyleyemeyiz, zira göksel şeylerde hiçbir şüpheye yer bırakmadığı üzere, sürekli hareketini gördüğümüz şeyler vardır, öyleyse geriye der, tıpkı bazılarının daima hareket etmesi gibi, bir şeyin de daima hareketsiz olması kalır. Bunlardan, hareketsiz bir şeyin var olduğu neticesi çıkarıldığında, kimse buna karşı çıkmaz yahut bunu çürütmez. Zira bu hem doğru bir taksimdir, hem de Platoncu ekole ters düşmez, çünkü eğer hareketsiz bir şey varsa, bundan zorunlu olarak onun ruh olduğu sonucu çıkmaz, ruhun kendiliğinden hareket ettiğini söyleyen kimse de bütün evrenin hareket ettiğini tasdik ediyor değildir, bilakis ruhun hareket ettiği tarzı ortaya koyar, şayet hareketsiz başka bir şey varsa, bunun ruh hakkında ileri sürülen şeyle hiçbir ilgisi olmayacaktır.

Bunu bizzat Aristoteles de görerek, hareketsiz bir şeyin var olduğunu gösterdikten sonra, bunun ruh olduğunu öğretmek ister ve kendiliğinden hareket edebilen hiçbir şeyin bulunmadığını, bilakis hareket eden her şeyin bir başkası tarafından hareket ettirildiğini ileri sürmeye başlar. Eğer bunu gerçekten ispatlamış olsaydı, Platoncu ekolün müdafaası için geriye hiçbir şey kalmazdı, zira kendiliğinden hareket edebilecek hiçbir şeyin bulunmadığı kesinleşseydi, ruhun kendiliğinden hareket ettiğine nasıl inanılabilirdi? Bu Aristotelesçi kanıtlamada ise şu türden bir taksim düzeni örülür.

Hareket eden her şeyden der, bazıları kendiliğinden (per se) hareket eder, bazıları ise araz yoluyla (ex accidenti). Ve araz yoluyla hareket edenler der, kendileri hareket etmedikleri halde hareket eden şeyin içinde bulunanlardır, gemideki bir yük yahut hareketsiz duran yolcu gibi, veya bütünün sükûn bulduğu sırada bir parçanın hareket etmesi gibi, nitekim ayakta duran bir kimsenin ayağını, elini veya başını oynatması böyledir. Kendiliğinden hareket eden ise, ne araz yoluyla ne de kısmen değil, tümüyle bir arada hareket edendir, tıpkı ateşin yukarılara yükselmesi gibi. Ve araz yoluyla hareket edenlerin bir başkası tarafından hareket ettirildiğine dair hiçbir şüphe yoktur, lakin der, kendiliğinden hareket edenlerin dahi bir başkası tarafından hareket ettirildiğini ispat edeceğim. Zira der, kendiliğinden hareket edenlerin hepsi arasından bazıları hareketin sebebini kendi içlerinde barındırırlar, tıpkı hayvanlar gibi, ağaçlar gibi, ki bunların şüphesiz bir başkası tarafından, yani içlerinde gizlenen bir sebep tarafından hareket ettirildiği anlaşılır, zira akıl, hareketin sebebini hareket eden şeyden ayrı tutar, diğerleri ise açıkça bir başkası tarafından, yani ya zorla yahut tabiat gereği hareket ettirilir. Ve fırlatanın elinden çıktığında kendi hareketiyle taşınıyor gibi görünen, fakat hareketinin kökeni bir kuvvete dayanan her fırlatılmış cismin zorla hareket ettirildiğini söyleriz. Nitekim bazen toprağın yukarıya, ateşin ise aşağıya taşındığını görürüz ki, şüphesiz yabancı bir itme buna mecbur eder. Tabiat gereği ise ya ağır cisimler kendiliklerinden aşağıya, yahut hafif cisimler yukarıya taşındıklarında hareket ederler, fakat bunların da kimden kaynaklandığı belirsiz olsa bile, bir başkası tarafından hareket ettirildiğini söylemek gerekir. Zira akıl der, bunları hareket ettiren belirsiz bir şeyin bulunduğunu kavrar. Çünkü kendi istekleriyle hareket etselerdi, kendi istekleriyle de dururlardı, dahası eğer kendiliğinden bir yönelimle sürüklenselerdi, daima tek bir yolu izlemez, bilakis farklı yönlere doğru hareket ederlerdi. Oysa bunu yapamadıklarına, hafif cisimlere daima yükselme, ağır cisimlere ise alçalma tayin edilmiş olduğuna göre, bunların hareketinin belirli bir...

II. Kitap

ve doğanın tayin edilmiş zorunluluğuna atfedilmesi gerektiğini söyler. İşte Aristoteles’in, hareket eden her şeyin bir başkası tarafından hareket ettirildiğini kanıtladığına inandığı deliller bunlar ve benzerleridir, fakat Platoncular, birazdan gösterileceği üzere, bu kanıtların hakikatten ziyade laf cambazlığı olduğunu öğretmişlerdir. Şimdi onun, başka bir şey bunu yapabilse dahi ruhun (anima) kendi kendini hareket ettiremeyeceğini göstermeye çabaladığı müteakip ayrımını ele almak gerekir, nitekim bu hususun ilk önermesini, kendince kesinleştiğini düşündüğü ilkelerden ödünç alır. Zira şöyle der, mademki hareket eden her şeyin bir başkası tarafından hareket ettirildiği sabittir, şüphesiz ilk hareket ettiren şey, bir başkası tarafından hareket ettirilmediğine göre, çünkü şayet bir başkası tarafından hareket ettirilseydi artık ilk sayılamazdı, der ki, onun ya durduğu ya da kendi kendini hareket ettirdiği söylenmelidir. Zira şayet onun bir başkası tarafından hareket ettirildiği söylenecek olursa, onu hareket ettiren şeyin de bir başkası tarafından hareket ettirildiği söylenecek ve onun da yine bir başkası tarafından hareket ettirildiği kabul edilecek ve şayet ilk olduğunu düşündüğün şeylerden önce daima bir başkası gelirse, ilk başlangıçlar asla bulunamayarak bu soruşturma sonsuza kadar düşecektir. O halde der, ilk hareket ettiren şeyin durduğu söylenmiyorsa geriye onun kendi kendini hareket ettirdiğinin söylenmesi kalır. Böylece, şayet her harekette şu üç şeyin, yani hareket ettiren şeyin, ne ile hareket ettirdiğinin ve hareket ettirilen şeyin bulunması zorunlu ise, bir ve aynı şeyde hareket ettiren başka, hareket ettirilen başka olacaktır. Bunlardan hareket ettirilen şey yalnızca hareket ettirilir, ayrıca hareket ettirmez, hareketin vasıtası olan şey ise hem hareket ettirilir hem de hareket ettirir, fakat hareket ettiren şey ayrıca hareket ettirilmez, öyle ki bu üçünden ortada olan ortak, diğer ikisi ise birbirine zıt kabul edilir. Zira hareket ettirilen ve hareket ettirmeyen şey bulunduğu gibi, der, hareket ettiren ve hareket ettirilmeyen şey de vardır, bu da hareket eden her şeyin bir başkası tarafından hareket ettirildiği ilkesinden dolayıdır, çünkü şayet hareket ettiren şey bizzat kendisi de hareket ettiriliyorsa, bu hareketin başlangıcını daima ararız ve asla bulamayız. Bundan başka, şayet bir şeyin kendi kendini hareket ettirdiği söylenirse, der, ya bütünün bütün tarafından ya parçanın parça tarafından ya parçanın bütün tarafından ya da bütünün parça tarafından hareket ettirildiğini düşünmemiz zorunludur, buna rağmen bu hareket ister bütünden ister parçadan neşet etsin, kendisi için bir başka faili talep edecektir. Bütün bunlardan Aristotelesçi akıl yürütmenin tamamı tek bir noktada şu şekilde toplanır, hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir, öyleyse ilk hareket ettiren şey ya durmaktadır ya da bizzat kendisi de bir başkası tarafından hareket ettirilmektedir, fakat şayet bir başkası tarafından hareket ettiriliyorsa, artık buna ilk denemez ve bizler ilk hareket ettireni daima aramaya devam ederiz, geriye onun durduğunun söylenmesi kalır, öyleyse ilk hareket ettiren durmaktadır. Ruhun hareketin ilkesi olduğunu söyleyen Platon’a karşı ise kıyas şu şekilde kurulur, ruh hareketin ilkesidir, hareketin ilkesi ise hareket ettirilmez, öyleyse ruh hareket ettirilmez. İlk etapta şiddetle öne sürdüğü itiraz budur, üstelik ruhun hareket ettirilmediğine bu kadarıyla ikna etmekle yetinmeyip, daha az şiddetli olmayan başka akıl yürütmelerle de baskı yapar. Hiçbir başlangıç, der, kendisinin başlangıcı olduğu şeyle aynı olamaz. Zira geometricilere göre çizginin ilkesi çizgidir denmez, noktadır denir, aritmetikçilere göre ise sayının ilkesi sayı değildir. Aynı şekilde doğmanın sebebi kendisi doğmaz ve dolayısıyla hareketin sebebi veya ilkesi de bizzat hareket ettirilmez, öyleyse hareketin ilkesi olan ruh hareket ettirilmez. Şunu da ekler, bir ve aynı şey etrafında, bir ve aynı zamanda, bir ve aynı şeye ilişkin zıtlıkların vuku bulması asla mümkün değildir, biliriz ki hareket ettirmek bir fiil (facere), hareket ettirilmek ise bir edilgidir (pati), o halde kendi kendini hareket ettiren şeyde hem fiil hem edilgi gibi birbirine zıt iki durum aynı anda gerçekleşecektir ki bu imkânsızdır, dolayısıyla ruh kendi kendini hareket ettiremez. Yine der ki, şayet ruhun özü hareket olsaydı, hareketten asla sükûn bulmazdı, zira kendi özünün zıddını kabul eden hiçbir şey yoktur. Nitekim ateş asla soğuk olmayacaktır ve kar kendiliğinden asla ısınmayacaktır, oysa ruh bazen hareketten geri durur, zira bedenin her daim kımıldadığını görmeyiz, dolayısıyla zıddını kabul ettiğine göre ruhun özü hareket değildir. Yine söyler ki, ruh başkaları için hareketin sebebi ise bizzat kendisi için hareketin sebebi olamayacaktır, zira bir şey, der, başkası için sebebi olduğu şeyin bizzat kendisi için sebebi olamaz, nitekim bir hekimin yahut beden terbiyecisinin, birinin hastalara diğerinin güreşçilere sağladığı sıhhati yahut zindeliği, sırf bundan ötürü kendilerine de sağlamamaları gibi. Yine der ki, her hareket kendi tatbiki için bir alete muhtaçtır, nitekim her bir sanatın icrası bunu öğretir, öyleyse ruhun da kendi kendini hareket ettirmesi için bir alete muhtaç olup olmadığına bakılmalıdır, şayet bu imkânsız addedilirse, ruhun bizzat kendi kendini hareket ettirmesi de imkânsız olacaktır. Yine der ki, şayet ruh hareket ediyorsa, şüphesiz diğer hareketlerle birlikte mekândan ve mekâna doğru da hareket ediyordur. Eğer böyleyse, kimi zaman bedene girmekte, kimi zaman da ondan tekrar çıkmaktadır ve bunu sıklıkla

XIIII

...hareketi icra eder, fakat bunun gerçekleşemeyeceğini görüyoruz, öyleyse hareket etmez. Bunlara şunu da ekler, şayet ruh (anima) kendini hareket ettiriyorsa, herhangi bir hareket türüyle hareket etmesi zorunludur, bu halde ya mekânda hareket eder, ya kendini doğurarak hareket eder, ya kendini tüketerek, ya kendini artırarak yahut kendini eksilterek hareket eder, zira hareket türlerinin bunlar olduğunu söyler. Bunların her birinin nasıl mümkün olabileceğini araştıralım, der. Şayet mekânda hareket ediyorsa, ya doğru bir çizgi boyunca hareket eder ya da kürevi bir hareketle bir felek (orbis) içinde döner. Fakat sonsuz hiçbir doğru çizgi yoktur, nitekim doğada tasavvur edilen her ne çizgi varsa, şüphesiz herhangi bir sınırla son bulur, öyleyse ruh sınırlı bir çizgi boyunca hareket ediyorsa, daima hareket etmez, zira sınıra ulaşıldığında ve oradan tekrar başlangıca dönüldüğünde, dönmenin bizatihi bu değişimi esnasında hareketin kesintiye uğraması zorunludur. Fakat bir felek içinde de dönemez, çünkü her küre (sphaera), merkez (centron) dediğimiz hareketsiz bir şeyin etrafında hareket eder, öyleyse ruh da bu şekilde hareket ediyorsa, ya kendi içinde hareketsiz olan bir şeyi barındırır ve böylece tamamının hareket etmediği sonucu doğar, ya da şayet kendi içinde barındırmıyorsa, merkezin dışarıda olması gibi daha az saçma olmayan başka bir sonuç doğacaktır ki bu imkânsızdır, bu halde ruhun mekânda hareket etmediği bunlardan açıkça anlaşılmaktadır, der. Fakat şayet kendi kendini doğuruyorsa, onun hem var olduğunu hem de var olmadığını söylememiz gerekir, şayet kendini tüketiyorsa, ölümsüz olmayacaktır, şayet kendini artırıyor ya da eksiltiyorsa, kendinden hem daha büyük hem de daha küçük bulunacaktır. Ve bunlardan şöyle bir kıyas (syllogismus) çıkarır, şayet ruh kendini hareket ettiriyorsa, herhangi bir hareket türüyle hareket eder, oysa kendini hareket ettireceği hiçbir hareket türü bulunamaz, öyleyse kendini hareket ettirmez.

XV

Bu denli ince, keskin ve hakikate benzeyen akıl yürütmelere karşı, Aristoteles’in hocasının bu kadar hakiki ve bu kadar muhkem tanımını yaralamaya giriştiği teşebbüsü çürüten Platon takipçilerinin izinden gidilerek kuşanılmalıdır. Zira kendi aklımla ya Aristoteles’e karşı koyacak ya da Platon’un yanında duracak kadar kendimi unutmuş yahut böylesine hadsiz değilim, lâkin kendilerine Platoncu denilmesinden övünç duyan büyük zatların her birinin, eserlerinin meziyetini göstermek için geride bıraktıkları birer ikişer müdafaayı, kesintisiz bir savunma bütünü hâlinde bir araya topladım, onlardan sonra hissetmenin caiz olduğu yahut anlamaya cüret etmenin mümkün kılındığı şeyleri de ekledim. İleri sürmeye çalıştığı iki husus bulunduğundan, biri kendiliğinden hareket eden hiçbir şeyin olmadığını söylediği, diğeri ise ruhun bu olamayacağını öne sürdüğü husustur, hem bir şeyin kendiliğinden hareket edebileceğinin sabit olması hem de ruhun bu olduğunun açıklığa kavuşması için her ikisine de karşı durulmalıdır.

İlk olarak, kendiliğinden hareket eden bazı şeyleri sayıp döktüğü ve bunların da başka bir şey tarafından, yani içeride gizlenen bir neden tarafından hareket ettirildiğini göstererek, kendiliğinden hareket ettiği söylense bile hareket eden her şeyin başka bir şey tarafından hareket ettirildiğini kendine kanıtlamış göründüğü o taksimin hilelerinden sakınmamız gerekir. Zira bu meselenin bir kısmı doğrudur, fakat varılan sonuç yanlıştır. Nitekim kendiliğinden hareket ediyor gibi görünmekle birlikte, başka bir şey tarafından hareket ettirildiği sabit olan kimi şeylerin bulunduğunu biz de inkâr etmeyiz, yine de kendiliğinden hareket eden her şey, başka bir şey tarafından hareket ettirilme zorunluluğuna maruz kalmaz.

Zira Platon ruhun kendiliğinden hareket ettiğini söylerken, yani onu kendiliğinden hareket eden (autokineton) [Yunanca] olarak adlandırdığında, kendiliğinden hareket ediyor gibi görünen fakat kendi içinde gizlenen bir neden tarafından hareket ettirilen şeylerin arasına onun dahil edilmesini istemez, nitekim hayvanlar başka fakat gizli bir fail tarafından, yani ruh tarafından hareket ettirilirler, ya da ağaçlar hareket ettirilir, bunların her ne kadar bir harekete geçiricisi görünmese de, içlerinde gizlenen doğa tarafından harekete geçirildikleri sabittir, lâkin Platon ruhun kendiliğinden hareket ettiğini söylerken, ne dışarıdan arız olan ne de içeride gizlenen başka bir nedeni bu hareketin faili olarak göstermez. Bunun nasıl anlaşılması gerektiğini izah edelim.

Ateşi sıcak diye adlandırırız, fakat demire de sıcak deriz, karı soğuk diye niteleriz, kayaya da soğuk deriz, balı tatlı biliriz, fakat bal şerbetine de tatlı deriz, oysa bunların her biri farklı şeyler hakkında farklı anlamlar taşır. Zira ateş için sıcak adını başka, demir için başka manada kabul ederiz, çünkü ateş kendiliğinden sıcaktır, başka bir şey tarafından sıcak kılınmaz, buna karşılık demir ancak başka bir şeyden ötürü ısınır, karın soğuk, balın tatlı olması başka bir nedenden ileri gelmez, oysa kayaya soğukluk kardan, bal şerbetine tatlılık baldan gelir. Tıpkı bunun gibi, durmak ve hareket etmek, kendiliğinden duran veya hareket eden şeyler hakkında söylendiği gibi, başka bir şey sebebiyle durdurulan yahut harekete geçirilen şeyler hakkında da söylenir, fakat başka bir şey tarafından hareket ettirilmek veya durdurulmak durumunda olanlar, hem durmaktan hem de hareket etmekten kesilirler, var olmak ile hareket etmek kendileri için aynı şey olanlar ise hareketten asla geri kalmazlar, zira kendi özleri (essentia) olmaksızın var olamazlar, nasıl ki demir sıcaklığını kaybeder, ateş ise sıcak olmaktan geri kalmaz.

Demek ki hayvanlar yahut ağaçlar kendiliğinden hareket ediyor gibi görünseler de ruh kendiliğinden hareket eder, ancak onlara, her ne kadar içeride gizlense de, başka bir neden, yani ruh yahut doğa hareketi sağlar, bu yüzden başka bir yerden aldıkları bu şeyi kaybederler de, ruh ise ateşin kendiliğinden sıcak olması gibi kendiliğinden öyle bir hareket eder ki, arızî hiçbir neden ne ateşe...

II. KİTAP

11 ısıtan yahut bunu hareket ettiren bir şey düşünülemez. Nitekim ateşe sıcak dediğimizde, biri ısıtan, diğeri ısınan iki ayrı şey tasavvur etmeyiz, bilakis kendi tabiatına göre bütünüyle sıcak olarak adlandırırız, kara soğuk, bala tatlı dediğimizde de, bu niteliği bahşeden başka bir şey, kendisine bahşedilen başka bir şey anlamayız. 12 Aynı şekilde ruhun kendi kendine hareket ettiğini söylediğimizde de, hareket ettiren ve hareket eden şeklinde ikili bir mülahaza ortaya çıkmaz, bilakis bizatihi hareketin içinde onun özünü (essentia) tanırız, zira ateşteki sıcak adı, kardaki soğuk tabiri, baldaki tatlı tesmiyesi ne ise, ruh hakkında da Latince tercümenin "kendi kendine hareket etmek" manasına getirdiği kendiliğinden hareket eden (*autokinēton*) [Yunanca] adının öyle anlaşılması zaruridir. 13 Hareket etmenin (moueri) edilgen bir fiil olması da zihnini bulandırmasın, zira kesilmek dendiğinde kesen ile kesilenin birlikte düşünülmesi, yine tutulmak dendiğinde tutan ile tutulanın anlaşılması gibi, burada da hareket etmenin, biri hareket ettiren diğeri hareket eden iki şeyi imlediğini sanmayasın. 14 Nitekim kesilmek ve tutulmak hakikaten bir edilgidir (passio), bu sebeple hem failin hem etkilenenin mülahazasını ihtiva eder, lakin hareket etmek, bir başkası tarafından hareket ettirilen şeyler için söylendiğinde her iki mülahazayı benzer şekilde temsil etse de, kendiliğinden hareket eden (*autokinēton*) [Yunanca] olacak surette kendi kendine hareket eden şey hakkında, bir başkasından değil de kendisinden hareket ettiği için hareket etmek dendiğinde, hiçbir edilgi şüphesi anlaşılamaz. 15 Zira durmak fiili her ne kadar edilgen görünmese de, yere saplanmış mızrakların durması gibi, bir başkası durdurduğu için duran şey hakkında söylendiğinde edilgiyi imler, aynı şekilde hareket etmek fiili her ne kadar edilgen tınlasa da, ortada etkiyen hiçbir fail bulunmadığında etkilenen bir şey de bulunamaz. 16 Edilginin kelimelerin değil nesnelerin kavranışıyla imlendiğinin daha açık bir surette belirginleşmesi için, işte ateş, yukarıya doğru yükseldiğinde hiçbir edilgiye maruz kalmaz, aşağıya doğru indiğinde ise şüphesiz maruz kalır, zira bunu bir başkası itmedikçe sürdüremez, böylece tek ve aynı kelime zikredilmesine rağmen, edilginin kimi zaman var olduğunu kimi zaman bulunmadığını söyleriz. 17 Dolayısıyla hareket etmek de mana bakımından sıcak olmak ile birdir, demirin sıcak olduğunu yahut kalemin hareket ettiğini söylediğimizde, her ikisinde de bu durum dışarıdan meydana geldiğinden, bir edilgi olduğunu ikrar ederiz, fakat ateşin sıcak olduğu yahut ruhun hareket ettiği söylendiğinde, ateşin özü sıcaklıkta, ruhun özü ise harekette bulunduğundan, burada edilgiye hiçbir yer kalmaz, bilakis ateş nasıl sıcak ise ruhun da öyle hareket ettiği söylenir. 18 Bu noktada Aristoteles, kelimeler üzerinden kurnazca bir mugalata örerek, Platon'un bizzat kendisinin de "Öyleyse yalnızca kendi kendini hareket ettiren şey, asla kendisi tarafından terk edilmediğinden ötürü, hareket etmekten de asla geri durmaz" diyerek iki şeyi, yani hareket ettireni ve hareket edeni kastettiğini ileri sürer, onun "hareket ettiren" ve "hareket etmek" kelimeleriyle açıkça iki şeyi ifade ettiğini iddia eder. Fakat bana öyle gelir ki böylesine büyük bir zatın hiçbir şeyi bilmemesi mümkün değildir, bilakis bu tür inceliklerin idmanında göz yumarak kendisiyle isteyerek bir oyun oynamıştır. 19 Yoksa bir şeyin kendi kendini hareket ettirdiği söylendiğinde, iki şeyin anlaşılmaması gerektiğini kim fark etmez? Nitekim kendi kendini cezalandıran (*heauton timōroumenos*) [Yunanca], yani kendi kendini cezalandıran dendiğinde, cezalandıran başka, cezalandırılan başka değildir, bir kimsenin kendini mahvettiği, kendini aldattığı, kendini azat ettiği söylendiğinde de, altta yatan bir failin ve başka bir etkilenenin bulunması zaruri değildir, bilakis bu ifadenin manasından yalnızca, kendini cezalandıran yahut kendini azat eden kimsenin bunu bir başkasından almadığı, bizzat kendine reva gördüğü yahut bahşettiği anlaşılır, işte kendiliğinden hareket eden (*autokinēton*) [Yunanca] hakkında "kendi kendini hareket ettirir" dendiğinde de, bu ifade bir başka hareket ettirici ihtimalini bertaraf etmek maksadıyla söylenir. 20 Platon okuyucunun zihninden bunu gidermek isteyerek, daha önce serdettiği sözlerle bunu ifade etmiştir. Nitekim "Her daim hareket eden ebedidir, bir başkasına hareket getiren ve bizzat kendisi hariçten hareket ettirilen şey ise, hareketin bir sonu olduğunda, yaşamanın da bir sonuna varmak zorundadır" der. 21 Kendi kendini hareket ettirenin hariçten hareket ettirilmediğini açık bir imayla tasdik eden bu sözlerden daha belirgin ne bulunabilir, zira ruhu, kendi kendini hareket ettirdiği ve hariçten hareket ettirilmediği için ebedi saymaktadır. Dolayısıyla kendi kendini hareket ettirmek yalnızca bunu, yani bir başkası tarafından hareket ettirilmemeyi imler, aynı şeyin hem hareket ettirip hem hareket ettiğini zannetmeyesin, bilakis bir başkası hareket ettirmeksizin hareket etmek, kendi kendini hareket ettirmektir. 22 Şu halde hareket eden her şeyin bir başkası tarafından hareket ettirilmediği açıkça sabit olmuştur. Demek ki kendiliğinden hareket eden (*autokinēton*) [Yunanca] bir başkası tarafından hareket ettirilmeyebilir, lakin kendi kendisi tarafından da, onun öne sürdüğü gibi ne bütünüyle ne de kısmen, içinde hareket ettiren başka, hareket eden başka olacak surette hareket ettirilmez, bir başkası tarafından hareket ettirildiği düşünülmesin diye yalnızca kendi kendini hareket ettirdiği söylenir. 23 Fakat Aristoteles'in hareketler üzerine yukarıda aktardığımız o taksimi de, ispat edenden ziyade aldatana yakışır, nitekim orada "Hareket edip de hareket ettirmeyen şey bulunduğu gibi, hareket ettirip de hareket etmeyen şey de vardır" der. 24 Zira hareket eden her şeyin diğer şeyleri hareket ettirdiği sabittir, nitekim dümencinin gemiyi yahut geminin etrafını saran havayı veya dalgaları hareket ettirdiği söylenir. Bizzat kendisi hareket ederken bir başkasını itemeyecek ne vardır? Şu halde hareket eden şeylerin [okunamadı] doğru değilse,

XV

diğerlerini hareket ettirmemesi halinde, hareket ettiren fakat kendisi hareket etmeyen bir şey bulabileceğin hükmü sabit olmaz. Dolayısıyla Platon’un Yasalar’ın onuncu kitabında ortaya koyduğu hareket taksimi daha makbuldür. Her hareket, der, ya hem kendini hem diğerlerini hareket ettirir ya da bir başkası tarafından hareket ettirilip diğerlerini hareket ettirir. Bunlardan ilki ruha (anima), ikincisi ise bütün cisimlere atfedilir. Şu halde bu iki hareket hem bir farkla birbirinden ayrılır hem de bir ortaklık bağıyla birleşir, zira hem birincinin hem de ikincinin diğer şeyleri hareket ettirmesi müşterektir, ayrıldıkları nokta ise şudur ki, ilki kendiliğinden, diğeri ise bir başkası tarafından hareket ettirilir. Platoncu manaların bereketinden çıkarıp derlediğimiz bütün bu hususlardan anlaşılmıştır ki, hareket eden her şeyin bir başkası tarafından hareket ettirildiği iddiası doğru değildir, bu sebeple hareketin ilkesinin (principium motus), bir başka hareket ettiricinin zorunluluğunu savuşturmak adına hareketsiz durduğu da söylenemez, zira belirttiğimiz üzere, kendisini bir başkası hareket ettirmeksizin bizzat hareket ettirebilir. Dolayısıyla, öne sürülen çeşitli ve çok katmanlı ayrımlarla varılan kıyas (syllogismus), yani ruh hareketin ilkesidir, hareketin ilkesi ise hareket etmez, o halde ruh hareket etmez önermesi hükümsüz kalmıştır. Bir şeyin, bir başkası hareket ettirmeksizin kendiliğinden hareket edebileceği sabit olduğuna göre, geriye bunun ruh olduğunu göstermek kalır, açık ve şüphe götürmez delillere başvurursak bunu göstermek pek kolay olacaktır. İnsana hareketi ya ruh ya cisim (corpus) ya da her ikisinin karışımı bağışlar. Soruşturmanın ilerlediği üç ihtimal bulunduğuna ve bunun ne cisim ne de karışım tarafından sağlanamayacağı anlaşıldığına göre, insanın ruh tarafından hareket ettirildiğine dair hiçbir şüpheye yer kalmaz. Şimdi bunları tek tek ve evvelemirde cismi ele alalım. Cansız hiçbir cismin kendi hareketiyle hareket etmediği, kanıtlanmaya dahi ihtiyaç duymayacak kadar açıktır, hareketsiz kaldığı müddetçe başka bir şeyi hareket ettirebilecek hiçbir şey de yoktur, şu halde cisim insanı hareket ettirmez. Acaba bizzat ruh ile cismin karışımı bu hareketi insana temin ediyor olmasın, buna bakılmalıdır. Fakat cisme hareketin içkin olmadığı aşikâr olduğuna göre, eğer ruha da içkin değilse, hareketten yoksun iki şeyden hiçbir hareket meydana gelmez, nitekim iki tatlıdan acılık, iki acıdan tatlılık doğmayacağı, çifte soğuktan sıcaklık yahut çifte sıcaktan soğukluk hasıl olmayacağı gibi, zira her nitelik katmerlendikçe artar, birbirine benzeyenlerin ikilenmesinden asla bir zıtlık doğmaz, öyleyse hareketsiz iki şeyden hareket de çıkmayacaktır, binaenaleyh insanı hareket ettiren şey karışım olamaz. Buradan, ikrar edilmiş gerçeklerin şüphe götürmez aydınlığından karşı konulamaz bir kıyasa varılır, canlı (animal) hareket eder, canlıya hareketi ya ruh ya cisim ya da ikisinin karışımı verir, lakin ne cisim ne de karışım hareketi vermektedir, o halde hareketi veren ruhtur. Bütün bunlardan ruhun hareketin başlangıcı olduğu anlaşılır, yukarıdaki bahis ise hareketin başlangıcının kendiliğinden hareket ettiğini öğretmiştir, öyleyse ruhun [Yunanca] autokinēton [/Yunanca], yani kendi kendini hareket ettiren olduğu hususunda hiçbir şüphe yoktur.

XVI

Burada o muarız yeniden itiraz etmekte, başlangıçlara (principia) dair başka bir tartışmayla mücadeleye girişmektedir, zira yukarıda sıra halinde özetlediğimiz itirazları burada bertaraf etmek üzere tekrar ele alacağız. Başlangıçlarından doğan şeyler, der, başlangıçlarıyla aynı olamaz, bu yüzden hareketin başlangıcı olan ruh hareket etmemelidir, ta ki başlangıç ile başlangıçtan doğan şey aynı olmasın, yani hareket hareketten türemiş gibi görünmesin. Buna verilecek cevap kolay ve kesindir, zira başlangıçlar ile bu başlangıçlardan çıkan şeylerin bir şekilde birbirinden farklı olduğunu kabul etsek dahi, durmak ile hareket etmek nasıl birbirine aykırıysa, onlar da asla birbirine bu denli zıt olamazlar. Zira beyazın başlangıcına siyah denseydi, kuruluk rutubetin başlangıcı olsaydı, iyilik kötülükten, tatlı da acı bir başlangıçtan neşet ederdi. Lakin durum böyle değildir, çünkü tabiat, başlangıçların ve onları takip edenlerin zıtlık derecesinde ayrışmasına izin vermez, yine de kendi aralarında, köken ile ondan ilerleyişe layık düşecek türden bir başkalık bazen bulunur, nitekim burada da ruhun kendisinin hareket ettiği hareket ile diğer şeyleri hareket ettirdiği hareket arasında böyle bir fark vardır. Zira Platon ruha yalnızca hareket dememiş, kendi kendini hareket ettiren hareket demiştir. Şu halde kendi kendini hareket ettiren hareket ile diğerlerini hareket ettirdiği hareket arasında ne fark bulunduğu ortadadır, nitekim ilki müsebbibi olmaksızın mevcuttur, ikincisi ise diğer hareketlerin müsebbibidir. Demek ki başlangıçlar ile başlangıçlardan hasıl olan şeylerin birbirine zıt olacak denli farklılaşamayacağı, öte yandan burada ölçülü bir başkalığın da eksik olmadığı sabit olmuştur, dolayısıyla o muarızın ustaca bir neticeyle çıkardığı hareket ilkesinin durduğu hükmü baki kalmayacaktır. Hatırlanacağı üzere bunu üçüncü bir itiraz izlemişti, aynı şeye iki zıt niteliğin aynı anda gelemeyeceği, hareket ettirmek ile hareket ettirilmenin birbirine zıt olduğu, bu sebeple aynı şeyin hem hareket edip hem hareket ettirmemesi adına ruhun kendisini hareket ettiremeyeceği öne sürülmüştü. Fakat yukarıda savunduğumuz hususlar bunu geçersiz kılar, zira ruhun hareketinde hareket ettiren ve hareket ettirilen diye iki ayrı unsur anlaşılmaması gerektiği, kendi kendine hareket etmenin, bir başkası hareket ettirmeksizin hareket etmekten başka bir anlama gelmediği görülmüştür. Öyleyse cereyan eden şey tek bir şey olduğunda zıtlık da olmaz, çünkü bu vuku buluş bir başkası tarafından bir başkası üzerinde gerçekleştirilmez, nitekim bizzat hareket ruhun özüdür (essentia). Yukarıda aktardığımız üzere, onun için dördüncü mücadele fırsatı da buradan doğmuştur, eğer ruhun...

KİTAP II

Eğer özü (essentia) hareket ise, der, başka hiçbir şey kendi özüne zıt olanı kabul etmezken ruh neden zaman zaman sükûnete erer? Özünde sıcaklık bulunan ateş, sıcak olmaktan geri durmaz, karın soğukluğu da kendi özünde var olduğu için kar her daim soğuktur, öyleyse ruh da aynı sebeple hareket etmekten asla geri durmamalıdır. Lakin ruhun ne zaman durduğunu zannettiğini söylemesini isterim. Şayet ruh kendini hareket ettirerek bedeni de hareket ettiriyorsa, der, bedenin hareket etmediğini gördüğümüz her defasında ruhun da hareket etmediğini anlamamız kaçınılmazdır.

Buna karşı iki yönlü bir müdafaa hazırdır, ilkin ruhun hareketi, bedenin kımıldamasıyla anlaşılmaz, zira insanda bedenin hiçbir cüzü hareket etmiyor gibi göründüğünde dahi bizzat düşünce yahut herhangi bir canlıda işitme, görme, koklama ve benzerleri, hatta bizzat sükûnet halindeyken nefes alıp verme, rüya görme, bütün bunlar ruhun hareketleridir. İkincisi, bizzat bedenin kımıldamadığı görüldüğü anda bile, uzuvların büyümesi yahut büyüme çağı ve vakti çoktan geçmişse kalbin durup dinlenmek bilmeyen çarpıntısı, tabii bir taksimatla damarlar ve iç organlar arasına özsu sağlayan gıdanın intizamlı sindirimi, sıvıların bizzat toplanması bedenin daimî bir hareket içinde olduğuna tanıklık ederken, bedenin hareketsiz olduğunu kim iddia edebilir? Demek ki ruh kendi ebedî hareketiyle, beden ise hareketin başlangıcı (initium) ve sebebi tarafından canlandırıldığı müddetçe daima hareket eder. Buradan hareketle aynı zatta beşinci sualin kıvılcımı doğmuştur, eğer ruh, der, başkaları için hareketin sebebi ise, kendisi için hareketin sebebi olamaz, zira hiçbir şey aynı şey bakımından hem kendisinin hem de başkalarının sebebi olamaz.

Oysa ben, aynı şey bakımından hem kendisinin hem de başkalarının sebebi olan pek çok şey bulunduğunu kolayca ispatlayabilecek olsam da, öne sürdüğü her şeye peşin bir gayretkeşlikle karşı çıkıyor gibi görünmemek adına bunun doğruluğunu teslim edeceğim, nitekim bunun doğru kabul edilmesi ruhun hareketini savunmaya halel getirmeyecektir. Zira biz ruha hareketin başlangıcı ve sebebi deriz. Sebep meselesini bilahare ele alacağız. Şimdilik her başlangıcın, başlangıcı olduğu şeyin içinde bulunduğu ve bu sebeple herhangi bir şeye kendi başlangıcından intikal eden her ne varsa bunun bizzat o başlangıçta mevcut olduğu sabittir. Nitekim sıcaklığın başlangıcı sıcak olmaktan geri duramaz. Sıcaklığın başka şeylere kendisinden geçtiği bizzat ateşin sıcak olduğunu kim inkâr edebilir? Fakat ateş, der, kendisi kendini ısıtmaz, zira tabiatı gereği bütünüyle sıcaktır. İstediğim neticeyi elde ettim, zira ruh da hareket eden ile hareket ettiren arasında bir tefrik bulunacak şekilde kendini hareket ettirmez, bilakis bütünüyle kendi hareketiyle öyle hareket eder ki hareket ettiren bir şeyi asla ayıramazsın. Başlangıç hakkında söylenen bu sözler kâfidir. Sebep hususunda ise, hiçbir şeyin aynı şey bakımından hem kendisinin hem de başkalarının sebebi olamayacağını kendi rızamızla kabul ettiğimizden, başkaları için hareketin sebebi olan ruhun kendisi için hareketin sebebi gibi görünmemesine memnuniyetle muvafakat ederiz. Zira ruh, kendisi bahşetmese hareket etmeyecek olan şeyler için hareketin sebebidir, oysa hareket etmesini kendisine bizzat ihsan etmez, hareket etmesi kendi özünün gereğidir.

Bunu takip eden sual de böylece şimdiden çözülmüş olur. Zira hareketin icrası için birtakım aletlerin aranmasını, ancak hareket ettirenin başka, hareket edenin başka olduğu durumlarda mazur görebilirim. Oysa özü hareketten ibaret olan ruhta bunu, ar damarı çatlamamış kaba bir şakacı bile talep etmeye cüret edemez, nitekim ateş, içinde gizlenen bir sebepten ötürü hareket etse de yücelere yükselmek için hiçbir alete muhtaç değildir, hareketi bizzat kendi özü olan ruhta ise bunların aranması çok daha yersizdir.

Bundan sonra gelen kısımlarda da böylesine büyük ve sair hususlarda herkesten daha vakur bir zat, adeta safsata yapan birine benzemektedir. Ruh hareket ediyorsa, der, diğer hareketlerin yanı sıra bir mekândan diğerine de hareket eder, binaenaleyh bazen bedenden çıkar, bazen de tekrar içeri girer ve bu işi sık sık tekrar eder der, oysa bunun vuku bulduğunu görmüyoruz, demek ki hareket etmemektedir. Buna karşı, hareket eden her şeyin bir mekândan diğerine de hareket etmediği cevabını duraksamadan veremeyecek kimse yoktur. Nitekim benzer bir suali ona iade etmek daha münasiptir, ağaçların hareket ettiğini söyler misin? Tahminimce bunu ikrar ettiğinde, aynı nükteyle vurulacaktır, ağaçlar hareket ediyorsa, senin söyleyegeldiğin üzere, şüphesiz diğer hareketlerin yanı sıra bir mekândan diğerine de hareket ederler, oysa bunu kendi başlarına yapamadıklarını görüyoruz, öyleyse ağaçlar hareket etmez.

Fakat bu kıyası (syllogismus) bir ilaveyle ciddiyete kavuşturabilmemiz için, öyleyse ağaçlar hareket etmez dedikten sonra, ama ağaçlar hareket eder, demek ki hareket eden her şey bir mekândan diğerine de hareket etmez diye ekleyeceğiz. Böylece netice, sağlam bir vargıya ulaşacaktır, eğer ağaçların hakikaten hareket ettiğini, lakin kendilerine mahsus bir hareketle hareket ettiğini ikrar edeceksek, kendi özüne uygun bir hareketle hareket etmesini ruhtan niçin esirgeyelim? Ruhun bu tür bir hareketle hareket etmesi mümkün olmasaydı bile bunlar ve daha fazlası kuvvetle söylenebilirdi, oysa hem bedene duhûl ederek ona can verdiği, hem de tayin edilmiş bir zaman kanunu gereğince bedenden ayrıldığı halde, onun mekâna da, tabir caizse, intikal ettiğini kim inkâr edebilir?

XVI

diyeyim, hareket etmesin mi? Fakat tek bir zamanda sık sık yaklaşma ve uzaklaşma hareketlerini değiştirmemesi, doğanın gizli ve tedbirli düzeninin (dispositio) bir eseridir; zira doğa, canlının hayatını belirli bağlarla bir arada tutabilmek adına ruha öyle bir beden sevgisi aşılamıştır ki ruh, bağlandığı bu bedeni kendiliğinden sevsin ve kendi belirlenmiş vaktinin kanunu dolduğunda dahi kederli ve isteksizce ayrılmadığı pek nadir görülsün. Kanaatimce bu itiraz da bertaraf edildiğine göre, bizi sıkıştırmak ister göründüğü şu suallere gelelim. Diyor ki, ruh kendini hareket ettiriyorsa, bunu bir hareket türüyle yapar. Şu halde ruhun kendini bir mekâna doğru hareket ettirdiğini mi söylemeliyiz? Öyleyse o mekân ya bir felek (orbis) yahut bir doğrudur. Yoksa doğurarak veya tüketerek mi hareket eder? Kendini artırır mı, yoksa eksiltir mi? Yahut ortaya başka bir hareket türü koysunlar da ruhun onunla hareket ettiğini söyleyelim, der. Fakat bu can sıkıcı sualler yığını bütünüyle, yanlış tasarlanmış bir tanımın tek ve aynı kurnazlığından kaynaklanmaktadır. Zira bir kere hareket eden her şeyin bir başkası tarafından hareket ettirildiğini peşinen kabul ettiğinden, hareket ettiren ile hareket edenin birbirinden ayrı olduğu bütün bu hareket türlerini ruhta aramaktadır; oysa hareket ettiren ile hareket eden arasında hiçbir ayrımın bulunmadığı ruha bunların hiçbiri uyarlanamaz. Birisi çıkıp, madem bunların hiçbiri değildir, öyleyse ruhun hareketi nedir yahut nasıl anlaşılır, derse, bunu bilmek isteyen kimse, gerek Platon gerek Tullius söylerken öğrenecektir, nitekim hareket eden diğer şeyler için de hareketin kaynağı, bu başlangıcı odur. Ruhun hareket kaynağı olarak adlandırıldığı bu ifadenin ne denli güçlü bir anlatım olduğunu ise, görünmeyen bir şeyin hareketini, faili olmaksızın, dolayısıyla başlangıçsız ve sonsuzca fışkıran ve diğer şeyleri hareket ettiren bir hareket olarak zihninde tasavvur ettiğin takdirde kolayca kavrayacaksın; görünür şeyler arasında buna bir kaynaktan daha benzer hiçbir şey bulunamazdı. Kaynak öyle bir su başlangıcıdır ki, kendisinden ırmaklar ve göller var ettiği halde, kendisinin hiçbir şeyden doğmadığı söylenir, zira bir başkasından doğmuş olsaydı, kendisi başlangıç olamazdı. Nitekim bir kaynağın yerini tespit etmek her zaman kolay olmasa da, ondan fışkıran sular ya Nil'dir ya Eridanus ya Tuna yahut Don'dur, sen onların coşkun akışını görerek hayran kalıp kendi içinde böylesine muazzam suların kökenini ararken düşünceyle kaynağa yönelirsin ve bütün bu hareketin o ilk kaynamanın başlangıcından doğup aktığını anlarsın, işte ilahi olsun dünyevi olsun cisimlerin hareketini tefekkür ederken onların müsebbibini aramak istersen, zihnin tıpkı bir kaynağa yönelir gibi ruha yönelsin; düşünceler, sevinçler, umutlar ve korkular, bedenin aracılığı olmaksızın dahi onun hareketine tanıklık eder. Zira onun hareketi, iyi ile kötünün tefriki, erdemlerin sevgisi ve erdemsizliklerin arzusudur ki, buradan doğan bütün hadiselerin akışı bunlardan kaynaklanır; zira öfkelenmemiz, birbirimizle çarpışmanın hararetiyle silahlanmamız onun hareketidir, savaşların gitgide ilerleyen azgınlığı buradan dalgalanır; arzulara sürüklenmemiz, şehvetlere bağlanmamız onun hareketidir, fakat bu hareketler akıl ile idare edilirse hayırlı neticeler verir, akıldan yoksun kalırlarsa hem kendileri uçuruma sürüklenir hem de peşlerinden sürüklerler. Böylece ruhun, kimi zaman bedenin aracılığı olmaksızın, kimi zaman da beden vasıtasıyla icra ettiği hareketlerini öğrenmiş oldun. Şayet bizatihi evren ruhunun hareketlerini arayacak olursan, göğün dönüşüne ve alttaki kürelerin (sphaera) hızlı devinimlerine, Güneş'in doğuşuna yahut batışına, yıldızların ileri veya geri gidişlerine bak, bütün bunlar ruhun hareket ettirmesiyle meydana gelir; diğer konularda ne denli büyük olduğu kanıtlanmış olan Aristoteles'e, her şeyi hareket ettiren ruhun hareketsiz olduğunu söylemek yakışmamıştır, bu iddia ancak doğanın kudretinin ve apaçık aklın harekete geçiremediği kimseye yakışır.

XVII

Ruhun hareketi böylece öğretilip ortaya konduktan sonra Africanus, onun bu işleyişinin nasıl kullanılması gerektiğini şu sözlerle buyurur ve tembihler, sen bunu en hayırlı işlerde kullan. En hayırlı meşgaleler ise vatanın selameti yolundaki gayretlerdir; bunlarla sevk edilen ve işlenen ruh, bu makama ve kendi evine daha hızlı uçacak, beden içinde hapsolduğu sırada dahi dışarıya taşar ve dışarıdaki şeyleri temaşa ederek kendini bedenden olabildiğince soyutlarsa, bunu daha da çabuk yapacaktır. Zira kendilerini bedenin hazlarına teslim eden, kendilerini bu hazların bir nevi hizmetkârı kılan, hazlara boyun eğen şehvetlerin dürtüsüyle tanrıların ve insanların haklarını çiğneyen kimselerin ruhları, bedenlerinden sıyrıldıklarında yeryüzünün çevresinde fırıl fırıl dönerler ve ancak nice asırlar boyunca hırpalandıktan sonra bu mekâna geri dönerler. Bu eserin daha önceki kısmında, erdemlerin bir kısmının tefekküre dayalı (otiosae), bir kısmının ise eyleme dönük (negotiosae) olduğunu, ilklerinin filozoflara, ikincilerinin ise devlet idarecilerine yakıştığını, fakat her ikisini de uygulayanı mesut kıldığını söylemiştik. Bu erdemler bazen birbirinden ayrılır, fakat zihin hem yaratılışı hem de terbiyesi gereği her ikisine de yatkın bulunduğunda kimi zaman birbirine karışır. Nitekim bir kimse her türlü ilimden uzak sayılsa bile devlette basiretli, ölçülü, cesur ve adil olursa, her ne kadar tefekküre dayalı erdemlerden uzak kalsa da, eyleme dönük erdemlerin gücüyle temayüz eder ve gökyüzü onun mükâfatı olmaktan geri durmaz. Şayet bir başkası doğasının fıtri sükûneti sebebiyle eyleme yatkın olmayıp yalnızca vicdanın en yüce mevhibesiyle semavi şeylere yönelmişse, ilim donanımını ilahi bahislerin icrasına sarf ederse, göksel olanın ardınca gidip geçici olanlardan yüz çevirirse, o da tefekküre dayalı erdemler sayesinde göğün zirvesine yükseltilecektir. Bununla birlikte aynı sinede hem eylemin hem de nazarın mükemmelliğinin yüceldiği ve her iki erdemin tatbikiyle gökyüzüne erişildiği de sıkça vaki olur.

Romulus bizim için birinci sınıfa yerleştirilsin, zira onun hayatı erdemleri asla terk etmedi, daima tatbik etti, ikinci sınıfta eylemden bihaber fakat söz söyleme ustası olan ve yalnızca öğretinin ve vicdanın erdemlerini izleyen Pythagoras bulunsun, üçüncü ve karma sınıfta ise Yunanlar arasında Lykourgos ve Solon, Romalılar arasında Numa, her iki Cato ve felsefeyi hem daha derinden yudumlayan hem de devlete bir dayanak sağlayan pek çok kimse yer alsın, nitekim yalnızca bilgeliğin getirdiği sükûnete kendini vakfedenleri Yunanistan bolca yetiştirmişken, Roma böylesini bilmemiştir. Şu halde, az önce dedesi ve hocası tarafından eğitilmiş olan Afrikalımız (Africanus), yaşam kuralını hem öğretiden ödünç alan hem de kamu düzenini erdemlerle payandalayan bu sınıftan olduğuna göre, işte bu sebeple ona çifte yetkinliğin kaideleri emanet edilmektedir. Lakin ordugâha yerleşmiş ve silahlar altında ter dökmekte olan bir kimseye, evvelemirde siyasi erdemler şu sözlerle telkin edilir, "En yüce gayretler ise vatanın esenliğine adanmış olanlardır, bunlarla çalkalanan ve yoğrulan ruh, bu makama ve kendi evine daha hızlı uçacaktır."

Ardından, cesur bir adam olduğu kadar alim de olan bir kimseye hitap edilircesine, filozoflara layık olan hususlar eklenir, şöyle denildiğinde, "Bunu daha da çabuk yapacaktır, şayet henüz beden içinde kapalıyken dışarıya taşarsa ve dışarıdaki şeyleri temaşa ederek kendini bedenden olabildiğince soyutlarsa." Zira bunlar, felsefeyle uğraşanlar için o meşhur ölümün arzulanması gerektiğini söyleyen şu öğretinin kaideleridir, öyle ki bu sayede henüz beden içinde bulunurken, tabiatın elverdiği ölçüde bedeni yabancı bir yük gibi hor görürler ve erdemlere hangi ve ne denli ilahi mükâfatların layık olduğunu bildirdikten sonra, şimdi erdemleri kolaylıkla ve yerinde öğütler. Fakat kanunlar arasında da yoldan sapanlara hiçbir ceza vazetmeyenin eksik sayılması hasebiyle, eserin sonunda bu kaidelerin dışında yaşayanlara bir ceza vazeder, nitekim Platoncu meşhur Er de bu konuyu daha etraflıca işlemiştir, suçluların ruhlarının sıklıkla aynı cezalara yuvarlanarak Tartaros'tan geç çıkmalarına ve nihayet arınmayı elde ettikten sonra kendi tabiatlarının başlangıcına, yani göğe dönmelerine izin verilen nihayetsiz çağları sayarak. Zira her ruhun kendi kökeninin makamına geri dönmesi zaruridir, ancak bedende birer yabancı gibi ikamet edenler, bedenden sonra sanki vatanlarına dönercesine hızla geri dönerler, bedenlerin ayartmalarına kendi yurtlarıymış gibi bağlananlar ise, onlardan ne denli şiddetle koparılırlarsa yücelere o denli geç dönerler.

Fakat bahsi toparlayarak, bir sonuca yakışacak şu hususu ekleyip düşe artık bir son verelim, bütün felsefenin ahlaki, tabii ve akli olmak üzere üç kısmı bulunduğuna ve ahlaki olan ahlakın incelmiş mükemmelliğini öğrettiğine, tabii olan ilahi cisimleri tartıştığına, akli olan ise zihnin yalnızca kendisinin kavradığı cisimsiz varlıklar hakkında kelam edildiğine göre, Tullius bu düşte bu üçünden hiçbirini göz ardı etmemiştir. Zira erdemlere, vatan sevgisine ve şanın hor görülmesine yönelik o teşvik, ahlak felsefesinin ahlaki kaidelerinden gayrı neyi ihtiva eder? Kürelerin (sphaera) nizamından ya da yıldızların yeniliğinden yahut büyüklüğünden, Güneş'in hakimiyetinden ve semavi daireler ile yeryüzü kuşaklarından ve Okyanus'un konumundan söz ettiğinde ve yücelerin ahengine dair sırrı açtığında, doğa felsefesinin sırlarını zikreder, fakat hiçbir cismani vasfı bulunmadığı açık olan ve özü hiçbir duyuyla değil, yalnızca akıl vasıtasıyla idrak edilen ruhun hareketi ve ölümsüzlüğü üzerine tartıştığında, işte orada akli felsefenin doruğuna yükselir. Şu halde hakikate binaen beyan edilmelidir ki, felsefenin bütünlüğünü eksiksizce barındıran bu eserden daha yetkini yoktur.

Scipio'nun Düşü

Manius Manilius'un konsüllüğü sırasında, bildiğiniz üzere dördüncü lejyonun askeri tribünüsü olarak Afrika'ya geldiğimde, ailemize haklı sebeplerle pek ziyade dost olan kral Masinissa ile buluşmaktan daha öncelikli bir gayem olmadı. Yanına vardığımda ihtiyar bana sarılarak gözyaşlarına boğuldu, biraz sonra gökyüzüne bakıp, "Ey en yüce Güneş ve sizler, ey diğer semavi varlıklar, size şükranlarımı sunarım, zira bu hayattan göçmeden evvel krallığımda ve bu çatının altında, yalnızca adıyla bile can bulduğum Publius Cornelius Scipio'yu müşahede ediyorum, o en hayırlı ve yenilmez erin hatırası zihnimden asla çıkmamaktadır," dedi. Ardından ben ona krallığını, o da bana cumhuriyetimizi sordu, karşılıklı uzun uzadıya konuşarak o günü tükettik. Sonrasında ise krallara layık bir donatıyla karşılanıp sohbeti gecenin geç saatlerine değin uzattık, ihtiyar Africanus'tan başka bir şeyden bahsetmiyor, onun yalnızca eylemlerini değil, aynı zamanda sözlerini de tek tek hatırlıyordu. Akabinde yatmak üzere ayrıldığımızda, hem yolculuktan yorgun düşmem hem de gecenin geç saatlerine kadar uykusuz kalmam sebebiyle, beni alışılmıştan çok daha derin bir uyku sardı.

Scipio'nun Rüyası

İşte tam bu sırada, öyle sanıyorum ki konuştuklarımız yüzünden, nitekim zihnimizin meşguliyetleri ve sohbetlerimiz çoğu zaman uykuda öyle şeyler doğurur ki tıpkı Ennius'un Homeros hakkında yazdığı gibi, besbelli uyanıkken pek sık onu düşünür ve ondan bahsederdi, Africanus bana kendisini bizzat şahsından ziyade büstünden daha iyi bildiğim suretiyle gösterdi. Onu tanıdığımda dehşetle ürperdim, fakat o, "Cesur ol Scipio," dedi, "korkuyu bir yana bırak ve söyleyeceklerimi zihnine nakşet.

Şu kenti görüyor musun, vaktiyle benim sayemde Roma halkına boyun eğmek zorunda kalan, şimdiyse eski savaşları yeniden başlatan ve bir türlü huzur bulamayan kenti?" Yıldızlarla dolu, pek parlak ve aydınlık, yüksek bir mevkiden Kartaca'yı işaret ediyordu, "Sen ki neredeyse bir er rütbesiyle şimdi onu kuşatmaya geliyorsun. İki yıl içinde konsül olarak onu yerle bir edeceksin ve şu ana dek bizden miras aldığın o unvana kendi çabanla bizzat hak kazanacaksın. Kartaca'yı yok ettiğinde, zafer alayı düzenleyip censor olduğunda, elçi sıfatıyla Mısır'ı, Suriye'yi, Küçük Asya'yı ve Yunanistan'ı teftiş ettiğinde, gıyabında bir kez daha konsül seçilecek ve en büyük savaşı sona erdirip Numantia'yı temelinden yıkacaksın. Fakat zafer arabasıyla Capitolium'a çıktığında, torunumun tasarılarıyla sarsılmış bir cumhuriyet bulacaksın.

İşte o vakit Africanus, vatanına ruhunun, zekânın ve sağduyunun ışığını göstermen gerekecek. Lakin o dönemin kader yolunu pek çetin ve kuşkulu görüyorum. Zira ömrün Güneş'in (Sol) dolambaçlı dönüşlerini sekiz kere yedi defa tamamladığında ve her ikisi de farklı nedenlerle yetkin kabul edilen bu iki sayı, tabii devirleriyle senin için mukadder kılınan kemal vaktini doldurduğunda, bütün devlet yalnızca sana ve senin adına yönelecektir, senato, bütün saygın yurttaşlar, müttefikler ve Latinler gözlerini sana dikecektir, devletin esenliğinin dayandığı yegâne kişi sen olacaksın ve sözün kısası, eğer hısımlarının günahkâr ellerinden kurtulabilirsen, devleti diktatör olarak yeniden kurman gerekecektir."

Bu sözler üzerine Laelius feryat edip diğerleri de derin bir kederle inleyince, Scipio hafifçe tebessüm ederek, "Şşşt, rica ederim," dedi, "beni uykumdan uyandırmayın ve bir parça daha dinleyin gerisini.

Cumhuriyeti savunma konusunda daha şevkli olasın diye Africanus, şunu aklında tut, vatanı koruyan, ona yardım eden ve onu büyüten herkes için gökte tayin edilmiş kesin bir yer vardır, orada kutlu kişiler ebedi bir ömrün tadını çıkarırlar. Nitekim bütün evreni yöneten o ulu tanrı için yeryüzünde olup biten hiçbir şey, hukuk bağıyla bir araya gelmiş insan toplulukları ve meclisleri kadar, ki bunlara devlet denir, makbul değildir. Bu devletleri idare edenler ve koruyanlar buradan yola çıkmışlardır ve yine buraya dönerler."

Bunun üzerine ben, her ne kadar ölüm korkusundan ziyade kendi yakınlarımın kuracağı tuzakların dehşetine kapılmış olsam da, kendisinin, babam Paulus'un ve bizim yok olup gittiğini sandığımız diğerlerinin yaşayıp yaşamadığını sordum. "Aksine," dedi, "asıl yaşayanlar bedenlerin bağlarından bir zindandan uçar gibi kurtulmuş olanlardır, sizin hayat dediğiniz şey ise aslında ölümdür. Neden sana doğru gelmekte olan baban Paulus'a bakmıyorsun?"

Onu gördüğüm anda gözlerimden seller gibi yaşlar boşandı, o ise bana sarılıp beni öperek ağlamama engel oluyordu. Gözyaşlarımı bastırıp konuşabilecek hale gelir gelmez, "Yalvarırım ey en muhterem ve en yüce baba," dedim, "madem hayat Africanus'un anlattığı gibi asıl buradadır, öyleyse neden yeryüzünde oyalanıp duruyorum? Neden bir an önce aranıza, buraya gelmiyorum?"

"Öyle değil," dedi o, "Zira gördüğün şu evrenin tamamı kendisinin tapınağı olan o tanrı, seni şu bedenin muhafazasından azat etmedikçe buraya giriş kapısı sana açılamaz. Çünkü insanlar, bu tapınağın ortasında gördüğün ve yer küre denen o küreyi koruyup gözetsinler diye bu kanunla yaratılmışlardır, onlara can ise yıldız ve seyyare dediğiniz, küre biçiminde ve yuvarlak olan, ilahi akıllarla canlanarak hayret verici bir süratle kendi dairelerini ve feleklerini (orbis) tamamlayan o ebedi ateşlerden verilmiştir. Bu sebeple hem sen Publius, hem de bütün dindarlar ruhu bedenin muhafazasında tutmak zorundasınız ve o canı sizlere bahşedenin buyruğu olmaksızın insanların yaşamından göçüp gitmemelisiniz, ta ki tanrı tarafından insana tevdi edilen vazifeden kaçmış görünmeyesiniz.

Fakat tıpkı deden gibi, tıpkı seni dünyaya getiren ben gibi Scipio, adalete ve ana babaya, hısımlara gösterilmesi büyük, lakin vatana yöneldiğinde en yüce mertebeye ulaşan vefakârlığa hürmet et. Göğe ve vaktiyle yaşamış olup bedenden kurtularak gördüğün şu mevkide ikamet edenlerin meclisine giden yol işte bu hayattır." Göz alabildiğine yanan alevlerin arasında parıl parıl beyaz bir ışıkla parıldayan bir halkaydı bu, "Sizlerin Yunanlardan öğrendiğiniz tabirle Samanyolu dediğiniz yerdir."

Oradan bakıp her şeyi temaşa ettiğimde, bana geri kalan her şey fevkalade ve hayranlık uyandırıcı görünüyordu, üstelik buradan hiç görmediğimiz öyle yıldızlar ve var olduğunu asla tahmin etmediğimiz öyle büyüklükler vardı ki aralarında en küçüğü, göğün en uç noktasında bulunup...

III

gökte, yeryüzüne en yakın olanı ise yabancı bir ışıkla parıldıyordu, yıldız küreleri ise yeryüzünün büyüklüğünü kolaylıkla aşıyordu, nitekim yeryüzünün kendisi bana o kadar küçük göründü ki, adeta bir noktasına dokunduğumuz imparatorluğumuzdan ötürü esef duydum.

IV

Ben yeryüzüne daha dikkatle bakarken Africanus, "Rica ederim" dedi, "zihnin daha ne vakte dek yere çakılı kalacak? İçine girdiğin tapınakları görmüyor musun? Her şey sana dokuz felek (orbis), daha doğrusu küre (sphaera) ile bağlanmıştır, bunların en dışta bulunanı, diğerlerinin tümünü kuşatan göksel felektir, diğerlerini alıkoyan ve bir arada tutan en yüce tanrının kendisidir, dönmekte olan ebedi yıldız yörüngeleri onun içine mıhlanmıştır. Bunun altına yerleştirilmiş yedi felek ise, göğün tersi bir hareketle geriye doğru dönmektedir. Bunlardan bir feleğe, yeryüzünde Satürn adını verdikleri yıldız sahiptir, ardından insan soyu için uğurlu ve şifalı olan Jüpiter denilen o parıltı gelir, sonra yeryüzü için kızıl ve korkunç olan, Mars dediğiniz felek gelir, bunun hemen altında yer alan orta bölgeyi ise diğer ışıkların önderi, başı ve yöneticisi, âlemin zihni ve dengesi olan, büyüklüğüyle her yeri kendi ışığıyla aydınlatan ve dolduran Güneş tutar. Biri Venüs'ün, diğeri Merkür'ün yörüngesi olmak üzere iki yoldaş onu takip eder, en alttaki felekte ise Ay, Güneş'in ışınlarıyla tutuşmuş halde döner. Bunun aşağısında ise tanrıların lütfuyla insan soyuna bağışlanmış olan ruhlar müstesna, ölümlü ve geçici olandan başka hiçbir şey yoktur, Ay'ın üstündekilerin tümü ebedidir. Zira ortada ve dokuzuncu olan yeryüzü kımıldamaz ve en alttadır, bütün ağırlıklar kendi eğilimleriyle ona doğru çekilir."

V

Bunları hayretle seyrederken kendime geldiğimde, "Bu nedir?" dedim, "kulaklarımı dolduran bu denli büyük ve bu denli tatlı ses kimin sesidir?"

"Bu" dedi, "eşit olmayan fakat yine de belirli bir orana göre bölünmüş aralıklarla birbirine bağlanmış, feleklerin kendi itilimi ve hareketiyle meydana gelen, tiz sesleri pes seslerle kaynaştırarak ahenkli bir biçimde çeşitli uyumlar oluşturan sestir. Zira böylesine büyük hareketler sessizlik içinde ilerleyemez ve doğa gereği bir uçtaki sesler pes, diğer uçtaki sesler ise tiz tınlar. Bu nedenle, dönüşü daha hızlı olan yıldızlarla bezeli o en yüksek gök feleği tiz ve canlı bir sesle hareket eder, en alttaki ay feleği ise en pes sesle döner. Zira dokuzuncu olan yeryüzü, hareketsiz kalarak âlemin orta yerini kucaklamış halde daima tek bir mekânda durur. İkisinin gücü aynı olan o sekiz yörünge ise, aralıklarla birbirinden ayrılmış yedi ses meydana getirir ki bu sayı, neredeyse tüm varlıkların düğüm noktasıdır. Bilgili insanlar bunu telli sazlarla ve ezgilerle taklit ederek, tıpkı insan hayatında üstün zekâlarıyla tanrısal gayretlerin peşinden gitmiş diğerleri gibi, bu makama geri dönüş yolunu kendilerine açmışlardır. İnsanların kulakları bu sesle dolarak sağırlaşmıştır. İçinizde bundan daha zayıf bir duyu yoktur, nitekim Nil'in Katadupa denilen yerde çok yüksek dağlardan döküldüğü yerde, o bölgede yaşayan halk, sesin büyüklüğü yüzünden işitme duyusunu kaybetmiştir. Bütün âlemin son derece hızlı dönüşünden doğan bu ses öylesine büyüktür ki, insan kulakları bunu algılayamaz, tıpkı doğrudan Güneş'e bakamadığınız ve onun ışınlarıyla görme keskinliğinizin köreldiği gibi."

Ben bu sözlere hayran kalırken, yine de gözlerimi ikide bir yeryüzüne çeviriyordum.

VI

Bunun üzerine Africanus, "Hâlâ insanların yurdunu ve evini seyrettiğini seziyorum" dedi, "şayet orası sana, gerçekte olduğu gibi küçük görünüyorsa, her daim bu göksel şeylere bak, o insani olanları ise hor gör. Zira sen insanların dilinde nasıl bir şöhrete yahut arzulanmaya değer hangi şana ulaşabilirsin? Yeryüzünde seyrek ve daracık yerlerde, adeta birer leke gibi iskân edilen alanların arasında uçsuz bucaksız çöllerin uzandığını, yeryüzünde oturanların yalnızca birbirleri arasında hiçbir şeyin akamayacağı biçimde kopuk olduklarını değil, bir kısmının size göre eğik, bir kısmının enlemesine, bir kısmının da tam karşıt konumda durduğunu görüyorsun, bunlardan elbette hiçbir şan bekleyemezsiniz. Yine görüyorsun ki aynı yeryüzü adeta birtakım kuşaklarla çevrilmiş ve sarılmıştır, bunlardan birbirinden en uzak olan ve her iki taraftan göğün kutuplarına dayanan ikisinin donla kaskatı kesildiğini, ortadaki en büyük kuşağın ise Güneş'in kavurucu sıcağıyla yandığını görürsün. İkisi yaşanabilirdir, bunlardan güneyde olanında ayak basanların adımları sizinkilere karşıttır, onların sizin soyunuzla hiçbir ilgisi yoktur, poyraza (aquilo) bakan ve üzerinde yaşadığınız diğerine gelince, onun size ne denli dar bir pay bıraktığını gör. Zira sizin tarafınızdan iskân edilen tüm topraklar, kutuplara doğru daralan, yanlamasına daha geniş olan, yeryüzünde Atlas, büyük deniz ve Okyanus adını verdiğiniz o denizle kuşatılmış küçük bir adadır, böylesine büyük bir ada sahipken onun ne denli küçük olduğunu görüyorsun. Bu meskûn ve bilinen topraklardan yola çıkarak, senin yahut herhangi birimizin adı şu gördüğün Kafkas Dağları'nı aşabilir miydi, yahut şu Ganj Nehri'ni yüzüp geçebilir miydi? Doğunun yahut batan güneşin en uç kısımlarında, yahut poyrazın ya da lodosun sınırlarında senin adını kim işitecek?"

VII

Bunlar çıkarıldığında, şanınızın yayılmak istediği alanın ne denli dar olduğunu elbette görürsün. Üstelik hakkımızda konuşanlar ne kadar süreyle konuşacaklar?

Dahası, gelecek insanların o nesli, atalarından işittikleri her birimizin övgülerini sırayla ardıllarına aktarmak istese bile, belirli zamanlarda vuku bulması kaçınılmaz olan yeryüzünün su baskınları ve yangınları sebebiyle, sonsuz bir şana erişemeyeceğimiz gibi uzun süreli bir şana dahi kavuşamayız. Hem senden önce doğmuş olanların, ki sayıca daha az olmadıkları gibi kesinlikle daha erdemli insanlardı, senden hiç söz etmemiş oldukları düşünülürse, senden sonra doğacaklar arasında senden bahsedilecek olmasının ne önemi vardır? Bilhassa adımızın ulaştığı kimseler arasında bile hiç kimse tek bir yılın anısını dahi zihninde tutamazken.

Zira insanlar yılı alelade biçimde yalnızca Güneş'in, yani tek bir yıldızın dönüşüyle ölçerler, oysa bütün yıldızlar bir zamanlar ayrıldıkları aynı noktaya geri döndüklerinde ve uzun aralıklarla göğün tamamının aynı düzenini yeniden kurduklarında, işte o zaman gerçekten tam bir devir yılı denebilir buna, ki bu devrin içine insanların kaç çağının sığdığını söylemeye güçlükle cüret edebilirim. Nitekim vaktiyle, Romulus’un ruhu bu mukaddes mekanlara girdiğinde, Güneş insanlara tutulmuş ve sönmüş gibi görünmüştü, ne vakit ki Güneş yine aynı mevkiden ve aynı zamanda yeniden tutulursa, o vakit bütün burçlar ve yıldızlar başlangıç noktalarına dönmüş olur ve tam yılı tamamlanmış sayasın. Bil ki bu yılın henüz yirminci kısmı bile dönmemiştir.

Bu yüzden, ulu ve mümtaz kimseler için her şeyin bulunduğu bu mekana dönmekten ümidini kesecek olursan, bir tek yılın pek cüzi bir parçasına dahi güçlükle ulaşabilen o insan şanı nihayetinde ne değer taşır? Bu nedenle, eğer gözlerini yükseklere dikmek ve bu makamı, bu ebedi yurdu temaşa etmek istersen, ne kendini avamın sözlerine kaptır ne de yapıp ettiklerinin karşılığını fani mükâfatlara bağla. Bizzat erdemin, kendi cezbediciliğiyle seni hakiki şerefe çekmesi gerekir, başkalarının senin hakkında ne söyleyeceğini kendileri düşünsün, ama yine de konuşacaklardır. Üstelik o sözlerin tamamı, gördüğün şu dar bölgelerle kuşatılmıştır, hiç kimse hakkında ebedi olmamıştır, insanların ölümüyle gömülür ve ardılların unutuşuyla yok olup gider.

VIII

Bunları söylediğinde, "Ey Africanus," dedim, "eğer vatanına hayrı dokunmuş olanlara adeta göğe giden bir yol açılıyorsa, çocukluğumdan beri babamın ve senin izlerinden giderek şerefinize gölge düşürmemiş olsam da, şimdi önüme serilen bunca büyük mükâfat karşısında çok daha uyanık davranarak gayret göstereceğim."

O da şöyle dedi, "Evet, gayret göster ve şunu bil ki ölümlü olan sen değilsin, ancak şu bedenindir. Zira sen, o dış görünüşünün gösterdiği kimse değilsin, herkesi kendisi kılan şey zihnidir (mens), parmakla işaret edilebilen o şekil değil. Öyleyse kendini bir tanrı bil, mademki yaşayan, hisseden, hatırlayan, öngören, tıpkı bu âlemi en baştaki tanrının yönetmesi gibi, emrine verildiği o bedeni yöneten, idare eden ve harekete geçiren odur, ve ebedi tanrı bir yönüyle ölümlü olan bu âlemi nasıl hareket ettiriyorsa, ezeli ve ebedi olan ruh (animus) da fani bedeni öyle hareket ettirir.

Zira durmaksızın hareket eden şey ebedidir, oysa bir şeye hareket veren ve kendisi başka bir yerden hareket ettirilen şey, hareketi son bulduğunda kaçınılmaz olarak yaşamın da sonuna gelir. Demek ki yalnızca kendi kendini hareket ettiren varlık, kendisi tarafından hiçbir zaman terk edilmeyeceği için, asla hareket etmekten de geri kalmaz, üstelik hareket eden diğer her şey için hareketin kaynağı ve başlangıcı (principium) da budur.

Başlangıcın ise hiçbir kökeni olamaz, zira her şey başlangıçtan doğar, fakat başlangıcın kendisi başka hiçbir şeyden türeyemez, aksi halde başka bir şeyden türemiş olan şey bir başlangıç olamazdı. Mademki asla doğmaz, o halde asla yok da olmaz. Çünkü bir başlangıç yok olursa ne kendisi bir başkasından yeniden doğabilir ne de kendisinden bir başkasını yaratabilir, mademki her şeyin bir başlangıçtan doğması zorunludur.

Böylece hareketin başlangıcının, kendi kendisini hareket ettiren varlıktan kaynaklandığı anlaşılır, bu varlık ise ne doğabilir ne de ölebilir, aksi takdirde bütün göğün ve bütün tabiatın yıkılması, durması ve ilk itkiyle harekete geçebileceği hiçbir kuvvet bulamaması kaçınılmaz olurdu.

VIIII

Kendi kendisiyle hareket eden şeyin ebedi olduğu bu denli açıkken, bu tabiatın ruhlara bahşedildiğini kim inkâr edebilir? Zira dışarıdan gelen bir darbeyle devinen her şey cansızdır (inanimus), canlı (animal) olan ise içeriden ve kendine has bir hareketle devinir, nitekim ruhun kendine özgü tabiatı ve kuvveti budur. Eğer ruh, kendi kendini hareket ettiren yegâne varlıksa, şüphesiz ki doğmamıştır ve ebedidir.

Onu en iyi işlerde işlet, bu en iyi meşgaleler ise vatanın esenliğine dair kaygılardır, bunlarla devinip pişen bir ruh çok daha hızlı bir şekilde bu makama ve kendi evine uçup gelecektir, beden içinde kapalıyken bile dışarı taşmayı başarır ve dışarıda olanları temaşa ederek kendisini olabildiğince bedenden soyutlarsa, bu dönüşü çok daha çabuk yapacaktır.

Zira kendilerini bedensel zevklere teslim eden, bu zevklerin adeta hizmetçisi konumuna gelen ve zevklerin boyunduruğundaki şehvetlerin dürtüsüyle tanrıların ve insanların yasalarını çiğneyen kimselerin ruhları, bedenlerinden sıyrıldıklarında bizzat yeryüzünün çevresinde fır dönerler ve pek çok çağ boyunca oradan oraya savrulmadıkça bu makama geri dönemezler."

O uzaklaştı, ben ise uykudan uyandım.

Bu eser Zaman Koleksiyonu'nun parçasıdır →

Künye

Kaynak eser: Commentarii in Somnium Scipionis (Ambrosius Theodosius Macrobius) — Latince aslından, tam metin
Neşir: Macrobius, Opera, ed. Franz Eyssenhardt, 2. gözden geçirilmiş baskı (Leipzig: B. G. Teubner, 1893), Latince
Konum: Eserin tamamı, iki kitap
Çeviren: Şira Nur Uysal
Dijital nüsha: Archive.org

Bu Türkçe çeviri © Şira Nur Uysal, CC BY-SA 4.0 ile paylaşılmıştır (serbestçe kullanın, kaynak gösterin, değiştirirseniz aynı lisansla paylaşın). Kullanım & lisans →

Bu Çeviriye Atıf

Uysal, Ş. N. (Çev.). (2026). Macrobius'un Scipio'nun Rüyası Şerhi: Kürelerin Uyumu ve Büyük Yıl. Kadim Kütüphane. https://kadimkutuphane.com/macrobius-scipionun-ruyasi-serhi-buyuk-yil

Bülten

Yeni metinlerden ilk sen haberdar ol

Tam çeviriler, PDF'ler ve yeni eklenen kaynaklar hazırlandıkça e-postana düşsün.

← Kütüphaneye dön